러시아 교회사 (1700–1917) — 이고리 스몰리치

지극히 거룩한 시노드가 설립될 당시, 표트르 대제(1689–1725)에게 있어 최고 교회 행정에서 합의를 중시하는 원칙을 도입하고 단일 지도 체제를 폐지하는 것은 결정적인 의미를 지녔다. 그때까지 바로 이 후자의 원칙이 모스크바 및 전 루시의 총대주교 권력의 기초를 이루고 있었다. 그러나 성스러운 시노드 설립일인 1721년 1월 25일을 시노달 시대의 시작으로 보는 것은 잘못된 것이다. 실제로 러시아 교회 역사의 새로운 시기는 마지막 총대주교 아드리아노스(1690–1700)가 사망한 1700년 10월 15일부터 시작된다. 이때 표트르 1세는 최고 교회 행정권을 자신의 후견 대상인 스테판 야보르스키 대주교에게 총대주교좌 대리자로서 이양했다. 교회 행정 조직에 있어 과도기가 도래했는데, 이는 본질적으로 1917년 11월 21일, 즉 러시아에서 총대주교제가 복원될 때까지 지속된 시노달 시대와 완전히 연관되어 있다.

시노달 시기 내내, 이 소위 ‘교회 개혁’은 교회 계층, 성직자, 학자, 언론인, 나아가 러시아 사회 전반으로부터 암묵적 및 공개적인 비판을 끊임없이 받아왔다. 실질적으로 국가 권력만이 피터의 개혁을 법적 근거로 삼았을 뿐만 아니라, 이를 모든 면에서 긍정적인 현상으로 평가한 유일한 기관이었다. 이러한 이유로 시노달 시기 정부는 사회적 비판에 대해 어떠한 양보도 하지 않았으며, 때때로 탄압을 통해 이를 억누르려 시도했다.

표트르 1세의 교회 개혁(제2권 참조)에 대한 비판자들은 극소수의 예외를 제외하고, 러시아 교회의 모든 결점, 특히 여러 중요한 분야에서 드러난 교회 행정의 부실함을, 표트르가 도입한 국가 주도적 교회 체제에서 직접적이고 전적으로 기인한 것으로 설명하는 경향이 있었다. 이러한 판단은 역사적으로 정당화되기에는 지나치게 단정적이다. 이 관점이 어떤 구체적인 사안에 있어 아무리 타당하더라도, 그것은 문제의 다른 측면, 즉 국가 자체의 교회 정책에 영향을 미치고 시노달 기간 동안 국가 교회제의 발전을 결정지은 중요한 요인들을 완전히 간과하고 있다. 표트르 1세의 교회 개혁은 그가 추진한 국가 전반의 변혁의 일부였으며, 이 변혁이 전반적으로 완료됨에 따라 국가의 교회 정책은 물론 교회 자체에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 2세기에 걸친 역사 속에서 표트르 시대의 러시아는 국가적, 사회적, 문화적 삶에서 심대한 변화를 겪었으며, 이러한 변화는 러시아 교회의 내부 생활에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 표트르 개혁과 그 여파의 영향으로 러시아 국민의 종교적, 사회적, 문화적 생활 조건이 급격히 변했다. 이러한 변화로 인해 주교단과 성직자들은 그들에게 맡겨진 백성을 돌보는 일에서, 과거 모스크바 러시아 시대의 교회가 전혀 경험하지 못했던 수많은 어려움에 직면하게 되었다. 이 모든 것은 익숙한 목회 방식과 방법을 전면적으로 개혁하는 것을 최우선 과제 중 하나로 만들었다. 이 과제를 해결하기 위해서는 교계 지도자들과 본당 성직자들, 그리고 그들의 최고 지도부인 성직자회의(시노드)에게 조직적 측면과 영적 측면 모두에서 지극히 높은 요구 사항이 부과되었다.

시노달 시기 동안 교회의 발전 과정을 다룬 본 논고는, 이 모든 새로운 어려움들이 교회에 얼마나 무거운 짐이었는지, 그리고 교회 최고 통치 기구에 대한 표트르 대제의 개혁이 교회 생활에 영향을 미친 중요한 요인이었으나 결코 유일한 요인은 아니었다는 점을 보여 주어야 한다. 교회는 민족의 공동 생활의 일부이다. 따라서 무엇보다 먼저, 시노달 시대 러시아 내부사의 주요 특징 중 교회 생활에 영향을 미친 것들을 개괄해야 하며, 이때 출발점으로 피터 1세의 개혁 직전 상황을 선정해야 한다. 물론, 17세기 말의 교회 생활을 이상화하는 것은 결코 용납될 수 없는데, 이는 예를 들어 러시아 슬라브주의자들과 시노달 시대의 다른 비평가들이 종종 그러했던 방식이다.

러시아 총대주교 시대(1589–1700)는 엄밀히 말해 러시아 교회 역사에서 별도의 시기를 이루지 않는다. 러시아 교회가 대주교들의 통치 하에 있던 이전 시대와의 차이는 순전히 형식적인 성격에 불과하다 [1] . 러시아 교회가 자치권을 획득하고, 1446년부터 더 이상 콘스탄티노플 총대주교에 의해 임명되지 않고 러시아 주교들에 의해 선출되던 대주교의 자리를 총대주교가 차지하게 되었을 때, 이는 결코 교회 수장의 권한 확대로 이어지지 않았다. 교회 행정 구조 전체도 — 최상층부터 최하위 기관에 이르기까지 — 변함없이 유지되었다. 유일한 혁신은 총대주교좌 산하 관청의 수가 증가한 것이었으나, 이는 전반적인 교회 행정 [2] 과는 거의 무관했으며, 주로 17세기, 특히 필라레트 총대주교(1619–1633) 재임 시절 왕들이 하사한 풍부한 토지의 결과였다. 이로 인해 기존의 대주교 관할 구역이 상당히 확대되었으며, 이 구역은 이제 ‘총대주교 관할 구역’이라는 명칭을 얻게 되었다. 이 구역은 광대한 토지 소유지로 구성되어 있었으며, 전체 교회 재산의 상당 부분을 차지하고 있었다. 또한 총대주교좌가 대리자에 의해 관리되던 시기나, 성스러운 시노드가 설립된 이후에도 교회 행정 기구는 여전히 큰 관성을 드러냈다. 많은 구 관청들은 1721년 이후에도 오랫동안 다른 명칭으로 존속했다. 표트르 1세는 최고 통치 업무에서 합의를 중시하는 체제의 중요성을 과대평가하여, 합의를 통해 운영되는 성스러운 시노드를 창설함으로써 교회 생활의 결점을 해결하는 최선의 수단을 찾았다고 생각했다. 모든 국가 행정 분야에서와 마찬가지로, 표트르는 교회 개혁도 상층부부터 시작했으나, 나중에는 조직 전체를 체계적으로 개편하고 자신의 관점에서 필요한 개선을 추진할 시간이 없었다. 이 분야의 개별 조치들은 국가 및 국민 생활의 다른 개혁들과 연계하여 시행되었다.

시노드 이전 시기 교회 생활의 주요 결함 중 하나는 본당 성직자들의 교육 수준이 낮았다는 점이었는데, 총대주교부터 교구 주교에 이르기까지 교회 지도부는 이들의 교육에 너무 적은 관심을 기울였다. 일반 교육 및 특별 교회 교육 과정을 갖춘 학교가 부족했다. 이는 모스크바 루스가 교육 문제 전반에 대해 가졌던 태도를 반영한 것이었다. 세속 교육은 이단의 근원이 될 수 있다는 우려를 불러일으켰고, 신학 교육의 역할 또한 과소평가되었다. 러시아 정교회의 전례적 특성상, 교리 수용에 있어 이성의 역할은 뒷전으로 밀려난 채 예배적 측면과 의식이 강조되었다. 학교 설립은 17세기 중반에 시작되었으나 매우 더디게 진행되었으며, 세기 말에 이르러서야 교회 당국이 이에 참여하기 시작했다 [3] . 특히 초기에는 유능한 교사의 부족이 심각하게 느껴졌다. 18세기 내내 교육에 대한 불신적인 태도는 전반적으로 사라지지 않았다. 따라서 학교 교육의 미발달이 시노달 시대 교회가 과거로부터 물려받은 치명적인 유산이 되었다는 견해는 결코 과장이 아니다.

과거로부터 물려받은 또 다른 부정적인 현상은 구전파의 분열이었는데, 그 표면적인 계기는 다시 한번 고대 러시아 정교회의 전례적 성격이었다. 이 분열은 러시아 교회의 몸에 난 깊고 고통스러운 상처였으며, 시노달 시대 내내 아물지 않은 채 교회의 영적 힘을 크게 약화시켰다. 교회는 분열과의 투쟁을 모든 선교 활동의 최우선 과제로 삼았으나, 그로 인해 힘을 거의 헛되이 소모하고 말았으며, 그로 인해 목회 사역의 다른 중요한 과제들을 소홀히 하게 되었다. 이러한 상황은 교회가 분열주의자들과 벌이는 논쟁에 (이미 17세기에 드러난) 자체적인 정치적 목적을 가진 국가 권력이 개입하면서 더욱 복잡해졌으며, 국가 권력은 곧 이 문제에서 주도적인 역할을 하게 되었다. 그 결과, 분열주의자들 사이에서 교회의 선교 활동은 신뢰를 잃게 되었고, 교회의 권위는 훼손되었다. 이단자들의 완강한 저항은 종파의 형성과 그 광범위한 확산을 부추겼다. 이단주의에 대한 무력한 투쟁은 정교회 공동체 내 목회 활동을 저해했으며, 교회 측의 적절한 지도력을 상실한 공동체들은 민중 생활 전반의 세속화로 나타난 표트르 개혁의 위험한 결과의 희생양이 되고 말았다.

b) 표트르의 교회 개혁의 결과를 검토할 때 간과할 수 없는 이러한 내부적 요인들과 더불어, 교회의 내부 생활과는 별개로 발생했으나 그럼에도 불구하고 교회에 큰 영향을 미친 외부적 요인들이 있다. 어느 민족의 교회 생활이든 국가 및 문화 분야의 변혁과 밀접한 관련 속에서 전개된다. 18~20세기 러시아 역사에서는 교회에 지극히 어려운 과제를 안겨준 네 가지 가장 중요한 요인이 드러난다: 1) 국가의 영토 확장; 2) 인구 증가; 3) 사회 구조와 문화적 상황의 변화; 4) 국가 권력의 새로운 성격과 교회에 대한 그 입장 [4] .

국가의 영토 확장은 교구의 확대, 새로운 교회 건축, 그리고 주교단과 성직자의 수적 증가를 수반했다. 이미 모스크바 루스 시대, 특히 17세기 말 무렵에는 국가 영토의 확장에 따라 교구 수 증설 문제가 제기되었다. 제국 시대 동안 끊임없는 영토 확장은 다음과 같은 양상을 보였습니다:

연도	유럽	아시아
제곱마일 단위
1682	약 79,345	185,781
1725	82,687	192,882
1795	95 173	210 621
1825	104 926	234 945
1867	106 951,07	272 689,74
합계: 379 630,81
카스피해 및 아랄해 9,680.63
제국의 총 영토 389 311,44 제곱마일5

알렉산드르 2세가 사망한 시점(1881년 3월 1일), 즉 영토 확장이 사실상 끝난 시점에, 투르케스탄을 병합한 후 국가의 영토는 403,060.43 제곱마일(즉, 22,189,368.3 제곱킬로미터, 또는 19,498,188.3 제곱베르스트). 마지막 두 군주인 알렉산드르 3세와 니콜라이 2세의 통치 기간 동안, 알렉산드르 3세 치하에서 발생한 약간의 영토 증가와 니콜라이 2세 치하에서 발생한 소폭의 영토 손실(사할린 섬의 절반)을 고려할 때, 제국의 전체 영토는 (1910년 1월 1일 기준 및 1914년 7월 20일까지) 394,462 제곱마일(즉, 21,735,995 제곱킬로미터, 또는 19,099,165 제곱베르스트)[5] .

영토 확장에 따른 인구 이동의 특징은, 모스크바 국가의 토착 러시아 정교도 인구가 민간 및 국가 차원의 식민화 과정에 휘말리면서, 한편으로는 국가의 팽창(주로 동쪽, 나아가 시베리아로)을 선행하기도 하고, 다른 한편으로는 그 뒤를 따르기도 했다는 점이었다; 그러나 두 경우 모두 정착은 밀집된 대규모 집단이 아닌, 이방인 및 다른 종교 신자들 사이에 흩어져 있는 소규모 집단 형태로 이루어졌다. 이제 제국의 신민 대열에는 다른 기독교 교파의 신자들뿐만 아니라, 점점 늘어나는 이교도, 무슬림, 유대인들도 합류하게 되었다. 18~19세기 동안 러시아는 다종교 제국으로 변모했으며, 결국 정교회 신자들은 더 이상 절대 다수를 차지하지 않게 되었다. 교회는 다른 기독교 교파들에 대한 태도와 선교 활동에 관한 문제를 직면하게 되었다. 특히 시베리아의 새로운 교구들에서는 선교 활동이 시급한 과제로 대두되었는데, 이곳에는 정교회를 믿는 러시아인 공동체와 더불어 다른 종교를 믿는 주민들이 거주하는 지역도 포함되어 있었기 때문이다. 18~19세기 동안 많은 교구의 규모는 정교회 신자 수와 반비례하는 양상을 보였다.

17세기 모스크바 국가의 영토를 기준점으로 삼을 때, 국가 영토의 확장은 서쪽, 남쪽, 동쪽의 세 방향으로 이루어졌다. 이 각 방향으로의 진출은 교회에 새로운 과제를 안겨주었다. 오직 북쪽 진출만이 15세기 백해 연안에서 이미 완료된 상태였다.

서쪽으로의 진출은 표트르 1세 치하에서 시작되어 알렉산드르 1세(1801–1825) 치하에서 끝났다. 러시아에 편입된 서부 지역에는 결코 적지 않은 유대인 인구와 더불어, 교황에게 복종하고 로마 가톨릭 교회의 관할 하에 있던 가톨릭 신자와 유니아트 신자들로만 구성된 인구, 그리고 개신교도들 – 대부분은 루터교도였고, 훨씬 적은 수는 개혁파 교리 [6] 의 신도들이었다. 이곳에서 러시아 정교회는 서구 기독교 교파들과 직접적으로 접촉하게 되었으며, 이는 그러한 공존과 관련된 일련의 복잡한 문제들에 직면하게 만들었다.

첫째, 선교 활동 문제, 특히 유니아트들 사이에서 이루어지는 선교 활동이 전면에 부각되었다. 여기서 말하는 이들은 1596년 연합 이전에 조상들이 그리스 정교회에 속해 있던 사람들과, 17~18세기에 폴란드 정부의 지원을 받은 로마 가톨릭 교회의 노력으로 연합에 편입된 사람들을 가리킨다. 이 사람들이 정교회로 돌아오는 것은 무엇보다도 정부와 러시아 교회 모두에게 바람직한 일이었다. 둘째, 러시아 정교회는 제국의 정교회 신자들, 특히 서부 지역에 거주하던 러시아 상인, 관리 등이 어느 정도 서구 종교의 영향을 받을 가능성을 고려해야 했다. 당연히 이 새로운 문제는 러시아 정교회 지도부의 관점에서 볼 때 무엇보다도 이단 문제와 연관되어 있었다. 서부 지역에서의 교회의 입지는, 이 목적을 위해 교회의 협력을 이용하려는 경향이 있던 국가의 러시아화 정책으로 인해 특히 복잡해졌다. 선교 활동에서 정치적·민족적 국가 방침을 고려할 수밖에 없었던 교회는, 자신으로부터 분리된 구례파에 대한 태도와 마찬가지로 다른 기독교 교파들에 대해서도 곤란한 입장에 처하게 되었으며, 이는 종종 오해와 교회의 행동 및 목적에 대한 잘못된 해석으로 이어졌다.

제국이 남쪽으로 흑해와 아조프해 연안까지 확장됨에 따라 타우리아, 크림, 북코카서스 지역의 인구가 드문 새로운 대초원 지대가 편입되었다. 18~19세기 동안 이 땅들은 점차 러시아인들에 의해 정착되었다. 18세기 후반부터 예카테리나 2세 정부는 대부분 다양한 복음주의 종파에 속한 독일인 식민자들을 국내로 초청하기 시작했으며, 이들을 바로 앞서 언급한 지역들에 정착시켰다. 시간이 지남에 따라 독일인 정착지는 광활한 대초원 전역으로 확산되었다 [7] . 19세기 후반부터는 독일인 종파 신자들이 정교회 신자들에게 미치는 종교적 영향이 특히 강하게 나타나기 시작했고, 러시아 정교회는 급속히 발전하던 개신교 계열의 종파주의와 정면으로 맞닥뜨리게 되었다.

18세기부터 러시아의 남쪽 확장 정책은 이른바 “동방 문제”와 밀접하게 연관되어 있었으며, 또한 발칸 반도의 정교회 및 중동의 총대주교좌와의 유대 관계도 강화되었다. 터키와 발칸 반도의 정교회 슬라브 민족들에 대한 차르 정부의 정책에서는 순수한 정치적 이해관계가 민족적·종교적 이념과 얽혀 있었다. 러시아 정교회와 동방의 자매 교회들 간의 다양한 유대는 국가의 대외 정책에 크게 좌우되었다.

18세기 이전에 이미 시작된 동방으로의 진출은 18세기와 19세기에 들어 더욱 강화되었다. 아시아에서 새로 획득한 영토는 민족적, 언어적, 종교적으로 혼합된 인구를 품고 있었기에, 교회는 이교도들과 무슬림들 사이에서 선교 활동을 펼칠 필요에 직면하게 되었다. 이 광활한 지역에서 그러한 활동을 위한 거점으로는, 서로 멀리 떨어져 있는 소수의 정교회 신자 정착지들 [8] 만이 활용될 수 있었다.

이제 종교적으로 혼합된 제국의 총 인구 증가는 19세기 후반까지 소위 ‘재조사’를 통해 파악되었으며, 1897년부터 비로소 정기적인 전면 인구 조사가 도입되었다. 몇 가지 유보 사항을 전제로 다음 자료를 참고할 수 있다:

1722–1724	(제1차 인구 조사)	1,400만
1762	(제3차 레비전)	1,900만
1812	(제4차 개정)	4,100만
1858	(제10차 개정)	7,400만
1862	(불완전한 집계)	82,172,022 [9]
1897	(제1차 인구 조사)	128 239 000 [10]
(정정됨)	128,924,289 [11]
1910	(추산)	163 778 800
1914	(추산)	178,400,000 [12]

이처럼 1722–1724년 사이 국가의 총 인구는 거의 12배나 증가했다.

이미 1870년에 인구의 종교적 다양성과 국가 영토 내 분포는 민족·정치적 관점에서 불리한 요인으로 간주되었다. “비록 정교도들이 제국 인구의 압도적 다수를 차지하고 있지만, 그럼에도 불구하고 인구의 종교적 구성을 정치적 측면에서 전적으로 유리한 것으로 볼 수는 없다. 예를 들어, 서부 변방에는 정교회는 물론이고 러시아의 모든 것에 적대적인 가톨릭 인구가 집중되어 있다. 발트해 연안 지방과 핀란드에서는 개신교도가 주류를 이룬다. 카마 강과 볼가 강을 기점으로 하는 동부 지방은 거의 전적으로 무슬림으로 구성되어 있으며, 카프카스 지역에서는 무슬림들의 종교적 광신이 유혈이 난무하는 장기적인 전쟁의 원인이 되었다. 게다가, 분열이 정교회에 미치는 해로운 영향을 간과해서는 안 된다. 비록 분열주의자들이 서로 적대적인 수많은 종파로 쪼개져 있어 하나의 통합된 세력을 이루지 못하지만, 그럼에도 불구하고 그들 모두는 정교회를 적대적으로 바라보고 있다”[13] .

종교별 인구 비율은 다음과 같은 양상을 보인다:

종교	1858	1870	1897	1910
정교회 신자 (동교도 포함)	72.63	70.8	69.9	69.9
구교파 (공식 등록된)	1.05	1.4	?	?
아르메니아 그레고리안파	0.68	0.8	?	?
유니아트 (공식 자료에 따르면, 없음)	0.31	0.3	?	0.96
로마 가톨릭 신자	9.05	7.9	9.91	8.9
개신교도	5.4	5.2	4.85	4.85
기타 기독교 교파(대부분 종파)	–	–	0.85	?
무슬림	7,138	7,10	83.10	83
이교도 (공식 통계 기준)	0.690	7,0	5,0	5 [14]
유대교 신자	3.06	3,2	4.5	4.5

이러한 정부 자료, 특히 구교파와 종파에 관한 자료는 결코 완전히 신뢰할 수 있는 것으로 간주될 수 없다. 1912년 성시노드 수석 검사의 보고서에 따르면, 제국 내 정교회 신자는 99,166,662명으로 집계되었다 [15] . 그러나 대다수의 구예식파와 이단 신자들이 공식적으로는 정교회 신자로 위장하고 있었기 때문에, 이 수치에서 약 1,500만 명을 [16]

을 차감해야 한다. 그러면 정교회 신자의 수는 전체 인구의 약 절반을 차지한 것으로 나타난다. 시노달 시대 초기에 ‘지배적’이었던 정교회가 다른 종교에 비해 상당한 수적 우위를 점하고 있었다면, 19세기 말과 20세기 초에는 양측 간의 수적 균형에 대해서만 말할 수 있게 되었다. 이때부터 정교회는 신자 수를 근거로 삼을 수 있는 기회를 상실한 채, 오로지 국가 법률에 의해 부여된 법적 지위 덕분에만 지배적인 지위를 유지하게 되었다. “러시아 교회”는 “러시아 제국의 정교회”로 변모했다. 이제 교회는 종교적으로 사실상 동질적인 국가가 아니라, 다종교 제국 속에 위치하게 되었다. 여기서 우리는 페테르 대제 이전 시대와는 큰 차이를 발견한다.

18~19세기에 걸쳐 국가의 영토가 확장됨에 따른 이러한 결과들은 시노달 시대 동안 교회의 지위를 종교적 측면뿐만 아니라 정치적 측면에서도 변화시켰다. 모스크바 루스에게 결정적이며 게다가 긍정적인 의미를 지녔던 교회와 국가 간의 그 내적 유대는, 이제 어떤 의미에서는 형식적인 것이 되어 국가 법률에 의해 선언될 뿐 그 이상은 아니었다(§ 5 참조). 교회의 입지 약화는 이미 19세기 후반부터 감지되었다. 1905년 이후 제정된 종교 관용에 관한 법률들은 다른 신앙과 종교를 가진 사람들의 권리를 확립하고 확대했으며, 비록 정교회에 지배적 지위를 박탈하지는 않았지만, 그럼에도 불구하고 이 지위가 기반을 둔 법적 토대를 상당히 약화시켰다.

c) 시노달 기간 동안 러시아 교회가 직면해야 했던 앞서 언급된 외부적 어려움과 더불어, 무엇보다도 러시아 국민에 대한 목회적 돌봄과 관련된 내부적 어려움도 빼놓을 수 없다. 국가 및 사회 생활의 모든 측면에 영향을 미친 표트르 1세의 개혁과, 이러한 개혁의 여파로 인해 러시아 국민의 모습은 크게 변모했다.

18세기까지 러시아 민족의 세계관과 생활 방식은 전적으로, 그리고 오직 교회에 의해서만 형성되었다. 가정, 사회, 국가 생활은 모두 교회의 규율에 따랐다. 민중의 세계관은 오로지 정교회의 가르침을 바탕으로 형성되었으며, 18세기까지 흔들림 없이 유지되었다. 모든 국가 법률은 교회의 규범을 기준으로 삼았다. 심지어 일상생활조차 국가 규정보다는 교회 규약에 의해 규제되었다. 차르와 보야르부터 도시 상인 및 농민에 이르기까지 모든 신분(더 정확히 말하면 모든 계층의 백성)의 대표자들은 동등하게 이러한 규칙에 복종해야 할 필요성을 느꼈다. 모든 민중 계층에서 성직자와 교계 지도자들은 교회의 종교적·윤리적 요구를 인정할 뿐만 아니라, 힘닿는 대로 이를 이행하고자 노력하는 사람들과 마주했다. 차르와 가장 가난한 농민의 종교적·도덕적 관념은 대체로 동일했다. 이러한 관념 속에는 모든 모순과 갈등을 포함한 사회 관계의 구조도 담겨 있었다. 심지어 이러한 모순이 17세기에 그랬던 것처럼 소요와 봉기로 번지더라도, 양측은 모두 교회가 형성한 전통적인 세계관의 틀 안에 머물며, 자신의 행동을 그 규범에 맞추려고 노력했다. 새로운 칙령을 반포하기 전에 차르는 자신의 고문들뿐만 아니라 총대주교와도 상의했다. 1649년 법전을 준비할 때 알렉세이 미하일로비치 차르는, 그의 모든 세속 및 종교 고문들과 마찬가지로, 무엇보다도 “성 사도들과 성부들의 규칙”과 “그리스 왕들의 도시 법” (즉, 비잔틴 황제들)을 염두에 두는 것이 필수적이라고 여겼다. 비잔틴 전통의 핵심적인 특징들은 표트르 대제의 개혁 [17] 이 이루어질 때까지 모스크바 루스에서 유지되었다. 법전의 첫 번째 장은 신앙과 교회 질서에 대한 범죄에 할애되어 있는데, 이는 교회 질서가 국가 및 사회 생활의 기초였기 때문이다. 때로는 차르가 개별 교회 지도자들과 대립하거나 그들에게 압력을 가하기도 했지만 [18] , 교회 규율이나 교회 법규의 어떤 요구 사항도 위반하는 것은 원칙적으로 그조차도 불가능했다. 차르는 국가·정치적 의무뿐만 아니라 종교·윤리적 의무의 수호자라고 자각했다. 그는 단순히 국가를 다스리는 데 그치지 않고, 하나님께서 그에게 맡기신 신하들의 영혼을 돌봐야 했다. 예를 들어, 알렉세이 미하일로비치 차르가 대사순절이 다가옴에 따라 정교도들이 교회 규칙에 따라 생활하도록 명한 칙령이 있었다 하더라도, 차르 자신도, 성직자도, 백성 중 누구도 이를 교회의 권리에 대한 간섭으로 보지 않았다. 정교도인 차르는 외적인 국가 질서의 준수뿐만 아니라, 백성의 내적 덕행 [19] 도 돌보아야 했다.

물론, 모스크바 국가의 사회는 국가와 차르에 대한 의무 면에서 극도로 계층화되어 있었지만, 교회와 그 요구 사항에 대해서는 통일된 태도를 보였다. 이러한 상황에서 교회의 목회 활동은 비교적 단순한 과제였다. 안타깝게도, 겉보기에는 문제가 없어 보였던 이 상황은 심각한 부정적 결과를 초래할 위험이 도사리고 있었다. 교회 계층은 겉으로는 확고히 자리 잡은 전통들—말하자면 본능적으로 받아들여지던 것들—뒤에, 여전히 만족스러운 해결책을 찾지 못한 수많은 종교적·도덕적 성격의 문제들이 도사리고 있다는 사실을 전혀 눈치채지 못하는 경향이 있었다. 이로 인해 학교 문제와 같은 시급한 사안들이 소홀히 다루어지거나 아예 의제에서 제외되는 결과를 낳았다. 전통적인 종교적·윤리적 규범에 대한 시각은 낙관적이었으며, 심지어 자부심마저 깃들어 있었는데, 이에 대한 증거는 17세기의 대표적인 인물인 프로토포프 아바쿰과 같은 사례에서 많이 찾아볼 수 있다. 이러한 상황은 구의식파 운동이 발생하게 된 역사에서 중요한 역할을 했다.

러시아 정교회의 전례적 성격은 흔들리지 않고 영원할 것처럼 보였으며, 가장 중요한 가치로 여겨졌다. 이러한 독특한 성격은 사회의 여러 계층에서 이미 기존의 기둥들이 무너지는 징후가 나타나기 시작한 시노달 시대에도 유지되었다. 바로 여기서 17세기 후반 분열로 이어진 모순들의 원인을 찾아야 한다. 분열을 지지한 이들은 시노달 시대 내내 구 모스크바 전통의 가장 중요한 요소들을 열성적으로 보존했다. 그러나 교회 일치의 붕괴가 결코 분열로 떠나기를 원치 않고 교회에 남아 있던 이들이 자신들의 신앙이 지닌 이러한 전례적 특성을 기꺼이 희생할 준비가 되어 있었다는 것을 의미하지는 않았다. 오히려 분열의 존재가 오히려 교회 자체의 전례적 성격을 공고히 했으며, 비록 매우 바람직했음에도 불구하고 (예를 들어 예배에서) 그 어떤 추가적인 개선도 거의 불가능하게 만들었다고 주장할 수 있다. 그럼에도 불구하고 그 후 두 세기 동안 분열은 교회 생활 위에 무거운 짐으로 드리워졌으며, 교회는 분열이 발생한 지 얼마 지나지 않아 또 다른 잔혹한 격변을 겪게 되었다 [20] .

표트르 1세의 개혁은 전통적인 관념 전반에 타격을 가함으로써, 그 결과 교회에도 충격을 주었다. 차르의 모든 개혁은 세속화의 정신으로 가득 차 있었으며, 이는 민중 생활의 익숙한 규범 전체를 뒤흔들었다. 구 모스크바식 보수주의와 세속화를 동반한 유럽화 사이의 대립은 특히 날카롭게 드러났다. 자발적이든 강압적이든 유럽화를 받아들인 러시아 사회의 일부에게 있어, 교회적 세계관에 뿌리를 둔 옛 전통적 질서는 금세 극복된 과거의 잔재에 불과한 것으로 여겨지게 되었다. 반면, 다른 일부 국민들은 새로운 생활 환경 속에서도 자신들의 전통을 지키려 애썼다. 10년이 지날수록 유럽화의 결과는 더욱 뚜렷해졌고, 국민의 정신적 분열과 두 집단 간의 상호 이해 부족은 심화되었다. 또한 표트르 대제가 새로운 계급 체계를 바탕으로 사회를 재편한 점도 고려해야 하는데, 각 계급은 저마다 독특한 방식으로 유럽의 사상과 개념의 영향을 받았다. 예카테리나 2세 치하에서 국민을 개별 계급으로 법적·사회적으로 분할하는 과정은 최종적으로 완료되었다. 이때 각 계급마다 실제 유럽화의 속도와 정도는 서로 달랐을 수 있다. 세계관에 대해 말할 때, 새로운 관점들이 인정받았는지, 어느 정도 인정받았는지, 그리고 그것들이 사람들의 외적 행동과 내적 입장을 어느 정도까지 결정했는지를 아는 것이 중요하다. 여기서 러시아적 성격의 급진주의와 극단주의가 드러났다. 구교도들이 “옛 신앙”을 옹호했던 것만큼이나 광신적으로, 러시아 사회의 또 다른 일부는 자신의 과거를 배척하며 새로운 서구적 모델에 무조건적으로 따랐다. 이러한 새로운 사상의 영향은 17세기 모스크바에서 이미 감지되고 있었다. 그러나 당시에는 이러한 혁신을 평가하는 기준이 되었던 종교적·교회적 기준이 여전히 온전히 유효했으나, 이제는 그 기준들이 상실되었다 [21] .[

]서로 고립된 각 계급의 상이한 법적 지위, 무엇보다도 그들 사이에 국가적 부담(예를 들어 세금과 병역 의무)이 불균형하고 불공정하게 분배된 상황은, 10년이 지날수록 고대 러시아의 정의, “진리”에 대한 도덕적 관념과 점점 더 어긋나게 되었다. 러시아 교회는 이러한 사실들을 정부에 지적할 용기를 내지 못했다. 표트르 1세 시대부터 대주교나 총대주교가 차르에게 자신의 경고와 우려를 표명할 권리, 즉 ‘페차로바니예’의 권리가 완전히 상실되었는데, 이는 구 모스크바 시대 교회와 차르 간의 관계에서 중요한 요소였다. 이제 국가는 절대적 독재자인 황제의 의지에 따라 움직였고, 교회는 이를 돕기 위해, 교회에 뿌리를 둔 모스크바의 독재 체제에 대한 지지를, 교회의 눈에는 여전히 차르의 칭호를 지닌 존재로 남아 있던 상트페테르부르크 황제들의 독재 체제로 무조건적으로 옮겨갔다. 옛 통치 형태와 새로운 통치 형태의 기초가 서로 달랐다는 사실은 고려되지 않았다.

모스크바 루스의 사회 구조는 세 가지 주요 계급, 즉 군인 계급, 도시 상류층, 농민으로 구성되어 있었다. 세계관상 이 계급들은 국가 권력에 대한 그들의 위치와 서로 간의 관계가 그들의 의무 [22] 에 의해 규정되어 있었기 때문에, 민족의 통합성을 유지하며 하나의 통일체를 이루고 있었다. 차르가 “하나님께서 그에게 맡기신 정교도 백성”에 대한 자신의 관계를 의무로 인식하고 공개적으로 선포했다면, 각 계급 또한 국가 권력에 대한 자신의 관계를 동일한 관점에서 바라보았다. 엄밀히 말해, 이는 추상적인 국가 권력에 대한 태도라기보다는 차르라는 인물 자체에 대한 태도에 더 가까웠다. 오직 표트르 1세만이 국가 그 자체라는 개념과 공직의 이념을 전면에 내세웠다. 후술하겠지만, 표트르의 교회 개혁 또한 같은 맥락에서 이루어졌다. 이제부터 교회는 국가에 대한 의무를 지게 되었다. 이것이 본질적으로 교회의 최고 의사결정 기구인 ‘성스러운 시노드’를 국가 행정 기구에 편입시킨 의미였다. 그전까지 천상의 왕국을 섬기던 교회는, 표트르의 생각에 따라, 이제 지상의 왕국에도 봉사해야 했다. 영혼의 구원—이것이 바로 러시아인이 추구하던 것이었다. 그에게 있어 모든 세속적인 것은 일시적이고 상대적이며 가치가 없었고, 기껏해야 천국으로 가는 디딤돌로 여겨졌다. 서구의 사상에 영향을 받은 표트르는 세속적인 것에 모스크바 루스에서는 알지 못했던 독자적인 가치를 부여했다. 교회는 선량한 시민, 더 정확히 말해 차르의 충실한 신하를 양성함으로써 이 세속적인 세계를 건설해야 했다. 교회는 어떤 면에서 사회 체제의 내적 측면이었으며, 바로 그 교회에 국가의 이익에 중점을 둔 인간을 양성하는 임무가 부여되었다. 교회는 러시아 국민이 자발적으로 새로운 요구에 복종하도록 돌봐야 했다. 개혁을 추진하던 표트르는 국민이 자신을, 마치 과거의 군주들처럼, 신의 뜻을 실행하는 자이자 자신의 행동에 대해 신 앞에서 책임을 지는 존재로 보기를 원했다.

이러한 과제는 교회에 큰 어려움을 안겨주었다. 이전과는 완전히 다른 신도들을 상대해야 했기 때문이다. 표트르 대제의 개혁은 모든 전통적인 개념과 관념을 뒤엎었다. 변혁의 과정은 사회 구조 전반을 휩쓸었다 [23] . 이 과정에서 농민 계층의 운명은 특히 특징적이다. 표트르는 1649년 법전(제11장)에 의해 시작된 농민들의 결속을 완성했는데, 이 법전은 농민들을 거주지에 법적으로 묶어두었다. 인두세의 도입은 지주들을 ‘영주’이자 ‘영혼’의 소유자로 변모시키는 토대를 마련했다 [24] . 농민들이 지주에게 의존하는 관계는 안나 이오안노브나 여제 치하에서 확고해졌는데, 1731년 그녀가 인두세 징수 권한을 지주들에게 이양했고, 1739년에는 지주, 교회 기관 및 공장만이 농민을 소유할 권리가 있다는 칙령을 반포했기 때문이다. 이후 예카테리나 2세 시대의 입법과 관행은 농민들의 완전한 노예화로 이어졌다 [25] .[

]농민들은 지주들의 지배 아래 남아 여전히 그들을 위해 의무를 수행해야 했던 반면, 지주들과 귀족 계급 전체는 표트르 1세가 그들에게 부과했던 봉사의 의무에서 해방되었다. 1714년 3월 23일 피터 대제가 내린 영지 상속에 관한 칙령에 따라, 봉직 조건으로 토지를 소유하던 귀족들은 영지의 무조건적인 소유주가 되었으며, 이는 토지는 물론 그 토지에 거주하던 농민들까지 그들의 소유로 넘어가는 데 법적 근거를 마련해 주었다. 표트르의 후계자 치하에서는 지주들의 권리를 확대하는 일련의 칙령이 이어졌으나, 당초에는 여전히 일부 국가 봉직 의무가 남아 있었다. 그러나 1762년 2월 18일, 표트르 3세는 “모든 러시아 귀족에게 자유와 해방을 부여함에 관한” 선언문을 발표하여 이러한 의무를 완전히 폐지했다. 국가 공직 의무에서 해방된 수많은 귀족들은 지방으로 몰려가 자신의 영지에 정착했다. 예카테리나 2세는 1785년 4월 21일 “러시아 고귀한 귀족 계급의 권리, 자유 및 특권에 관하여”라는 칙령을 통해 이 과정을 완성했으며, 이에 따라 귀족 계급은 특권을 누리는 계급이 되었다. 그 후 일련의 추가 칙령을 통해 농민층이 귀족의 지배하에 완전히 편입되었으며, 이러한 상황은 1861년 2월 19일 알렉산드르 2세의 농민 해방 선언이 발표될 때까지 지속되었다.[26]

대다수 농민층(1870년경에도 농민은 전국 인구의 약 76.6%를 차지했다)의 권리를 박탈한 것은 사회 체제의 도덕적 기반을 훼손했는데, 이는 러시아 국민의 도덕적·법적 의식의 근간이자 “정의”에 대한 그들의 인식과 정면으로 모순되었기 때문이다. 만약 “고귀한 귀족층”이 농노를 소유할 권리를 계급적 권리이자 “왕좌의 버팀목”으로서의 특권으로 여겼다면, 러시아 농민의 사고방식은 — 표트르 대제의 개혁에도 불구하고 — 여전히 구 모스크바의 토양에 뿌리를 두고 있었다. 그들은 농노적 종속을 법적 관점이 아니라 오로지 종교적·도덕적 관점에서, 즉 주님의 계명에 위배되는 상태로 바라보았다. 이처럼 농노제는 유럽화의 결과로 표트르의 계급 제국 체제에 생긴 균열을 더욱 깊게 만들었다.

그러나 모든 귀족이 노예 제도를 정상적이고 공정한 현상으로 여겼다고 단정하는 것은 불공평할 것이다. 이미 18세기에는 일부 귀족(라디셰프 등)에게서 그 부정적인 측면에 대한 명확한 이해와 사회 체제의 도덕적·법적 기초가 유린된 것에 대한 분노를 발견할 수 있다. 19세기 전반에 이 저항은 더욱 거세졌으며, 더 이상 귀족층뿐만 아니라 다른 사회 계층의 대표자들, 특히 점차 등장하기 시작한 지식인층까지 포괄하게 되었다. 19세기 전반, 자유주의 성향의 사회 계층은 검열 조건이 허용하는 한도 내에서 예술 문학, 논설, 서신 등을 통해 농노제를 전제정 체제의 악으로 규탄하려 했다. 1861년까지 이 저항은 — 물론 전체적인 자유주의적 열망의 한 구성 요소에 불과했지만 — 소위 ‘해방 운동’을 촉진했으며, 이는 다시 혁명 운동의 비옥한 토양을 형성했다. 교회의 침묵은 자유주의 세력의 눈에는 교회와 그 대표자들(주교 및 본당 성직자들)을 국가 권력과 함께 사회적, 정치적 체제의 결함에 대한 책임자로 보이게 했다. 교회는 단순히 보수적일 뿐만 아니라 정치적으로 반동적인 세력, 국가 절대주의의 버팀목이자 조력자로 간주되었다. 러시아 자유주의자들과 혁명가들에게 항상 내재되어 있던 잘 알려진 근시안적 시각 때문에, 그들은 보수주의를 문화와 교육의 결핍으로 간주했다. 바로 이러한 종류의 비난이 끊임없이 성직자들에게 쏟아졌으며, 이는 자유주의 진영이 교회와 그 대표자들을 향해 쏟아낸 비판의 변함없는 구성 요소로 남아 있었다. 반면, 자유주의적 정서는 서구의 철학적 사상에 뿌리를 두고 있었기 때문에, 러시아 자유주의와 그로부터 파생된 급진주의는 본래의 사회·정치적 비판에서 실증주의적·유물론적 세계관으로 매우 쉽게 넘어가게 되었으며, 이는 결국 그들을 무신론이나 심지어 반종교적 신념으로 이끌었다.

그렇게 해서 표면상으로는 정교회 신자로 등록되어 있었지만, 사실상 교회와는 아무런 관계도 맺지 않는 수많은 사회 계층이 생겨났다. 특히 도시에서는 사회의 세속화가 두드러지게 나타났던 반면, 시골 사제들은 대개 신자들과 더 긴밀한 교류를 유지했다.

이제 교회는 분열된 사회를 상대해야 했다. 도시와 시골에서, 한편으로는 평범한 신자들에게, 다른 한편으로는 무관심하거나 적대적인 태도를 보이는 대중을 대상으로 하는 목회 방식은 완전히 달라야만 했다. 한편 성직자들은 이러한 문제를 해결할 준비가 전혀 되어 있지 않았을 뿐만 아니라, 주교들로부터 이에 관한 어떠한 지침도 받지 못했다. 특히 설교는 매우 어려운 과제가 되었다. 설교는 세속화된 인구 집단에게도 받아들여져야 했을 뿐만 아니라, 동시에 전통과 교회에 대한 충성을 계속 지켜온 훨씬 더 많은 계층, 무엇보다도 농민과 소시민, 노동자들에게도 이해하기 쉬워야 했다. 이 계층들이 20세기 중반( )에 이르기까지 시노달 기간 내내 교회와 긴밀하게 연결되어 있었음에도 불구하고, 그들 사이에서도 이단 집단들이 두각을 나타내기 시작했는데, 이들에 대해서는 분열주의자들과 마찬가지로 체계적으로 잘 조직된 선교 활동이 필요했다. 이제 교회는 정부와의 새로운 관계, 즉 국가 교회제도의 틀 안에서 선교 활동을 수행해야 했다. 여기에는 큰 어려움과 복잡한 문제들이 도사리고 있었다. 시노달 기간 동안 교회와 국가 간의 이러한 관계가 정확히 어떻게 형성되었는지는 [27] 에서 살펴보게 될 것이다.

다) 다시 모스크바 시대로 돌아가 보자. 교회와 국가 간의 새로운 관계는 단순히 국가적 교회 제도 때문만은 아니었다. 이를 위한 잘 알려진 전제 조건들은 이미 모스크바 시대에 형성되었으며, 이는 역사적 현실뿐만 아니라 당시 교회 정치의 심리적 배경에도 뿌리를 두고 있었다. 고대 러시아 세계관의 특유한 구조와 그와 관련된 심리적 태도는 때때로 역사적 사건의 흐름에 강한 영향을 미쳤지만, 그 반대의 경우는 아니었다. 특정 사건들이 백성들 사이에서 일으킨 반향은 종종 차르의 권력과 세속 권력 전반에 대한 종교적으로 조건지어진 관점의 결과이기도 했다.

모스크바 루스의 국가와 교회 간의 관계에서는 두 가지 흐름이 교차하고 있었다. 국가의 정치적 성장은 차르 권력의 개념이 점차 정립되는 방향으로 이끌었고, 이와 동시에 콘스탄티노플의 함락으로 동로마 제국이 소멸한 이후, 국가적 사고는 비잔티움의 유산이라는 사상에 점점 더 깊이 스며들게 되었다. 비잔티움 황제들의 권리와 의무를 계승한 자로서 차르에 대한 인식은 군주들 자신뿐만 아니라 교회 계층, 수도자, 그리고 온 백성의 사고방식을 규정했다. 차르를 통해 구현된 군주제의 권력의 범위와 내용은 무엇보다도 모스크바 국가의 급속한 성장에 따라 변화했다. 15세기 후반과 16세기 초, 분열된 공국들의 자리에 새로운 모스크바 국가가 형성되었는데, 이러한 변화의 주요 양상은 이반 3세(1462–1505) 치세 때 일어났다 [28] . 교회와 백성의 눈에는 모스크바 대공이 국가의 절대적 수장이었다 [29] . 정치적으로 매우 중요한 이반 3세의 통치 기간 동안 모스크바에서는 차르의 전제정권 본질에 대한 논의가 활발히 이루어졌다. 모스크바의 학자들은 비잔티움에서 기독교와 함께 루스로 유입된 군주의 권력과 그 권력이 교회와 맺는 관계에 대한 관점만을 바탕으로 이 문제를 논의할 수 있었다. 10세기 말 기독교가 키예프에 전파되었을 때, 비잔티움의 제국(imperium)과 사제직(sacerdotium)에 대한 개념은 이미 잘 정립되어 법적으로 규정된 상태였다 [30] . 국가와 교회 간의 관계에 관한 유스티니아누스의 노벨라(527–565)는 이미 11~12세기에 슬라브의 『코르메치 책』[31] 에 수록되었다. 비잔티움의 에클로가(약 750년)에는 군주가 정의를 실현할 의무와 황제(왕) 권력의 신성한 기원에 대한 정의가 담겨 있었다 [32] . 모스크바에서는 주로 『에파나고가』(879년~886년 사이)[33] 가 국가와 교회 간의 관계를 해석하는 기초가 되었다. 이때 모스크바의 학자들은 역사적 실재보다는 비잔티움 텍스트에 서술된 개념 체계에 훨씬 더 큰 관심을 보였다. 국가와 교회의 상호 관계에 관한 다른 자료로는 성경과 교회 교부들의 저술이 활용되었다. 이 모든 것 중에서 모스크바에서는 주로 두 가지 이론, 즉 두 가지 교리를 받아들였는데, 하나는 차르의 권력이 하나님의 말씀에 근거를 둔다는 것이고, 다른 하나는 디아르키아, 즉 영적 권력과 세속 권력의 조화라는 것이었다 [34] .

모스크바에서 이러한 차용된 사상들을 재구성하는 데에는 특별한 정치적 전제 조건들이 영향을 미쳤다. 무엇보다도 모스크바의 학자들은 고대 키예프의 전통을 바탕으로 했는데, 이에 따르면 공작들과 대공들은 교회에 대해 특정한 권리와 의무를 지닌 기독교 군주들로 간주되었다 [35] . 이 유산은 대공이 플로렌스 연합(1439)을 인정하지 않기로 결정한 후, 이후의 이데올로기적 진화의 토대가 되었다. 이로써 대공은 동시대인들의 눈에는 “라틴 이단”과 연합한 비잔티움을 뒷전으로 밀어내고 정통 신앙의 수호자로 자리매김했다 [36] . 콘스탄티노플의 함락과 제국의 멸망은 이론이 요구하던 세속 권력과 종교 권력의 이중 통치(디아르키아)와 조화(심포니아)를 무너뜨렸다 [37] . 이를 다시 이론에 부합하도록 만들기 위해 정치적 관행을 재편할 필요성이 대두되었으며, 이러한 재편은 1448년부터 모스크바에서 이미 준비되고 있었다. 이때부터 러시아 대주교의 선출은 콘스탄티노플 총대주교의 승인 없이 러시아 주교 공의회(성별된 공의회)에 의해 이루어졌으며, 이때 선출은 “나의 아들인 대공 바실리 바실리예비치의 뜻에 따라” 이루어진다는 점이 명시되었다 [38] . 10년 후 모스크바에서 열린 지역 공의회에서, 모스크바 대주교의 선출은 앞으로 “성령의 인도와 성스러운 사도들과 성부들의 거룩한 규칙에 따라”, 또한 “우리의 주인이신 대공 바실리 바실리예비치, 러시아의 독재자의 명령에 따라” 이루어질 것이 확립되었다 [39] . 대공 이반 3세가 마지막 비잔틴 황제의 조카딸인 소피아(조이)와 결혼한 것은 이러한 계승 관계를 강조하는 것이었다. 1480년에는 비록 당시에는 이미 순전히 형식적인 것이었지만, 모스크바 국가의 타타르에 대한 종속 관계가 최종적으로 소멸되었다 [40] .

이 모든 사건들은 이론적 사고에 강력한 자극제가 되었으며, 동시에 이를 아주 명확한 방향으로 이끌었다. 이제부터 바로 모스크바 루스가 정교회의 순수성과 완전성을 보존해 주는 보증인으로 자리매김하게 되었다. 모스크바의 군주는 비잔티움 황제의 모든 권리와 의무를 합법적으로 계승하게 되었다. 따라서 그는 이제 그 없이는 고대 러시아 세계관의 모든 종교적 체계가 그 기반을 상실하게 될 그 “정교 황제”가 되었다. 비잔티움의 ‘심포니아’ 교리는 모스크바의 상황에 완전히 적용될 수 있는 것으로 드러났다. 러시아 교회는 정통 교리의 보물을 순수하게 보존한 유일한 교회였으며, 군주는 그 교회의 수호자이자 보호자였다. 그리고 1547년 이반 4세(1533–1584)가 공식적으로 차르 칭호를 받아들였을 때, 이는 지극히 일관된 조치였다. 사실 그 이전에도 모스크바의 문헌 기록에서 대공들은 차르로 불렸기 때문이다 [41] . 따라서 15세기 후반과 16세기 초반의 공식 교회 문헌 및 모스크바 저널리즘에 담긴 개념은 생생한 국가적·교회법적 현실이 되었다: 모스크바 왕좌에는 전제군주로서 세계 유일의 정교회 차르가 앉아 있었다 [42] .

러시아 역사에서 국가와 교회 간의 관계 문제가 이토록 생생하게 사람들의 관심을 끌었던 시기를 찾아보기란 거의 불가능할 것이다. 당시 이루어진 사상적 고찰의 결과로 탄생한 국가·정치적 개념은 수 세기 동안 지속되었으며, 이는 표트르 대제의 개혁이나 그 뒤를 이은 유럽화조차도 완전히 무너뜨리지 못했다. 이 개념의 핵심은 모스크바 국가의 미래, 즉 “모스크바—제3의 로마”[43] 에 대한 관념으로, 이 이론은 본질적으로 정치적인 것이 아니라 오히려 종교적·메시아적인 성격을 띠고 있다. 당시 저술에서 모스크바는 “제2의 로마” 또는 차르그라드의 마지막 정당한 후계자로서, 제국적 전망을 지닌 정치적 중심지라기보다는 세기가 끝날 때까지 전 세계의 진정한 정통 신앙을 수호하는 존재로 여겨졌다. 모든 세속적인 것을 그 덧없음의 관점에서 바라보게 했던 고대 러시아 세계관의 종말론적 성격은, 문제의 정치적 측면, 즉 세속적인 것이 훨씬 뒷전으로 밀려나게 하는 결과를 낳았다. “모스크바 – 제3의 로마”라는 개념에 대해 근거 없는 다른 해석들이 존재하기 때문에, 우리는 이 점을 특히 강조하고자 한다.

“제3의 로마”[44] 라는 사상의 결과로, 정교회 황제에 관한 독특한 이론이 등장했다. 이 차르는 오직 신성한 정의, 즉 “진리”에만 복종하는 “의로운 차르”로서, 교회와 수도원을 포함한 모든 형태와 제도의 정교회 신앙을 보존하고 유지하는 데 전념한다. 차르는 영혼의 구원을 위해, 그리고 신하들을 육체적·정신적 고통으로부터 보호하기 위해 [45] 하나님의 뜻에 따라 통치한다. 이러한 전제 하에 종교 분야에서 차르의 새로운 권리가 확립되었다. 이반 4세 시대부터 차르들은 교회 문제에 대한 개입을 정교회 순수성과 불가침성을 보존해야 할 자신의 의무를 이행하는 것으로 간주했다. 차르도, 교회 지도부도 이 속에서 국가 권력 측의 어떠한 “폭정”도 발견하지 못했다. 이 문제의 법적 측면은 전혀 고려되지 않았다. 누구도 개별적인 국가 개입 사례를 “모스크바 국가 교회 체제”를 구축하기 위한 선례로 삼을 생각조차 하지 않았다. 예를 들어, 차르가 새로 임명된 대주교, 그리고 나중에는 총대주교에게 교회에서 지팡이를 수여했다는 사실은 결코 인베스티투라를 의미하지 않았으며, 즉 교회가 차르에게 법적으로 종속되어 있음을 증명하지도 않았다 [46] . 이는 모스크바 루스에서 국가와 교회가 공동의 목표를 추구했음을 상징하는 것이었다. 차르의 절대 권력이 오직 하나님의 뜻과 하나님 앞에서의 차르의 책임 [47] 에 의해서만 제한되었을 뿐, 어떠한 법으로도 규정되지 않았기 때문에, 교회에 대한 차르의 권리에 대한 정의도 존재하지 않았다. 모스크바는 로마법의 규범 을 알지 못했다. 그러나 더 중요한 것은, 삶 그 자체가 차르의 교회에 대한 의무를 법규로 재구성하도록 허용했던 고대 러시아 사고방식의 독특한 특징이다 [48] . 이렇게 하여 차르가 주교 및 대주교좌는 물론 총대주교좌를 채우기 위한 후보자를 지명하는 관행이 형성되었다. 스토글라프 공의회에 적극적으로 참여했던 이반 4세를 시작으로, 모스크바 차르들은 비잔틴 황제들의 본을 따라 자신의 의지로 지역 공의회를 소집하고 그 결정을 승인하기 시작했다 [49] . 니콘 총대주교(1652–1667)의 명령에 따른 교회 서적 개정으로 인해 구예식파의 분열이 발생했을 때, 국가는 정통 신앙의 수호자로서 분열주의자들에 맞서 싸웠다 [50] . 게다가 구예식파 신자들은 “옛 신앙”의 회복을 요청하는 청원서를 모스크바 총대주교가 아닌 바로 “정통의 차르”에게 제출했다 [51] .

법적 규범의 불명확함, 더 정확히 말해 그러한 규범의 부재는 결국 니콘 총대주교와 알렉세이 미하일로비치 차르 간의 비극적인 충돌로 이어졌다. 모스크바에서 막 번역된, 세속 권력과 종교 권력의 조화를 요구했던 『에파나고기』의 영향으로, 니콘은 모스크바에서 이러한 조화를 찾으려 했으나 이를 찾지 못하자, 논쟁의 열기 속에서 심지어 종교 권력의 우위를 주장하기까지 했다 [52] . 니콘에 대한 재판(1667년 공의회 회의)은 법적 당사자들 간의 논쟁 형태가 아니라, 편견과 음모에 휩싸인 차르와 총대주교 간의 순전히 개인적인 갈등의 형태로 전개되었다 [53] . 모스크바로 초청되어 그를 지지한 동방 총대주교들의 외교적 노련함 덕분에 차르가 승리를 거두었다 [54] . 물론 이러한 결과를 교회가 국가에 복종한 것으로 볼 수도 있을 것이다. 그러나 사안의 본질을 평가해 보면, 교회와의 오랜 전통적 관계와 차르의 권리에 대한 익숙한 관념 속에서 자신감을 느끼고 있던 국가가 공식적인 입장 표명을 자제했다는 점을 간과할 수 없다. 차르는 이 임무를 동방 총대주교들에게 맡겼는데, 그들은 모스크바로부터 분쟁의 본질에 대한 구체적인 자료 없이 매우 교묘하게 작성된 질문들을 미리 받아두었다 [55] . 총대주교들의 답변(토모스)은 부분적으로 에파나고그에 근거했으나, 차르 권력을 찬양하는 데 있어서는 ‘심포니’ 이론의 범위를 훨씬 넘어섰다. 예를 들어, 답변서(제13장)에는 차르가 원하지 않는 한 총대주교가 국가 사안에 개입하거나 심지어 그 어떤 형태로든 관여할 권리가 없다고 명시되어 있다. 제5장에서는 차르 권력의 무제한성이 강조되지만, 모호한 표현으로 인해 그 권력이 교회에 정확히 어느 정도까지 미치느냐는 문제는 여전히 열려 있다. 따라서 『답변』의 공식 러시아어 번역본은 “차르의 무제한적 권력과 총대주교의 제한된 권력에 관한 25개 질문에 대한 네 명의 세계 총대주교들의 답변”이라는 제목으로 출간되었다 [56] . 알려진 바와 같이, 니콘에게 제기된 가장 중대한 혐의는 총대주교가 국가 사안에 개입했다는 것이었다. 이 혐의는 이후, 예를 들어 테오판 프로코포비치가 “영적 규정”을 제정할 때에도 중요한 역할을 했다. 총대주교 권력의 폐지를 정당화하면서, 테오판은 니콘의 사건을 명백히 언급했다. 그러나 니콘을 상대로 한 보야르들의 음모가 숨겨진 목적은 결코 총대주교들로부터 차르 권력과 총대주교 권력의 상호 관계에 대한 이론적 정의를 얻어내는 데 있지 않았다. 결정적인 요인은 에서 볼 수 있듯이, 차르를 둘러싼 보야르 계급과 관료들의 계급적·경제적 이익에서 비롯된 지극히 실용적인 고려 사항들이었다. 이는 니콘 재임 시절 다시 제기된 총대주교 소유 토지의 확대와 이에 따른 새로운 특권에 관한 문제였다. 이처럼 여기에서도 교회 토지 소유에 관한 후일 표트르의 정책과의 내적 연관성을 엿볼 수 있는데, 이 정책은 결코 완전히 새로운 것이 아니었다. 이 광대한 영토에 적용되던 교회의 관할권은 보야르, 신하들, 그리고 모스크바 관료들에게 불리했다. 왜냐하면 이들은 이곳에서 영지를 얻거나, 이 지역의 특정 토지를 둘러싼 잠재적인 소송에서 승소할 것을 기대할 수 없었기 때문이다. 1649년 『울로옌』(제12장, 제13장)에서 관할권 문제는 교회에 불리하게 결정되었다 [57] . 이 결정에 항의하기 위한 일련의 헛된 시도 끝에, 니콘은 마침내 1657년에 알렉세이 미하일로비치 차르로부터 총대주교 관할 토지에 대한 자체 행정 및 재판권을 확인받는 데 성공했다 [58] . 결정적인 요인은 니콘과 차르 사이의 개인적인 관계 발전이었다. 니콘은 차르의 눈에 그토록 큰 권위를 지니고 있었기에, 23세의 알렉세이 미하일로비치는 모든 일에서 그의 조언을 따르겠다고 약속하며 직접 그에게 총대주교직을 맡아 달라고 간청했다. 얼마 후 니콘은 필라레트 총대주교와 마찬가지로 “대군주이자 총대주교”라는 칭호를 받았다 [59] . 폴란드 및 스웨덴과의 전쟁(1656–1657) 기간 동안 차르가 부재하자, 니콘은 알렉세이 미하일로비치의 뜻에 따라 군주를 대신해 독재적으로 나라를 통치했다. 귀환한 차르는 보야르들의 영향도 적지 않게 받아 니콘의 후견에서 벗어나고자 했으나, 니콘은 지나치게 완고한 태도를 보였다. 1658년 여름, 차르와 총대주교 사이에 갈등이 발생했고, 이는 니콘에 대한 재판으로 이어졌다.

우리가 이 두 권력 간의 갈등에 대해 꽤 상세히 다룬 이유는, 무엇보다도 바로 이 갈등이 표트르 대제의 교회 개혁을 촉발한 계기가 되었기 때문이다. 17세기 말부터 18세기 초까지, 차르와 총대주교 간의 대립은 여전히 사람들의 기억에 생생하게 남아 있었다. 자신에게 제기된 혐의에 반박하며, 니콘은 사제직이 왕권보다 우선한다는 “두 권력” 교리를 내세웠는데, 이는 “정통 왕”의 의무와 권리를 담은 이미지를 무너뜨리는 것이었다. 만약 니콘이 승리했다면 러시아에서는 성직자 중심주의가 팽배했을 것이다. 차르는 이론적으로는 모스크바를 “제3의 로마”로 보는 교리를 의심하지는 않았지만, 실제로는 더 이상 이를 지침으로 삼지 않았다. 교회는 사실상 국가의 지배 아래 놓이게 되었는데, 이는 이미 표트르 대제의 개혁 방향으로 나아가는 한 걸음이었다. 표트르는 또 다른 니콘의 등장을 우려했는데, 이는 러시아에서의 그의 개혁 계획을 위태롭게 할 수 있었기 때문이다. 또한 피터는 요아킴 총대주교(1674–1690) 재임 기간에 교회가 니콘 시절에 잃었던 토지 소유권의 일부를 되찾았다는 사실도 알고 있었다 [60] . 이것이 바로 피터가 결코 잊을 수 없었던 바로 그 “도발”들이었으며, 이러한 일들은 그의 눈에는 니콘의 행적에 분명한 색채를 입혀 주었다.

요약하자면, 17세기 국가 권력과 교회 권력 간의 관계는 국가의 실제 상황에 완전히 부합하여 형성되었으며, 15~16세기의 수많은 이론 중 어느 것도 이 관계에 그다지 큰 영향을 미치지 못했다고 할 수 있다. 민중과 결부된 차르의 권력과 전통적인(autochton) 총대주교의 권력은 디아르키아를 위한 구체적인 전제 조건을 마련했으며, 이는 사회 생활의 모든 영역에서 교회의 권위를 인정한다는 전제 하에 조화로운 관계로 발전했다. 이 ‘교향곡’을 지나치게 이상화하지는 않더라도, 표트르가 국가적 교회 체제를 도입하기 전까지 교회가 결코 국가 기관의 수준으로 전락한 적이 없었다는 점은 인정해야 한다. 양 권력 간의 모든 갈등 속에서도 교회는 항상 국가 기관 밖에 서 있었다. 국가의 교회 업무 개입과 통치 문제에서 때때로 발생했던 교회의 왕권 복종은 결코 국가와 교회 간의 관계를 규율하는 어떠한 법적 규범에도 근거하지 않았다. 교회는 이러한 사례들을 세상과 인간의 죄성으로 인한 피할 수 없는 결과로 간주했다. 교회가 이러한 상황을 받아들이는 데 어려움이 없었던 것은, 그 고대 기독교적 종말론적 세계관이 페트로프 개혁 직전까지 흔들림 없이 유지되었기 때문이다. 따라서 교회는 국가적, 공적, 사회적 질서 문제에 최우선적인 중요성을 두지 않았는데, 이는 실질적으로 국가 사안에 대한 불개입과 교회 영역 내 국가의 행동에 대한 소극적인 반응을 의미했다. 지상 생활의 조건을 개선하는 것보다 천국에서의 삶을 준비하는 것이 더 중요하다고 여겨졌다. 다음 내용에서 분명해지겠지만, 러시아 교회는 시노달 시대에도 그 종말론적 입장을 잃지 않았다고 단언할 수 있다.

이러한 세계관과 역사 인식 하에서는 교회가 국가 개혁에 대해 어떤 적극적인 저항을 보일 것을 두려워할 이유가 없었다. 세속적 권력에 대한 교회 권위의 우선성을 주장한 니콘의 사상은, 교회가 세속적 업무를 실질적으로 주도한다는 의미에서, 종말론적 의식을 지닌 고대 러시아식 사고방식을 가진 사람들에게는 조금도 공감을 얻을 가능성이 없었다. 그럼에도 불구하고 표트르는 러시아 신앙의 종말론적·전례적 성격을 과소평가했기 때문에 그러한 가능성을 우려했다. 따라서 그는 단순히 이 신앙의 보수주의에서 자신에게 유리한 점을 얻는 것만으로는 불충분하다고 여겼으며, 국가 법적 규범을 바탕으로 교회에 새로운 기초를 제시할 필요가 있다고 판단했다.

B. 시노달 시대 역사에 관한 자료 및 문헌

가) 시노달 시대 역사에 관한 자료의 성격 자체만으로도 러시아 교회가 이전과는 다른 새로운 시대로 접어들었음을 입증한다. 18세기 이전에는 차르의 칙령 형태를 띤 국가 입법이 교회 생활에서 부차적인 역할을 했으며, 대부분 교회 수장인 대주교나 총대주교와의 협의를 거쳐 시행되었다면, 시노달 시대에는 전혀 다른 양상을 볼 수 있다. 정부는 교회 지도부와 사전 협의 없이 교회 행정 문제에 관한 칙령과 법률을 점점 더 많이 공포하고 있다. 이러한 칙령들은 교회의 중앙 행정 기관인 성시노드뿐만 아니라, 그 산하 부서 및 기관, 그리고 교회의 모든 영역, 즉 교구 행정, 본당 성직자, 수도원, 신학교, 목회 활동, 선교 활동, 심지어 제국 내 다른 기독교 교파나 비기독교 종교에 대한 교회의 입장까지 포함했다. 이처럼 국가 입법이 교회 생활에 깊이 침투해 있었기 때문에, 시노달 시대를 연구할 때는 세속 역사 분야의 수많은 입법적 성격을 띤 법령을 참고하지 않고서는 안 된다.

아래(§ 6, 11)에서는 교회 행정부—즉, 성시노드와 모든 산하 기관을 포함한 교구 행정부—의 활동 기반이 된 주요 법적 출처, 즉 교회법적 및 국가적 출처가 무엇인지 상세히 살펴볼 것이다. 여기서는 시노달 시대 연구에 필수적인 출처들을 열거하는 데 그치겠다.

공식적인 성격의 자료: 교회 행정의 법적 근거를 구성한 칙령, 법률, 각종 결의안 또는 명령은 정부나 성스러운 시노드의 명의로 발간된 공식 모음집과 간행물에 수록되어 있다. 교구 주교들 또한 국가 법률이나 성스러운 시노드의 칙령을 근거로 한 명령을 발령하기도 했다.

또 다른 자료군은 비록 공식적인 성격을 띠지는 않지만, 그럼에도 불구하고 시노달 시대의 역사에 있어 결코 덜 중요하지 않은 기록물들로 구성된다. 여기에는 보고서, 보고서, 서신, 그리고 회고록이 포함된다. 여기서 주목해야 할 점은 회고록의 범위가 상당히 광범위하다는 것이다. 교회 대표자들(주교, 사제, 수도사 등)뿐만 아니라, 교회 사건들을 전하거나 러시아 교회 생활의 다양한 상황에 대한 자신의 의견을 밝히는 세속 인사들의 기록도 포함된다.

마지막 총대주교 아드리아노스(1700년 10월 15일)가 사망하고 표트르 1세가 교회 통치권을 총대주교좌 대리자에게 이양한 후, 교회 생활의 거의 모든 측면에 영향을 미친 적극적인 국가 입법 시대가 시작되었다. 가장 중요한 법적 문서들은 정부 칙령이었는데, 당시 러시아에는 아직 법전 [61] 이 없었기 때문이다.

표트르 1세부터 입법권의 근원은 황제의 의지가 되었다. 국가적 교회 체제의 출현으로 인해 교회 역시 이 입법의 영역에 편입되었다. 칙령, 규정, 심지어 선언문의 형태로 공포된 황제의 법률이나 결정들—예를 들어 나중에 성스러운 시노드로 개칭된 영성위원회 설립에 관한 선언문과 같이 — 1차적이자 가장 중요한 입법 행위로서, 피터 시대부터 1917년까지 러시아 교회사의 기초를 이루는 자료를 구성한다. 특히 1700년부터 1825년까지의 기간에 있어 중요한 자료는 『러시아 제국 법률 전집』에 수록된 칙령들이다. 그중 가장 중요한 것들은 19세기에 성시노드가 발간한 특별 법령집에도 수록되어 있다.

모든 입법적 성격의 법령을 한데 모은 작업은 니콜라이 1세 치하에서야 비로소 시작되어 『러시아 제국 법률 전집』(ПСЗ)이라는 제목으로 간행되었다. 제1집은 1649년부터 1825년 12월 12일까지의 기간을 다룬다(1 ПСЗ). 제2집(2 PSZ)은 1825년 12월 13일부터 1881년 2월 28일까지의 기간을 다루고 있으며, 제3집(3 PSZ)은 1881년 2월 1일부터 1913년까지의 기간을 다룬다.[62]

PSZ를 이용할 때는 다음 사항을 고려해야 한다. 앞서 언급한 바와 같이, 제1권(1 PSZ)에는 교회와 관련된 칙령이 다수 포함되어 있다. 그중 일부는 나중에 PPSiR에 수록되었다(아래 참조). 반면 제2 PSZ에는 그러한 칙령이 훨씬 적습니다. 여기에는 황제의 서명이 필요했던 칙령, 규정 등만 게재되어 있습니다. 제3판 PSZ도 마찬가지입니다. 이는 그 당시 이미 수많은 법적 규범이 최종적으로 확립된 『법전』이 발간되었기 때문이며, 그 결과 순수 행정적 문제를 해결할 때 18세기와 같이 황제의 칙령에 그토록 자주 의존할 필요가 없어졌기 때문입니다. 또한 1841년에는 『성직자 위원회 규정』이 제정되었는데, 이는 1917년까지 이어지는 이후의 전 기간 동안 교구 행정의 법적 토대를 마련했다.

행정 업무와 관련된 성시노드의 칙령과 결의안은 다양한 “교구 소식지”나 “교구 소식”에 게재되었을 뿐만 아니라, 1875–1887년에는 “교회 소식지”라는 제목으로, 1888–1917년에는 “교회 공보”라는 제목으로 발행되었던 성시노드 공식 간행물의 행정란에도 실렸다. 또한, 일부 방대한 분량의 규정(예: 정관, 지침 등)은 별도로 발간되었다. 공식 자료에는 『교구 공보』( )와 『교구 소식』(“Епархиальные ведомости”)의 공식 섹션이 포함되는데, 이곳에는 성스러운 시노드의 칙령과 더불어 지역 교구 주교들의 지시 [63] 도 함께 게재되었다.

또 다른 자료로는 1832년의 『러시아 제국 법전』이 있다. 이 법전은 15권으로 구성되었으며, 1864년 『사법 규정』이 발간된 이후부터는 16권으로 늘어났다. 이 중 교회에 있어 가장 중요한 것은 제1, 9, 10, 12–14권이지만, 나머지 모든 권에도 교회 재산, 성직자 등에 관한 법률이 수록되어 있다.[64]

1841년에 간행된 『성직자 심의회의 규정』은 1883년에 사소한 변경을 거쳐 재간행되었다. 이 규정은 교구 행정 구조를 연구하는 데 있어 가장 중요한 자료이다 [65] .

알렉산드르 2세 시대부터 교회와 관련된 다른 입법적 성격의 문서들도 등장하기 시작했다. 이는 무엇보다도 황제의 서명을 거쳐 발표된 국가평의회의 의견, 즉 결정들이었다. 이 문서들은 부분적으로는 제국 전역의 교회 문제와, 부분적으로는 특정 지역(예를 들어 폴란드, 시베리아 등)의 교회 문제를 다루었다. 여기에는 분열, 교회 재산, 이단 등 다양한 주제가 다루어졌다. 이러한 의견들은 공식 정부 언론 매체를 통해 발표된 후, 성시노드의 칙령 형태로 해당 교구 행정 기관에 배포되었다. 통치 상원의 결정과 해설도 이와 유사한 역할을 수행했다. 여기서는 법전, 각 부처의 행정 명령 등에서 충분히 명확하게 규정되지 않아 다양한 해석의 여지가 있었던 온갖 문제들이 검토되었다. 상원의 일부 해설은 새로 제정된 법률과 관련하여 성직자 심의회의 정관 내 여러 조항을 해석하기도 했는데, 이는 대부분 황제의 개입이 필요하지 않은 교구 행정상의 문제, 예를 들어 교회 재산이나 성직자 연금에 관한 사항들이었다.

교회의 생활을 규율하던 국가가 제정한 법률의 전체 내용은 지방, 특히 본당 성직자들에게는 접근하기 어려웠다. 한편, 법에 대한 이해는 절대적으로 필요했는데, 무지한 상태에서는 비록 의도치 않았더라도 국가와의 갈등으로 쉽게 이어질 수 있었기 때문이다. 따라서 19세기 후반부터 전문가들에 의해 다양한 ‘해설서’, ‘참고서’, ‘지침서’ 등이 발간되기 시작했다. 이러한 참고서들은 교회 역사학자에게도 필수적인 자료이다 [66] .

19세기 60년대에 성시노드 산하에 성시노드 기록 보관소에 소장된 다양한 문서를 정리하고 간행하는 일을 담당하는 특별 위원회가 구성되었다(§ 6 참조). 위원회의 활동 결과, 1916년까지 성스러운 시노드 자체의 역사뿐만 아니라 교회 행정의 모든 분과와 교회 생활 전반에 관한 매우 귀중한 자료를 담은 두 권의 문집이 출간되었다. 그 중 첫 번째는 『정교회 신앙 관할에 관한 결의 및 지시 전집』(ПСПиР)이라는 제목을 가지고 있다. 이 문서를 이용하거나 인용할 때는, 이 전집이 다섯 권의 시리즈로 구성되어 있다는 점을 염두에 두는 것이 좋으며, 인용 시 이 사실을 종종 간과하곤 한다. 1721–1741년 기간 동안 이 모음집은 앞서 언급한 제목으로 발간되었으며, 이 첫 번째 시리즈는 1916년까지 이미 10권으로 늘어났습니다. 그 내용은 다음과 같습니다: 1(1721년, 즉 성스러운 시노드 설립과 관련된 모든 법령), 2(1722), 3(1723), 4(1724–1725), 5(1725–1727), 6(1727–1730), 7(1730–1732), 8(1733–1734), 9(1735–1737), 10(1738–1741). 따라서 이 문서는 엘리자베타 여제의 즉위 [67] 까지의 기간을 포괄한다. 19세기 말, 성시노드 기록보관위원회가 확대되면서 해당 위원회에 배정되는 예산이 증액되고 최고의 전문가들이 영입되었으며, 학술 연구를 촉진하기 위해 각 군주의 통치 기간을 다루는 여러 시리즈로 문서를 동시에 간행하기로 결정되었다. 엘리자베타 황후 시대에 관한 『PSPiR』 4권은 “엘리자베타 페트로브나 황후의 재위” (PSPiR, E. P.)라는 부제를 가지고 있다: 1권 (1741년 11월 25일–1743년), 2권 (1744–1745년), 3(1746–1752) 및 4(1752–1762)[68] . 예카테리나 2세 시대에 관한 3권은 “예카테리나 2세 황후 재위 기간” (ПСПиР, Е. II)이라는 부제를 달고 있으며, 구체적으로 1(1762–1772), 2권(1773–1783)과 3권(1784–1796)[69] . 파벨 1세(1796–1801) 시기에 속하는 문서들은 “파벨 1세 황제의 재위”라는 제목 아래 한 권으로 묶여 있다(ПСПиР, П. I)[70] . 알렉산드르 1세 치세에 대해서는 1917년까지 성시노드 기록 보관소의 문서를 모은 어떤 선집도 출판되지 않았으며, 니콜라이 1세 치세에 대해서는 “니콜라이 1세 황제의 재위”라는 부제를 단 단 한 권(1825–1828)만이 출간되었다(ПСПиР, Н. I)[71] . 또한, 이 군주의 통치 기간과 관련된 것으로는 역사학자이자 사제인 M. Ya. 모로슈킨이 편집한 『니콜라이 1세 황제 재위 기간 중 러시아 교회의 역사에 관한 자료』가 있다. 그는 이 책에서 성직자 회의와 교구 주교들의 활동을, 그들이 성직자 회의에 제출한 보고서를 바탕으로 상세히 기술하고 있으며, 이와 더불어 교회 행정과 관련된 여러 다른 문제들도 논의하고 있다. 이 저작은 아직 공개되지 않은 문서들에서 발췌한 방대한 내용을 포함하고 있어 매우 중요하다 [72] .

일반 교회 행정에 관한 성시노드의 칙령 등이 재인쇄된 『PSPiR』과 동시에, 기록보관위원회는 “성시노드 기록보관소에 소장된 문서 및 사건 목록”(ODDS)이라는 제목의 자료 모음집을 발간하기 시작했다. 이 간행물에는 교구 행정부 및 수도원 원장들의 보고서, 개인들의 청원서 등 다양한 문서에 대한 설명이 수록되어 있다. 이 문서들 중 일부는 부록에 거의 전문이 실리기도 한다. PSPiR에 주로 최고 교회 행정부의 역사에 관한 자료가 수록되어 있다면, ODDS에는 교회 생활 전반의 역사에 관한 자료가 수록되어 있다. 즉, 본당 성직자의 지위, 신학교, 수도원 및 수도 생활, 신자들의 종교적·도덕적 상태 등에 관한 내용이다. 이 문헌집은 총 22권으로 구성되어 있으며, 구체적으로 다음과 같다: 1권(1542–1721), 2권(2부)(1722), 3–8권 (1723–1728), 10–12권 (1730–1732), 14–16권 (1734–1736), 20권 (1740), 26권 (1746), 29권(1749), 31–32권(1751–1752), 34권(1754), 39권(1759), 50권(1770); 9, 13, 17–19, 21–25, 27–28, 30, 33, 35–38, 40–49권이 누락되어 있다. 이 전집의 권은 제3권부터 연도별로 분류되어 있으므로, 이는 1729년, 1733년, 1737–1739년, 1741–1745년, 1747–1748년, 1750년, 1753년, 1755–1758년, 1760–1769년 및 1770년 이후 기간에 대한 기록 목록이 누락되어 있음을 의미합니다.[73] [74]

또한, 시노달 기록 보관소의 문서 및 필사본에 대한 일부 설명은 이 간행물 이외의 곳에서도 출판되었다 [75] .

1836년부터 1914년까지 매년 또는 2년마다 발간된 성스러운 시노드 수석 검사의 충성스러운 보고서는 항상 두 부분으로 나뉘어 있습니다. 첫 번째 부분에는 보고서 본문이, 두 번째 부분에는 첫 번째 부분의 개별 장을 설명하는 통계 표가 수록되어 있습니다. 이때 통계 자료는 대부분 전년도에 해당하며, 최근 권에서는 이러한 표가 종종 2년 기간을 아우르기도 한다. 개별 교구에서 제출된 보고서가 때때로 지연되기도 했기 때문에 통계가 항상 완전한 것은 아니다. 이러한 누락은 특별히 명시되어 있지 않아, 세밀한 검토를 거친 후에야 비로소 발견되는 경우가 드물지 않다. 제1부의 자료를 다룰 때도 신중을 기해야 하는데, 특히 K. P. 포베도노스체프와 V. K. 사블러 시대에는 자료들이 곳곳에서 과장된 “애국적” 어조로 작성되어 실제 상황을 미화하고 있기 때문이다. D. A. 톨스토이 백작의 오버 검찰청 재임 기간(1866–1880)에 대한 보고서는 보다 실무적이며 과장된 표현이 적다. 1836년부터 오버프로쿠로르 N. A. 프로타소프가 당국에 인쇄된 형태의 보고서를 제출하기 시작했으나, 이 보고서들은 전체가 아닌 해당 연도의 ‘가장 충성스러운 보고서’에서 발췌한 내용으로만 출판되었다. 축약되었음에도 불구하고, 이 ‘발췌문’들은 여러 면에서 후대의 완전한 보고서들(그 보고서들이 얼마나 완전한지는 단정하기 어렵지만)보다 더 가치가 있다. 1836–1861년의 일부 자료는 훨씬 더 상세하다. 예를 들어, 수도원에 입회한 사람들에 대한 자료에는 출신 지역뿐만 아니라 연령과 사회적 신분에 대한 항목도 포함되어 있다. 1861–1865년에 대해서는 발췌본도 보고서도 출판되지 않았다. 1885년부터 이러한 종류의 발췌본은 항상 ‘보고서’라는 명칭을 사용했다. 그중 마지막인 1914년 보고서는 전쟁 발발로 인해 통계적 측면에서도 불완전하지만, 1916년에 출간되었다.[76]

개별 기록 보관소에 대한 접근성이 높아졌던 1960년대에 역사가들이 수집한 매우 중요한 자료들은 다양한 단행본에서 찾아볼 수 있다. 여기에서는 관련 부분에 자료의 기록 보관소 코드도 명시되어 있다. 개별적인 측면뿐만 아니라 교회사의 전체적인 시기에 있어서도 특별한 의미를 지닌 몇 가지 간행물만을 언급하겠다.

우선 모스크바 대주교 필라레트 드로즈도프(1821–1867)의 개인 기록 보관소에 있는 문서들을 언급해야 한다. 이 지극히 방대한 문서 모음집을 편집한 사바 티호미로프 대주교는 여기에 시노달 기록 보관소와 심지어 외무부 기록 보관소의 자료도 일부 추가할 수 있었다. 외무부에서 나온 이 문서들, 보고서 및 서신들은 19세기 50년대와 60년대에 러시아와 러시아 정교회 측과, 정교회 동방 및 발칸 슬라브인들 간의 관계를 다루고 있다. 이 자료들은 외무부 기록 보관소에서 러시아 정부의 중동에 대한 교회 정책을 구체적으로 조명하는 출판물이 전혀 없다는 점에서 특별한 가치를 지닌다. 필라레트 대주교 기록 보관소의 자료들은 반세기에 걸친 교회 생활의 거의 모든 측면을 다루고 있다. 이 자료들은 필라레트 드로즈도프가 살았던 시대, 즉 니콜라이 1세 치하에서 국가와 교회 간의 관계에 대한 그의 견해를 이해하거나, 교회 행정의 다양한 측면, 신학 교육 기관의 현황 등을 연구하는 데 중요할 뿐만 아니라, 그 당시 정부가 “지배적인” 교회를 지렛대로 삼으려 했으며, 동시에 교회를 완전히 통제할 수 있도록 그 기반을 형성하려 했던 시대의 교회 상황과 교회 정책을 반영하고 있다. 필라레트 드로즈도프의 보고서, 초안 및 서신들을 통해 그는 국가 주도 교회 체제 시대의 뛰어난 인물일 뿐만 아니라, 그 이상으로 뛰어난 신학자, 교회법학자, 교회 정치가로 드러난다. 그리고 비록 그의 견해를 항상 공유하거나 그의 결정을 찬성하지는 않더라도, 역사가로서 그의 지성과 재능, 그리고 동시에 교회의 상황을 통찰력 있게 이해했던 점에 대해 높이 평가하지 않을 수 없다. 대주교 필라레트의 필치에서 나온 많은 글들은 당시의 다른 공식 문서들보다 훨씬 더 중요한 의미를 지닌다. 필라레트의 인격은 이러한 역사적 자료에 그의 설교와 연설을 더할 때 더욱 선명하게 드러나는데, 이들은 설교사의 역사는 물론 신학 및 교회 문화에 중요한 기여를 한 것이다 [77] (참조: § 9).

이 글에서 도시와 시골의 수많은 교회 계층 및 본당 성직자들, 신학 아카데미 교수들 등이 공식 용도의 보고 메모나 기밀 서신 형태로 작성한 모든 문서 자료를 일일이 열거하는 것은 불가능하다. 여기서 역사가가 러시아 공식 교회 생활의 이면을 들여다볼 수 있으며, 우리는 이러한 자료를 가능한 한 폭넓게 활용하는 것이 특히 중요하다고 여겼다. 전반적으로 이 자료들은 역사학자들에 의해 거의 활용되지 않고 있는데, 이는 정부의 교회 정책, 개혁 또는 개혁 시도, 개별적이고 때로는 매우 중요한 교회 행정 및 교육 문제 등에 대한 교회 내부의 의견을 파악하는 데 매우 많은 정보를 제공함에도 불구하고 그러하다. 이러한 자료들을 검토하면 교회 사건들에 대한 새로운 시각을 얻을 수 있으며, 많은 평가 에 수정을 가해야 할 필요성을 느끼게 된다. 이에 대한 참고 문헌은 참고문헌 목록이나 각주 [78] 에 제시되어 있다. 여기서는 이러한 종류의 저작 중 몇 가지만 언급하겠다. 수십 년간 교구 주교로 재임했던 사바 티호미로프 대주교(† 1896)는 일기를 남겼는데, 이 일기는 그가 세상을 떠난 후에야 『내 삶의 연대기』라는 제목으로 여러 권에 걸쳐 출판되었다. 『연대기』에는 저자 본인의 입장이 반영되었을 뿐만 아니라, 주교들과 다른 통신원들로부터 온 수많은 편지들도 수록되어 있다. 덕분에 역사가들은 1850년부터 1896년까지 50년 동안 사바의 동시대인들의 견해와 관점을 잘 보여주는 가장 신뢰할 만한 자료를 이곳에서 풍부하게 찾아볼 수 있다. 『연대기』는 시노달 시대 [79] 사람들의 사고방식과 의견의 모든 다양성을 보여준다. 이와 유사한 또 다른 저작으로는, 비록 그 분량이 그리 방대하지는 않지만, 니카노르 브로브코비치 대주교(† 1890)의 회고록이 있다. 이 회고록은 매우 진실된 내용을 담고 있으며, 특히 주교단과 학자 수도회의 역사에 관해 지극히 귀중한 자료로 평가된다 [80] .

19세기 러시아와 러시아 정교회가 동방 정교회 총대주교들과 맺은 관계사에 관한 중요한 자료는, 아르히만드리트이자 훗날 주교가 된 포르피리우스 우스펜스키(† 1885)의 상세한 일기에서 찾을 수 있다. 이 일기에서는 사실뿐만 아니라, 중동에서 오랜 세월을 보내며 현지 상황과 그리스인들의 러시아 및 러시아 정교회에 대한 “비공식적” 태도를 직접 목격할 수 있었던 러시아 정교회 대표자 중 한 사람의 견해도 흥미롭다. 이 책은 필라레트 드로즈도프가 이 주제에 대해 제시한 견해를 훌륭하게 보완해 준다. 따라서 이 일기는 특히 러시아 정교회 역사에 관한 자료로서뿐만 아니라, 정교회 전반의 상황에 대한 정보를 담고 있다는 점에서도 주목할 가치가 있다 [81] .

앞서 언급된 자료들뿐만 아니라, 잡지 곳곳에 흩어져 있으며 교회 생활의 특정 문제나 짧은 기간에 초점을 맞춘 다른 출판물들 역시 모두 19세기에 속하며, 그 내용은 90년대 초반을 넘어서지 않는다. 시노달 시기 마지막 25년에 대해서는 비공식적인 자료가 현저히 적으며, 교회 생활의 외적인 측면뿐만 아니라 그 내부적 흐름까지 추적하기가 더 어렵다.

이 시기에는 무엇보다도 성시노드 수석 검사(1880–1905)였던 K. P. 포베도노스체프(† 1907년 3월 10일)의 서신을 언급해야 한다. 이 서신들은 알렉산드르 3세(1881–1894)의 재위 시기에 속하며, 알렉산드르 3세가 바로 이 서신들의 주요 수신자였다. 1881년 훨씬 전부터 많은 부분에서 공통된 견해 덕분에 두 사람을 이어주었던 오랜 우정은 이 편지들에 특별한 신뢰감을 불어넣는다. 이 편지들은 활동적인 군주와 그에게 충성스러운 장관의 모습을 모두 잘 보여준다. 보완 자료로는 러시아 내 구전례파 분열 문제를 특별히 다루고 있는 K. P. 포베도노스체프의 또 다른 서신 모음집이 있다. 그러나 이 서신들은 포베도노스체프 시대의 교회 생활의 다른 측면을 연구할 때도 반드시 참고해야 하는데, 이는 그 서신들에 그의 전반적인 교회 정책과 그가 통치하던 교회에 대한 전반적인 인식이 선명하게 반영되어 있기 때문이다. 이러한 측면에서 포베도노스체프의 다른 모든 저작들 [82] 도 중요하다.

공식적인 성격에도 불구하고 20세기 초 러시아 교회 생활의 가장 깊은 내면을 엿볼 수 있게 해주는 또 다른 문서 모음이 있다. 이는 1905~1906년에 준비되었으나 결국 실현되지 못한 러시아 교회의 개혁에 대해 교구 주교들, 일부 성직자 회의 및 하급 성직자 모임들이 남긴 의견서들이다. 이 의견서들의 독특한 성격은 당시의 특수한 정치적 상황에 기인한다. 정부의 당혹감, 수많은 흐름으로 분열된 사회 분위기의 혼란, 그리고 일시적인 표현의 자유 제한 — 이 모든 것이 합쳐져 주교단과 성직자 전반의 심리에 영향을 미치지 않을 수 없었는데, 이들은 그 전 거의 두 세기 동안 자의든 타의든 침묵하지는 않았더라도 어쨌든 절제된 태도를 유지해 왔던 터였다. 시노드 기간 전체를 통틀어 처음으로 주교들과 성직자들은 계획된 개혁이 실제로 실행될 것이라는 확신을 가지고 마침내 자신의 의견을 과감히 표명했다. 교회 대표들의 발언은 1905~1906년의 짧은 기간에만 국한된 것이 아니었으며, 많은 의견들이 이전 시기를 연구하는 데 중요한 자료를 제공한다. 1906–1907년에 발간된 『총회 전 준비위원회 회보 및 회의록』도 큰 관심을 끌며, 이를 통해 우리는 구상된 개혁의 주요 특징을 파악할 수 있다 [83] . 어떤 의미에서 1905–1907년 신학 저널에 실린 수많은 기사들도 진정한 역사적 자료로 간주될 수 있다. 이 기사들은 주교단, 신학 아카데미 교수진, 성직자들 사이에서 존재했던 교회의 상황에 대한 견해를 반영하고 있다. 이 글들에 내재된, 때로는 놀라울 정도의 솔직한 발언과 비판적 태도는 이 모든 계층이 개혁에 대해 무관심하지 않았음을 보여준다 [84] .

출판된 자료들 중에는 개별 교구의 역사에 관한 자료는 거의 찾아볼 수 없다. 60년대 초부터 교구에서는 “교구 소식지”가 발행되기 시작했고, 많은 교구에서 교회 고고학 협회가 설립되었다 [85] . 그러나 “교구 소식지”와 교회 고고학 협회의 간행물 모두 18세기와 19세기의 역사를 거의 다루지 않았으나, 그럼에도 불구하고 그 안에서도 성스러운 시노드의 칙령과 교구 주교들의 지시문과 함께 이 시기의 문서가 간혹 발견된다. 『교구 소식지』에는 설교 활동에 관한 자료가 더 많이 수록되어 있는데, 이는 우리가 주목하는 시기에 작성된 많은 설교문이 이곳에 게재되었기 때문이다. 이곳에 실린 역사 관련 기사들은 대부분 엄밀한 학술적 성격을 띠지 않았다. 그 저자들은 거의 전적으로 백인 성직자나 지역 신학교 교사들이었다. 동시에 이러한 저작들의 출현은 외딴 지방에서도 과학과 지역사에 대한 관심이 매우 높았음을 증명해 주었다. 교회 고고학 협회의 간행물에는 종종 매우 귀중한 문서들이 많이 실렸는데, 비록 그 대부분이 18세기 이전 시기에 속하는 것이었지만 말이다. 이러한 간행물들도 고려해야 할 필요가 있으나, 현재는 거의 구할 수 없다 [86] . 또한 많은 주에서 존재했던 “논문집” 또는 “기록보관위원회 소식지”에 대해서도 언급할 필요가 있다. 이들에 게재된 러시아 교회사에 관한 자료들은 역시 18세기 이전 시기에 해당한다. 이 기록보관위원회 직원들 중에는 많은 성직자와 신학교 교사들이 포함되어 있었다 [87] .

이상으로 가장 중요한 1차 자료 모음집을 모두 살펴보았다. 앞서 언급했듯이, 분량이 적은 수많은 자료들이 러시아의 정치사나 정신문화사에 관한 논문을 게재했던 다양한 학술지에 흩어져 있다. 이 잡지들 중에서 특히 “모스크바 대학교 소속 러시아 역사 및 고고학 제국 학회 논문집”을 주목할 수 있는데, 이 잡지의 “혼합” 섹션에는 시노달 시대를 포함한 공식적인 내용의 중요한 문서들이 다수 게재되었다 [88] .

b) 다음의 문헌 고찰에서는 시노달 시대 전체를 다루거나, 그 중 상당히 긴 기간을 대상으로 하며, 교회 생활을 종합적으로 고찰한 저작들만을 언급한다. 이 시기의 특정 문제나 개별 사건을 연구한 단행본들은 제2권에서 논의할 것이다.

1805년에 미트로폴리타 플라톤 레브신(† 1812)의 『러시아 교회 역사 개요』가 출간되었다. 이 저작은 러시아 교회 역사를 과학적·비판적으로 서술한 최초의 시도라고 볼 수 있다. 그러나 저자는 이 책을 총대주교 재임의 마지막 몇 년까지만 다루었으며, 제2권의 결론 부분에서는 교회 개혁과 18세기 후반의 사건들에 대해서는 미트로폴리트 플라톤이 아예 쓸 생각이 없었다고 명시되어 있다. 그는 단 한 가지 간략한 언급만을 남기는데, 이를 통해 페테르 대제의 개혁에 대한 그의 부정적인 태도가 분명해진다. “총대주교직이 폐지된 이유는 『영적 규정』에 설명되어 있으며, 이를 시험해 볼 필요는 없다”[89] . 몇 년 후인 1807–1815년에 모스크바에서 『러시아 교회 계보사』가 출간되었는데, 이 책은 일반적으로 암브로시우스 오르나츠키 주교의 저작으로 여겨지지만, 사실 주된 집필자는 예브게니 볼호비티노프 주교였다. 이 책은 교회 연혁을 개괄하고 있으며, 일부 문서와 교구 및 수도원에 대한 간략한 설명을 담고 있다. 저자들이 문서를 확인하지 않고 그대로 게재했기 때문에 오류가 많다. 제1권(19쪽)에서는 표트르 차르의 칙령에 따라 주교들과 기타 성직자들로 구성된 ‘지극히 거룩한 통치 시노드’[90] 가 설립되었다는 사실이 간략히 언급되어 있을 뿐이다. 순전히 서지학적 관점에서만 볼 때, 이노켄티 스미르노프 주교의 2권짜리 저서 『성경 시대부터 18세기까지의 교회사 개요』를 언급하겠지만, 이를 학술 저작으로 분류할 수는 결코 없다. 제2권에서 저자는 총대주교 권력이 폐지된 후 교회 통치권이 “여섯 명의 성직자(!) 또는 성직자 회의에 위임되었다”고 간략히 언급하고 있다. 총대주교직이 폐지된 이유는 『영적 규정』(제2권, 576쪽)을 참조하라. 이노켄티는 시노드 위원 수 [91] 를 올바르게 명시하는 수고조차 하지 않았다.

1838년에 출간된 A. N. 무라비예프의 『러시아 교회의 역사』에서 시노달 시대에는 마지막 10페이지만이 할애되어 있다. 교회 역사학자 중 무라비예프는 최초로 “영적 규정”의 내용을 간략히 전하고 있는데, 그는 이 규정이 “공의회에서 논의되었다”고 주장한다; 그는 또한 성시노드를 “공의회”라고 부르며, 이는 세계 총대주교들에 의해 인정받았다고 한다. 비록 18세기 이전 시기를 서술할 때 무라비예프가 미발표 문서를 포함하여 많은 문서와 서한을 활용했음에도 불구하고, 그의 저작은 당시의 학술적 수준에 크게 뒤처져 있었다 [92] .

오직 필라레트 구밀레프스키 대주교의 『러시아 교회의 역사』만이 완전히 학술적인 저작이라는 명칭에 걸맞은데, 이 책은 저자가 적용한 비판적 방법론 때문에 검열의 피해를 입었다. 이 저작의 일부인 “1721–1825년의 시노달 통치”에 관한 부분은 1848년에 처음 별도로 출간되었으며, 이후 『역사』의 제5권을 구성하게 되었다. 이 부분의 첫 번째 판만으로도 저자는 성직자 회의에서 곤란을 겪었는데, 이는 필라렛 대주교가 『영적 규정』의 집필자인 테오판 프로코포비치를 향해 개신교에 대한 동조 의도를 가지고 있다고 비난했기 때문이다. 필라레트는 제2판에서 이 발언을 수정하겠다고 약속했으나, 그럼에도 불구하고 이 책은 성스러운 시노드의 검열 부서에서 거의 10년 동안 방치되었다. 이 책은 검열이 다소 완화되었던 1859년에야 비로소 세상에 나왔다. 이러한 장애물을 예상한 필라레트는 제2판에서 성스러운 시노드의 활동에 대해서는 언급하지 않았다. 그는 또한 본당 성직자와 주교단의 처지에 대해 다소 책임감 있는 발언이나 비판적인 언급을 삼갔는데, 이 부분에서도 역사학자에게는 수많은 함정이 도사리고 있었기 때문이다. 당연하게도, 엄격한 정통주의적 견해를 가진 필라레트는 알렉산드르 1세 치하에서 확산된 신비주의적 열풍과 “보편적 기독교” 사상을 찬성하지 않았다. 따라서 그에 대해서도 침묵할 수밖에 없었다. 나중에, 1862년에 출간된 그의 『러시아 종교 문학 개관』 제2권에서 필라레트는 이러한 현상들에 대해 매우 신랄하게 평가하며 테오판 프로코포비치를 비판했다. A. N. 무라비예프와 마찬가지로, 그는 성직자회의(시노드)를 “정당한 상설 목회자 공의회”라고 칭한다. 많은 누락과 은유적인 서술에도 불구하고, 필라레트 구밀레프스키의 『러시아 교회의 역사』는 적어도 시노달 시대 [93] 의 역사를 연구하는 데 있어 첫걸음이 되었다는 점만으로도 그 중요성을 유지하고 있다.

1825년까지의 시노달 시기를 다루는 필라레트 구밀레프스키의 저서 제5권은 한동안 이 주제에 관한 유일한 저작으로 남아 있었으며, 60~70년대에 학교 교과서로 편찬된 일련의 간략한 러시아 교회사 개론의 기초가 되었다. 그러나 이를 학술적 연구로 간주할 수는 없다 [94] .

19세기 60년대에 시노달 시대 역사에 대한 연구 발전에 두 가지 사실이 영향을 미쳤다. 첫째, 30~40년대에 고문서위원회가 러시아 교회 역사에 관한 많은 자료를 담은 문서 모음집을 간행했는데, 예를 들어 필라렛 구밀레프스키 대주교는 이를 자신의 연구에 활용할 수 있었다. 그러나 이 자료들은 17세기 말 이전의 시기에만 국한되어 있었다. 표트르 1세 시대의 수많은 문서는 아직 간행되지 않은 상태였다. 둘째, 서구주의자들과 슬라브주의자들 사이의 논쟁은 러시아에서 표트르 대제의 개혁으로 시작된 역사적 전환의 중요성을 핵심 주제로 삼았으며, 이는 개혁 그 자체뿐만 아니라 그 결과에 대한 관심도 불러일으켰다. 개혁을 둘러싼 논쟁에 종교적 요소, 즉 정교와 교회 생활이 모스크바 루스의 세계관과 풍속에 미친 영향에 대한 문제가 도입되면서, 이 요소가 러시아 역사 전반에 있어 갖는 중요성에 대한 질문도 제기되었다. 이 모든 것은 페테르 대왕 이전 시대와 18세기 초 이후의 교회사에 대한 지식을 요구했다. 그리고 1850년대 말, 아직 갓 싹튼 러시아 역사학은 어떤 의미에서는 위험한 도약을 감행했다. 페테르 대왕 이전 시대에 대한 상세한 과학적·비평적 연구 없이, 개혁의 시발점이 된 18세기를 연구하기 시작한 것이다 [95] . 과학에 대한 호기심과 관심이 특히 강하게 드러나기 시작한 이러한 상황에서, 1858–1864년에 N. G. 우스트랴로프(1805–1870)의 광범위하게 구상되었으나 미완성으로 남게 된 저서 『표트르 1세의 치세사』(1858–1864)가 출간되었다. 비록 이 책이 당대사의 기록이라기보다는 개혁자 차르의 전기이며, 게다가 어떤 의미에서는 “공식적” 관점에서 쓰였을지라도, 이 『역사』는 피터 시대의 더 나은 이해를 향한 첫걸음이라 할 수 있다. 우스트랴로프는 국가 교회 제도가 확립되기 전까지의 내용을 다루지는 못했지만, 그럼에도 모스크바 시대와 피터 시대의 러시아 사이에서 벌어진 갈등의 다양한 측면을 다루었다. 우스트랴로프가 기록 보관소를 이용할 수 있도록 허가받았다는 사실도 연구에 도움이 되었다. 부록에서 그는 많은 문서를 공개했는데, 그중 일부는 교회의 상황 [96] 을 조명하고 있다. 몇 년 후인 1868년, 마침내 상트페테르부르크 신학 아카데미의 젊은 교수 이. 아. 치스토비치(1828–1893)가 집필한 최초의 학술적·비평적 단행본 『테오판 프로코포비치와 그의 시대』가 출간되었다. 제목에서 이미 알 수 있듯이, 저자는 단순히 테오판의 전기 이상의 것을 제시하고자 했다. 치스토비치는 그전까지 접근할 수 없었던 기록 보관소의 방대한 자료를 충분히 활용할 수 있었던 최초의 인물이다. 그의 저서는 시노달 시대 연구의 초석을 마련했다. 저자는 테오판의 활동이 지닌 결정적인 중요성을 강조할 뿐만 아니라, 당시의 교회·정치적 분위기와 구모스크바파가 테오판 및 표트르 대제의 개혁 조치들과 벌인 투쟁을 심도 있게 파헤친다. 비록 90년이 지난 오늘날, 치스토비치의 저서에서 몇 가지 오류나 성급한 판단을 발견할 수 있더라도, 그의 저작은 여전히 큰 성과로 인정받아야 한다. 그의 많은 결론은 오늘날까지도 흔들림 없이 유효하며, 시노달 시대를 연구하는 역사가라면 이 단행본을 항상 손 닿는 곳에 두어야 한다 [97] . 치스토비치의 저서는 시노달 시대의 시작에 대한 이해를 제공하며, 그 내용은 대략 18세기 40년대 초반까지 다루고 있다.

시노달 시대에 대한 보다 폭넓은 전경을 제시하려는 시도는 카잔 신학 아카데미의 P. V. 즈나멘스키 교수(1836–1910)가 저술한 『러시아 교회사 안내서』에서 찾아볼 수 있다. 이 책에서는 성시노드의 활동뿐만 아니라 교구 행정, 백성의 종교 생활, 성직자의 지위, 제국 내 비기독교인 인구 대상 선교 활동 등에 대해서도 다루고 있다. 이 책의 초판은 1870년에 출간되었다. 이 책에서 시노달 시대의 역사는 엘리자베타 여제의 재위 기간(† 1761년 12월 25일)이 끝날 때까지만 다루고 있다. 저자는 결코 내용을 단순화하려 하지 않았음에도 불구하고, 이 책은 자유로운 서사적 문체로 쓰여졌다. 이 책은 완전히 독자적인 저작이다. 자료의 구성, 역사적 상황의 분석, 교회 생활 속 다양한 현상과 과정 간의 상호관계 제시, 국가와 교회 간의 관계 묘사 등 이 모든 것, 그리고 이러한 사실들에 대한 과학적·역사적 평가는 저자의 재능을 드러낸다. 그가 연구 대상 시대의 역사적 자료를 잘 알고 있었다는 사실은, 18세기 후반을 다룬 그의 다른 전문 연구들에서도 드러나는데, 이 연구들은 이전에 발표되었으며, 이후 70년대에 카잔 신학 아카데미의 저널 『정교회 대화자』에도 게재되었다. 후속 판(1876, 1880, 1886, 1888)에서 즈나멘스키는 자신의 『지침서』를 보완하여, 결국 알렉산드르 2세(1855–1881) 시대까지 내용을 확장시켰다. 이 연구는 교회 생활의 모든 영역을 아우르며, 사실과 결론이 명확하게 제시되어 있다. 저자는 교회 기관의 역사뿐만 아니라 교회의 내부 생활, 그것이 국민의 종교적·도덕적 상태에 미치는 영향, 분파주의자들과 이단들의 활동에도 관심을 기울인다. 즈나멘스키는 표트르 1세의 교회 개혁이 지닌 역사적 중요성을 강조하는데, 그는 이 개혁이 국가 권력에 대한 태도를 지닌 성직자 회의(성직자 시노드)를 통해 교회의 대외적 통치 체계를 수립함으로써, 이를 국가 행정의 일부로 편입시켰다고 본다. 또한, 즈나멘스키는 러시아 교회 역사상 두 시대의 교회 생활을 다각도로 연구한 두 편의 저서, 즉 『예카테리나 2세 치세 기간 러시아 교회 역사 읽기』와 『알렉산드르 1세 치세 기간 러시아 교회 역사 읽기』의 저자이기도 하다. 이 저작들은 『지침서』를 보완해 주는데, 이는 주로 그 안에 인용된 자료들 덕분이다. 저자는 『지침서』에서 이러한 자료들을 인용하는 것을 어쩔 수 없이 포기해야 했었다. 『지침서』와 마찬가지로, 이 저작들 역시 대중적인 저서가 아니라 독자적인 학술 연구이다. 1896년 , 스나멘스키는 『지침서』를 『러시아 교회 역사 학습 보조서』로 개작했으며, 이 책은 이후 신학교는 물론 아카데미의 교과서가 되기도 했다(제2판은 1904년, 제3판은 1912년에 출간되었다). 또한, 즈나멘스키는 다양한 역사 시기에 대해 과학적·비평적 관점에서 집필한 여러 편의 단행본을 남겼으며, 이 저서들은 오늘날까지도 학자들에게 필수적인 자료로 여겨지고 있다 [98] .

A. P. 도브로클론스키(1856–1937)는 자신의 『러시아 교회 역사 안내서』 제4부(1893년 출간)에서, 지나멘스키의 저술에 비해 체계적이지만 다소 건조한 방식으로 시노달 시대의 역사를 서술하고 있다. 모스크바 신학 아카데미 출신이자 예. 예. 골루빈스키(1834–1912)의 제자였던 도브로클론스키는 스승보다 훨씬 신중한 태도를 보였다. 18세기 이전 시기를 다루는 『러시아 교회 역사 안내서』의 첫 세 권에서 그는 대체로 골루빈스키의 연구가 지닌 비판적 열정보다는 마카리이 불가코프 대주교의 12권짜리 『러시아 교회 역사』를 따랐다. 19세기 80년대 초까지 다루는 시노달 시대의 역사를 다룰 때, 도브로클론스키는 문서 자료를 재구성하는 데 중점을 두었으며, 해당 시대의 비판이나 교회 생활에 미친 영향, 혹은 이에 대한 평가에는 깊이 들어가지 않았다. 저자는 출처 인용에 있어 매우 정확하며(이 점은 골루빈스키에게서 물려받은 장점이다), 이는 독자가 그의 결론을 검증할 수 있는 기회를 제공한다. 비판이 결여되어 있음에도 불구하고—이는 물론 이 저작이 포베도노스테프 시대에 쓰였기 때문이지만—도브로클론스키의 『지침서』는 많은 부분이 상당히 독자적인 관점을 담고 있으므로 공식적인 입장의 산물로 간주할 수는 없다. 이 저작은 자료가 체계적이고 방법론적으로 훌륭하게 정리되어 있어 매우 유용할 수 있다 [99] .

19세기와 20세기의 전환기에, 러시아 교회의 역사를 열심히 연구했던 오버-검찰관 사무실의 관리 S. G. 룬케비치(1867-?)의 두 저서가 출판되었다. 먼저 그의 『성스러운 시노드 통치 하의 러시아 교회 역사』가 출간되었다. 제1권: 『성스러운 통치 시노드의 설립과 초기 조직: 1721–1725』. 상트페테르부르크, 1900. 이 저작은 전형적인 공식적 저작의 예이자, 동시에 성스러운 시노드가 국가 기관과 동등하게 취급되거나 비교될 수 없는 기관이라는 주장을 옹호하려는 시도이기도 하다. 이러한 모호한 정의에도 불구하고, 룬케비치는 성스러운 시노드를 순수한 교회 기관이라고 명명하는 데는 감히 나서지 않았다. 저자는 시노달 기록 보관소의 모든 문서, 심지어 비공개 문서까지 열람할 수 있었음에도 불구하고, 주로 성스러운 시노드의 내부 조직을 검토하는 데 그쳤는데, 이는 물론 역사학자에게도 흥미로운 주제일 수 있지만, 그는 표트르 1세 시대의 성스러운 시노드 활동에 대한 묘사는 피했다. 그는 교회 개혁의 시작과 “영적 규정”의 역사, 그리고 그 내용에 대해서는 단지 간략히 언급했을 뿐이다. 룬케비치가 다음 권에서 이러한 문제들을 다루려 했는지는 알 수 없다. 보아하니, 서평자들의 날카로운 비판이 그가 이 작업을 계속할 의욕을 꺾어버린 것으로 보인다. 1년 후 룬케비치는 또 다른 저서인 『19세기 러시아 교회』를 출간했는데, 이 책 역시 저자에게 특유의 공식적인 성격과 때로는 “애국주의”적 색채를 띠고 있지만, 입문서로서 매우 유용하다. 저자 자신은 이 저작을 “역사적 스케치”라고 부르며, 그 안에서 수많은 출처와 문헌을 제시하고 있다. 이 저작은 도브로클론스키의 영향을 받아 체계적으로 잘 정리되어 있으며, 교회 생활의 거의 모든 측면이 반영되어 있다 [100] .

사실 룬케비치의 저작들은 시노달 시대 전체 또는 그 중 상당히 큰 구간 [101] 의 역사를 체계적으로 서술하려는 마지막 시도였다.

여기서 시노달 시대 역사의 특정 주제를 다루고 있지만, 그 연구 기간이 상당히 긴 몇 가지 주요 단행본을 더 언급하는 것이 적절할 것이다. 이러한 측면에서 N. P. 로자노프(1809–1883)의 매우 유용한 저작은 여전히 그 가치를 인정받고 있다. 모스크바 신학교를 졸업한 후 그는 1835년부터 1863년까지 아주 오랫동안 모스크바 영적 콘시스토리의 직원으로 근무하다가, 이후 비서로 일했다. 역사학에 관심을 가진 그는 콘시스토리의 문서 업무와 그 기록 보관소를 접할 기회를 가졌다. 1869–1871년에 “성시노드 설립 이후 모스크바 교구 행정의 역사: 1721–1821”이라는 제목의 3권(5권으로 구성) 저서가 출간되었다. 이 저작에서는 행정 구조에 주된 주목을 기울였으며, 콘시스토리, 도시 및 농촌 성직자 등 그 모든 구성 요소를 상세히 다루고 있다. 18세기 동안의 행정 방식은 본질적으로 어디서나 거의 동일했으며, 기껏해야 특정 주교의 개인적 성격과 기질에 따라 차이가 있었을 뿐이므로, 로자노프의 저서는 거의 모든 교구의 실태를 생생하게 그려내고 있다. 저자의 공로 중 하나는 여전히 기록 보관소의 깊은 곳에 묻혀 있거나(혹은 더 가능성이 높은 경우) 이제 학계에서 아예 소실된 자료들을 활용했다는 점이다 [102] .

카잔 신학 아카데미의 K. V. 할람포비치 교수(† 1922년 이후)는 교회사와 문화의 지극히 중요한 문제를 다루며, 이에 대한 방대한 연구를 진행할 의도를 밝혔다. 안타깝게도 이 저작 중 『마로로시야가 대러시아 교회 생활에 미친 영향』(카잔, 1914, 900쪽 이상)이라는 제목의 제1권만이 출간되었다. 18세기 전반에는 우크라이나, 특히 키예프 콜레지움(1701년부터 키예프 신학 아카데미) 졸업생들을 비롯한 수도사와 주교들(드물게는 세속 성직자)이 모스크바와 다른 대러시아 교구로 대거 유입되었다. 표트르 1세와 그의 후계자들(예카테리나 2세에 이르기까지)은 교양 있는 인재에 대한 필요성을 느끼고, 온갖 방법으로 이들의 영향력 확대를 도왔다. 하를람포비치는 17세기 중반부터 이 과정을 꼼꼼히 연구하며, 앞서 언급된 인물들의 모든 활동 영역을 면밀히 검토했다: 학교 교육, 수도원 관리, 교구 행정, 설교, 선교 활동 등을 면밀히 검토하고, 그들의 활동이 교회 생활에 어떻게, 언제, 어느 정도까지 부정적 또는 긍정적인 영향을 미쳤는지에 대한 해답을 제시하고자 시도했다. 이 책은 저자가 기록 자료를 바탕으로 이들 모든 인물의 생애를 추적해 냈기 때문에 참고서로서도 유용하다. 이 책은 1762년 이전의 교회 생활의 거의 모든 측면에 대해 매우 훌륭한 통찰을 제공하며, 특히 1917년 직전에 집필되어 러시아 교회학의 최종 권위로서 일련의 과거 잘못된 판단을 바로잡았다는 점에서 역사학자에게 매우 귀중한 가치를 지닌다.

상트페테르부르크 신학 아카데미의 B. F. 티틀리노프 교수(†?, 아마도 1925년 이후)가 쓴 방대한 단행본 『가브리엘 페트로프, 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교: 당대 교회 사안과 관련된 그의 생애와 활동》(상트페테르부르크, 1916)은 그 못지않게 중요한 방대한 단행본이다. 저자는 예카테리나 2세 시대의 이 뛰어난 인물의 전기를 바탕으로, 그의 활동이 지극히 다방면에 걸쳤음을 보여주며, 예카테리나 치하에서 교회의 상황을 연구하고 그 시대의 전반적인 모습을 그려냈다. 이 역사가가 이 주제에 대해 출판된 거의 모든 자료를 활용했을 뿐만 아니라 방대한 기록 자료까지 동원했다. 이를 통해 그는 많은 주제에 대한 학계의 관점을 바꿀 수 있었다 [103] .

티틀리노프가 표트르 대제가 창설한 국가 교회 제도가 국가와 교회 간의 견고한 관계 체계로 자리 잡았던 당시의 역사를 그려냈다면, 바르샤바 대학교의 P. V. 베르호프스카야 교수(† 1920년 이후)는 표트르 대제의 국가 교회 제도의 원인과 성격에 대해 입증 가능한, 그리고 아마도 최종적인 평가를 제시했다. 그의 심도 있는 저서 『영적 위원회의 설립과 「영적 규정」』(로스토프나도누, 1916)은 이 중요한 주제에 대한 마지막 결론으로 볼 수 있다. 시노달 시대의 역사를 연구하려는 사람은 누구나 베르호프스키의 저서를 꼼꼼히 연구하는 것부터 시작해야 한다.[104] .

결론적으로, 저명한 러시아 교회 역사학자 E. E. 골루빈스키(1834–1912)의 저술에 대해서도 언급할 필요가 있다. 그의 『러시아 교회사』는 1563년까지만 다루고 있다. 그러나 급변하던 1905–1906년, 근본적인 교회 개혁의 필요성에 대해 수많은 논쟁이 벌어지던 시기에, 노쇠하고 이미 시력을 잃은 이 학자는 이 문제에 대한 자신의 견해를 밝히며, 그 과정에서 시노달 시대에 대한 몇 가지 흥미로운 견해도 함께 제시했다. 골루빈스키가 이 시기의 역사를 직접 연구하지는 않았지만 [105] , 그의 견해는 주목할 만하다.

러시아의 국가법 및 교회법 전문가들의 저작을 다루지 않고서는 문헌 고찰이 불완전할 것이다. 이 저작들은 주로 두 가지 중요한 문제를 다룬다. 첫째, 모스크바 루스 시대와 비교하여 성시노드 설립 이후 국가와 교회 간의 관계에서 나타나는 원칙적인 측면들에 대한 평가를 담고 있다. 둘째, 이들은 정교회 정경의 관점에서 이러한 문제들을 해명하려고 시도한다 [106] .

시노달 시대의 역사를 체계적으로 서술한 출판물 중 러시아 외부에서 출간된 독립적인 연구는 없다. 그 원인은, 우리의 견해로는, 무엇보다도 러시아어를 알지 못해 원천 자료와 기타 문헌에 접근할 수 없기 때문이다. 또한 동방 교회 전반, 특히 러시아 교회가 러시아 이외의 지역에서는 전혀 관심을 끌지 못했다는 점도 영향을 미쳤다. 기독교 세계의 이 부분에 대한 성급하고 경솔한 견해들이 비판 없이 받아들여지고 무분별하게 유포되던 사례도 드물지 않았다. 정교회는 죽은 듯하고, 경직되어 있으며 심지어 비기독교적인 것으로 여겨졌다 [107] . 몇 가지 개요는 매우 간략할 뿐만 아니라 독자성도 부족하여, 시노달 시기 러시아 교회의 발전에 대해 왜곡된 인상을 주었다 [108] . 지난 20~30년 동안에야 비로소 동방 기독교 에 대한 관심이 어느 정도 증가했음을 확인할 수 있는데, 이는 우선 러시아 자료와 러시아 문헌에 대한 탐구로 나타났으며, 그 다음으로 주목할 만한 일련의 전문 연구들이 등장하는 형태로 이어졌다. 이에 대해서는 아래 제2권에서 더 자세히 다루고, 여기서는 보다 일반적인 성격의 저작들만 간략히 언급하겠다. 미국 역사학자 J. S. 커티스의 저서 『Church and State in Russia. The last years of the Empire 1900–1917》(뉴욕, 1940)가 단지 짧은 기간만을 다루고 교회 생활의 모든 측면을 충분히 조명하지는 못했음에도 불구하고, 이 책은 우리가 관심을 갖는 시대의 말년을 연구하는 데 여전히 매우 유용하다.

시노달 시대에 관한 역사 서술에서 더 중요한 위치를 차지하는 것은 가톨릭 교회 역사학자이자 예수회 회원인 A. M. 암만의 방대한 저서 『동슬라브 교회사의 개관』(Abri? der ostslawischen Kirchengeschichte, 빈, 1950)이다. 이 책에서는 러시아 교회의 역사에 많은 지면을 할애하고 있으며, 시노달 시대도 상당히 상세하게 서술되어 있다. 저자는 주로 교회의 대외사에 주목하고, 교회의 내부 구조와 내부 생활에 관한 문제는 뒷전으로 밀어두었기 때문에, 독자로 하여금 성급하고 부정확한 결론을 내리게 할 수도 있다. 그럼에도 불구하고, 이 책은 해당 시기의 역사, 특히 러시아 교회의 역사에 있어 흥미로운 자료를 제공한다. 이 책의 장점은 원본 자료와 다양한 러시아 문헌을 바탕으로 쓰여졌으며, 이에 대한 정보(이 점은 특히 주목할 만하다)가 매우 상세하다는 것이다.

러시아 교회의 운명에 대한 사려 깊고 호의적인 태도를 보여주는 저작으로는 R. A. 클로스터만의 『Probleme der Ostkirchë Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen Kirche』(예테보리, 1955)가 있다. 비록 저자가 시노달 시대에 대한 전반적인 체계적인 개요를 제시하지는 않지만, 그의 저서에서는 설교, 선교 활동, 이단, 러시아의 종교 철학 등 이 시기의 여러 중요한 현상들이 상세히 다루어지고 있다. 방대한 참고문헌 목록은 이 연구를 더욱 가치 있게 만든다 [109] .

c) 18세기 이전의 러시아 역사를 연구할 때, 국가 정책 분야의 많은 사건들은 교회 내 사건들과 당시 지배적이었던 종교적 관점을 고려해야만 명확히 이해할 수 있는 반면, 피터 대제의 통치로 시작되는 시기를 다루는 교회사는, 즉, 국교 제도가 확립된 이후의 시기를 다루는 경우, 러시아 교회 생활의 많은 과정과 현상, 심지어 거의 모든 것에 대해 올바른 판단을 내릴 수 있는데, 이는 오직 러시아의 세속 역사를 깊이 파고들었을 때만 가능하다. 표트르의 개혁은 제국의 사회적, 정치적, 문화적 발전에 엄청난 변화를 불러왔지만, 구 체제의 많은 요소들은 여전히 남아 있었다. 연구자는 비록 언뜻 보기에 그것들이 교회 역사와 아무런 관련이 없는 것처럼 보일지라도, 이러한 요소들 또한 고려해야 한다. 종종 일반적인 연구만으로는 충분하지 않아 전문 서적을 참고해야 할 때가 있다.

여기서 다양한 보조 문헌을 간과해서는 안 된다. 여러 종류의 러시아어 사전과 백과사전은 매우 유용할 수 있다. 귀중한 참고 자료는 종종 해외 백과사전 [110] 에도 수록되어 있다.

지도 자료의 경우, 1917년 이전의 구판이 더 바람직하다. 그 수는 많지 않지만, 그럼에도 연구를 훨씬 수월하게 해준다. 소련 시절에 출간된 새로운 지도집을 참고할 경우, 지리에 익숙하지 않은 독자는 지명 변경이나 구 러시아 제국의 행정 구역 변경으로 인해 어려움을 겪을 수 있습니다 [111] .

제1장. 국가 교회 제도의 형성

§ 1. 교회와 표트르 대제

a) 표트르 대제가 러시아 교회의 최고 행정 체제에 단행한 개혁은 교회에게 국가 내에서 완전히 새로운 지위를 부여했다. 여기서 의문이 제기된다: 과연 어떤 이유가 표트르로 하여금 이러한 변화를 단행하게 만들었는가? 다시 말해, 그 때까지 존재하던 교회 통치 방식이 왜 표트르에게 용납될 수 없었던 것일까? 또한 교회 통치 개혁에서 표트르의 개인적인 종교적 견해가 어떤 역할을 했는지에 대한 질문도 무시할 수 없다.

모스크바 루스의 생활 방식에 대한 부정적인 태도는 의심할 여지 없이 이미 피터의 아주 어린 시절부터 그의 의식에 깊이 뿌리내리고 있었다. 표트르는 1672년 5월 30일 [112] 에 태어났으며, 알렉세이 미하일로비치 차르(1645–1676)와 그의 두 번째 부인 나탈리아 키릴로브나 나리슈키나(1651년 결혼, † 1694년 1월 25일) 사이에서 태어난 아들이었다. 알렉세이 차르는 1676년 1월 30일, 표트르가 네 살도 채 되지 않았을 때 세상을 떠났다. 아버지의 죽음 이후, 표트르는 의지가 약하고 병약했던 표도르 알렉세예비치 차르(1676–1682)[113] 의 짧은 통치 기간 내내 차르 가족의 삶을 뒤덮었던 다툼을 목격하게 되었다. 그의 사망 후, 알렉세이 차르의 첫 번째 부인인 밀로슬라프스키 가문과 나리쉬킨 가문 사이에 공개적인 갈등이 불거졌다. 어린 왕세자는 아직 어린아이였기에 양측 세력의 음모를 파악할 수 없었다. 그의 눈앞에서 벌어진 격렬하고 피비린내 나는 충돌들은 표트르에게 모스크바 국가의 모습에서 떼려야 뗄 수 없는 일부가 되었다. 1682년 4월 27일, 표도르 차르가 서거한 날, 열 살 난 표트르는 차르 궁전의 ‘붉은 현관’ 앞에서 차르로 선포되었다. 이는 주로 총대주교 요아킴(1674–1690)의 적극적인 행동 덕분이었다. “비록 이 모든 절차에 합법성의 흔적조차 없었지만,” 플라토노프는 지적한다, “그럼에도 보야르들은 만족했고, 표트르는 차르가 되었다. 표트르의 선출 방식은 불법이었다. 이는 명백하다. 표트르의 15세 형 이반의 무능력(정신지체)은 아직 드러나지 않았고, 표트르 자신도 당시 겨우 10세에 불과했다. 따라서 밀로슬라프스키 가문의 지지자들은 표트르가 15세인 형의 권리를 억압한 것에 대해 항의할 기회를 얻었다.” 불만 세력의 선두에는 표트르의 누나인 소피아 공주 알렉세예브나(1657년생)가 서 있었는데, 그녀는 밀로슬라프스키 가문과 친족 관계에 있었으며, “의심할 여지 없이 매우 영리하고 활기찬 인물로, 모스크바 공주들을 둘러싼 답답하고 반수도원 같은 환경이 그녀에게는 숨 막힐 정도였다.” 그녀는 시메온 폴로츠키의 제자였으며, 따라서 서유럽 사상의 영향을 받기도 했다. “소피야의 매우 발달된 야망은, 이반이 즉위할 경우 무능한 동생의 후견인으로서 국가의 수장이 되어, 어머니를 대신해 국가를 통치할 수 있는 가능성을 그녀에게 보여주었다”[114] . 밀로슬라프스키 파와 소피야의 노력은 성공을 거두었다. 그들의 선동으로 스트렐츠들은 1682년 5월 15일 아침, 표면상으로는 차르비치 이반의 권리를 보호하기 위해 크렘린의 크라스노예 크릴체 앞으로 나타났다. 이 반란은 이틀 동안 계속되었으며, 열 살 난 표트르로 하여금 자신의 목숨은 물론 소중한 사람들의 목숨까지 두려워하게 만들었다. 물론 1682년이나 1698년의 반란을 일으킨 스트렐츠들이 모스크바 루스의 전부는 결코 아니었다. 그러나 1682년 5월 크라스노예 크릴체에서 겪은 충격은 표트르의 평생 기억에 남았으며, 이는 그에게 밀로슬라브스키 가문에 대한 반감과 “모스크바 파”로 상징되는 모든 “구 러시아적” 요소에 대한 거부감을 불러일으켰다. 나중에 공개적으로든 은밀하게든, 적대적으로든 소극적으로든 그의 개혁에 맞서게 될 모든 ‘수염을 기른 자들’—성직자든 세속 신분이든—에 대한 거부감을 낳았다.

1689년 8월의 결정적인 날들, 표트르와 섭정인 소피아 공주 사이의 균열이 명백해졌을 때, 러시아 교회의 수장인 요아킴 총대주교는 공개적으로 표트르의 편에 섰다. 이는 표트르에게 좋은 인상을 주었을 것이다. 그러나 이후, 스트렐츠 반란의 지도자 샤클로비토이(Shaklovity)에 대한 재판 과정에서, 일부 성직자와 수도사들이 반란에 가담하여 스트렐츠들을 선동해 표트르에 대항하게 했다는 사실이 드러났다. 8월의 사건들은 당시 절정에 달했던 “빵 숭배” 이단에 대한 논쟁과 시기를 같이했다. 이 논쟁은 1690년 공의회에서 종결되었으나, 나중에 실베스트르 메드베데프와 같은 일부 “빵 숭배자”들이 섭정에게 가까운 세력, 특히 V. V. 골리친 공작으로부터 지지를 받고 있었다는 사실이 밝혀졌다. 총대주교는 이 세력권 내에서 실베스트르 메드베데프를 총대주교로 추대하려는 계획이 꾸며지고 있다는 사실을 알게 되었으며 [115] , 이로 인해 메드베데프는 복수심에 불타는 요아킴 총대주교의 개인적인 적이 되었다. 따라서 요아킴이 메드베데프와 다른 “빵 숭배자들”을 샤클로비토프 사건에 연루시키려 애썼다는 것은 놀라운 일이 아니다. 그 결과, 교회 권력 자체가 피터의 성직자들에 대한 불신을 더욱 부추기는 상황이 벌어졌다. 총대주교 요아킴은 1690년에 사망했다. 새로운 총대주교 아드리안(1690년 8월 24일 – 1700년 10월 15일)은 젊은 차르 앞에서 교회를 적극적으로 옹호할 수 있는 인물로서 가장 부적합했다. 서구에서 들어오는 모든 것을 거부했던 아드리아노는 표트르의 모든 혁신을 수동적으로 거부하는 입장을 취했다. “아드리아노 총대주교는,” 그의 전기 작가가 썼듯이, – “심지어 활동이 적고 인기가 없는 총대주교조차도 피터 대제의 진정한 협력자가 될 수 없다는 점을 피터 대제에게 거듭 강조했다. 총대주교의 주된 의무는 먼 옛날부터 이어져 온 교회의 특권적인 현상 유지를 옹호하는 것이었기 때문인데, 이는 위대한 정치가이자 중앙집권화의 이념적 옹호자인 – 표트르 대제의 견해와 상충했다.” 따라서 아드리안 총대주교는 “총대주교직 폐지와 성직자회의 설립으로 나타난 교회 개혁을 군주가 단행하도록 부추긴 주범 중 한 명으로 간주될 수 있다”[116] .

아드리아노스 총대주교의 “잘못”은, 엄밀히 말해, 그가 여전히 모스크바 국가에 전통적인 세계관을 고수했다는 점에 있었다. 이 세계관은 비록 모든 성직자들이 공유하고는 있었지만, 반세기 전 니콘 총대주교(1652–1667)가 그랬던 것처럼 그 누구도 그렇게 공개적으로 신봉하지는 않았던 것이었다. 우리는 아드리아노 총대주교가 자신의 “논문”과 각 지역으로 보낸 서신에서조차 젊은 차르에게 사제직(sacerdotium)이 왕권(imperium)보다 우위에 있음을 상기시키려 했다는 사실을 알고 있다. 니콘 이후, 이는 한 고위 성직자가 차르 에게 이러한 요구를 공식적으로 재개하려 한 유일한 시도였다. 아드리아노스의 전임자인 요아킴 총대주교는 아드리아노스보다 훨씬 더 활기차고 활동적이었지만, 이론적 논의 [117] 보다는 실무적인 측면에 더 신경 쓰느라 이와 같은 견해를 표명하지 않았다. 1675년 공의회의 결정은 성직계의 승리였지만, 요아킴 총대주교가 수도원 관리국의 실질적인 해체를 이루어낸 것은 알렉세이 미하일로비치가 사망한 후인 1677년이 되어서야 가능했다. 젊은 차르 페도르의 통치는 요아킴의 계획에 더 유리한 환경이었다. 본질적으로 세속 권력과 교회 권력 간의 모든 불화의 근원은 수도원 관리국에 관한 문제, 즉 원칙적인 문제가 아닌 순전히 실무적인 문제였다. 일반적으로 말해, 이 문제는 양측 모두에게 똑같이 중요했다. 보야르 계급과 관료들은 이 문제에서 전적으로 세속 권력의 편에 섰다. 교회와 수도원 소유지가 누리던 특권은 정부와 사회 모두에게 똑같이 방해가 되었다. 이 문제는 (1503년부터 시작하여) 거의 두 세기 동안 제기되고 논의되었으나, 항상 어느 한쪽 편을 들어 반쪽짜리 조치로 해결하려 했다. 특이하게도, 젊은 표트르가 1697년에 매년 지출 장부를 궁정 관청에 제출하라는 칙령을 반포했을 때, 그의 교회 정책 분야에서의 첫 조치들은 바로 이 과제의 해결과 관련되어 있었다. 다시 말해, 교회, 주교, 수도원의 토지 소유는 다시 국가의 통제 하에 놓이게 되었다 [118] . 이 칙령을 완전히 새로운 것이거나 교회 행정에 대항하는 조치로 보는 것은 잘못된 것이다. 표트르가 취한 조치는 단순히 어려운 재정 상황 속에서 교회 영지에 관한 민감한 문제를 해결하려고 거듭 시도했던 이전 군주들의 정책을 이어간 것에 불과했다. S. F. 플라토노프는 어머니 나탈리아 키릴로브나가 살아계실 때, 표트르가 보통 자신의 권력을 거의 행사하지 않고 어머니, 즉 사실상 어머니의 측근들에게 권한을 위임했다고 지적한다. 1694년 1월 25일 황후가 세상을 떠난 후, “어쩔 수 없이 표트르는 직접 업무를 맡아 처리하고, 현 행정 및 대외 정책에 관한 보고를 들어야만 했다”. 이렇게 피터의 통치가 시작되었다. 이듬해 시도되었으나 성과를 거두지 못한 아조프 원정과, 그 후 1696년에 도시를 점령하며 끝난 두 번째 원정은 막대한 비용을 소요했다. “정치에서 표트르는 모스크바의 전통을 따랐다… 투쟁 방식은 옛 형태에서 벗어나지 않았다”고 S. F. 플라토노프는 말한다 [119] . 군사 작전 자금 조달 문제가 제기되자마자 모스크바의 관료들이 정부에 있어 전통적인 자금 조달 방법을 즉시 떠올렸다는 것은 분명하다. 따라서 그 당시 이미 표트르의 개인적인 주도나 새로운 교회 정책에 대해 이야기하기는 어렵다. 표트르가 아드리아노스 총대주교 재임 시절에 취한 조치들을 살펴보면, 이러한 조치들이 그의 아버지인 알렉세이 미하일로비치 차르 시절과 동일했음이 드러난다. 예를 들어, 니즈니노브고로드의 노령한 대주교 트레필리우스(1697–1699)를 크루티츠카야 교구로 전임하도록 요구하며, 이 자리에 파טרי아르크가 지명했던 홀모고르 대주교 아파나시우스(1682–1702)를 배제시킨 것은, 표트르가 17세기 전제정치의 정신에 완전히 부합하는 방식으로 행동했음을 보여준다.[120] 같은 관점에서 표트르가 젊은 스테판 야보르스키를 리아잔 교구장으로 임명하라는 명령(1700년 4월 7일)을 내린 것도 바라보아야 한다. 1700년 8월, 탈리츠키 사건에 연루된 것으로 드러난 탐보프 주교 이그나티우스가 체포되었다. 그는 프레오브라젠스키 관리국에서 심문을 받은 뒤 성직에서 파면되어 솔로베츠키 수도원으로 유배되었다. 이 자리에서 16~17세기에도 주교들이 파면되었고, 한 번은 니콘 총대주교마저 파면당했다는 사실을 상기할 필요가 있다. 표트르의 행동을 옹호하려는 것은 아니지만, 17세기 마지막 2년 동안 자신의 개혁에 대한 반발에 직면한 차르가 극도로 격앙되었음을 지적해 두자. 특히 1698년의 스트렐츠 반란은 그에게 깊은 인상을 남겼는데, S. F. 플라토노프가 지적하듯이, 이 사건은 그의 자제력을 잃게 했으며 “적대자들에 대한 믿을 수 없을 정도의 분노”의 원인이 되었다 [121] . 수염 깎기와 독일식 복장 도입에 관한 차르의 칙령 으로 인해 표트르와 아드리아노스 총대주교 사이에 발생한 의견 차이는 언뜻 보기에 사소한 일로 보일 수 있지만, 표트르의 눈에는 매우 중요한 문제로 비쳤는데, 이는 교회 지도부가 개혁을 거부하고 있음을 드러내는 것이었기 때문이다. “반그리스도 황제”에 관한 팸플릿, 황제의 행보를 비판한 자신의 “노트”를 표트르에게 직접 건넨 수도사 아브라아미의 발언, 그리고 마지막으로 표트르의 가족 사정—1699년 6월 왕비 예브도키아가 수녀로 입회하고 수도원에 유폐된 사건—이 모든 것이 다시 한번 차르와 총대주교 간의 관계를 악화시켰다 [122] .

1700년 10월 15일에서 16일로 넘어가는 밤, 총대주교 아드리안이 사망했다. 이미 10월 25일, “수입 관리관” 쿠르바토프는 모스크바 밖에 머물고 있던 차르에게 다음과 같이 썼다. “파טרי아르크 선출에 관해서는, 전하, 당분간 기다리는 것이 마땅하며, 모든 일에 있어 전하의 독재적 권위를 직접 살피시기를 바랍니다.” 이어 그는 파три아르크의 “사적 금고”에 대한 통제권을 마련할 것을 제안했다. “폐하, 현재 모든 면에서 매우 취약하고 부실한 모습이 보입니다. 또한, 폐하… 주교와 수도원의 영지를 점검하고, 토지 목록을 작성하여 모든 것을 보호하에 두며, 폐하께서 신뢰하시는 성실한 인물을 선발하여 이를 위한 별도의 집행 명령을 내리시기를 바랍니다. 진실로, 폐하, 그러한 점검을 통해 현재 소유주들의 변덕으로 인해 낭비되고 있는 막대한 재정이 국고로 모일 것입니다.”[123] . 이 발췌문들을 통해 쿠르바토프가 새로운 총대주교의 임명 자체보다는 무엇보다도 총대주교의 재산과 주교 및 수도원 영지에서 발생하는 수입을 통제하고 처분하는 데 더 큰 관심을 가지고 있었음이 분명합니다. 아마도 쿠르바토프는 표트르의 견해와 계획을 잘 알고 있었을지 모르지만, 우리에게 보기에 그의 편지는 동시에 교회 소유지의 특권에 불만을 품은 세속 행정부의 입장도 반영하고 있는 것으로 보인다. 알려진 바와 같이, 차르 표트르는 1700년 12월 16일 모스크바로 귀환한 후 총대주교청의 폐지에 관한 칙령을 반포하였고, 1701년 1월 24일에는 (더 정확히 말해, 복원) 수도원 관리국의 설립(더 정확히 말하면 복원)에 관한 칙령을 반포했는데, 이는 1649~1677년의 상황으로 회귀하는 것과 매우 유사했다.[124]

17세기의 총대주교 선거는 러시아 교회의 주교 공의회에서 이루어졌다. N. F. 카프테레프가 밝힌 바와 같이, 공의회 소집의 주도는 차르에게서 비롯되었다. 표트르는 그러한 제안을 내놓지 않았으며, 대신 총대주교좌의 대리자를 임명했고, 이 대리자가 20년 동안 교회를 이끌었다. 표트르가 새로운 총대주교 선출을 위한 공의회를 소집하기를 원하지 않았던 이유는 두 가지로 꼽을 수 있다. 첫째, 그에게 총대주교직 후보가 없었을 가능성이 있고, 둘째, 그 당시(즉 1701년 초) 표트르는 총대주교 제도를 유지할지 말지 아직 결정하지 못한 것으로 보인다. 앞서 언급한 첫 번째 이유와 관련하여, 표트르에게 적합한 총대주교 후보가 없었다는 점은 확실히 말할 수 있다. 잘 알려진 바와 같이, 1690년 3월 16일 요아킴 총대주교가 사망한 후, 표트르는 프스코프 대주교 마르켈(1681–1690)을 총대주교좌에 올릴 의도를 가지고 있었다. 마르켈은 교양과 외국어 구사 능력이 뛰어나 피터가 특히 높이 평가했던 인물이었으며, 게다가 마르켈은 요아킴 총대주교의 유언에 명백히 드러난 외국인 및 서구에 대한 적대감을 공유하지 않았다. 그러나 마르켈의 후보 지명은 황후 측근들의 승인을 얻지 못했는데, 이는 ‘빵 숭배자’ 이단 논쟁에서 그의 입장이 충분히 명확하지 않아 ‘라틴파’라는 의혹을 불러일으켰기 때문이다. 총대주교 자리에는 카잔 대주교 아드리안이 올랐는데, 그는 학문적으로 두각을 나타내지도 않았고 활력 면에서도 두드러지지 않았으나, 바로 그 때문에 나탈리아 여왕의 측근들과 더 잘 어울렸다. 마르켈은 카잔 대교구를 맡게 되었다 [125] .

S. F. 플라토노프는 표트르가 총대주교 선출을 그다지 서두르지 않은 이유에 대해 다음과 같은 견해를 제시한다. “일각에서 주장하듯, 아드리아노가 사망한 직후 표트르가 총대주교직을 폐지하기로 결심했다고 가정할 필요는 없다. 오히려 표트르가 총대주교 선출 문제를 어떻게 처리해야 할지 단순히 몰랐다고 보는 것이 더 타당하다. 표트르는 대러시아 성직자들을 다소 불신했는데, 이는 그들이 개혁에 얼마나 동조하지 않는지 여러 번 확인했기 때문이다. 심지어 표트르의 대외 정책이 지닌 민족적 성격을 온전히 이해하고 힘닿는 대로 그를 도왔던 고대 러시아 성직 계급의 가장 뛰어난 대표자들(미트로파니 보로네즈스키, 티혼 카잔스키, 이오브 노브고로드스키)조차도 표트르의 문화적 혁신에 반대했다. 대러시아인 중에서 총대주교를 선출하는 것은 표트르에게 있어 자신에게 위협적인 적을 만들 위험을 감수하는 것이나 다름없었다. 소러시아 성직자들은 다른 태도를 보였다. 그들은 스스로 서구 문화와 과학의 영향을 받았으며 표트르의 혁신에 동조했다. 그러나 소러시아인을 총대주교로 임명하는 것은 불가능했다. 요아킴 총대주교 재임 시절, 소러시아 신학자들은 모스크바 사회에서 라틴교의 오류를 가진 사람들로 낙인찍혔기 때문이다. 이로 인해 그들에 대한 박해까지 자행되었다. 따라서 소러시아인을 총대주교좌에 올리는 것은 대중을 유혹하는 결과를 초래했을 것이다. 이러한 상황에서 표트르는 총대주교 없이 지내기로 결정했다”[126] . 플라토노프의 이러한 견해는 당시 표트르의 입장을 정확히 묘사한 것으로 보인다. 그러나 표트르가 총대주교 후보자 물색에 나서는 것을 방해한 다른 이유들도 기억해야 한다. 그 당시 차르는 모든 관심을 군사 개혁에 집중해야만 했던 시기였다. 1700년 11월 20일 나르바 전투에서 패배한 후, 그는 새로운 부대를 편성해야만 했다. 여기에 폴란드에서의 실패까지 겹쳤다. 차르는 또한 스웨덴에 대항하기 위한 공동 작전을 논의하기 위해 덴마크 및 폴란드와의 협상에 많은 힘을 쏟았다 [127] . 당시의 정세가 피터가 교회 문제에 신경 쓸 여유를 주지 않았던 것으로 보인다. 그럼에도 주목할 점은, 그가 총대주교좌의 대리직을 대러시아 성직계 원로 중 누구에게도 맡기지 않고, 젊은 소러시아인 스테판 야보르스키에게 맡겼다는 사실이다. 그는 스테판 야보르스키에게 자신의 개혁에 대한 완전한 지지는 아니더라도, 적어도 그에 대한 충성심은 기대할 수 있었다. 대리자 직책은 20년 동안 유지되었으며, 이 기간 내내 표트르는 최고 교회 통치 문제를 어떤 식으로든 해결하려는 어떠한 시도도 하지 않았다. 마침 이 시기에 발생한 알렉세이 페트로비치 왕세자와의 갈등은, 표면적으로 보기에 차르로 하여금 교회 문제에 대한 최종 결정을 내리도록 밀어붙였어야 할 것 같았다. 왜냐하면 이 사건에서 표트르는 다시 한번 하급 및 상급 성직자 모두의 반대에 부딪혔기 때문이다.

오류를 범할까 두려워하지 않고도, 알렉세이 왕세자 사건에 대한 심문에서 드러난 사실들이 표트르로 하여금 새로운 유형의 교회 통치 체제를 확립해야 할 필요성을 최종적으로 확신하게 했다고 단언할 수 있다. 총대주교를 단독 통치자로서 배제하고 위원회를 설립하는 것, 즉 표트르의 견해에 따르면 원칙적으로 최선이며 모든 통치 영역에서 개인의 자의적 행태를 제한하는 체제를 도입하는 것이었다. 게다가 표트르는 이 새로운 합의를 통한 교회 통치 체제를 국가 권력에 완전히 종속시키기로 결정했는데, 이는 국가의 이익과 상충될 경우 그 어떤 자립성도 배제하기 위함이었다. 테오판 프로코포비치는 미래의 최고 교회 행정부를 위해 “영적 규정”을 작성하라는 임무를 받았는데, 이 규정은 앞서 언급한 의미에서 교회 행정부에 대한 정확한 정의를 제시해야 했다.

표트르 재위 기간 동안, 나중에 ‘지극히 거룩한 통치 시노드’로 개칭된 영적 위원회는 고작 4년 동안만 활동했다. 후에 보게 되겠지만, 이 기간 동안 시노드는 진화하지 않았다. 1725년 1월 28일 표트르가 사망했을 때, 시노드는 원칙적으로 1721년 1월 25일, 즉 설립 당시의 모습과 아무런 차이가 없었다. 반면 표트르 시대의 시노드는 그 이후 시기의 시노드와 크게 달랐다. 표트르 시대 시노드의 조직은 매우 단순했으며, 비록 상원과 어느 정도 연관이 있었지만 차르의 권위에 직접 종속되어 있었다. 표트르의 사망 후 시노드는 독자적으로 발전하기 시작하며, 규모를 확장하고 행정 기관으로 자리 잡았다. 그러나 이러한 측면은 당시에도, 그 후에도 특별한 의미를 갖지 못했다. 다른 점이 특징적인데, 바로 시노드와 국가 권력 간의 관계가 변화했다는 것이다. 오베르-프로쿠라투라가 세력을 확장했는데, 비록 피터 대제 시절에 이미 설립되었으나 처음에는 미미한 위치를 차지하고 있었다. 그리고 한 세기가 지난 후 오버프로쿠로라의 권한이 장관급과 동등해졌고, 오버프로쿠로라들 자체가 시노드의 주교들과 군주 사이의 중재자 역할을 하게 된 것은, 페테르의 구상에 포함되지 않았을 것이다. 이는 이미 페테르가 정립한 질서의 왜곡이었다. 심지어 표트르가 의도적으로 창설한 국가적 교회 체제 그 자체도 크게 변했다고 말할 수 있다. 200년 동안 국가적 교회 체제의 주체는 성시노드였으나, 사실상 이 기관은 장관인 오버프로쿠로르에 의해 운영되었다. 따라서 표트르의 교회 개혁을 비난하는 사람은 누구나 그 개혁이 표트르 사후에 겪은 변화를 고려해야 한다. 표트르는 국가 교회 제도의 창설에 대해서만 책임을 지며, 이는 교회 기구, 즉 성직자 회의가 국가 원수에게 직접 복종하는 형태로 나타났습니다. 국가 교회 제도의 틀 안에서 교회와 국가 권력 간의 관계에 일어난 그 이후의 모든 변화는 표트르 이후의 발전 과정에서 비롯된 결과였습니다.

표트르가 국가 교회 체제를 수립한 것은, 이 과정에서 차르의 개인적인 종교적 견해가 어떤 역할을 했는지, 그리고 그것이 그의 교회 개혁에 어느 정도 반영되었는지에 대한 의문을 제기한다.

b) 표트르는 무신론자가 아니었고, 오히려 의심할 여지 없이 신앙심이 깊은 사람이었으나, 그의 종교성은 모스크바 러시아 시대의 러시아식 경건성에 특징적이었던 그와 같은 교회적 성격을 띠지 않았다. 알렉세이 미하일로비치 차르가 사망했을 때(1676년 1월 30일) 표트르는 세 살 여덟 달이었으므로, 아버지가 그에게 어떤 영향을 미쳤다고 말하는 것은 적절하지 않을 것이다. 보야린 마트베예프 가문에서 자란 표트르의 어머니 나탈리아 키릴로브나 여왕은 전통적인 정교회의 정신에 따라 교육을 받았다. 마트베예프 자신과 그의 가족은 이미 서구의 풍조에 영향을 받았는데, 이는 신앙심이 깊은 알렉세이 미하일로비치 차르와 마찬가지로 그 정도가 비슷했을 것으로 보인다. 그러나 이러한 영향은 일상생활의 외적인 측면에만 나타났을 뿐, 신앙, 예배, 의식과 관련된 일에서는 모든 것이 예전 그대로 유지되었다. 마트베예프는 매우 독실한 신앙인이었으며, 이러한 신앙심은 그의 제자이자 훗날 차르 표트르의 어머니가 될 나탈리아에게도 전해졌다. 나탈리아 황후는 당시 관습에 따라 자신의 궁전에서 과부 생활을 보내고 있었다. 표트르 역시 이 완전히 고대 러시아적인 분위기 속에서 어린 시절을 보냈다. 다섯 살 때 그는 글 읽기와 쓰기를 배우기 시작했다. 그의 첫 번째 선생님인 조토프는 옛 교육 과정에 따라 수업을 진행했다. 알파벳을 익힌 표트르는 처음에 ‘시간기도서’를 읽었고, 그다음 ‘시편’, ‘복음서’, 그리고 마지막으로 ‘사도서’를 읽었다. 소년은 기꺼이, 집중해서 공부했으며 기억력도 뛰어났다. 그 증거로, 피터의 편지 곳곳에는 생애 마지막 해까지 성서 구절들이 수없이 인용되어 있다 [128] . 어린 피터의 사고방식에는 모스크바의 ‘독일인 마을’ 출신 외국인들과의 만남도 영향을 미쳤는데, 그의 종교성은 개신교적인 색채를 띠게 되었다. 바로 그 때문에 그는 어린 시절을 보낸 모스크바 루스의 의식 중심의 경건함으로부터 거리를 두게 되었다. 그러나 표트르의 종교적 견해와 모스크바식 경건함에 대한 반감을 오로지 외국인들과의 교류 탓으로만 돌리는 것은 근본적으로 잘못된 것이다. 표트르는 이를 위해 너무나 독립적인 성격과 예리한 관찰력을 지녔으며, 이를 통해 구 모스크바 생활의 모든 장단점을 현실적으로 평가할 수 있었다. 이 과정에서 어린 시절부터 정치적 사건에 가담한 성직자들을 지켜볼 기회가 있었고, 차르가 무엇보다 소중히 여기며 온 힘을 다해 발전시키려 했던 교육의 결함을 직접 확인할 수 있었다는 사실이 적지 않은 역할을 했다. 그는 자신이 보통 위선이라고 부르던 종교성의 외적 표현들이 결코 진정한 신앙의 표현이 아니라는 것을 이해하고 있었다. 바로 이 점이 그를 “모스크바 정교회”로부터 멀어지게 한 주된 이유였다. 그렇기 때문에 그는 처음부터 당시 러시아의 경건함의 긍정적인 측면을 간파하거나 그 형이상학적 내용을 받아들일 기회를 박탈당했던 것이다. “그는 교회가 무엇인지 이해하지 못했다. — 유. F. 사마린이 적절히 지적했듯이 — 그는 단순히 교회를 보지 못했을 뿐이다. 교회의 영역은 실천적 영역보다 높기 때문에, 그는 마치 교회가 없는 것처럼 행동했고, 악의적으로가 아니라 오히려 무지에서 비롯된 것으로 교회를 부정했다”[129] . 표트르는 교회를 제도 자체로 부정하지는 않았으나, 동시에 순전히 실용적인 관점에서, 즉 국가에 두 가지 이점을 가져다줄 수 있는 기관으로 바라보았다. 첫째는 교육 분야에서의 이점이고, 둘째는 신도들에게 미치는 도덕적 영향력을 통한 이점이었다. 이를 바탕으로 피터는 교회를 국가 행정의 일부로 전환하는 데 일관되게 힘썼으며, 교회의 임무는 오로지 국민에게 영향을 미치는 것에 국한되었다. 이는 모든 종교와 종교적 삶을 도덕으로 환원시키던 그의 이성적인 종교관과 완전히 부합했다. 이것이 그가 주도한 모든 종교 권력의 조치를 결정지었다. 표트르는 이러한 관점에서 자신의 전제군주로서의 의무, 즉 하늘로부터 수백만 백성을 이끌 임무를 위임받은 사람으로서의 의무도 바라보았다. 그러나 그는 통치뿐만 아니라, 이 백성의 삶을 차르가 유일하게 옳다고 여기는 방향으로 개혁하는 것 또한 자신의 의무로 여겼다. 표트르는 세상의 창조주이신 주님께서 자신의 황제로서의 행동을 인도하신다고 믿었으며, 평생에 걸쳐 창조주 앞에서 독재자로서의 책임을 자각했다. 이러한 책임감은 그를 과감한, 때로는 기독교적 관점에서 용납될 수 없는 행동으로 몰아갔는데, 이는 그의 아들 알렉세이와의 갈등 사례에서 뚜렷이 드러난다. 공식 문서(『군사 규율』과 『영적 규율』)에서 표트르는 자신을 “기독교적 전제군주”라고 칭했으며, 자신의 권력이 신성하다는 사실 [130] 을 항상 확신했다. 표트르는 러시아의 삶을 재편하기 위한 모든 행동과 노력을 바로 하나님에 대한 의무와 책임의 관점에서 바라보았다. 그는 성직자와 세속 인사들에게 보낸 편지에서 이 점을 어떤 속셈도 없이 솔직하게 적었는데, 이는 위선이 그에게 완전히 낯설고 혐오스러운 것이었기 때문이다. “하나님의 도움으로” 그리고 “모든 것이 인간의 뜻이 아니라 그분의 뜻에 달려 있다”는 믿음으로, 표트르는 어떤 일에도 착수했다. 전투를 앞두고 그는 “내일 적을 마주하게 되기를 희망하며, 하나님의 자비가 우리와 함께하기를”이라고 썼고, 승리를 거둔 후 보낸 편지에서는 “주 하나님께서 이번 작전을 이렇게 행복하게 시작하도록 허락하셨다”는 내용을 읽을 수 있다. 그는 배의 진수를 “하나님의 이름으로” 하라고 명령했다. 멘시코프에게 진격 명령을 내리면서 그는 “하나님께서 지켜 주시기를”이라고 덧붙였다. 이러한 종류의 표현은 표트르의 편지에서 자주 발견된다 [131] . 유리한 결과로 끝난 일마다 그는 변함없이 “모든 선하심을 지니신 주님께서 당신의 진노를 드러내지 않으셨다”[]라고 언급하거나, “지극히 높으신 분께 찬양을 드리오니”, 혹은 “지대한 기쁨으로 받아들이며 주 하나님께 진심으로 감사드립니다”라고 한다. 자신의 건강 상태에 대해 표트르는 “오늘 저는, 하나님께 영광을 돌리며, 기분이 나아졌습니다”[]; “주님의 부활과 죽음에 대한 승리를 축하드립니다. 며칠 전 저를 저주받을 만한 열병이 덮쳐, 즉 성주간 내내 고통받았으나, 부활절 밤에는 사람들 때문에 어쩔 수 없이 이른 미사에 참석했습니다. 오늘은 건강합니다”[]. 폴타바 전투(1709)에서 승리한 후, 표트르는 “주 하나님께서 우리에게 승리를 베풀어 주셨다”며 감사의 기도회를 거행하도록 명령했다. 강구트 전투 후, 그는 한 편지에서 다음과 같이 썼다: “전능하신 주님께서 러시아를 존중해 주셨다”[]. 니슈타트 평화 조약 체결 후 표트르는 이렇게 말했다. “우리 온 백성이 지난 전쟁과 평화 조약 체결을 통해 주 하나님께서 우리에게 베풀어 주신 것을 분명히 알기를 간절히 바란다. 온 힘을 다해 하나님께 감사드려야 한다.” 표트르의 서신에는 이와 같은 예가 많이 등장한다. 더 나아가, 때로는 표트르가 고귀한 옛 전통의 정신에 따라 행동하기도 했다. 아조프와 폴타바 전투에서의 승리 후, 그는 감사의 표시로 수도원을 설립했으며, 새로운 도시를 성스럽게 하기 위해 성 알렉산드르 네프스키의 유해를 상트페테르부르크로 이송하고 알렉산드로-네프스키 수도원 [132] 을 설립했다. 표트르의 종교성이 서구 합리주의의 정신에 젖어 있었다고 보는 것은 공정하지 않을 것이다. 그는 스트렐츠 처형과 관련된 행렬 도중 아드리아노 총대주교에게 고백했듯이, 성상과 성모 마리아를 숭배했으며; 그는 경건하게 성유물을 입맞추었고, 기꺼이 예배에 참석했으며, 사도 서신을 읽고 교회 성가대에서 노래하기도 했다. 동시대인들은 그가 성경에 정통하다는 사실을 알고 있었는데, 그는 대화와 편지 모두에서 성경 구절을 적절히 인용하곤 했다. 테오판 프로코포비치는 “마치 만능의 무기처럼 (페트르에게. – 편집자 주)는 성경에서 배운 교리, 특히 바울의 서신이었는데, 그는 이를 자신의 기억 속에 확고히 새겨 두었다”고 언급한다. 같은 테오판은 페트르가 “신학적인 대화나 그 밖의 대화에서 듣는 것뿐만 아니라, 다른 사람들이 흔히 그러하듯 침묵하지 않을 뿐 아니라 부끄러워하지도 않았을 뿐만 아니라, 기꺼이 노력하여 양심의 의심을 품은 많은 이들을 지도했다”고 말한다 [133] . 종교적 주제에 대한 대화에 참여하려는 베드로의 이러한 성향은 『“믿음의 돌”에 대한 반론』에서 입증되는데, 이 책에는 베드로가 탈리츠키와의 논쟁에 참여하여 “그리스도의 명백한 말씀으로 간결하게 그를 이기고 회개로 이끌었다”고 기록되어 있다 [134] . 페테르의 전형적인 특징은 그의 수기 『위선자와 허세꾼들에 대항하는 복에 관하여』에 담긴 윤리적·종교적 고찰이다. 종이 한 면에는 계명의 본문을 인용하고, 다른 면에는 직접 필기하여 여러 가지 죄를 열거하며 이에 대한 자신의 사색을 덧붙이고 있다. 결론에서 그는 다음과 같이 적고 있다. “질문: ‘계명에 어긋나는 모든 죄를 열거해 보니, 위선과 위선적 행위의 죄만이 앞서 기술된 다른 죄들 사이에 포함되지 않은 것을 발견했는데, 이는 매우 놀라운 일이다. – 그 이유는 무엇인가? 답변: “그 이유는, 계명이 다양하고 각 계명에 대한 죄도 다양하기 때문이다. 그러나 이 죄는 앞서 기술된 모든 죄를 그 안에 담고 있다… 첫 번째 계명에 대한 죄는 무신론이며, 이는 위선자들의 기초가 되는데, 그들의 첫 번째 행위는 결코 일어나지 않았던, 모두 지어낸 환상과 하나님의 명령, 기적들을 말하는 것이기 때문이다. 그리고 그들이 스스로 그것을 지어냈을 때, 이미 그것이 하나님이 하신 것이 아니라 자신들이 한 것임을 알고 있는데, 그런 것들에 어떤 믿음이 있겠는가? 그리고 그런 믿음이 없다면, 그들은 진정한 무신론자들이다.” 두 번째 계명에 대해 베드로는 다음과 같이 기록한다. “두 번째 계명을 어기는 자들은 하나님을 경외하는 마음이 없는 자들이다. 이에 대해서는 설명할 필요도 없으니, 하나님을 거짓으로 모독할 때, 어떻게 하나님을 경외하는 마음이 있을 수 있겠는가.” 네 번째 계명에 관해 그는 지적하며 동시에 묻습니다. “네 번째 계명을 어기는 자들. 어쩌면 어떤 이들은 육신의 아버지를 공경할지 모르나(그러나 이는 우연일 뿐이다), 하나님께서 육신의 아버지 다음으로 정하신 목자들을 어떻게 공경하겠는가? 그들의 주된 수법은 그들을 최대한 속이는 데 있으며, 오히려 상급자들에게 부하 목회자들을 모함하여 그들에게 재앙을 초래하려 애쓰고, 상급자들에게는 백성들 사이에서 그들에 대한 모욕적인 말을 퍼뜨려 그들을 반란으로 부추기는데, 수많은 참수된 자들의 시신이 이를 증언하고 있다”[135] .

이와 관련하여, 성직자들에 대해 비판적인 태도를 보였음에도 불구하고, 피터는 항상 아드리아노스 총대주교에게 경의를 표했다는 점을 주목할 필요가 있다. 예를 들어, 그는 해외나 전장에서 돌아오면 즉시 총대주교를 방문하는 것을 자신의 의무로 여겼다. 그러한 방문 중 한 번, 피터는 총대주교와의 대화에서 다음과 같이 말했다. “마귀의 큰 악의와 그가 사람들에게 꾀하는 계략은, 어디에서든 현명한 가르침이 자리를 잡지 못하도록 온갖 방면으로 방해하고 있습니다. 주 하나님께서 모든 일에서 사람들에게 구원의 도움을 베풀어 주시기를!”[136] 이 발언 또한 젊은 피터의 매우 절제된 합리주의를 증명해 줍니다. 위에서 인용한 계명에 대한 논의를 피터는 다음과 같은 말로 마무리한다. “마지막으로, 구세주 그리스도께서는 사도들에게 두려워할 것이 아무것도 없다고 하셨으며, 오직 이것을 강력히 명하셨다. ‘바리새인들의 누룩, 곧 위선을 조심하라’고 말씀하셨다.”[137] . 베드로는 바로 이 위선이라는 죄를 지적하며, 당대 수도원 생활의 사례들을 인용해 수도사들을 비난했는데, 그 당시 수도원 생활에는 부정적인 현상이 상당히 많았다. 나중에 보게 되겠지만, 수도 생활에 대한 페트르의 견해는 그의 저서 『수도 생활에 관한 선언』(1724)에 반영되어 있으며, 그곳에서 그는 당대의 수도자들에 대해 심각한 비난을 제기하고 있다 [138] . 한 기록(대략 1723년경)에서, 아마도 테오판과의 대화가 오갔던 시기와 『수도생활에 관한 선언』을 집필하던 시기로 거슬러 올라가는 것으로 보이는 이 기록에는, 수도사들뿐만 아니라 모든 계층의 사람들이 구원을 얻을 수 있다고 적혀 있다. 이것이 바로 기독교 윤리의 기초에 대한 피터의 태도이다 [139] . 피터는 종교에서 그 윤리적 내용을 가장 중요하게 여겼다. 추가로, 성스러운 시노드에 보낸 피터의 또 다른 메모를 인용하겠다. 이 메모에서는 “어떤 것이 하나님의 불가결한 법인지, 어떤 것이 권고인지, 어떤 것이 선조들의 전승인지, 어떤 것이 중간적인 것인지, 어떤 것이 단지 의식과 예식을 위해 만들어진 것인지, 어떤 것이 필수적인 것인지, 어떤 것이 시대와 상황에 따라 변한 것인지 설명하는 책을 만들어, 사람들이 무엇을 어떤 힘으로 지켜야 할지 알 수 있도록 해야 한다”는 필요성을 지적하고 있다. 첫 번째 부분에 대해서는, 시골 사람들도 이해할 수 있도록 간단히 기록하거나, 두 가지 버전으로 작성하는 것이 좋겠다고 생각합니다. 즉, 시골 사람들을 위한 단순한 버전과, 도시 사람들을 위해 듣는 이들의 즐거움을 위해 좀 더 세련되게 다듬은 버전입니다… 그 책들에는 구원의 바른 길이 무엇인지, 특히 믿음과 소망과 사랑에 대한 가르침이 해설되어 있어야 합니다(왜냐하면 첫 번째와 마지막에 대해서는 아는 바가 매우 적고 제대로 알지도 못하며, 중간에 대해서는 들어본 적조차 없기 때문입니다). 그들은 모든 소망을 교회 찬송과 금식, 절, 그 밖의 이와 유사한 것들, 그리고 교회 건축, 양초, 성수 등에 두기 때문이다. 그리스도의 수난에 대해서는 오직 원죄 하나에 대해서만 설명하고, 구원은 자신의 행위로 얻는다고, 앞서 기록된 바와 같이”[140] . 당시 신앙의 실태를 명확히 파악하고 있었음을 보여주는 페테르의 이러한 생각들에서, 일정한 개신교적 색채가 느껴진다.

차르의 말은 그의 실용적 윤리, 즉 국가적 이익의 관점에서 바라본 성직자들이 신도들에 대해 지녀야 할 의무에 대한 그의 견해와 완전히 일치했다. 모스크바의 차르들이 당시의 “전례적 경건함”에 따라 성직자들이 예배를 집전하는 것만으로 만족했다면, 표트르는 성직자들의 의무와 활동을 이 영역으로만 제한하려는 경향이 전혀 없었다. 국가 개혁 사업에서 모든 신분 계층에는 각자의 임무가 부여되었는데, 성직자 계층에게도 그 임무가 있었으니, 바로 백성 중에서 국가에 대한 의무를 자각하는 선량한 시민을 양성하는 것이었다. 자신의 개혁을 추진하는 것과 관련해서뿐만 아니라, 일반적으로도 표트르는 도덕적 교육을 위해 종교가 필요하다는 점을 인정했으며, 성직자들이 어떤 신을 섬기든, 시민들이 어떤 신을 숭배하든 그에게는 상관없었다. 표트르에게 중요한 것은 믿음 그 자체였으니, 그의 견해에 따르면 무신론은 국가의 안녕을 위협하는 상태를 의미했기 때문이다. 여기서 1702년 칙령 중 하나에서 이미 등장하는 양심의 자유에 관한 그의 말을 상기하는 것이 적절할 것이다.[141] 이 칙령에는 모든 기독교 교파에 대한 표트르의 관용이 드러나 있었는데, 이는 전통적인 견해와는 정반대였다. 표트르는 이단자들에 대해서도, 그리고 부분적으로는 비기독교 종교에 대해서도 이러한 입장을 취했다.[142]

V. S. 솔로비예프는 한때 표트르의 개혁이 러시아에 “보편적인 기독교 문화”를 형성하는 결과를 낳았다고 지적한 바 있다 [143] . 여기에 덧붙이자면, 표트르는 17세기 전환기에 명백히 기독교적이었던 유럽 문화에 러시아를 접목시키려 했으나, 동시에 정교 신앙과 정교회의 지배력을 보존해야 할 필요성을 확고히 믿고 있었다. 이는 정교 신앙과 정교회의 지배력이 민족적 정서와 국가적 이익이라는 고려 사항과 밀접하게 연결되어 있었기 때문이다. 따라서 표트르 치하에서도 해외 기독교 교파에 대한 선전 금지 조치는 여전히 유효했다. 그는 정교회를 로마 가톨릭 교회와 통합하려는 계획에 동조하지 않았으나, 이 문제에 대한 최종 결정권은 교회 지도부에 맡겼다 [144] . 이교도 선전 금지는, 이미 존재하는 모든 종교가 신자들에게 미치는 국가에 유익한 도덕적 영향력을 피터가 중요하게 인식한 데서 비롯되었다. 경건한 예배의 필요성, 신앙 고백자 등록, 구교도들의 개종 등을 명시한 “영적 규정”의 많은 조항들도 바로 이러한 맥락에서 설명된다.

표트르의 개인적인 신앙과 교회의 사명에 대한 그의 견해를 논할 때, 후손들과 역사학자들을 당혹스럽게 했던 한 가지 사실을 빼놓을 수 없다. 바로 소위 “가장 우스꽝스러운 공의회”에 관한 이야기다. S. F. 플라토노프는 차르를 옹호하려는 의도는 없었지만, 표트르가 “젊은 시절의 들뜬 시기뿐만 아니라 그 후에도 잔치와 술에 취한 방탕, 저속한 농담, 가면무도회식 어리석은 장난을 좋아했다”고 강조했다. “이 공의회는,” S. F. 플라토노프가 이어 언급하듯이, “처음에는 ‘가톨릭’ 계급 체제를, 그 후에는 이 계획에 점점 더 빠져들면서 정교회 주교단을 향한 조잡한 패러디의 형태로 형성되었을 수 있다”[145] . 교회 계층 구조에 대한 이러한 조롱은 독일인 거주지의 개신교도들의 영향으로 돌릴 수 있는데, 같은 플라토노프의 견해에 따르면 그 영향력은 너무나 컸기 때문에, 심지어 표트르가 “개신교 문화”(!)의 정신 속에서 양육되었다고 말해도 무방할 정도였다 [146] 실제로, “가장 우스꽝스러운 공의회”라는 의식이 신성모독이었다는 사실을 부정할 수는 없다. 그것은 당시의 교회 의식과 종교적 관습을 조롱한 것이었다. 물론, 그 풍자가 기독교 신앙의 본질 자체를 직접 겨냥한 것이 아니라, 개신교에는 없었던 외형적인 측면들—즉, 계층 구조, 종교 행렬, 호화로운 의복—만을 겨냥했다는 점을 분명히 해둘 필요가 있다. “공의회”가 가톨릭 계층을 조롱하는 것으로 시작했으니, 그 영향이 개신교도들이 거주하던 독일인 정착지에서 비롯되었음이 분명하다. 이후 “공의회”는 총대주교들, 정교회 의례, 러시아 성직자들을 향한 신성모독적인 조롱으로 넘어갔다. “가장 우스꽝스러운 공의회”는 90년대 말, 즉 표트르가 자신의 개혁이 교회 계층은 물론 개인으로서 파트리아르흐 아드리아노스에게도 거부당하고 있음을 뚜렷이 느꼈던 바로 그 시기에 등장했다. 이는 백성들의 눈앞에서 총대주교 직위의 위엄을 깎아내리고, 이를 통해 어쩌면 총대주교직 자체의 불필요성을 드러내려는 실패한 시도였다. E. E. 골루빈스키는 “가장 우스꽝스러운 공의회”를 통해 표트르가 “민중의 도덕적 교화에 매우 소홀했던 성직자들에 대한 자신의 별다른 존중이 없음을, 표트르 이전의 거친 방식(골루빈스키의 표현으로, ‘옛 모스크바 방식’과 같은 의미)으로 표현했다”고 추측한다 [147] . 골루빈스키는 모스크바 루스에서도 같은 포사드 사람들이 자신들의 성직자들을 그다지 경외하지 않았다고 지적한다. 이 지적에는 상당한 진실이 담겨 있다. 차이점은 단지 모스크바 국가에서는 이러한 조롱이 개별 인물들로부터 비롯되었고, 개별 성직자들을 겨냥했다는 점뿐이다. 반면 표트르 시대에는 이러한 “조롱”이 공개적으로 이루어졌으며, 의례, 즉 17세기 말~18세기 초 러시아인들이 특히 소중히 여겼고, 그로 인해 수백만 명이 분열로 빠져나갔던 신앙의 한 측면을 겨냥했다. 뛰어난 재능을 지녔음에도 불구하고, 표트르는 심리학자로서는 미흡했다. 신앙심 깊은 백성들은 “공의회”의 우스꽝스러운 행태는 물론, 교회를 국가의 종속 아래 두게 한 모든 교회 행정 개혁에 대해, 표트르의 영성위원회보다 훨씬 더 심각하게 받아들였다. 바로 이 때문에 백성들은 피터를 끈질기게 적그리스도로 여겼다. E. 슈무르로는 피터의 성직자 풍자극을 볼테르의 풍자 작품들과 비교하며, 두 경우 모두 그 무기가 양날의 검이었다고 본다: “총대주교의 위엄을 조롱했던 표트르는, 자신이 이로 인해 교회에 얼마나 돌이킬 수 없는 해를 끼쳤는지, 민중의 종교가 얼마나 모욕을 당했는지, 그리고 이로 인해 자신의 통치 업무와 관련하여 어떤 어려움이 닥칠지 전혀 눈치채지 못했다”[148] .

앞서 말한 모든 내용을 종합해 볼 때 다음과 같은 결론을 내릴 수 있다. 표트르는 신앙을 가진 사람이었으나, 정교회의 형이상학적 측면은 이해하지 못했거나 과소평가했다. 그는 종교에서 오직 그 윤리적 내용과 사회에 미치는 도덕적 영향만을 가치 있게 여겼으며, 종교의 이러한 측면을 국민의 국가 생활에 중요한 것으로 간주했다. 표트르는 러시아 민족과 정교회의 내적 유대, 그리고 정교회가 민족적, 나아가 국가적 자의식에 갖는 중요성을 이해하고 있었다. 따라서 그는 교회를 국가의 이익을 위해 무조건적으로 필요한 기관으로 보았으나 , 특히 국민의 성품을 타락시키고 그로 인해 국가의 이익에 해를 끼치는 편견, 허례허식, 신성모독과의 투쟁에서 교회에 단지 국민의 도덕적 교육자 역할만을 부여했다. 이로부터 교황의 모든 노력이 비롯되어, 그는 교회와 성직자들의 활동을 바로 이러한 방향으로 이끌고, 이를 국가의 감독과 통제 하에 두었다. 이처럼 표트르 개혁 과정에서 국가적 교회 체제가 형성되었다.

§ 2. 총대주교좌 대리 스테판 야보르스키 치하에서의 교회

가) 1700년 10월 16일 아드리아노스 총대주교가 사망함에 따라, 러시아 정교회를 관장하던 총대주교 체제는 그 막을 내렸다. 모스크바 제국에서는 총대주교가 차르의 뜻에 따라 선출되었다 [149] . 만약 젊은 표트르가 새 총대주교 후보에 대해 어떤 희망 사항을 표명했다 하더라도, 이는 모스크바 교회계에 있어 새로운 일이 아니었을 것이다. 왜냐하면 그것은 국가와 교회 간의 전통적인 관계의 연장선에 불과했을 것이기 때문이다. 그러나 표트르는 당시 나르바 근처의 군대에 있었으며, 그의 모든 관심은 전쟁에 쏠려 있었다. 따라서 젊은 차르가 교회 수장 선출과 같은 중요한 일에 참여하기 위해 모스크바로 서둘러 갈 시간도, 기회도 없었던 것은 충분히 이해할 수 있다. 이 시기에 표트르가 최고 교회 행정의 특정 분야에 대한 중대한 개혁을 위한 구체적인 계획을 아직 세우지 않았다고 확신하며 추측할 수 있다. 따라서, 그 당시 표트르는 총대주교 후보자를 물색하는 일에 나서려 하지 않았다. 1700년 12월 16일, 리아잔 대주교 스테판 야보르스키를 총대주교좌의 “대리 수호자 겸 관리자”로 임명하는 칙령이 발표되었다. 같은 칙령에는 최고 교회 행정 조직에 관한 규정도 포함되어 있었다. 이와 함께 교회 재판 문제에서 성직 계급의 일부 특권이 제한되었다 [150] . 엄밀히 말해, 이 칙령을 통해 러시아에서 교회와 국가 간의 관계에 새로운 시기가 열렸는데, 이는 보통 ‘시노달 시대’라고 불린다. 왜냐하면 영적 회의(Духовная коллегия)의 설립은 러시아 교회에 대한 표트르의 조치의 시작이 아니라 마무리였기 때문이다. 한 달 뒤인 1701년 1월 24일, 표트르는 또 다른 칙령을 통해 1677년 총대주교 요아킴의 주도로 해체되었던 수도원 관리국을 복원했다. 이 칙령은 총대주교, 주교 및 수도원 소유지에 대한 대리주교와 교구 주교들의 권한을 더욱 제한했다. “지극히 성스러운 총대주교의 저택과 주교들의 저택, 그리고 수도원 업무는, – 칙령에는 이렇게 명시되어 있었다. – 보야린 이반 알렉세예비치 무신-푸슈킨이 관장하며, 그와 함께 그 업무를 담당할 서기관 예피먀 조토프가 곁에 있어야 하며, 총대주교 관저 내 총대주교 관할 부서가 있던 궁전에서 근무하고, 수도원 관리국을 통해 공문을 작성할 것; 대궁전 행정국에서는 수도원 관련 업무를 관장하지 말고, 기존 업무는 해당 행정국으로 이관할 것”이라고 명시되어 있었다. 그러나 연말인 1701년 11월 7일 칙령에서, 표트르는 아마도 스테판 야보르스키의 제안에 따라 양보하는 태도를 보였다. 그는 사제, 수도사, 집사들이 평신도로부터 고소를 당할 경우 총대주교 법정에서 책임을 지도록 하고, 증언을 위해 소환될 때는 모스크바 민사 법정으로만 출석하도록 지시했다. 그러나 성직자들이 평신도를 상대로 제기하는 소송은 여전히 민사 법원에 제기해야 했다 [151] . 이것이 바로 교회 행정과 대리 총대주교의 활동을 뒷받침하던 법률들이었다.

대리 총대주교로 임명된 스테판 야보르스키는 모스크바 교회계에서는 낯설고 이질적인 인물이었다. 그는 소로시아 출신이었는데, 모스크바에서는 이들을 그다지 호의적으로 대하지 않았을 뿐만 아니라 그들의 정통성에 대해서도 큰 의구심을 품고 있었다. 스테판(당시 겨우 42세)의 이력이 그러한 의심을 불러일으킬 만한 근거를 제공했다고 할 수 있다. 그의 세속 이름은 세멘 이바노비치 야보르스키였다. 그는 1658년 야보르 또는 야보로프라는 작은 마을에서 소규모 영지를 가진 귀족 가문에서 태어났다. 야보로프라는 이름의 마을은 갈리시아와 볼리니에도 있지만, 스테판의 전기 작가들은 총대주교 대행의 이름이 어느 곳과 관련이 있는지 확인하지 못했다. 스테판의 아버지는 유니아트들의 박해를 피하기 위해 아주 젊은 나이에 네진 근처의 크라실롭카 마을로 이주했다. 대략 1673년경, 스테판은 키예보-모길리안 대학에 입학하여 1684년까지 재학했다. 이곳에서 그의 스승인 예로모나흐 바르라암 야신스키(Varlaam Yasinsky)가 그에게 주목했는데, 그는 훗날 키예프-페체르스크 수도원의 아키만드리트 (1684–1690)가 되었고, 그 후 키예프 대주교(1690–1707)가 되었다. 아마도 바로 바르라암이 스테판에게 모길라나 콜레지에서 받은 교육에 안주하지 말고, 지식을 연마하기 위해 해외로 나가 당시 훌륭한 교육 체계로 유명했던 예수회 콜레지 중 한 곳으로 가라고 설득했을 것이다. 바르라암 자신도 그러한 대학의 동문이었기 때문에, 그 누구보다도 젊은 야보르스키에게 그곳에 대해 자세히 설명해 줄 수 있었다. 그 후 몇 년 동안 야보르스키는 리비우와 루블린에서 철학을 공부했고, 그 후 빌뉴스와 포즈난에서 신학을 공부했다. 예수회 학교에 입학하기 위해 야보르스키는 다른 동시대인들과 마찬가지로 유니온이나 가톨릭을 받아들여야 했으며, 이에 따라 시메온-스타니슬라프라는 이름을 받았다. 러시아 남서부에서는 이것이 흔한 일이었다. 하지만 예수회 교사들은 종교 변경이 신념에 따른 것이라고 별로 믿지 않았으며, 많은 경우 학교를 졸업한 후 학생들은 다시 정교회로 돌아갔다. 야보르스키의 경우, 가톨릭 교육이 그에게 아무런 흔적도 남기지 않은 것은 아니었다. 1689년 키예프로 돌아온 그는 다시 정교회를 받아들였으나, 로마 가톨릭의 영향은 평생 그의 신학적 견해에 남아 있었으며, 특히 개신교를 극렬히 배척하는 태도로 강하게 드러났고, 이는 나중에 야보르스키를 테오판 프로코포비치의 적대자로 만들었다. 야보르스키의 생애에서 이러한 사실들은 이후 그의 적들이 그를 “교황주의자”라고 부르는 빌미를 제공했다. 키예프에서 스테판은 다시 바르라암 야신스키를 만났는데, 그는 스테판에 대한 호의를 변함없이 유지했다. 바로 바르라암이 스테판에게 수도 서원을 하라고 조언했을 가능성이 매우 높으며, 그는 수도 생활을 인생에서 가장 훌륭한 길이자 학자로서의 경력에 가장 유리한 길로 여겼다. 1690년 야신스키는 키예프 대주교가 되었다. 그는 그 사이 스테판이라는 이름으로 키예프-페체르스카 수도원에 입문한 야보르스키를 잊지 않았으며, 그를 키예프 대학에 처음에는 수사학과 시학 교사로, 그 다음 해인 1691년에는 학장 겸 철학 교수로, 나중에는 신학 교수로 임명했다. 이 시기 야보르스키는 키예프 아카데미에서 공부하던 테오판 프로코포비치를 알게 되었다. 스테판은 유명한 설교자가 되었고, 결국 당시 아직 키예프 외곽에 위치해 있던 니콜로-푸스티ンス키 수도원의 원장이 되었다.

1700년 1월, 바르라암 대주교가 키예프 대교구 관련 사안을 논의하기 위해 아드리아노스 총대주교에게 사절을 파견했을 때, 수행원 중에는 스테판 야보르스키 수도원장도 포함되어 있었다. 스테판은 키예프를 떠날 당시, 자신의 경력이 이제 막 시작되었으며, 그를 아찔할 정도로 높은 지위로 이끌겠지만 동시에 그토록 험난할 길에 들어선다는 사실을 짐작조차 하지 못했을 것이다. 그는 모스크바에 불과 몇 주간 머물렀을 뿐인데, 뜻밖의 사건 덕분에 젊은 차르의 주목을 받게 되었다. 마침 그 무렵 차르의 가장 가까운 측근 중 한 명인 보야린 셰인이 세상을 떠났고, 표트르는 그에 걸맞은 추도사가 낭독되기를 원했다. 이에 사람들은 대주교 사절단의 스테판 야보르스키 수도원장을 추천했다. 스테판이 전한 추도사는 연설자 본인만큼이나 표트르의 마음에 깊이 와닿았기에, 불과 일주일에서 열흘 뒤 그는 파트리арх 아드리아누스에게 스테판을 모스크바에 가까운 주교좌 중 한 곳에 임명해 달라고 요청했다. 그러나 야보르스키는 전혀 주교가 될 생각이 없었으며, 이는 1700년 3월 17일자 총대주교가 차르에게 보낸 편지에서 알 수 있다. 비록 결국 스테판은 표트르의 뜻에 따를 수밖에 없었고, 리아잔 및 무롬 대주교로 서품되었다. 스테판이 왜 주교직 수임을 거부했는지는 명확하지 않다. 나중에 그는 병중에 스키마를 받고 남은 생애를 수도원에서 보내겠다고 서원했기 때문에 이 서원을 어기고 싶지 않았다는 이유로 차르에게 자신의 우유부단함을 설명했다. 스테판에게서 드러난 이러한 망설임과 불확실성은, 그가 나중에 러시아 교회의 수장이 되었을 때에도 나타났는데, 이는 그의 변덕스러움과 의지가 약한 성격에서 비롯된 것이라고 보는 것이 더 타당할 것이다. 만약 스테판이 더 결단력 있고 활기차서, 이러한 자질을 높이 평가하던 표트와 솔직하고 공개적으로 의견을 나눌 수 있었다면, 아마도 표트의 교회 분야에서의 조치도 달라졌을 것이며, 스테판은 차르의 진정한 동지가 되었을 것이다. 그러나 바로 이러한 자질의 부재가 스테판이 피터와 가까워지는 것을 방해했을 뿐만 아니라, 더 나아가 그를 차르의 은밀한 적수로 만들었다. 두 사람의 관계는 해가 갈수록 악화되었고, 이는 교회 업무 전반에 부정적인 영향을 미쳤다 [152] .

야보르스키가 대주교로 임명된 직후, 내용 면에서 구교도들의 경전과 유사한 “노트”의 저자인 그리고리 탈리츠키 사건이 발생했다. 한 증인의 진술에 따르면, 이 “노트”들에는 차르에 대한 온갖 부적절한 발언들이 담겨 있었는데, 이는 듣기조차 부적절한 내용들이었다. 탈리츠키는 실제로 표트르를 적그리스도라고, 모스크바를 바빌론이라고 불렀다. 그는 두 권의 ‘노트’를 집필했다: 1) “세상에 적그리스도가 오심과 세계 창조부터 세상의 종말까지의 세월”과 2) “문”. 체포된 탈리츠키는 심문에서 차르를 비방하는 “도둑 같은” 말을 썼음을 시인했는데, 그 글에는 “백성들이 표트르의 말을 듣거나 세금을 내는 것을 금지한다”는 내용이 담겨 있었다. 그는 또한 자신의 “노트”를 “돈을 받지 않고 백성들에게 뿌렸다”고 말했다. 심문 과정에서 모스크바에 머물고 있던 탐보프 주교 이그나티우스가 탈리츠키를 호의적으로 대했으며, 그의 “수첩”을 읽으며 기뻐했다는 사실이 밝혀졌다. 프레오브라젠스키 관청의 수장인 로모다노프스키 공작이 탈리츠키를 고문했고, 스테판에게는 그를 훈계하여 자신의 “도둑질”에 대해 회개하도록 강요하는 임무가 맡겨졌다. 탈리츠키는 모든 것을 자백했고 화형에 처해졌다. 백성들 사이에 퍼진 적그리스도의 출현에 대한 소문을 반박하기 위해 스테판은 얼마 후 글을 썼고, 이 글은 1703년에 “적그리스도의 도래와 세상의 종말을 알리는 징조”[153] 라는 제목으로 출판되었다. 수사에 스테판이 참여하고 탈리츠키가 빠르게 자백한 것은 차르가 야보르스키에게 갖는 호감을 더욱 강화시켰으며, 1700년 12월 16일 스테판은 총대주교좌 대리자로 임명되었다.

b) 앞서 언급했듯이, 스테판의 교회 행정 분야 권한은 총대주교의 권한보다 적었다. 그러나 이 분야에서도 그는 매 단계마다, 그리고 시간이 지날수록 점점 더 국가 권력의 간섭을 느꼈다. 대리 총대주교로서의 그의 의무에는 주교좌의 후임자 선임에 대한 관리가 포함되어 있었다. 그가 대리자로 재임하는 동안 많은 주교좌가 소러시아인들에 의해 채워졌는데, 첫째로 스테판은 표트르가 그들의 학식을 얼마나 높이 평가하는지 알고 있었기 때문이고, 둘째로 그 자신도 직접 경험한 바에 따라 대러시아와 소러시아 주교들 간의 차이를 잘 알고 있었기 때문이다 [154] . 표트르는 스테판을 모스크바 슬라브-그리스-라틴 아카데미의 후원자로도 임명했는데, 그곳에서 스테판은 라틴어를 교과목으로 도입하고 키예프 출신 학자들을 강사로 초빙했다. 그들 중에는 훗날 대주교가 된 테오필락트 로파틴스키도 있었는데, 그는 행정관(1706–1722) 직책을 맡았으며 스테판의 가장 진심 어린 숭배자이자 충실한 추종자 중 한 명이었다.

1700년 12월 16일자 칙령에 따라 총대주교 관할권이 폐지되고 1701년 1월 24일 수도원 관리국이 복원됨에 따라, 스테판의 활동 영역은 리아잔 교구뿐만 아니라 그가 대리 총대주교로서 관할하던 구 총대주교 관할 구역에서도 축소되었다. 이는 수도원 관리국을 이끌게 된 보야린 이. 아. 무신-푸슈킨이 대리 총대주교의 권한에 속하는 종교 행정 업무에 자주 개입했기 때문에 더욱 두드러지게 느껴졌다. 표트르 황제 자신도 자신이 정한 권한 구분을 준수하는 데 별다른 관심을 두지 않았으며, 수도원 관리국을 통해 자신의 이름으로 고해성사, 명절 날 교회 출석, 성직자에 의한 아동 교육, 고해성사에 참석하지 않는 자에 대한 기록, 그리고 공석 보충 시 주교 서품에 관한 칙령을 반포하기도 했다 [155] . 대리 주교가 국가 권력에 종속된 사실은 최고 통치 기관으로서 상원이 설립된 이후 특히 두드러지게 나타났다. 1711년 3월 2일자 상원에 관한 칙령은 표트르 대제가 상원에 부여한 막대한 권한을 잘 보여준다: “이 사실을 알아야 할 모든 이, 즉 성직자와 세속인 모두에게 명하노니… 우리가 이 전쟁들로 인해 끊임없이 자리를 비워야 하기에, 통치 기관인 상원을 지정하였으니, 모든 이는 상원의 칙령에 마치 우리 자신에게 복종하듯 순종해야 하며, 위반 시 죄의 경중에 따라 가혹한 처벌이나 사형을 받게 될 것”[156] . 바로 이 칙령에 담긴, 성직자들이 어떤 면에서 그리고 어떤 방식으로 상원에 복종해야 하는지에 대한 모호함이, 상원으로 하여금 자신들의 관할권 내에 있다고 판단되는 교회 업무에 개입할 수 있는 기회를 제공했다. 상원이 교회 운영에 개입한 사실들을 면밀히 살펴보면, 1700년 12월 16일 칙령에서 대리 총대주교의 특별 관리 대상 영역이 명시되었음에도 불구하고 이를 전혀 고려하지 않은 채, 상원이 자신의 권한을 얼마나 광범위하게 해석했는지 알 수 있다. 이때부터 본래의 교회 문제 해결은 차르 본인의 칙령에만 달려 있는 것이 아니라(이는 총대주교 재임 시절에도 자주 있었던 일이었다), 순전히 행정적인 기관의 결정에도 좌우되었는데, 이는 모스크바 루스에는 전혀 생소한 일이었습니다. 대리 통치 기간 동안 상원은 최고 교회 행정 체제의 변화와 상원에 대한 의존성을 보여주는 수많은 명령을 발표했습니다. 특이한 점은 이러한 명령들이 국가와 교회 영역을 모두 아우르는 일종의 경계선상의 문제들이 아니라, 주로 신자들의 영적 돌봄과 관련된 문제들을 다루었다는 것이다. 예를 들어, 사제직 후보자 선정 문제, 즉 순수하게 교회 내부의 문제는 성회(聖會)가 상원과 공동으로 심의했다. 1715년 상원은 일부 수도사들을 아르히만드리트로 승진시키도록 지시하며, 이를 알렉산드로-네프스키 수도원에서 거행하도록 명했다. 성당 건축과 성유 분배 역시 상원의 칙령에 따라 이루어졌다. 키예프-페체르스카 라브라는 스타우로피기아로 선포되었는데, 이 또한 상원의 칙령에 의한 것이었다. 1716년에는 수도원 관리국(모나스티르스키 프리카즈)의 복원 칙령에 대한 보완 조치로, 의무적인 연례 고해성사와 이를 회피한 자들(분파에 가담한 것으로 의심되는 자들)의 명단 작성에 관한 새로운 칙령이 뒤따랐다. 이 명단은 교구 장로들을 통해 주교들에게뿐만 아니라 총독들에게도 제출되어야 했으며, 총독들은 고해성사에 참석하지 않는 자들을 처벌할 권한을 부여받았다. 한편 상원은 예배 중 교회 내에서 쓸데없는 대화를 나눈 자에 대한 처벌을 도입했다 [157] . 상원에서는 신앙 문제와 배교 및 분파에 대한 대책이 논의되었으며, 상원은 이에 상응하는 칙령도 반포했다. 아래에서 언급하겠지만, 분열 문제는 교회적 문제이자 국가적 문제로 동등하게 간주된 것으로 보이며, 이는 1685년 칙령에서 비롯된 관점이었다. 1716년 2월 8일자 칙령은 구예식파에게 이중 인두세를 부과했으며, 이미 이 칙령에서 그들에 대한 명단을 작성하도록 명령했다 [158] . 상원은 신앙의 확산에도 주목했다. 상원은 타타르족 및 기타 이방인들의 정교회 개종에 관한 칙령을 반포하여, 새로 세례를 받은 이들에게 세금을 감면해 주고, 세례를 받기를 원하는 이들을 지원하기 위해 카잔 대주교에게 특별 자금을 할당했으며, 교회 건축 및 정비에도 자금을 지원했다. 동시에 상원은 동일한 칙령을 통해 다른 종교 신자들과 외국인들의 세례를 금지했다 [159] . 1701년에 수도원청의 관할로 이관된 기존의 교회 행정 분야에서 상원의 조치는 이례적인 일이 아니었는데, 수도원청 자체가 세속 기관이었기 때문이다. 그 이전, 상원이 설립되기 전에는 수도원 관리국이 차르의 칙령에만 복종하는 독립된 기관이었다.

수도원 관리국의 역사를 연구한 M. 고르차코프는, 이 기관이 예전 형태로 복원된 후 “재개된 관리국의 주요 활동은 교회 소유지와 수입을 국가의 관리 하에 이관하는 문제에 집중되었다”고 지적한다… 다른 국가 기관들 중에서 차지하는 지위에 비추어 볼 때, 1701년의 표트르 시대 수도원 관리국은 러시아 전역에 걸쳐 특정 관할권을 가진 최고·중앙 기관으로서, 그 활동의 전반적인 결과로 볼 때 교회에 대한 표트르의 개혁 목표에 전적으로 헌신한 기관이었다.” 1701년에 설립되어 1720년 중반까지 존속했던 수도원 관리국의 활동은 정확히 대행 기간에 해당한다. 이 기관은 1720년 8월 17일 콜레기움이 도입되면서 해체되었으며, 수도원 관리국의 업무도 콜레기움의 관할권으로 이관되었다 [160] . 교회 소유지의 관리 권한이 수도원 관리국으로 이관된 것은 성직자들 사이에서 극심한 불만을 야기했다. 스테판 야보르스키 측에서 어느 정도 적극적인 반대가 있었는지에 대해서는 알려진 바가 없다. 니즈니노브고로드 대주교 이사야(1699–1708)가 수도원 관리국의 서기들의 활동에 반대하여 제기한 항의는, 표트르의 명령에 따라 그가 주교좌에서 물러나는 결과를 초래했다. 1708년 이사야는 키릴로-벨로제르스키 수도원으로 유배되었다. 수도원 관리국은 총대주교, 주교 및 수도원의 영지와 국고 규모를 파악하는 일부터 업무를 시작했다. 그 결과는 표트르의 또 다른 명령에 따라 1701년 인구 조사부에 기록되었다. 이 해 , 수도원 관리국의 관할 하에 137,823개의 농민 가구가 등록되어 있었다(프스코프와 아스트라한 교구 및 시베리아의 교회 영지는 수도원 관리국의 관할권 밖에 있었기 때문에 이 수에 포함되지 않았다)[161] . 그러나 곧바로 주교좌와 수도원의 유지 문제에 대한 논의가 제기되었다. 1701년 12월 30일 칙령에 따라 수도사들(상급자 및 하급자 모두)에게 10루블과 밀 10체베르의 배급이 정해졌다. 전쟁 비용으로 인해 1705년 칙령과 1710년 타벨리에 따라 이 배급은 절반으로 삭감되었으며, 1724년 정원이 확정될 때까지 그 수준이 유지되었다. 주교들의 식비, 의복, 생활비 및 기타 경비에 대한 자금은 각기 다른 방식으로 배정되었으며; 1710년 타벨리에 따라 이에 또 다른 변경 사항이 반영되었다. 예를 들어, 로스토프 대주교에게는 1,000루블의 급여가 책정되었다.[162]

]교회 영지의 관리를 맡게 된 수도원 관리국은 점차 그 일부를 상실했다. 표트르 대제의 칙령에 따라 일부 수도원 소유지에서 발생하는 수입은 해군부, 프레오브라젠스키 관리국, 그리고 각종 공장 등 다양한 관청의 운영비로 배정되었다. 수도원 영지의 또 다른 부분은 “국왕에게” 귀속되었다. 게다가 표트르는 자신의 측근들에게 과거 교회 소유지들을 매우 아낌없이 하사하는 관행을 가지고 있었다. 수도원 관리국은 더 큰 수익을 얻기 위해 일부 토지를 임대하기도 했는데, 물론 임대료가 관리국 자체 관리 하에서 해당 토지가 창출하던 수입을 초과하는 경우에 한했다. 이때 종종 교회가 일정 임대료를 지불하고 자신들의 토지를 되찾는 일도 있었다. 이러한 수익 창출 방식은 수도원 관리국이 설립된 직후 등장했으며, 1710년 타벨리가 발표되면서 일반적인 현상이 되었다고 M. 고르차코프 [163] 는 지적한다. 1720년 8월, 수도원 관리국은 폐지되었다. 정부의 정책적 동요는 교회 영지를 장악하려는 의도가 아직 완전히 성숙되지 않았음을 보여준다. 표트르는 사건의 법적 측면(누가 수도원 영지를 소유했는지, 누가 관리했는지)보다는 실용적인 측면에 더 관심을 가졌다. “국고에 손실이 없도록”이라는 옛 모스크바의 규칙은 여전히 완전한 효력을 유지하고 있었다. 만약 영지가 이전 소유주들의 관리 하에서 더 많은 수익을 냈다면, 그 문제는 상호 합의에 따라 해결되었다.

상원이 설립된 후, 수도원 관리국은 상원에 종속되었다. 이로 인해 관리국의 책임 범위는 줄어들었고, 행동의 자유를 상실하게 되었다. 문서 자료를 통해 볼 때, 상원은 수도원 관리국에 지시를 내리고 그로부터 보고를 받았음이 드러난다. 표트르 대제의 칙령에 따라 상원이 최고 감독 기관이었기 때문에, 수도원 관리국은 교회 영지에서 발생하는 수입은 물론 지출 및 기타 사항에 대한 월별, 분기별, 연간 보고서를 상원에 제출해야 할 의무가 있었다. 한편 상원은 수도원 관리국의 알지 못하는 사이에 수도원의 예산과 주교들의 연간 급여를 결정했다. 교구별 교회 수입 배분을 규제하는 상원의 칙령들이 존재하는데, 예를 들어 병원과 부상당한 병사들을 위한 자금 배정에 관한 칙령이 있다 [164] .

교회와 상원 간의 관계를 잘 보여주는 것은 1716년 1월 22일자 상원의 칙령으로, 이 칙령은 모든 주교들에게 통보되었다. 이 칙령에 따라 주교들은 선서를 통해 다음을 준수할 것을 의무화되었다: 1) 극히 부득이한 경우에만 자신의 교구를 떠나야 한다; 2) 교회의 반대자들을 온화하게 대할 것; 3) 꼭 필요한 것 이상으로 교회를 짓지 않을 것; 4) 필요에 따라만 성직자를 임명할 것; 5) 2~3년에 한 번 이상은 자신의 교구를 순회하고 세속적인 일에 간섭하지 않을 것 [165] . 따라서 최고 교회 행정부는 차르 본인보다는 세속적인 국가 기관 측으로부터 자신들의 업무에 대한 끊임없는 간섭을 감수할 수밖에 없었다. 이러한 간섭은 결국 일상적인 현상이 되었으며, 이는 『영적 규정』의 반포와 성스러운 시노드의 설립 이후 합법적인 근거를 얻게 된 교회의 지위를 조성하는 토대가 되었다 [166] .

c) 스테판 야보르스키가 러시아 교회의 수장으로서 직무 대행을 맡은 기간 내내, 교회의 이익을 옹호하고 차르의 간섭과 통제에 반대하는 용기 있고 공개적인 발언은 단 한 번도 나오지 않았다. 그 이유는 첫째, 공개적인 투쟁을 좋아하지 않고 은밀한 반대를 선호했던 대리 총대주교의 우유부단함에 있었는데, 이는 그의 전임자인 아드리아노 총대주교에게도 특징적이었던 점이었다; 둘째, 차르와 스테판 사이의 개인적 관계는, 예를 들어 표트와 테오판 프로코포비치 사이에 존재했던 것과 같은 수준의 상호 이해를 결코 이루지 못했기 때문이다. 게다가 스테판은 어느 정도 알렉세이 왕세자 사건에 연루되어 있었는데, 이 또한 그와 표트르 사이의 관계가 냉각되는 원인이 되었다. 그들의 관계 변화를 대주교 대행의 설교를 통해 쉽게 추적할 수 있다. 신중한 설교자의 내용, 혹은 더 정확히 말해 모호한 암시와 말하지 않은 부분들을 통해 소외감이 어떻게 커져 갔는지, 그리고 그로 인해 어떤 교회·정치적 상황이 조성되었는지를 알 수 있다. 표트르의 군사적 성공, 즉 슐리셀부르크 요새 점령, 상트페테르부르크 건립, 폴타바 전투 승리를 다룬 스테판의 초기 설교들은 순전히 찬양적인 성격을 띠고 있으나, 그 진정성을 의심할 수는 없다. 그러나 표트르와 그의 업적에 대한 이러한 태도는 서서히 변해갔다. 시간이 지남에 따라 자신의 처지에 대한 불만이 스테판에게 부담이 되기 시작했으나, 그가 자만심도, 출세주의자도, “교회의 왕자”도 아니었다는 점은 인정해야 한다. 이는 그의 동시대인인 테오판 프로코포비치와 테오도시 야노프스키가 비난받았던 특성들이었다. 1706년 스테판은 키예프로 갔다가, 매우 마지못해 모스크바로 돌아왔다. 1707년 키예프 대주교 바르라암이 사망하자, 스테판은 차르에게 대리직에서 해임해 주고 키예프 대주교로 임명해 달라고 요청했으나, 표트르는 이를 거절했다. 1708년 11월 13일 행한 설교에서 스테판은 몇 가지 암시를 내비쳤는데, 이를 통해 그가 수도원 관리국의 경제적 활동과 교회 영지에 대한 세속적 관리를 찬성하지 않는다는 것을 유추할 수 있었다. 발타사르의 연회와 교회 그릇에서 포도주를 마시는 차르에 대한 언급은 “가장 우스꽝스러운 공의회”에 대한 암시로도 해석될 수 있었다. 스테판은 1712년 3월 17일, 하나님의 사람인 성 알렉시우스의 날에 행한 “하나님의 계명 준수에 관하여”라는 설교에서 차르의 교회 정책에 대한 날카로운 비난을 표출했다. 이 설교는 당연히 표트르의 마음에 들 리 없었다. 그 설교에서 스테판은 무엇보다도 소위 ‘피스칼’이라는 기관의 창설을 비판했는데, 이들은 영적 재판 업무에 대해 세속 당국이 파견한 감독관들이었다. 이는 교회에 모인 백성들 앞에서 공개적으로 행해진, 정부에 대한 첫 번째 진지하고 노골적인 저항 행위였다. 스테판은 또한 “피비린내 나는 폭풍 속에서 요동치고 있는” 국가의 내부 상황에 대해서도 극도로 날카로운 지적을 서슴지 않았다. “사나운 바다여, 법을 어기는 인간들이여! 어째서 해안을 부수고, 짓밟고, 황폐화시키는가? 해안이란 하나님의 법이며, 간음을 저지르지 않고, 이웃의 아내를 탐내지 않으며, 자신의 아내를 버리지 않는 데 있다. 해안이란 경건함과 금식을 지키는 데 있으며, 무엇보다 사순절을 지키는 데 있고, 성화를 공경하는 데 있다.” 이는 이미 차르의 가정 생활 상황, 유도키아 왕비와의 이혼, 그리고 장차 그의 아내가 될 스카브론스카야와의 관계, 정교회가 규정해 둔 금식을 차르가 지키지 않은 사실에 대한 분명한 암시였다. 표트르가 이 암시를 이해했다는 사실은, 서둘러 그에게 제출된 설교문 여백에 그가 남긴 메모에서 알 수 있다: “먼저 한 사람과, 그다음에는 증인들과 함께”, 즉 스테판은 처음부터 차르와 단둘이서 대화를 나누어야 했지, 바로 공개적으로 성당에서 그를 질책해서는 안 되었다는 뜻이다. 그런데 이 설교에는 표트르와 그가 좋아하지 않는 아들 알렉세이와의 관계를 암시하는 또 다른 종류의 암시도 담겨 있었다. 대리 왕은 성 알렉세이, 즉 하나님의 사람에게 드리는 기도로 설교를 마쳤는데, 이 기도에는 아버지의 혁신을 노골적으로 반대하고, 예전의 구 모스크바 전통, 즉 표트르가 깨뜨리고 무너뜨리던 모든 것을 고수하던 왕세자에 대한 스테판의 동정심이 분명히 드러나 있었다. 설교를 마무리하며 스테판은 이렇게 외쳤다. “그러니 간구하오니, 하나님의 성자여! 당신의 이름과 같은 분, 우리의 유일한 희망을, 당신의 날개 그늘 아래로 덮어 주소서. 마치 사랑스러운 새끼 새처럼, 눈동자처럼, 모든 악으로부터 무사히 지켜 주소서!” 비록 이 말이 왕세자가 표트르와 공개적으로 결별하기 전에 나온 것이었지만, 아버지와 아들을 대립시키는 표현은 너무나 명백했고, 알렉세이와 그의 견해에 대한 스테판의 동정과 표트르에 대한 비판은 너무나도 분명했다. 바로 이 때문에 스테판은 3년 동안 설교를 하는 것이 금지되었다. 이 시점부터 표트르와 스테판 사이의 소원함은 점점 더 깊어졌다. 한편 상원은 마치 그가 상원의 지휘를 받는 것처럼 대리 통치자를 회의에 소환하여 보고를 요구했다. 자신의 입지가 위태로워진 것을 깨달은 스테판은 표트르에게 대리 통치자 직에서 해임해 달라는 청원서를 보냈다(1712년 3월 21일). 표트르는 서둘러 스테판의 마음을 달래고 , 그의 청원을 받아들이지 않은 채, 그에게 계속해서 교회를 이끌도록 맡겼다. 그러나 둘 사이의 예전 관계를 회복하는 것은 이미 불가능하다는 느낌이 들었다 [167] . 스테판의 불안감이 아직 완전히 가라앉기도 전에, 그에게 번거로움과 굴욕, 그리고 다시 차르 측의 불만을 안겨준 새로운 문제들이 더해졌다. 그것은 의사 트베리티노프 사건이었는데, 이 사건을 통해 영적 영역에서 대주교 대행의 자유가 얼마나 제한되어 있는지가 여실히 드러났다. 이전의 왕실 칙령에 근거하면, 그는 겉보기에는 자신의 재량에 따라 완전한 책임을 지고 행동할 수 있을 것처럼 보였기 때문이다.

모스크바에 수많은 개신교도들이 등장하고, 피터가 그들을 보호하기 위해 취한 조치들은 당연히 파장을 일으킬 수밖에 없었다. 개신교의 사상은 러시아인들 사이로도 퍼지기 시작했다. 개신교를 신봉한 인물 중 한 명은 의사 드미트리 트베리티노프로, 그는 독일인 거주지([168] )의 의사들에게서 수학했다. 트베리티노프는 지적인 인물로, 다방면에 걸친 관심사를 가지고 있었으며 비판과 합리주의를 지향했다. 모스크바 공국에도 이미 그런 사람들이 있었는데, 적어도 마트베이 바슈킨이나 페오도시 코스를 떠올려 볼 만하다. 트베리티노프의 견해는 슬라브-그리스-라틴 아카데미의 제자 이바슈카 막시모프의 말을 통해 처음으로 알려지게 되었다. 그는 트베리티노프가 정교회의 교리를 비판하며, 성전승과 교회 및 계층 구조, 성모 마리아와 천사, 성인들의 숭배를 인정하지 않는다고 전했다. 게다가 트베리티노프는 성세례와 성체성사의 성사를 부정했을 뿐만 아니라, 당연히 교회 예식, 성화 숭배, 금식 준수, 수도 생활도 부정했다고 한다. 그러나 트베리티노프를 자유주의 개신교의 지지자로 볼 수는 없는데, 그의 일부 견해는 자유주의 개신교와 전혀 양립할 수 없었기 때문이다. 예를 들어, 그는 ‘사람은 믿음만으로 의롭다 함을 얻는다’는 개신교의 주장에 동의하지 않았으며, 오히려 트베리티노프는 인간의 구원을 위해서는 개인의 공로와 선행이 필요하다고 단호하게 주장했다. 그는 큰 열의를 가지고 성경을 연구했으며, 자신의 견해를 뒷받침하기 위해 성경에서 발췌한 내용을 주로 개신교 교회의 가르침에 대한 반론을 펼치기 위해 자신의 “노트”에 기록하곤 했다. 루터의 『교리문답』 러시아어 번역본이 첨부된 이 “노트”들은 트베리티노프의 지인들 사이에서 널리 유포되어, 그의 종교적 사상을 전파했으며, 이 사상은 모스크바뿐만 아니라 지방에서도 추종자와 지지자들을 얻었다. 이러한 상황은 10년 동안 지속되었고, 비로소 1713년에 사건이 수사에 착수되었다. 수사는 프레오브라젠스키 명령부와 스테판이 임명한 종교 재판관들에 의해 진행되었다. 이를 통해 트베리티노프의 이단 행위는 물론, 그의 견해가 대중 사이에서 큰 인기를 얻고 있다는 사실도 드러났다. 그럼에도 불구하고 표트르는 트베리티노프와 그의 추종자들을 공개적으로 비난하고 처벌하는 것에 반대하며, 스테판에게 유죄자들에게 참회만을 부과하는 데 그치도록 요구했다. 그러나 스테판은 이러한 사건의 결말에 만족할 수 없었다. 한편 트베리티노프는 모스크바에서 상트페테르부르크로 도망치는 데 성공했고, 그곳에서 상원 의원들 사이에서 자신을 옹호해 줄 사람들을 찾았다. 이제 상원 스스로가 이 사건의 처리를 맡게 되었다. 1714년 6월 14일, 상원은 트베리티노프를 정통파로 인정하고 스테판에게 트베리티노프와 그의 지지자들의 정통성을 엄숙히 선포하도록 지시했다. 스테판은 상원의 지시를 따를 생각이 없었으며, 같은 해 10월 28일 피터에게 이 사건에 대한 상세한 보고서를 제출했다. 그는 트베리티노프가 어떤 점에서 정통 신앙에서 벗어났는지 설명하고, 상원의 칙령에 복종하는 것이 자신에게는 불가능하다고 지적했다. 차르는 스테판의 불복종은 물론, 차르가 그토록 소중히 여겼던 외국인 개신교도들에 대한 그의 비난도 마음에 들지 않았다. 상황은 대리주교에게 매우 불리한 방향으로 흘러갔다. 12월 14일, 스테판을 상트페테르부르크로 소환하는 상원 칙령이 내려졌는데, 이는 러시아 정교회( )의 대표로서가 아니라 트베리티노프 사건의 증인으로서였다. 이로써 스테판은 고발자에서 피고발자로 전락하는 상황이 벌어졌으며, 그는 심리가 시작되자마자 이를 즉시 실감했다. 나중에 스테판은 표트르에게 보낸 편지에서 상원에서 어떻게 모욕을 당했는지, 그리고 상원 의원들이 “큰 수치와 안타까움”을 안고 그를 “재판실”에서 쫓아냈는지를 묘사했다. 물론 상원은 이 사건에서 자신들의 의도를 완전히 실현하지는 못했는데, 트베리티노프의 추종자 중 일부가 그들의 스승보다 더 완고했기 때문이다. 예를 들어, 참회를 위해 추도프 수도원으로 보내진 포마 이바노프는 그곳에서 도끼로 여러 성화를 부숴버렸고, 그 결과 회개하지 않은 이단자로 판정되어 화형에 처해졌다(1714). 다른 이들은 참회를 마친 후 여러 수도원으로 흩어졌다. 적절한 참회를 보인 트베리티노프 자신은 얼마 후인 1718년에 석방되었다. 참회를 마친 그는 성스러운 시노드에 사면을 청했다. 1723년 시노드는 그에게 내려진 파문을 해제하고 다시 교회의 품으로 받아들였다. 프로테스탄티즘 전반, 특히 러시아 내에서의 확산을 비판한 스테판의 유명한 저서 『믿음의 돌』([169] )은 트베리티노프 사건의 영향 아래 쓰인 것 중 하나였다.

다) 표트르와 그의 아들 알렉세이 왕세자 사이의 불화는 순전히 가족 내 불화에서 비롯되었으나, 매우 빠르게 정치적 성격의 갈등으로 변모했다.

알렉세이는 1690년 2월 19일에 태어났으며, 표트르와 그의 첫 번째 부인 예브도키야 페도로브나 로푸히나의 아들이었다. 이 결혼은 1689년 1월 27일 나탈리아 키릴로브나 황후의 뜻에 따라 성사되었으나, 결혼 생활을 통해 표트르와 그의 아내는 서로 완전히 낯선 사이였으며, 그 관계가 변함없이 지속되었음이 드러났다. 구 모스크바 궁정의 분위기 속에서 자란 예브도키아는 표트르의 견해도, 국가 개혁 계획도 공유하지 않았으며, 이는 표트르가 자주 자리를 비웠음에도 불구하고 그에게 잘 알려져 있었다. 불행한 결혼에서 태어난 아들 알렉세이에게 표트르는 어린 시절 거의 관심을 기울이지 않았다. 1698년, 표트르와 예브도키아 사이에 공개적인 결별이 일어나자 차르는 그녀에게 수녀 서원을 하도록 강요했다. 그때까지 알렉세이는 어머니 곁에서 자라왔으나, 어머니가 수도원으로 유배된 후에는 표트르의 자매들의 손에 맡겨졌는데, 그곳의 분위기는 왕자가 이전에 지내던 곳과 전혀 다르지 않았다. 그 후 알렉세이에게 외국인 가정교사가 배정되었지만, 소년의 성향과 호감이 이미 굳어진 뒤였기에 때는 이미 너무 늦은 후였다. “황태자는 개혁 이전의 사상과 신학, 그리고 취향을 온전히 흡수했다. 즉, 겉으로만 드러나는 경건함, 관조적인 무위, 그리고 감각적인 쾌락에 대한 갈망이었다. 아들의 나약한 기질은 아버지와는 극명한 대조를 이루는 모습을 더욱 부각시켰다. 아버지를 두려워했던 왕세자는 그를 사랑하지 않았을 뿐만 아니라 심지어 아버지의 조속한 죽음을 바랐다. 알렉세이에게 있어 아버지와 함께 있는 것은 “강제 노동보다 더 끔찍한 일”이었다고 그가 고백했듯이… 아들은 소극적이면서도 끈질긴 반대자로 남았다. 1711년, 표트르는 아들을 볼펜뷔텔[]의 소피아-샤를로테 공주와 결혼시켰다. 이를 통해 그는 여전히 아들을 개조하고, 문화적인 여성이 아들에게 영향을 미칠 수 있는 길을 열어줌으로써 아들의 생활 조건을 바꾸기를 희망했던 것으로 보인다… 알렉세이에게 아들 표트르가 태어나고 아내가 사망하자(1715), 차르 표트르는 아들을 다른 시각으로 바라보기 시작했다. 손자가 태어나면서 아들을 왕위 계승에서 배제할 수 있게 된 것이다. 다른 상속자가 등장했기 때문이다. 게다가 표트르는 1712년에 공식적으로 재혼했기 때문에 자신도 아들을 가질 수 있을 것으로 기대할 수 있었다”[170] . 알렉세이가 아버지인 차르와 그의 개혁에 대해 보인 거부감은 당연히 주변 사람들의 눈에 띄지 않을 수 없었다. 그들 중에는 왕세자와 같은 생각을 가진 이들이 많았으며, 알렉세이가 왕위에 오르면 다시 옛 모스크바의 질서로 돌아갈 수 있을 것이라고 기대했다. 이 “구 모스크바파”는 알렉세이 자신이 좀 더 활기차거나, 그의 주변에 표피를 상대로 공개적인 투쟁을 주도할 수 있는 인물이 있었다면, 표피에게 위험한 적수가 될 수도 있었을 것이다. 알렉세이를 둘러싼 수많은 성직자들 중에서 가장 중요한 역할을 한 사람은 표피와 그의 개혁을 증오하던 사제 야코프 이그나티예프였다. 그가 알렉세이에게 미친 영향력은 매우 컸다. 어느 날 고해성사 중에 그는 왕세자에게 아버지의 죽음을 바라는지 물었다. 긍정적인 대답을 들은 야코프는 당황한 알렉세이를 다음과 같은 말로 달랬다. “하나님께서 너를 용서하실 것이다. 우리 모두도 그의 죽음을 바라고 있으니.” 황태자의 측근들 중에는 차르에 반대하는 주교들도 있었는데, 예를 들어 로스토프 주교 도시페이 글레보프, 크루티츠키 대주교 이그나티 스몰라, 키예프 대주교 요아사프 크로코프스키 등이 있었다. 총대주교좌 대리자 니콜라이( )는 알렉세이와의 연관이 없었지만, 1712년 스테판의 설교를 떠올려 보면 그가 왕세자에 대해 어떤 태도를 가졌는지 쉽게 추측할 수 있다. 아버지와 완전히 결별하게 될 경우, 알렉세이는 무엇보다도 교회의 지지를 기대했을 가능성이 매우 높다. “아버지 없이 나만의 시간이 생기면,” 그는 가까운 지인들 앞에서 여러 번 말하곤 했다. “그때 내가 주교들에게 속삭이고, 주교들은 본당 사제들에게, 사제들은 신자들에게 전할 것이며, 그러면 그들은 마지못해 나를 통치자로 세울 것이다”[171] . 이렇게 아버지와 아들 사이의 가족 불화는 결국 국가적·정치적 갈등으로 번져 나갔다. 나중에 1718년 사건 조사 과정에서, 성직자 계층 내에는 쿠데타 계획이 전혀 없었음에도 불구하고, 반대 기류가 강하고 널리 퍼져 있었다는 사실이 드러났다. 표트르는 교회 내 반대 세력으로부터 자신의 개혁을 보호하기 위해 특정 조치를 취해야 한다는 것을 분명히 깨달았다. 이미 1715년, 왕세자의 부인이 사망한 후, 표트르는 아들에게 장문의 편지를 썼는데, 그 편지에서 아들이 국정을 다룰 능력이 부족함을 지적하며, 변하든지 아니면 왕위 계승권을 포기하라고 촉구했다. 알렉세이는 후자를 받아들였는데, 이는 차르로 하여금 아들의 진심이 아니라고 의심하게 만들었고, 그는 알렉세이에게 수도원으로 물러나라고 요구했다. 왕세자는 이 요구에도 동의했다. 표트르가 다른 일로 너무 바빴기 때문에 이 문제는 미결 상태로 남았다. 한편 1716년, 표트르는 덴마크로 떠났고 곧 아들을 그곳으로 불러들였다. 그러나 왕세자는 아버지에 대한 두려움과 측근들의 조언으로 인해 아버지에게 가지 않고 오스트리아 황제에게로 가서 보호를 요청했다. 황제는 알렉세이를 나폴리로 보냈다. 차르가 보낸 사람들이 왕세자의 행방을 알아내고 그를 설득해 상트페테르부르크로 돌아오게 했다. 그곳에서 알렉세이는 용서를 약속받는 대가로 자신의 도주를 도왔던 사람들을 배신했을 뿐만 아니라, 그뿐만 아니라 과거 모스크바 시절을 그리워하며 아버지를 비판하곤 했던 사람들까지 배신했다. 사건 조사 과정에서 성직자들의 연루 사실이 밝혀졌다. 수사관 역할을 맡은 상원 의원들은 고문을 서슴지 않았고, 표트르는 반대파들에게 가혹하게 응징했다. 그는 사제 야코프 이그나티예프와 페도르 푸스티니, 그리고 로스토프 주교 도시페이를 처형하라고 명령했다. 더 교묘하고 신중한 대주교 이그나티 스몰라는 이르쿠츠크 교구로 전임되었으나, 수도원으로 은둔하는 것을 택했다. 키예프 대주교 요아사프 크로코프스키는 심문을 받으러 가는 도중 찾아온 죽음 덕분에 처벌을 면했다. 차르비치 알렉세이도 사형 선고를 받았으나, 그는 선고가 집행되기 전인 1718년 6월 27일, 페트로파블로프스카야 요새의 감방에서 사망했는데, 이는 상원 의원들이 수사 과정에서 가한 고문으로 인해 육체적·정신적으로 꺾여버린 탓이었다. 상원이 알렉세이 왕세자의 사건을 심리하기 시작했을 때, 스테판 야보르스키는 1718년 5월 18일 왕위 계승자에 대한 재판에 참여하기 위해 상트페테르부르크로 소환되었다. 표트르는 스테판에게 자신의 아들을 처형할 권리가 있는지 설명을 구했다. 스테판은 사면을 주장했습니다. 그는 또한 도시페이 주교의 처형에 반대했습니다. 그러나 스테판의 모든 요청은 받아들여지지 않았고, 그는 죽은 왕세자의 시신에 대한 마지막 의식을 직접 집전하고 장례를 치러야만 했습니다(1718년 6월 30일)[172] .

이 사건이 끝난 직후, 표트르는 우리가 아는 한 처음으로 교회 행정 구조를 변경할 필요성을 제기했다. 1718년 가을, 스테판이 차르에게 수도에서 사는 것이 불편하다고 보고했을 때, 그로 인해 랴잔 교구의 행정에 차질이 생기고 있다고 했다(아마도 스테판은 단순히 대리 주교 직책에서 다시 벗어나려고 시도했을 수도 있다). 표트르는 이렇게 답했다. “리아잔의 업무를 위해 주교를 임명해야 한다… 그리고 앞으로 더 나은 관리를 위해서는 영성위원회가 있는 편이 편리할 것으로 보인다. 그래야만 이러한 중대한 일들을 더 수월하게 처리할 수 있을 테니”[173] . 이러한 아이디어는 피터에게 테오판 프로코포비치 주교의 영향 없이는 생겨나지 않았는데, 그는 피터가 점점 더 호감을 갖게 된 인물이었으며, 새로운 최고 교회 행정 기관인 시노드 창설의 주요 참여자 중 한 명이 될 운명이었던 사람이었다.

다) 표트르의 모든 동시대인 중에서 테오판은 의심할 여지 없이 러시아 개혁 사업에 가장 적합한 협력자였다. 그는 이성과 감정 모두로 표트르의 견해를 공유했으며, 구 모스크바식 러시아는 이제 그 역할을 다했다고 확신하고 있었기 때문이다. P. 페카르스키는 “테오판은 의심할 여지 없이 18세기 전반 러시아 역사상 가장 주목할 만하고 뛰어난 인물 중 한 명이다. 자신의 분야에서 그는 국가 분야에서 표트르 대제가 그랬던 것처럼 혁신가였다.”라고 아주 정확하게 지적하고 있다. 지성과 지식, 재능 면에서 동시대 동계급의 누구보다 뛰어났던 프로코포비치는, 표트르와 마찬가지로, 그에게 옛 것을 상기시키고 자신이 사랑하는 아이디어를 실현하는 데 걸림돌이 되는 모든 것에 대해 종종 경멸로까지 번지는 불만을 숨기지 않았으며; 또한 표트르와 마찬가지로, 수단에 대해 망설임 없이, 그와 같은 냉철한 끈기와 놀라운 일관성을 가지고 자신의 목표를 향해 나아갔다.” 그는 이러한 모든 자질을 전적으로 의식적으로 표트르의 개혁을 위해 바쳤으며, 표트르가 사망한 후 개혁이 성격을 바꾸기 시작하고 심지어 무산되자, 이는 테오판의 개인적인 운명에도 영향을 미쳤다. 페카르스키는 이어서 “프로코포비치는 고립된 처지에 놓이게 되었고, 그의 수많은 적들은 주저하지 않고 그에 대한 공격을 더욱 집요하게 재개했는데, 이러한 공격은 중대한 결과를 초래할 수 있었으니, 테오판은 다름 아닌 비정통주의로 고발당했기 때문이다”라고 설명했다. 프로코포비치는 표트르 사후에는 더 이상 자신의 지식이나 재능으로도 도울 수 없는 시대가 도래했음을 깨닫고, 그 시대의 우리 역사가 넘쳐나는 음모와 계략의 소용돌이로 뛰어들었다”[174] .

페카르스키는 테오판과 그를 표트르의 가장 진실하고 헌신적인 협력자로 만든 이유들에 대해 간결하고 날카로운 평가를 내린다. 동시에 이 역사가가 설명하듯이, 왜 생애 말년에 이 뛰어난 재능을 가진 인물이 주교의 예복과는 전혀 어울리지 않는 비열한 음모가이자 이기주의자로 전락하게 되었는지에 대한 이유도 밝혀진다. 이 예복은 프로코포비치의 운명에 의심할 여지 없이 막대한 역할을 했다. 그것이 아니었다면, 테오판의 정치가로서의 자질은 그에게 아마도 더 높은 지위에 오를 수 있는 기회를 주었을 것이다. 그것이 아니었다면, 생의 마지막에 그에게 그토록 많은 슬픔을 안겨준 그의 삶도 18세기 많은 러시아 고위 성직자들의 삶처럼 비극적으로 끝났을지도 모른다.

테오판의 생애와 그 시대를 연구한 이. 치스토비치는 테오판을 주교로서가 아니라, “비록 그의 가장 가까운 활동 영역이 교회 업무였을지라도, 국가 지도자로서” 바라보아야 한다고 주장한다 [175] . 어쩌면 테오판 자신도 자신을 바로 그렇게 여겼을지 모른다. 그러나 러시아 교회의 역사가로서 우리는 테오판이 정교회 주교의 직분을 지녔다는 사실을 잊어서는 안 된다. 따라서 그의 활동과 그 결과에 대해서는 국가 지도자가 아닌 주교이자 개혁가로서의 활동으로만 바라보는 것이 타당할 것이다.

테오판 프로코포비치의 운명에는 스테판 야보르스키의 생애를 연상시키는 몇 가지 특징이 있다. 그러나 성격 면에서 그들은 매우 다른 사람들이었으며, 운명이 그들을 만나게 했을 때 그들은 이를 분명히 느꼈다. 사실 신학적인 문제에서도 두 사람의 견해가 크게 엇갈렸던 것은 우연이 아니었으며, 이러한 견해 차이는 그들을 대립 관계로 만들기도 했다. 테오판은 1681년 6월 8일 키예프의 상인 가문에서 태어났으며, 따라서 스테판보다 훨씬 어렸다. 표트르와 만나기 전까지 테오판의 성격은 스테판만큼 확고하게 형성되지 않은 상태였다. 그래서 그는 차르의 개혁 계획에 더 쉽게 공감할 수 있었다. 테오판(세속 이름 엘레아자르(엘리세이))은 어릴 때 고아가 되었다. 그의 양육은 삼촌인 테오판 프로코포비치, 즉 키예프 콜레지움의 학장이자 브라츠키 수도원의 원장이 맡았다. 1698년까지 엘레아자르는 키예프 콜레지에서 공부했다. 그 후 스테판 야보르스키와 마찬가지로 해외로 떠나 유니온으로 전향하고 사뮤엘이라는 이름으로 수도 서원을 했다. 프로코포비치가 이제 소속된 바실리안 수도회에서는 이 젊고 재능 있는 유니온 수도사에게 주목하여 그를 로마로 보냈다. 그곳에서 그는 교황 그레고리오 13세의 축복에 따라 선교 활동을 임무로 삼고 있던 성 아파나시우스 콜레지오에 입학했다. 그곳에서 그는 가톨릭 스콜라 신학의 전체 과정을 이수했다. 콜레지오 측은 프로코포비치에게 이탈리아에 남을 것을 설득하려 했으나, 그는 고향으로 돌아가고 싶어 했다 [176] . 1702년, 그는 가톨릭 신학 지식을 풍부하게 쌓은 채 키예프로 돌아왔으나, 가톨릭교 자체는 완전히 거부했다. 이처럼 프로코포비치와 야보르스키의 해외 유학 경험은 서로 다른 결과를 낳았으며, 이는 나중에 두 적대자의 종교적 저술에 반영되었다. 야보르스키와 마찬가지로, 프로코포비치도 러시아에 도착하자마자 정교회로 돌아왔고, 출가할 때 테오판이라는 수도명을 받았다. 그의 학력을 고려할 때, 당연히 교수 경력을 쌓을 것으로 예상되었고, 실제로 1704년에 이미 프로코포비치가 키예프 아카데미의 강사진 중 한 명으로 활동하는 모습을 볼 수 있다. 그는 시학, 수사학(1706–1707), 철학(1707–1711), 그리고 마지막으로 신학(1711–1715)을 가르쳤다. 이 시기에 그의 문학적 활동도 시작되었는데, 이에 대해서는 뒤에서 다루게 될 것이다. 이 시기에 프로코포비치의 첫 설교와 그의 웅변술 연마도 이루어졌다. 바로 이곳 키예프에서, 이 겸손한 수도사이자 설교자는 1706년 7월 5일 표트르 대제가 키예프의 소피아 대성당을 방문했을 때, 테오판이 차르에게 환영사를 전할 영광을 얻게 되면서 표트르의 주목을 받게 되었다. 같은 해에 집필된 수사학 교과서에서 테오판은 웅변술에 대한 자신의 이해를 제시하며, 스콜라주의적 문체를 비판하고 설교자에게 간결함과 명료함을 요구했다 [177] . 프로코포비치가 차르에게 한 환영사는 바로 이러한 원칙에 따라 구성되었는데, 이는 표트르가 설교에서 지극히 높이 평가하던 것이기도 했다. 연설은 내용 면에서도 훌륭했다. 프로코포비치는 당대의 사건들을 다루며, 피터의 군사적 성공을 능숙하고 적절하게 칭송했다. 3년 후인 1709년 7월 10일, 폴타바 전투 승리 후 차르가 키예프를 지나갈 때, 테오판은 다시 같은 소피아 대성당에서 차르 앞에서 찬사를 담은 연설을 했으며, 아름다운 문체뿐만 아니라 정치적 통찰력으로도 빛을 발했다. 그는 폴타바 전투의 승리가 표트르에게 얼마나 중요한지, 그리고 그것이 미래에 어떤 의미를 가질 수 있는지 정확히 파악하고 있었다. 테오판은 또한 멘시코프 공작의 주목을 끌기도 했다. 1711년, 표트르는 테오판에게 야사(Yassy)에 있는 자신의 진영으로 오라고 불렀고, 그곳에서 테오판은 폴타바 승리 기념일에 찬사를 바치는 연설을 했다. 이 방문은 테오판이 출세하는 길의 첫걸음이 되었다. 1711년, 표트르는 그를 키예프 아카데미의 학장이자 키예프-브라트스키 수도원의 원장으로 임명했다. 이 시기 테오판은 『교리학』을 집필하며, 이 책에서 스콜라주의적 방법론과 결별했다. 또한 이때 그에게 미친 개신교의 영향이 뚜렷해졌는데, 이는 키예프 아카데미에서 신학을 가르칠 때 과학적·역사적 접근법을 도입한 데서 드러났다.

테오판에게 이 시기들은 교육 활동과 아카데미 운영에 대한 고민으로 가득 찬 시절이었다. 이는 그가 다방면으로 성장했던 시기였다 [178] . 활동이 한창이던 1715년 말, 그는 수도로 소환되었으나, 병으로 인해 1716년 10월 14일이 되어서야 비로소 도착할 수 있었다. 그의 인생에서 두 번째 시기가 시작되었는데, 이때 그는 차르의 측근이자 주요 참모 중 한 명이 되었다. 테오판은 물론 이제 주교직으로 가는 길이 열렸음을 알고 있었지만, 그 길에 얼마나 많은 장애물이 놓여 있는지도 금세 깨닫게 되었다. 스테판 야보르스키가 새로 도착한 30세의 수도사에게서 자신의 잠재적 경쟁자를 즉시 알아봤는지는 단정할 수 없다. 한 가지 분명한 것은, 당시 표트르와 스테판 사이의 관계가 냉각되어 있던 상황에서 테오판이 설교만을 위해 상트페테르부르크로 소환된 것은 아니라는 점이었다. 스테판에게 다행스럽게도, 그에게는 프로코포비치에 대항할 무기가 있었는데, 필요할 경우 이를 활용할 수 있었다. 바로 테오판의 『교리학』에 담긴 개신교적 요소들이었으며, 스테판은 물론 그 내용을 잘 알고 있었다. 반면 테오판은 무엇보다도, 온갖 변덕으로부터 자신을 보호해 줄 만큼 견고한 입지를 어떻게 하면 더 빠르고 쉽게 확보할 수 있을지 하는 문제에 가장 큰 관심을 가지고 있었다. 그의 학식이나 신학 저술은 그러한 보장을 주지 못했고, 오직 한 가지만이 그것을 보장해 주었는데, 바로 차르가 완전한 확신을 가지고 추진했으나 주변 대다수의 의지에 반하여 진행하던 국가 개혁에 적극적으로 참여하는 것이었다. 따라서 테오판이 설교자로서의 모든 재능을 국가 개혁을 옹호하는 데 쏟은 것은 놀라운 일이 아니다. 원칙적인 측면과 개인적인 측면을 교묘하게 조화시키며, 그는 항상 표트르의 승인을 얻을 수 있도록 상황을 이끌어가는 데 능숙했다. 테오판은 차르가 무엇을, 어떤 방식으로 이루고자 했는지를 알고 있던 표트르의 몇 안 되는 동시대인 중 한 명이었다. 테오판의 예리한 통찰력에 경의를 표해야 한다. 그는 표트르의 말을 반만 들어도 그 뜻을 파악했으며, 어떤 의미에서는 심지어 한 발 앞서 나가기도 했기에, 표트르로 하여금 자신 앞에 , 의지할 수 있는 인물이 있다는 확고한 믿음을 갖게 했다. 이 모든 것이 테오판이 교회 행정 재편 계획을 수립하는 임무를 맡게 된 계기가 되었다. 시노드 이전 시기의 그의 설교는 특징적이다. 그 안에는 신자들의 종교적 필요에 대한 배려는 거의 없고, 역사적·법적·신학적 관점에서 개혁의 실천을 설명하고 정당화하는 세속적인 연설가가 우리 앞에 서 있다. 테오판은 개혁을 전면적으로 추진하려면 오직 힘으로만 가능하며, 모든 이가 차르의 단일한 의지에 완전히 복종할 때에만 가능하다는 점을 이해하고 있었다. 테오판의 연설, 즉 교회적 연설과 세속적 연설은 물론, 그의 모든 저널리즘 글과 기타 저작에서 우리는 절대주의에 대한 봉사에 대한 사상을 발견할 수 있다. 그 누구도 그 이전이나 이후에 테오판만큼 이 사상을 입증하는 데 많은 노력을 기울인 사람은 없었다. 이는 그의 『영적 규정』의 핵심 주제이기도 했는데, 테오판에게 교회와 국가 간의 관계는 오직 교회의 국가에 대한 복종과 봉사로만 이해될 수 있었기 때문이다. 개신교의 정경적 영토주의(Landeskirche) 사상의 강한 영향 아래 형성된 그의 종교적 신념에 비추어 볼 때, 이러한 견해에는 아무런 부자연스러운 점이 없었다. 그는 다른 출구를 보지 못했는데, 오직 교회와 국가 간의 그러한 관계 속에서만 교회가 표트르의 개혁 사업을 도울 수 있었기 때문이다.

우리는 테오판의 관점이, 그와 동시대 서구의 국가 이론 흐름 속에서 형성된 것이었기에, 단순히 표트르에 대한 복종의 표현이 아니라 진심에서 우러난 것이었다고 본다. 그는 상트페테르부르크에 도착한 직후, 차르비치 표트르 페트로비치의 탄생(1716년 11월 28일)을 기념하여 행한 초기 설교 중 하나에서 이미, 프로코포비치는 표트르가 지켜보는 앞에서 세속 및 교회 문제에서 절대 군주제의 장점과 그 필요성, 타당성을 논증했다(이 “설교”는 『러시아 군주제의 선하고 긴 수명에 대한 희망』이라는 제목으로 별도 출판되었다). 그는 또한 차르의 개혁에 대해서도 언급하며 이를 온갖 방법으로 칭송했다. 테오판은 1717년 11월 24일 예카테리나 알렉세예브나의 이름의 날에 행한 설교로 차르에게 특별한 기쁨을 안겨주었다. 1716년 11월 28일의 설교와 내적으로 연관되어 있는 것이 바로 1718년 4월 6일에 행한 그의 유명한 연설 “차르의 권력과 명예에 관하여”라는 이 연설에서 그는 자신의 견해를 더욱 날카롭게 정리했다 [179] .

테오판의 설교는 결실을 맺었고, 스테판이 테오판을 “칼빈주의의 병”에 감염되었다고 비난하며 반대했음에도 불구하고, 표트르는 그에게 공석이 된 프스코프 교구를 맡겼다 [180] . 1718년 6월 2일, 테오판은 프스코프 주교로 서품되었다. 그는 표트르가 사망할 때까지 이 주교좌를 지켰다. 테오판은 대부분 상트페테르부르크에서 거주하며, 교회 행정 업무에서 표트르를 도왔다. 1718년 차르가 처음으로 교회에 대한 공동 지도 체제 도입의 필요성을 언급했을 때, 미래 체제의 기초를 마련하는 임무를 맡길 수 있는 사람은 오직 테오판 프로코포비치뿐임이 분명했다.

§ 3. “영적 규정”과 성스러운 시노드의 설립

가) 마지막 총대주교가 사망한 후, 표트르는 처음에는 임시 방편에 만족했으나, 1718년에 들어서야 스웨덴에 대한 승리가 확실해지자 비로소 국가 및 교회 행정의 재편에 본격적으로 착수했다. 표트르의 신념에 따르면, 이 두 문제는 모두 동등하게 중요했으며 함께 해결되어야 했고, 중앙 정부 기관이 교회에 대한 통제권도 맡아야 했다. 이러한 입장은 1717년 3월 2일 칙령에서 이미 명백히 드러났는데, 이 칙령에는 “성직 계급”이 통치 상원에 복종해야 한다고 명시되어 있다. 상원의 정책은 곧 총대주교좌 대리자를 종속적인 위치에 놓게 했다. 상원에 보고하는 콜레기아(1718–1720)의 설립과 지방 행정 개혁(1719) 이후, 새로운 국가 기구 구조가 확립되었다. 이제 교회 지도부를 국가 기구에 편입시켜, 전자를 후자에 통합할 때가 되었다. 교회 통치에 있어 합의를 중시하는 원칙의 필요성은, 교회의 ‘ ’를 차르의 의지에 복종시키는 것만큼이나 차르에게 자명한 일로 여겨졌다. 그럼에도 불구하고 표트르는 이러한 질서의 도입이 성직자와 백성의 눈에는 결정적인 전복으로 보일 것임을 분명히 알고 있었기에, 자신의 개혁에 대해 타당하고 이해하기 쉬운 근거를 제시하고자 했다 [181] .

왕위 계승자와의 갈등은 재판 과정에서 드러난 성직자 계급의 반대에 맞서 표트르가 단호한 조치를 취하게 된 마지막 계기가 되었다. 초기에는 표트르에게 교회의 최고 행정 기구를 창설하는 것이 중요했으며, 그 후 성직자들의 교육 수준 향상에 착수하고자 했다. 그러나 피터가 자신의 개혁 프로그램을 실행에 옮기기 시작한 바로 지금, 평화로운 시기에 성직자들이 국가를 위해 일하도록 하는 것 또한 중요했다. 따라서 피터는 단순히 공식 칙령을 통해 교회 행정을 개혁하는 데 그치지 않고, 그 이상으로 상세한 근거를 제시하여 이를 뒷받침하기로 결정했다 [182] .

표트르의 마음속에 총대주교직 폐지라는 생각이 마침내 성숙해져, 이 새로운 제도를 설명하고 정당화할 입법령을 공포할 시기가 되었을 때, 표트르가 이 민감하고 중대한 일을 맡길 수 있는 유일한 인물은 젊은 프스코프 대주교 테오판 프로코포비치뿐이었다 [183] . 테오판은 의심할 여지 없이 표트르의 측근 중 가장 교양 있는 인물이었으며, 어쩌면 18세기 러시아인 중에서도 가장 교양 있는 인물이었을지 모른다. 그는 역사, 신학, 철학, 언어학 분야에 걸쳐 폭넓은 관심사와 지식을 갖추고 있었다 [184] .[ ]테오판은 유럽인이었으며, 그는 “당대 전형적인 교리를 공유하고 신봉했으며, 푸펜도르프, 그로티우스, 홉스를 인용했다… 테오판은 국가의 절대성을 거의 신봉했다… 테오판은 단순히 근접한 정도가 아니라, 17세기 개신교 스콜라주의에 속해 있었다… 테오판의 ‘논고’에 러시아 주교의 이름이 없었다면, 그 저자를 어떤 개신교 신학부의 교수들 중에서 추측하는 것이 훨씬 더 자연스러웠을 것이다. “이 모든 것은 서구의 정신, 종교개혁의 기운으로 가득 차 있다”고 한 러시아 신학자가 썼다 [185] . 표트르에게 중요한 것은 테오판이 이러한 모든 지식을 갖추고 있었다는 점뿐만이 아니었다. 계획된 교회 행정 개편의 이론적 근거를 바로 그에게 맡길 만한 또 다른 중대한 이유가 있었는데, 바로 표트르가 테오판이 자신의 개혁에 충실할 것이라고 확신했기 때문이다. 테오판은 이를 이해하고, 힘과 시간을 아끼지 않으며 온 마음을 다해 맡겨진 임무를 완수했다. 그는 표트르 개혁의 충실한 지지자이자 정부 조치의 공식 옹호자였으며, 이는 특히 그의 저서 『군주의 의지의 진리』에서 여러 차례 드러났다. 국가와 교회 간의 관계에 대한 테오판의 견해는 표트르의 견해와 완전히 일치했다. 두 사람 모두 프로이센과 다른 개신교 국가들의 교회 제도에서 적합한 모델을 찾고 있었다 [186] .

차르에게 “영적 규정”의 집필을 테오판에게 맡기는 것은 당연한 일이었으며, 마찬가지로 테오판에게도 그러한 지시를 기대하는 것은 당연한 일이었다 [187] . 물론 표트르는 테오판에게 몇 가지 지침을 주었지만, 전반적으로 “규정”의 내용은 테오판의 교회·정치적 견해를 반영하고 있으며, 문체에서는 그의 아무런 제약도 받지 않은 기질이 드러난다. “규정”은 단순히 법에 대한 주석으로 구상된 것이 아니라, 그 자체로 교회 행정의 기본법을 담고 있어야 했다. 그러나 이 목표는 부분적으로만 달성되었을 뿐, 결코 최선의 방식은 아니었다. 작성된 본문에는 지도 기관의 구조와 권한에 대한 명확한 법적 정의조차 없기 때문이다 [188] . 반면 이 문서에는 정치적 논설의 성격을 띠는 요소들이 포함되어 있는데, 저자는 자신의 개인적인 견해(피터의 견해라고도 할 수 있다)와 17세기 말부터 18세기 초까지 이어진 교회 생활의 다양한 현상에 대한 자신의 태도를 숨기지 못한다. 곳곳에서 『규정』은 고발적인 설교나 풍자로 변모한다. “『규정』에는 분노가 가득하다. 이 책은 사악하고 악의적이다”[189] . 저자의 논증은 철저히 합리주의적이다. 그에게는 그리스도의 몸으로서의 교회에 대한 어떤 신성한 개념도 없다. 합의를 중시하는 체제를 옹호하는 논증들은 『규정』의 주된 의미가 총대주교제의 폐지보다는 국가와 교회 간의 관계를 혁명적으로 재편하는 데 있다는 사실을 감출 수 없다. ‘영적 규정’의 발표와 함께 러시아 교회는 국가 체제의 구성 요소가 되고, 성스러운 시노드는 국가 기관이 된다. 러시아 교회는 이제 교리와 예식만을 통해 연결되어 있는 세계 정교회와의 긴밀한 유대를 상실한다. 러시아 법학자 A. D. 그라도프스키는 이를 다음과 같이 정의한다. “이전에 ‘영적 위원회’라고 불리던 지극히 존경받는 통치 시노드는 교회적 행위가 아닌 국가적 행위인 ‘영적 규정’에 의해 설립되었다… ‘규정’의 관점에서 볼 때, 시노드는 세속 권력에 종속된 국가 기관이어야 했다”[190] .

원고가 차르에게 제출되고 차르가 직접 몇 가지 수정 사항을 가한 후(1720년 2월 11일), 2월 23일 또는 24일에 “규정”이 상원에서 낭독되고 차르의 서명을 받았다. 1721년 2월 14일, 신학 위원회의 설립을 기념하여 성대한 예배가 거행되었다. 테오판 프로코포비치는 설교를 통해, 총대주교직 폐지 문제에 대해서는 깊이 다루지 않은 채, 새로운 “교회 정부”의 과제로 러시아 국민의 교회적·종교적 삶을 개선하는 것을 선포했다. 테오판은 “민간 및 군부 통치자들”에게 “교회 정부”의 활동을 지지해 줄 것을 요청했다 [191] .

테오판이 작성한 1721년 1월 25일자 차르의 칙령에서는 개혁의 이유와 더불어 “영적 규정”이 이제부터 최고 교회 행정의 기본법이 됨을 명시하고 있으며, 개혁을 실시한 이유도 설명하고 있다. 이로 인해 이 칙령은 입법 행위가 된다. “하나님의 은총으로 우리, 표트르 1세, 전 러시아의 차르이자 절대 군주, 그리고 그 외, 그 외… 하나님께서 우리에게 주신 권위의 의무에 따라 우리 백성과 우리에게 속한 다른 국가들의 백성을 바로잡기 위한 수많은 노력 중에서도, 특히 성직 계급을 살펴보고 그 안에서 많은 무질서와 업무상의 심각한 미흡함을 목격함에 따라, 우리 양심에 가책이 되어 두려움을 품게 되었으니, 지극히 높으신 분께 배은망덕한 자로 드러나지 않도록, 그분으로부터 군사와 민간 부문의 개혁에 있어 그토록 큰 은혜를 입었음에도 불구하고, 종교계의 개혁을 소홀히 하지 않도록 하기 위함이다. 그리고 위선 없는 그 심판자가 우리에게 그분께서 우리에게 맡기신 이 중대한 임무에 대해 답변을 요구할 때, 우리가 대답하지 못하는 일이 없도록 하리라. 그러므로 구약과 신약에 등장하는 경건한 왕들의 선례를 따라, 우리는 영적 질서의 개혁을 책임지기로 하였으나, 이를 위한 더 나은 방법, 특히 공의회적 통치보다 더 나은 방법을 찾지 못하였기에 한 사람의 인격에는 필연적으로 편향이 따르기 마련이며, 게다가 권력이 세습되지 않기 때문에, 더 이상 이를 소홀히 하지 않도록, 우리는 영적 위원회, 즉 영적 공의회 통치 체제를 제정하노니, 이는 여기에 수록된 “규정”에 따라 전 러시아 교회의 모든 영적 업무를 관리할 것이다. 그리고 우리는 모든 신실한 신하들 에게, 성직자든 세속 관료든 모든 계급의 자들이 이를 중요하고 강력한 통치 기관으로 여기고, 종교적 업무의 최종 관리, 결정 및 처리를 이 기관에 요청하며, 이 기관이 내린 판결에 만족하고, 그 칙령을 모든 면에서 따를 것을 명한다. 이를 어기거나 불복종할 경우, 다른 위원회들과 마찬가지로 엄중한 처벌을 받게 될 것이다. 또한 이 위원회는 향후 새로운 규정을 통해 그 ‘규정집’을 보완해야 하며, 이러한 규정은 다양한 사안의 상황에 따라 요구될 것이다. 다만, 종교 위원회는 우리의 허락 없이는 이를 수행해서는 안 된다. 이에 본 종교 위원회에는 다음과 같은 구성원이 임명되도록 정한다: 회장 1명, 부회장 2명, 고문 4명, 심사위원 4명. 또한 이 “규정”의 제1부 제7항 및 제8항에 언급된 바와 같이, 회장은 동료들, 즉 동 위원회의 심판을 받아야 하며, 중대한 과실을 범한 경우에도 마찬가지이므로, 이에 따라 회장의 투표권도 다른 구성원들과 동등하게 부여함을 규정한다. 이 위원회의 모든 구성원은 직무를 시작할 때, 첨부된 선서 양식에 따라 성서 앞에서 선서 또는 서약을 해야 한다.

이에 차르 폐하께서 친필로 서명하셨으며, 피터.

상트페테르부르크, 1721년 1월 25일”.

선서문: “나, 아래에 서명한 자는 전능하신 하나님과 그분의 거룩한 복음서 앞에서, 내가 마땅히 해야 할 바를 하고, 마땅히 원하며, 모든 면에서 신중을 기하여, 재판, 그리고 이 영적 통치 의회의 모든 업무에서 항상 가장 참된 진리와 가장 참된 정의를 추구하며, ‘영적 규정’에 명시된 모든 규정에 따라 행동할 것을 약속하고 맹세합니다. 또한 향후 이 영적 통치 의회의 합의와 차르 폐하의 허락에 따라 결정될 사항이 있다면… 다시 전능하신 하나님께 맹세하노니, 나는 나의 타고난 참된 황제이자 군주이신 전 러시아의 독재자 표트르 1세와 그 외… 그리고 여왕 폐하 예카테리나 알렉세예브나께 충실하고 선하며 순종하는 종이자 신하가 되기를 원하며, 또한 그러해야 할 의무가 있노라”[192] .

영적 위원회가 설립된 직후인 1721년 2월 14일, 위원회는 ‘영적 위원회’라는 명칭이 백성들에게 이해하기 어렵고 공개적인 성당 기도 중에 혼란을 야기할 수 있다는 이유로, 차르에게 ‘지극히 거룩한 통치 시노드’로 명칭을 변경해 줄 것을 청원했다. 차르는 이러한 주장에 동의하고 명칭 변경을 승인했다 [193] . “규정”의 인쇄본은 다음과 같은 제목을 달았다. “영적 규정”, 인류를 사랑하시는 하느님의 은총과 자비로, 또한 하느님께서 주신 지혜와 명령에 따라 신중하게 다스리는 전러시아의 황제이자 독재자인 가장 빛나시고 위엄 있는 통치자 표 1세, 전 러시아 황제이자 독재자이시며, 그 외 여러 칭호를 지니신 분의 세심한 노력과 명령에 따라, 전 러시아 정교회 내에서 전 러시아 성직 계급과 통치 상원의 승인과 판결에 따라 작성되었다.” 전체 입법 절차의 세부 사항은 “규정”의 말미에 다음과 같은 문구로 기술되어 있다: “이곳에 기록된 모든 내용은 먼저 전 러시아의 군주이신, 그분의 차르 전하께서 1720년 2월 11 일에 직접 경청하시고, 심의하며 수정하시기를 기꺼이 허락하셨다. 그 후, 폐하의 칙령에 따라 존경받는 주교들과 대수도원장, 그리고 통치하는 상원 의원들이 이를 청취하고, 논의하며 수정하였으니, 이는 같은 해 2월 23일이었다. 이를 확고히 승인하고 이행하기 위해, 참석한 성직자 및 상원의원들의 서명을 받아, 황제 폐하께서도 친필로 서명하셨다.”

회의가 끝난 후, 피터는 상원에 다음과 같은 명령을 내렸다. “어제 여러분으로부터 들은 바에 따르면, 주교들과 여러분 모두 신학 위원회에 관한 안건을 청취하고 이를 모두 찬성했으므로, 주교들과 여러분은 해당 안건에 서명해야 하며, 그 후 내가 이를 확정할 것이다. 차라리 두 부를 작성하여 한 부는 이곳에 남겨두고, 다른 한 부는 다른 주교들이 서명하도록 보내라.” 그러나 이 지시는 대리 주교가 아닌 상원에 내려진 것이었으며, 상원의 칙령에 따라 1720년 5월 세멘 다비도프 소령과 이오나 살니코프 대수도원장은 12개 교구(지리적으로 멀리 떨어져 있는 시베리아 교구를 제외하고)의 주교들뿐만 아니라 주요 수도원의 대수도원장들과 원장들의 서명을 모았다. 상원이 전권대표들에게 내린 지침에는 다음과 같이 적혀 있었다. “만약 서명하기를 거부하는 자가 있다면, 그자로부터 서면 진술서를 받아, 어떤 이유로 서명하지 않는지를 명시하도록 하고… 또한 그 자의 (전권대표의. – 편집자 주)에 대한 조치가 있을 것임을, 그에 대해 매주 우편으로 상원에 보고해야 한다.” 주교들은 거부의 결과를 잘 알고 있었으며, 차르는 자신의 첫 번째 목표를 달성하는 데 어려움이 없었다. 러시아 최고 성직자들은 국가에 대한 교회의 “항복 선언문”에 아무런 이의를 제기하지 않고 서명했다. “종교 규정”은 표트르 1세의 서명으로 끝나고, 그 다음으로 7명의 상원의원, 6명의 대주교, 1명의 대주교, 12명의 주교, 47명의 대수도원장, 15명의 수도원 원장, 5명의 사제 수도사의 서명이 이어진다. 총 87명의 성직자가 서명했다 [194] .

b) 러시아의 고위 성직자들이 차르비치 알렉세이 사건에서 보여준 표트르의 가혹함을 떠올리며 그의 뜻과 명령에 복종할 수밖에 없었다면, 이 모든 일에 대한 동방 정교회 총대주교들의 태도는 표트르에게 결코 명확하지 않았다. 한편, 교회 정치적 관점에서 볼 때 그들의 승인은 큰 의미를 지녔다. 그러한 승인은 러시아 국민과 성직자들의 눈에는 새로 설립된 성직자회의에 대한 권위 있는 승인으로서 작용했을 것이며, 점점 확대되어 가는 분열에 맞선 성직자회의의 입지를 강화해 주었을 것이다. 1589년에 모스크바 총대주교좌가 설립되었을 때, 동방 총대주교들은 이를 다른 동방 총대주교좌들과 동등한 지위를 가진 것으로 인정했으며, 러시아 교회는 내부 행정에 있어 자율적인 권한을 가진 것으로 인정받았다. 그러나 공의회적 정교회 공동체의 일부로서, 러시아 교회는 그 공동체로부터 완전히 독립적일 수는 없었다. 훨씬 후인 19세기에, 교회 역사학자 A. N. 무라비예프는 이 문제의 핵심을 다음과 같이 정리했다. “이 공의회 정부(즉, 성직자 회의. – I. S.)가 러시아 전역에 공표되었으나, 그 영원한 견고성을 위해 다른 동방 교회들의 인정이 여전히 필요했으며, 이는 가톨릭 교회의 일치가 훼손되지 않도록 하기 위함이었다”[195] .

콘스탄티노플 총대주교 예레미아 3세(1715–1726)에게 보낸 서한에는 1721년 1월 25일자 선언문의 그리스어 번역본이 포함되어 있으나, 본문에는 상당한 변경 사항이 있다. 선언문 서두에서 총대주교 제도에 대한 비판적 언급은 다음과 같은 문구로 대체되었다. “우리 국가의 성직자 및 세속 관료들과의 많은 신중한 논의와 조언을 거쳐, 총대주교와 동등한 권한을 가진 영적 시노드를 설립하기로 결정하였으니, 즉, 우리 전러시아 국가의 교회를 통치하기 위한 최고 영적 공의회 정부를, 주교와 수도원장 등 자격을 갖춘 성직자들 중에서 충분한 수를 선발하여 설립하기로 결정하였다.” 다음 문장에서 “콜레기야”라는 단어는 그리스어 “시노드”로 번역되어, 본문에 모호함을 더하고 있다. 반면 선언문의 마지막 부분은 완전히 다르다: “우리는 제정된 지침(‘영적 규정’을 의미함. – I. S.)를 통해, 거룩한 교회를 모든 면에서 그리스 정통 가톨릭 교회의 교리에 따라 변함없이 통치하도록 하고, 그 교리들을 통치의 오류 없는 규칙으로 삼도록 규정하였으며, 이에 대해 그들(즉, 시노드 구성원들. – I. S.)는 성스러운 공의회 성당에서 선서를 하고, 거룩한 십자가에 입맞춤하며, 친필 서명을 함으로써 스스로 이를 준수할 것을 맹세하였습니다. 또한 저희는 귀하의 전지전능하신 성하께서, 정통 가톨릭 동방 교회의 수장으로서, 이 저희의 설립 및 영적 시노드의 문서를 선한 것으로 인정해 주시기를 바라며, 이에 대해 알렉산드리아, 안티오키아, 예루살렘의 다른 복되신 총대주교들에게도 알리시기를 청합니다.” 결론 부분에서는 성스러운 시노드가 앞으로도 교회 문제에 관해 총대주교들과 연락을 유지할 것이라고 밝히고 있으며, 이어 피터는 “귀하의 요청에 대해서는 어떠한 관용도 베풀 것을 약속합니다”라고 덧붙입니다. 이 문구는 총대주교들이 앞으로도 모스크바로부터 지금까지 받아오던 보조금을 차르에게 요청할 수 있음을 외교적으로 암시하는 것이다 [196] .

이미 1721년 9월 30일에 콘스탄티노플로 발송된 이 서한은 역사학자에게 지극히 많은 것을 말해 준다. 교회 개혁에 대한 교회-정치적(정경적) 근거가 없다는 점은 무엇보다도, 이 서한을 의심할 여지 없이 작성한 표트르와 테오판이 개혁에 어떠한 정경적 근거도 없다는 사실을 분명히 인식하고 있었음을 보여준다. 선언문 본문의 변경 사항을 보면, 총대주교가 단순히 부정확한 정보를 받은 것이 아니라 완전히 잘못된 정보를 전달받았다는 데 의심의 여지가 없다. 이 서한은 마치 총대주교를 동일한 권한을 가진 시노드로 대체하는 문제인 양 사안을 제시하고 있다. 어떤 “지침”에 대해서는 간략히 언급될 뿐이지만, 총대주교에게는 그것이 “영적 규정”과 같이 그 영향력이 매우 광범위한 문서를 의미한다는 사실은 전달되지 않았다. 또한 성스러운 시노드(영적 회의)가 국가 행정의 공동 의사결정 체계에 편입되는 문제나, 교회가 군주의 의지에 복종하는 문제, 국가가 교회를 통제하는 문제에 대해서는 단 한 마디도 언급되지 않았다.

1722년 2월 12일자 첫 번째 답신에서 총대주교는 황제에게 스웨덴에 대한 승리를 축하하며, 다른 총대주교들과 연락이 닿는 대로 이 문제가 성공적으로 해결되기를 희망한다고 밝혔다. 1723년 9월 23일, 황제는 콘스탄티노플과 안티오키아 총대주교들로부터 오랫동안 기다려온 답장을 받았다. 총대주교들은 다음과 같이 선언했다. “러시아의 거룩하고 위대한 제국에 있는 시노드는 그리스도 안에서 우리의 거룩한 형제단이자, 모든 경건하고 정통적인 기독교 성직자들과 통치자 및 피통치자들, 그리고 모든 지위 높은 자들에 의해 ‘성스러운 시노드’로 불리며, 네 개의 사도적 성좌가 또한 가르치고 권면하며 규정하여, 성스러운 보편 공의회 일곱 곳의 변함없는 관습과 규칙 및 동방 성교회가 지키는 그 밖의 모든 것을 보존하고 유지하며, 모든 면에서 변함없이 굳건히 서게 하기를 바랍니다. 하나님의 은총과 기도와 우리 교구의 축복이 여러분과 함께하기를 기원합니다. 1723년 9월 23일”. 예레미아 총대주교가 성스러운 시노드에 보낸 추가 서한에서는 최근 알렉산드리아 총대주교의 별세와 예루살렘 총대주교의 중병에 대해 알리며, 이 두 총대주교에 대한 확인 서한이 추후 도착할 것임을 확약하고 있다. 이처럼, 피터가 자신의 개혁에 대한 승인을 얻고자 했던 소망은 이루어졌다. 콘스탄티노플과 안티오키아 총대주교들이 황제의 비정통적 행위에 대해 양보할 의사를 보인 것은, 표트르의 서한에서 사건의 본질이 재해석된 점뿐만 아니라, 터키의 지배 하에 있던 총대주교들이 러시아의 보조금에 의존하고 있었기 때문이기도 했다 [197] .

c) 따라서 러시아 교회의 통치를 총괄하는 지위에 있는 지극히 성스러운 통치 시노드는 이제부터 그 활동에서 “영적 규정”을 지침으로 삼아야 했다.

“영적 규정”은 세 부분으로 나뉘며, 각 부분은 입법적 규정이나 편찬자의 해설 및 보충 설명을 담은 “조항”들로 세분화되어 있다. 이들은 교회 행정의 특정 문제에 대한 테오판(또는 표트르)의 견해를 보여주므로, “영적 규정”은 우리에게 단순히 교회 입법의 유물일 뿐만 아니라, 테오판과 부분적으로는 표트르의 사상을 판단할 수 있는 자료이기도 하다.

무엇보다 먼저 “규정”이 법으로서 갖는 중요성이 강조된다: “규정, 즉 영적 헌장에 따라, 해당 기관(즉, 영적 위원회. — 편집자 주)은 자신과 모든 성직자, 또한 영적 통치에 종속되는 세속 인사들에 대해 알아야 하며, 그와 더불어 자신의 업무를 수행할 때 따라야 할 방식을 정하고 있다.” 이러한 다소 모호한 “규정”의 입법적 중요성에 대한 설명과 비교하여, 1721년 1월 25일자 선언문에서는 영적 위원회가 “전 러시아 교회의 모든 영적 업무를 관장한다”고 명시하고 있다. 따라서 이 선언문은 한 정도 ‘규정’의 일부를 구성하므로, 항상 ‘규정’과 함께 인쇄되었다. 테오판은 “규정”의 첫 번째 부분에 “영적 위원회란 무엇이며, 그러한 통치의 중요한 의무는 무엇인가”라는 제목을 붙였다. 테오판의 확신에 따르면, “규정”과 더불어 정경적 규칙과 규정들도 변함없이 전적으로 효력을 유지한다: “그리고 통치의 기초, 즉 성경에 제시된 하나님의 법과, 성부들의 공의회 규칙인 카논, 그리고 하나님의 말씀에 부합하는 시민 법규들은 별도의 책에 수록되어야 하므로, 여기에는 포함되지 않는다.” 이어서 영적 위원회에 대한 정의가 이어진다: “행정 위원회란, 어떤 특정 업무가 한 개인이 아닌, 그 업무에 적합하고 최고 권력자에 의해 설립된 여러 사람에게 관리 권한이 귀속될 때 이루어지는 행정 회의에 다름 아니다”[198] . 여기서 테오판은 영적 위원회가 군주에 의해 설립되었음을 지적한다. 테오판의 정의에 따르면, “일시적인” 콜레기아와 “상설적인” 콜레기아를 구분해야 한다. 전자의 예로는 “교회 시노드”가, 후자의 예로는 “교회 시네드리온”이나 “아테네의 아레오파고스 시민 법원”, 그리고 국가의 이익을 위해 설립된 피터의 콜레기아 등이 있다. “기독교 군주로서, 정통 신앙과 교회 내 모든 성스러운 규율을 수호하는 자(이 문구는 19세기에 『러시아 제국 기본법』에 포함되었다. – I. S.), 영적 필요를 살피고 이를 가장 잘 관리하기를 원하여, 교회의 유익을 위해 모든 일이 질서 있게 이루어지고 혼란이 없도록 부지런히 그리고 끊임없이 감독할 영적 위원회를 설립하는 것을 허락하셨으니, 이는 사도의 소망이자, 더 나아가 하나님 자신의 뜻이다.” 그러므로 “누구도 이 통치 방식이 바람직하지 않다고 생각하거나, 차라리 한 사람이 온 사회의 영적 일을 통솔하는 편이 낫다고 여겨서는 안 된다.” 테오판은 “이 공동 통치가 항상 가장 완벽하고, 특히 우리 러시아와 같은 군주제 국가에서는 단독 통치보다 낫다”는 점을 뒷받침하는 아홉 가지 “근거”를 제시한다.

첫 번째 “이유”는 실용적인 고려 사항입니다. “한 사람이 깨닫지 못한 것은 다른 사람이 깨닫게 될 것이다.” 두 번째 “이유”는 집단적 판단이 더 큰 권위를 지닌다는 점에 있습니다. “집단적 판결은 단독의 명령보다 확신과 복종을 더 잘 이끌어내기 때문이다.” 셋째, “통치자 아래의 통치 기구는 군주에 의해 설립되었으며 군주에 의해 운영된다”; 여기서 “통치 기구는 어떤 파벌(즉, 집단, 정당. – I. S.)가 아니라, 군주의 명령에 따라 공익을 위해, 군주 자신과 다른 이들과 함께 심의를 위해 소집된 인물들로 구성된 것”임을 분명히 알 수 있다. 넷째, 합의를 통한 통치 체제에서는 사망이 업무의 중단을 초래하지 않으며, 업무는 “끊임없이 이어지는 흐름” 속에서 계속된다. 다섯째, 콜레기아에는 “편파성, 교활함, 탐욕스러운 재판”이 설 자리가 없다. 또한, 콜레기아의 장점은 “결코 모든 사람(즉, 콜레기아 구성원들. – I. S.)이 비밀리에 결탁하는 것이 불가능하다”는 점에 있다. 여기에는 반대 성향을 가진 성직자들에 대한 표트르의 불신이 엿보인다: “주교, 대수도원장, 수도원장, 그리고 백성들을 다스리는 성직자들 중, 서로에게 어떤 교활한 음모를 드러내거나 부당한 일에 동의할 용기를 낼 만한 자들은 이곳에서 진정으로 찾아볼 수 없다.” 따라서 이곳, 즉 위원회에는 다른 이들에게 영향을 미치는 “강자”들이 없으며, 여섯 번째 “결점”에서 언급된 바와 같이, “위원회는 정의에 대해 지극히 자유로운 정신을 지니고 있다”.

일곱 번째 ‘비난’은 교회-정치적 성격을 띠며, 국가와 교회 간의 관계, 무엇보다도 니콘 총대주교와 알렉세이 미하일로비치 차르 간의 갈등에 대한 표트르 1세의 평가를 반영한다. 이는 테오판에 의해 특히 상세히 서술되었으며, 개혁을 옹호하는 그의 논증 체계에서 실제로 핵심을 이룬다. 테오판은 차르가 따랐던 주요 정치적 동기를 설명하며, 표트르가 어떤 협소한 교회 개혁적 목표가 아니라 무엇보다도 국가의 이익을 추구했음을 증명한다. 내용 면에서 테오판의 논지는 선언문에 잠깐 언급된 “한 사람의 인격에는 정서가 없지 않다”는 생각과 밀접하게 연관되어 있다. “이 또한 대단한 일입니다,”라고 테오판은 썼다. “공동 통치에서는 조국이 반란과 혼란을 겪을 염려가 없으니, 그러한 것들은 오직 한 명의 독점적인 영적 통치자로부터 비롯되기 때문입니다. 왜냐하면 평민들은 영적 권세가 독재적 권세와 어떻게 다른지 알지 못하고, 지극히 높으신 목자의 위엄과 영광에 경탄하여, 그러한 통치자가 두 번째 군주이며, 독재자와 동등하거나 그보다 더 위대하며, 영적 계급이 또 다른 더 나은 국가라고 생각하게 된다. 이는 백성 스스로가 그렇게 생각하는 데 익숙해져 있기 때문이다. 그런데 만약 권력에 탐닉하는 영적 지도자들의 해로운 말들이 더해져 마른 덤불에 불을 지핀다면 어떻게 되겠는가? 이처럼 순박한 마음들은 이러한 생각에 현혹되어, 자신의 독재자를 바라보는 것이 아니라 마치 어떤 일에서든 최고 목자를 바라보는 것처럼 여긴다”[199] . 성직자들의 권력욕을 입증하기 위해 테오판은 비잔티움과 교황권의 역사에도 언급하며, 이러한 종류의 침범 행위에 대해 경고한다: “우리에게서 일어난 이와 같은 음모가 다시는 기억나지 않기를 바란다. 공의회 통치 하에서는 이러한 악이 일어날 수 없다. 게다가 백성들이 이 공의회 통치가 군주의 칙령과 상원의 판결에 의해 확립되었음을 알게 된다면, 그들은 더욱 온유함을 지키며, 반란에 있어 성직 계급으로부터 도움을 받을 것이라는 희망을 단호히 접을 것이다.”

여덟 번째 “과오”는 이러한 “음모”가 위원회 내부에서는 불가능하다는 점에 있다. 위원회 구성원 개개인은 물론, 의장 자신도 “무언가 중대한 잘못을 저지를 경우” 위원회 재판에 회부되기 때문이다. 따라서 보편 공의회를 소집할 필요가 없으며, 이는 터키가 동방 총대주교좌를 지배하고 있어 불가능한 일이다. 아홉 번째 “결점”은 성직자들의 교양과 문화 수준을 높이려는 피터의 염려를 드러낸다: 성직자 위원회는 어떤 의미에서 영적 통치의 학교가 되어야 한다: “모든 이는 동료들로부터 영적 통치 방식을 편리하게 배울 수 있다… 그러므로 동료들 중에서 가장 훌륭한 인물들이 주교직에 오를 자격이 있는 자들로 드러날 것이다. 그리하여 러시아에서는 하나님의 도우심으로 머지않아 성직 계급의 무례함도 사라질 것이며, 모든 것이 최선으로 이루어지기를 기대할 수 있다.”

이것이 테오판이 보는 관점에서 볼 때, 이번 개혁이 이루어진 근거들이다. 그 중에는 정경적 성격의 고려 사항은 없다. 대신 표트르와 테오판 자신의 견해가 명확히 드러나 있어, 『영적 규정』을 읽는 이라면 영적 회의, 즉 성스러운 시노드에 대한 불복종이 군주에 대한 저항과 다름없다는 점에 의심의 여지가 없다. 테오판은 성스러운 시노드가 “공의회적 통치”이며, 따라서 단순한 공동 의사결정 기구 그 이상임을 거듭 강조한다. 이미 선언문에서 이 표현은 독자로 하여금 교회 공의회와 연관 지을 수 있도록 의도적으로 사용되었다. 1837년 러시아 교회 역사 공식 교과서에서 성직자 회의는 명시적으로 “끊임없는 지역 공의회”[200] 로 지칭된다. 필라레트 구밀레프스키의 『러시아 교회사』에는 “성직자 회의는 그 구성 면에서 합법적인 교회 공의회와 동일하다”[201] 고 기록되어 있다. 이미 1815년에 필라레트 드로즈도프(후에 대주교가 됨)는 성직자회의를 고대 교회의 공의회 원칙을 구현한 것으로 제시하려는 시도를 했다. 그의 저서 『동방 가톨릭 교회의 정통성에 대해 의심하는 자와 확신하는 자 간의 대화』에서, 의심하는 이에게 “어떤 교회에서든 총대주교가 사망할 때마다 그곳에서 공의회, 즉 그리스어로 시노드가 소집되었으며, 이 시노드가 총대주교의 자리를 대신했다”고 설명하고 있다. 이 공의회는 총대주교와 동일한 권위를 지녔다. 러시아 교회가 최고 통치 기관으로 성스러운 시노드를 갖게 되었을 때, 그녀는 “고대 성직 지도 체제의 모습에 한 걸음 더 가까워졌다”. 고대에는 총대주교가 직접 일 년에 한두 번 정도 이러한 공의회를 소집하는 것이 관례였다면, “러시아 교회의 광대한 규모와 현재의 업무 처리 방식상, 러시아에서는 시노드를 일 년에 한두 번만 소집하는 것이 불가능했고, 항상 소집되어야만 했다.” 의문을 제기하는 이의 “성직 지도부에서 누가 최고 권위자인가—총대주교인가, 아니면 시노드인가?”라는 질문에 대해 다음과 같은 답변이 주어진다: “전 러시아 교회의 총시노드는 총대주교 자신도 심판할 수 있었다(필라레트는 여기서 분명히 17세기 니콘 총대주교에 대한 재판을 염두에 둔 것이다. – I. S.). 선출된 주교들로 구성된 특별 시노드는 그 일체성 안에서 총대주교와 동등한 권리를 행사하므로, 총대주교와 마찬가지로 ‘지극히 성스러운 분’이라 불린다. 총대주교는 한 사람으로 이루어진 시노드이다. 시노드는 여러 명의 선출되고 성별된 인물들로 이루어진 총대주교이다. 동방 정교회의 총대주교들은 이러한 상황을 고려하여 러시아 교회 내 ‘지극히 거룩한 시노드’의 설립에 동의하고, 그 시노드에 그전까지 전 러시아 총대주교가 가졌던 것과 동일한 권위를 인정했다”[202] . 필라레트 드로즈도프는 아마도 이를 통해 정통 교회법적 관점에서 지극히 성스러운 시노드의 정당성을 입증했다고 여기는 듯하다. 여기서 우리는 표트르 1세와 테오판의 권위자들에 의해 이미 정당화되었던, 본질적으로 정당화될 수 없는 ‘공의회적 이념’에 대한 호소를 통해 성스러운 시노드에 일종의 정경적으로 공의회적인 근거를 부여하려는 동일한 경향을 목격한다. 테오판이 이렇게 명확하게 제시한 두 가지 요점, 즉 성스러운 시노드의 “국가성”과 “공의회성”은 19세기에 들어, 한편으로는 국가가 시노드 제도를 방어하는 주요 보루가 되었으나, 다른 한편으로는 반대 세력이 비판의 화살을 겨눈 취약점이 되기도 했다.

“영적 규정”의 첫 번째 부분이 서론의 역할을 한다면, 테오판은 두 번째 부분에 “이 관리에 속하는 업무”라는 제목을 붙이고 이를 1) “전 교회의 일반 업무”와 2) “특별한 방식으로 처리되어야 할 업무의 종류” (물론, 이는 성직 계급을 의미한다)로 세분화했다.

첫 번째 장인 “일반 업무”에서 위원회는 “모든 일이 올바르게 그리고 기독교 법에 따라 이루어지고 있는지, 그리고 어디서든 그 법에 위배되는 일이 일어나고 있지 않은지”를 감시할 의무를 부여받는다. 그 직후, 이 의무가 무엇보다도 무엇에 있는지 — 즉, 예배의 올바른 집행과 서적 검열에 있다는 점이 설명된다: “누군가 신학적인 저작을 쓴다면, 이를 즉시 인쇄해서는 안 되며, 먼저 위원회에 제출해야 한다. 위원회는 그 저작에 정통 신앙 교리에 반하는 오류가 없는지 검토해야 한다.” 또한, “우리에게 기독교 교리를 바로잡기에 충분한 교리가 있는지”를 감시해야 한다. 마지막으로, 위원회의 가장 시급한 과제 중 하나로 다음과 같이 명시되어 있다: “세 권의 작은 책자를 집필할 것. 첫 번째는 우리 신앙의 가장 중요한 구원의 교리들과, 십계명에 담긴 하나님의 계명에 관한 것이며, 두 번째는 각 계급의 고유한 직무에 관한 것이다. 세 번째는 여러 성스러운 스승들의 명료한 설교를 모아 놓은 책이다.” 이 소책자들은 예배 후 교회에서 읽을 것을 권장하며, “이 모든 책들이 3개월 안에 다 읽힐 수 있도록” 해야 한다.

제2장 – “특별히 필요한” 업무에 관해, 세 가지 주제를 다룬다. 첫 번째는 교구 행정(주교 업무, 본당 성직자 및 수도자 관련 업무)이며, 두 번째는 신학교이다.

주교 업무에는 다음이 포함된다: 교구 행정, 본당 성직자에 대한 감독, 교회에서 파문할 권리, 교구 순회, 그리고 신학교. 세 가지 규칙(“규정”), 즉 13, 14, 15조에서는 주교들이 교구의 모든 성직자와 마찬가지로 영적 위원회에 복종하며 그 재판을 받아야 함을 강조하고 있다. 마지막으로, 23조에서는 설교에 대해 다루고 있다.

세 번째 주제는 바로 영적 평의회 그 자체이다. 이 평의회는 12명으로 구성되어야 하는데, 이 조건은 거의 지켜진 적이 없다. 선언문에는 11명의 구성원, 즉 회장, 부회장 2명, 고문 4명, 심사위원 4명에 대해 언급되어 있다. 상원의 승인을 위해 제출된 시노드 예산안에도 총 11명의 구성원만이 명시되어 있었다 [203] . 영적 평의회의 구성원으로는 “주교, 수도원장, 수석사제”가 임명되어야 한다. 그중 세 명은 주교 직분을 가져야 했다. 그러나 이 규정은 항상 준수되지는 않았다. 위원회가 설립되자마자 평범한 수도사인 테오필 크롤릭이 시노드 위원으로 임명되었다. 이후 시노드 구성에 있어 주교 수를 늘리는 것이 결정적인 경향이 되었다 [204] .

콜레기아의 의무는 다음과 같이 열거되어 있다: 1) 모든 교회 행정 및 교회 재판에 대한 감독; 2) 각종 개선 안건에 대한 평가; 3) 검열; 4) 기적의 조사 및 인증; 5) 새로운 이단 교리에 대한 심의; 6) 불분명한 양심 문제에 대한 조사; 7) 주교직 후보자 심사; 8) 이전 총대주교 법원의 기능 인수; 9) 교회 재산 사용에 대한 감독; 10) 세속 법정에서 주교 및 기타 성직자 보호; 11) 유언장 진위 확인 (사법 위원회와 공동으로); 12) 거지 행위의 근절 및 자선 활동의 쇄신; 13) 시모니(성직 매매) 근절. 그 다음에는 선서에 관한 조항이 이어진다: “사실상 모든 위원회 위원, 즉 위원장을 비롯한 나머지 위원들은 직책을 맡기 시작할 때 다음과 같이 선서해야 한다: 자신이 황제 폐하께 충성하며 앞으로도 그러할 것임을, 자신의 욕망이나 뇌물을 받기 위함이 아니라 오직 하나님과 인류의 이익을 위해, 하나님을 경외하는 마음과 선한 양심으로 사건을 심판하고, 조언하며, 동료들의 의견과 조언을 검토하여 수용하거나 기각할 것임을. 그리고 이러한 맹세를 에서, 만약 나중에 자신의 맹세에 위배되는 행위가 적발되고 입증될 경우, 파문과 신체적 처벌이라는 실명 제재를 조건으로 선서해야 한다.”

마지막 부분에서는 일 년에 한 번 성찬식을 받아야 하는 “세속인”들에 대해 간략히 언급하고 있다. 이 밖에도 위원회는 교구별 구례파 신자들의 수에 대한 정보를 수집할 의무가 있다. 개인은 본당이 없는 사제들(“방랑하는 사제들”)을 가정 예배에 초대하거나 그들에게 피난처를 제공해서는 안 된다(제7~8항). 갓난아이는 본당 성당에서만 세례를 받아야 한다.

테오판이 작성하고 표트르가 수정된 이 “영적 규정” 본문에는 영적 위원회 자체에서 작성하고 차르가 승인한 “조항들”이 첨부되어 있다. 여기서는 위원회의 명칭을 ‘지극히 거룩한 통치 시노드’로 변경하는 문제가 다루어지며, 이어서 위원회가 차르에게 보낸 매우 외교적으로 작성된 요청이 나온다: “수도원 관리국에서 관리하던 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영에 관한 총수입과 운영 또한 영적 위원회는 충성심과 차르 폐하의 이익을 추구하는 데 있어 다른 위원회들 못지않게 최선을 다할 것을 선서했으며, ‘영적 규정’에는 그러한 관리가 영적 위원회의 소관이라고 명시되어 있습니다.” 표트르의 결의문은 다음과 같았다: “이에 따르라”[205] .

“영적 규정”의 첫 번째 판이 발간된 지 얼마 지나지 않은 1721년 9월 16일, 1722년 5월에 보충 내용이 추가된 두 번째 판이 나왔는데, 그 저자는 아마도 테오판과 테오필 크롤릭으로 보이며, 제목은 “교회 성직자 및 수도자 계급에 관한 규칙에 대한 부록”이었다. “보충편”의 법적 근거는 1721년 1월 25일자 칙령이었으나, 성직자 회의는 “보충편” 발간에 대한 차르의 승인을 구하지 않았고, 그 결과 표트르로부터 훈계를 받았다 [206] .

『보충편』의 첫 번째 부분에서는 백색 성직자, 즉 “장로, 집사 및 기타 성직자”에 대해 다루고 있다. 두 번째 부분은 “수도사들에 관하여”라는 제목을 달고 있으며, 수도원 생활에 관한 내용을 다룬다. 이 두 부분의 내용은 향후 본당 성직자와 수도 생활에 관한 해당 단락에서 상세히 살펴볼 것이다.

이미 1721년 7월 7일, 테오판은 교회 개혁을 옹호하는 저서인 『역사적 탐구』를 출간했다. 테오판에 따르면, 군주의 개혁 권한은 교회 조직 및 관리 분야에도 미친다. “군주들은 자신에게 충성하는 백성의 주교라고 불릴 수 있다. 왜냐하면 ‘주교’라는 이름은 ‘감독자’를 의미하기 때문이다… 군주, 즉 최고 권위자는 완전하고, 궁극적이며, 최고이자 전능한 감독자, 즉 세속적이든 영적이든 모든 신하 계급과 권력에 대해 힘과 명령권, 최종 심판권, 그리고 처벌권을 가진 자이다. 이는 구약과 신약 모두에서 1718년 꽃주간에 설교한 『왕의 존엄에 관한 말씀』에서 충분히 밝혔으므로, 여기서는 반복하지 않겠다. 또한 영적 계급에 대한 국가의 감독권도 하나님에 의해 정해져 있으므로, 그 때문에 모든 최고 합법적 군주는 자신의 국가에서 참으로 ‘주교들의 주교’인 것이다”[207] . 같은 해 테오판은 “교회 기도에서 총대주교의 이름을 드리는 것에 관하여, 그로 인해 현재 러시아 교회에서 이를 중단한 이유”라는 논문을 썼다(1721년 5월). 그리고 마지막에 테오판은 “교회에서 총대주교의 지위가 언제부터 시작되었는지, 그리고 400년 동안 교회가 총대주교제 없이 어떻게 운영되었는지, 또한 오늘날까지도 일부가 세계 총대주교의 관할을 받지 않는 이유를 설명하는 논문”[208] 을 추가로 출판했다.

“규정”과 앞서 언급된 논문들에 제시된 교회 개혁을 옹호하는 테오판의 논지는 다음과 같이 요약할 수 있다. 구전파 신자들의 의심과는 달리 표트르 1세는 합법적인 군주이며; 그는 전제군주이자 게다가 기독교 군주이다; 기독교 전제군주로서 그는 교회 개혁을 단행할 권리가 있다; 영직과 세속직을 막론하고 모든 신하들은 그에게 복종할 의무가 있으며, 그의 국가적·교회적 개혁을 인정해야 한다 [209] .

d) 성직자 회의에 대해 그나마 어떤 정경적 근거라도 제시하려는 시도로 인해, 역사가들은 사실상 그 기초 문서인 “영적 규정”의 실제 이념적 기원이 무엇이었는지에 대해서는 관심을 기울이지 않았다. 표트르 1세와 테오판이 이 러시아 교회법 문서를 작성할 때 어떤 종류의 상황이 그들에게 영향을 미쳤는지에 대한 질문은 검토되지 않았거나, 매우 피상적으로만 다뤄졌다 [210] . 후대의 연구자들은 국가 권력 기관으로서 성시노드의 사실적 기능을 기술하는 데 그쳤다.

“규정”의 개신교적 기원에 대한 문제는 1900년, 성시노드의 고위 관리인 S. G. 룬케비치의 저서 『성시노드 통치 하의 러시아 교회사』에 대한 논의 과정에서 처음으로 제기되었다. 비평가들은 이 책이 그 근원을 연구하지 않은 채 표트르 대제의 교회 개혁이 교회-정치적 및 국가-정치적으로 타당하다는 것을 입증하는 일종의 옹호론에 불과하며, 개신교의 영향이 “규정”의 본문뿐만 아니라 성스러운 시노드 [211] 의 행정 관행 자체에서도 느껴진다는 점을 밝혀냈다. 그리고 1916년이 되어서야 P. V. 베르호프스카야는 그의 기초적인 연구인 “영적 위원회의 설립과 ‘영적 규정’”에서 “규정”의 출처에 대한 철저한 과학적 분석을 제시했는데, 이는 상세히 검토할 가치가 있다.

서문에서 베르호프스카야는 『규정』과 동시대인 것은 물론 뿐만 아니라 그 이후의 역사적 저작들에 이르기까지 광범위한 문헌 고찰을 제시하는데, 비록 원전 검토에는 깊이 들어가지 않았더라도, 이 저작들은 모두 영적 위원회(후에 성직자 회의로 개칭됨)의 창설과 『영적 규정』의 작성 과정에서 개신교 모델을 모방한 사실이 있었다는 점에 일치하고 있다. 이어 저자는 표트르 1세와 테오판이 참고했을 가능성이 있는 서유럽의 개신교 원천 자료들을 분석하고, 영적 위원회의 모델이 서유럽, 특히 리플란디아와 에스틀란디아의 개신교 콘시스토리였다는 결론에 이른다. “표트르 대제는 개신교 교회의 구조와 그 전형적인 공동 의사결정 기구인 콘시스토리의 주요 특징을 잘 알고 있었을 뿐만 아니라, 영토주의에 기초하여 리플란디아와 에스틀란디아에서 (리플란디아와 에스틀란디아에서. — I. S.) 영토주의에 근거하여 개신교 란데스헤르(Landesherr)의 권력을 행사했는데, 이는 그 자신은 물론 테오판 프로코포비치를 비롯한 동시대인들에게도 명백하고 당연한 일로 여겨졌다.” 여기서부터 동일한 원칙에 따라 러시아 교회의 통치를 조직하는 데까지는 한 걸음만 남았다. “테오판에게 영적 위원회의 본보기가 된 것은 바로 외국 및 러시아의 위원회와 개신교 콘시스토리였다… 이들이 영적 위원회의 본보기이자 『영적 규정』의 이념적 원천으로서 가지는 중요성에 대해서는 두 가지 견해를 가질 수 없을 것 같다.” 동시에 “교회 문제에 관한 개신교의 권력 이론들은… 테오판 프로코포비치에게 ‘영적 규정’에서 피터의 권리를, 즉 기독교 군주이자 정통 신앙의 수호자, 그리고 교회 내 모든 성스러운 질서를 지키는 자로서의 권리를 입증하는 데 매우 유용한 자료가 될 수 있었음을 우리에게 확신시켜 준다.” 게다가 이는 “자연법 학파의 일부 철학자들의 견해”에서도 지지를 얻었다… “그의 전기를 통해 알 수 있듯이, 테오판은 이 모든 사상에 매우 정통했다…” 한편, “규정”의 전반적인 구상과 정신에 관해서는, 이를 그 어떤 정경 모음집이나 공의회 기록은 물론, 심지어 다른 표트르 시대 관청들의 규정과도 결코 비교할 수 없다. “영적 규정”은 개신교 교회 규정(Kirchenordnungen)의 특유한 흔적을 띠고 있다… 더욱이 “영적 규정”에서는 리플란디아와 에스틀란디아에 적용되었던 1686년 카를 11세의 스웨덴 교회 규약과 개별 사상과 구절에서 꽤 흥미로운 일치점을 발견할 수 있지만, 이러한 일치점만으로는 후자를 “규정”의 직접적인 출처로 간주할 수는 없다. 베르호프스키는 다음과 같은 결론을 내린다. “표트르와 테오판이 구상한 영적 위원회는 독일-스웨덴식 총교회회의(generale kirchliche Konsistorium)에 다름 아니며, ‘영적 규정’은 개신교 교회 규정(Kirchenordnungen)을 자유롭게 모방한 것이다. 영적 평의회는 국가 기관으로, 그 설립은 러시아 제국 내 교회의 법적 지위를 완전히 바꿔놓았다”[212] . 베르호프스키의 결론과 그의 암울한 요약은, 우리 생각에, 필라레트 드로즈도프 대주교 식의 교묘한 논증이나 그 밖의 어떤 공식적인 주장으로도 반박할 수 없다.

나중에 러시아 국민의 종교적 심리를 고려하여 ‘신학 위원회’를 ‘지극히 거룩한 통치 시노드’로 개칭한 것은, 표트르 대제가 창설한 러시아 국가 교회 제도의 본질에 아무런 변화도 주지 않았다. 지극히 거룩한 시노드와 전체 시노드 제도가 국가 권력 및 신자 대중과 맺은 관계를 살펴볼 때, 우리는 매 단계마다 이 생각의 타당성을 확신하게 될 것이다.

§ 4. 성직자 회의: 표트르 1세 치하의 조직과 활동

가) 창설 직후 성스러운 시노드로 개칭된 영적 평의회는 성대한 개회식을 마친 직후 활동을 시작했다.

1721년 1월 25일자 차르의 칙령에 따르면, 성직자 회의는 11명의 위원으로 구성되었으나, “성직 규정”에는 12명으로 규정되어 있었다. 표트르 1세는 동료주의 원칙을 엄격히 준수할 것을 고집했다. “‘대통령’이라는 명칭 자체는,” 『영적 규정』에 따르면, “자만스러운 것이 아니며, 그저 의장을 의미할 뿐이다.” 따라서 회장은 ‘동등한 자들 중 첫 번째(primus inter pares)’[213] 여야 했다. 이 칭호를 최초로, 그리고 나중에 밝혀진 바와 같이 유일하게 보유한 인물은 표트르의 지시에 따라 전직 총대주교 대리이자 랴잔 대주교였던 스테판 야보르스키였는데, 차르는 말년에 그와 종종 의견이 엇갈리곤 했다. 아마도 표트르는 교회 행정의 계승성을 고려할 때 야보르스키를 무시하는 것이 부적절하다고 여겼을 것이며, 동시에 해당 기구 자체의 합의를 통해 스테판의 영향력이 중화되기를 기대했을 것이다. 시노드에서 야보르스키의 경쟁자는 테오판 프로코포비치였다. 시노드 의장의 반대에도 불구하고, 시노드는 예배 중 정교회 총대주교들에 대한 기도를 폐지하기로 결정했다. 1721년 5월 22일, “총대주교의 이름을 드리는 것에 관하여”라는 제목의 테오판의 소책자가 출간되었고, 6월 초에 총대주교는 상원에 “교회 기도에서 정교회 총대주교들을 기리는 것에 대한 변론, 또는 언어적 옹호”[214] 라는 보고서를 제출했다. 이 갈등은 상원이 스테판의 각서를 기각하고, 그에게 “그와 같이 지극히 해롭고 소란을 일으키는 질문과 답변을 결코 누구에게도 알리지 말고 공표에 사용하지 말 것”이라는 서면 경고를 내림으로써 종결되었다 [215] . 또한 대주교에게 더욱 모욕적이었던 것은, 차르의 명령에 따라 상원에서 수도사 바르라암 레빈 사건과 관련해 심문을 받았다는 사실이었다. 바르라암은 소위 ‘프레오브라젠스키 명령부’라 불리는 비밀 국가 경찰에 의해, 군주에 대한 반란적이며 국가 질서를 위협하는 발언을 했다는 혐의로 체포되었으며, 심문 과정에서 스테판 야보르스키와 연락을 주고받았다고 진술했다. 대주교는 상원 앞에서 그 수도사와의 어떠한 연관성도 부인했으며, 수도사는 거짓말을 했다고 자백할 수밖에 없었다. “정치적”이며 “신성모독적인” 연설로 인해 바르라암은 유죄 판결을 받았고, 사제직 박탈 후 1722년 8월 22일 모스크바에서 화형당했다. 그 직후인 11월 22일, 대주교도 세상을 떠났다. 그는 1722년 12월 27일 랴잔 대성당에 안장되었다.[216]

차르는 그의 후임자를 임명하지 않았다. 차르의 칙령에 따라 테오판 프로코포비치가 제2부회장이 되었고, 노브고로드 대주교 테오도시 야노프스키가 제1부회장이 되어 성직자회의(시노드)를 이끌게 되었다. 표트르는 테오판과 만나기 전부터 이미 테오도시 야노프스키를 알고 있었으며, 그의 능력을 높이 평가했다. 테오도시는 1674년 또는 1675년 스몰렌스크 지방의 귀족 가문에서 태어났다. 세기 말에 그는 모스크바의 시모노프 수도원에서 출가했으며, 수도자 생활 초기 몇 가지 난관을 겪은 후 트로이체-세르기예프스카야 라브라의 아르히만드리트 이오브로부터 호의와 후원을 얻었다. 1699년 요브가 노브고로드의 대주교로 임명되었을 때, 그는 자신의 제자도 함께 데려갔으며, 이곳에서 1701년 테오도시오를 수도원장으로 승진시켰고, 1704년에는 그를 후틴 수도원의 대수도원장으로 임명했다. 야노프스키는 작가로서 두각을 나타내지 않았고, 설교자로서도 눈에 띄지 않았으나, 그 대신 행정가로서 남다른 능력을 보여주었다. 재능 있는 인재를 찾아내어 어디서든 지원하던 표트르 1세는 야노프스키를 높이 평가하고, 그를 상트페테르부르크, 얌부르크, 나르바, 코포르, 슐리셀부르크의 영적 재판관으로 임명하도록 명령했다. 교구 주교의 권한을 부여받은 야노프스키는 성당 건축과 성직자 감독에 큰 활약을 펼쳤다. 그는 또한 알렉산드로-네프스키 수도원 설립에 적극적으로 참여했으며, 1712년에는 그 수도원의 대수도원장이 되어 특별한 특권을 누렸다. 그에게는 오만함과 거만함이 드러났는데, 심지어 자신의 후원자인 요브 대주교에게조차 그러했다. 야노프스키는 교회-정치적 음모에 꽤 성공적으로 가담했다. 1716년 1월 31일, 그는 1716년에 별세한 요브 대주교의 후임자가 되었다 [217] .

성스러운 시노드의 구성원에는 네 명의 고문도 포함되어 있었으며, 1722년 모스크바 아카데미 학장이자 스테판 야보르스키의 지지자인 아르히만드리트 테오필락트 로파틴스키가 시노드에 합류하면서 그 수는 다섯 명으로 늘어났다. 1723년 로파틴스키는 시노드 내 자신의 지위를 유지한 채 트베르 주교가 되었다 [218] . 시노드에는 고문들과 더불어 백색 성직자 중에서 임명된 보조위원들도 포함되어 있었다 [219] . 시노드 구성원인 주교들의 특권에는 십자가가 달린 미트라를 착용할 권리가 포함되었으며, 아치만드리트들은 가슴에 십자가를 달 권리가 있었다 [220] .[

]1721년 1월 28일자 차르 칙령은 시노드 의장에게 3,000루블, 부의장에게는 각각 2,500루블, assessors에게는 각각 600루블의 급여를 지급하도록 규정했다. 또한 주교들은 자신의 교구에서, 아르히만드리트들은 자신의 수도원에서 추가 수입을 얻을 수 있도록 허용되었다. 급여 지급은 불규칙적으로 이루어졌는데, 그 재원이 정확히 정해지지 않았을 뿐만 아니라, 1723년에는 차르가 시노드가 관할하는 토지의 체납 세금이 완납될 때까지 급여 지급을 중단했기 때문이다. 1724년이 되어서야 피터는 칙령을 통해 이 토지들의 수입에서 급여를 공제하도록 지시했다. 참고로 급여 규모는 그야말로 차르급이었다 [221] .

처음에 시노드는 의전상의 문제들에 신경을 썼다. 시노드 구성원인 주교들은 각자의 교구에서 온 수행원 일행을 거느릴 수 있었다. 규정에 따라 아키만드리트들은 수도사 중 한 명의 시종, 요리사, 하인, 말 세 마리를 거느린 마부만을 곁에 둘 수 있었고, 여름에는 5명의 선원이 있는 4개의 노를 젓는 작은 배를 소유하며 자신의 집에서 거주할 수 있었다. 예배 시 시노드 회원인 성직자들은 이전 총대주교들의 예복을 사용했다. 우스펜스키 대성당에 있던 총대주교좌는 그곳에서 철거되었다. 시노드가 정한 일정에 따라 월요일, 수요일, 금요일에는 고문과 심사관을 포함한 모든 시노드 구성원이 참석하는 회의가 열렸다. 그러나 정족수가 항상 충족되지는 않았다. 이 일정은 시노드 시대가 끝날 때까지 유지되었다 [222] . 시노드에는 사무국과 다수의 행정 기관이 소속되어 있었다 [223] .

b) 모스크바 총대주교는 말 그대로 교회를 통치했으며, 즉 입법권, 행정권, 사법권을 모두 행사했다. 1721년 1월 25일의 선언문과 “영적 규정”에 따라 이 세 가지 권력은 모두 성스러운 시노드로 이양되었다. 시노드의 첫 번째 과제는 이러한 자신의 지위를 교구 주교들에게 알리는 것이었다. 주교들이 보고서 대신 단지 정보만 제출하기 시작하자, 시노드는 주교들에게 다음과 같이 편지를 보냈다. “영적 회의는 총회인 만큼, 총대주교의 명예와 영광, 권력을 지니고 있으며, 어쩌면 그보다 더 클 수도 있다”[224] .

시노드의 입법 권한은 선언문에서 다음과 같이 기술되어 있다. “이 위원회는 앞으로 다양한 사안의 상황에 따라 필요한 새로운 규칙을 제정하여 그 ‘규정’을 보완해야 한다. 그러나 이 일을 수행하는 데 있어 이 종교 위원회는 우리의 허락 없이는 할 수 없다.” 이러한 제한 사항은 1721년 11월 19일자 칙령으로 보완되었다: “만약 우리가 파문 중에 있을 때 그러한 (긴급한. – 편집자 주) 사안이 발생하여, 우리가 도착할 때까지 기다릴 수 없는 경우, 시노드는 상원과 합의하여 서명한 뒤 이를 공표해야 한다”[225] . 이 규정에는 실전에서 점차 현실화되었던 성스러운 시노드의 상원에 대한 종속성의 씨앗이 담겨 있었다. 차르가 수석 검사에 내린 지침에서는 후자에게 단지 감독권만 부여하고 있다: “그는 시노드가 그 직분에서 의롭게 그리고 위선 없이 행동하도록 철저히 감시해야 하며”, 그렇지 않을 경우 “즉시” 차르에게 “보고”해야 한다(제2항)[226] .

시노드 입법에서 최초의 중요한 문서는 1722년 4월의 『영적 규정』에 대한 “부록”이었는데, 이는 황제의 승인 없이 시노드에 의해 출판되었다. 이로 인해 시노드는 차르로부터 견책을 받았고, 인쇄본은 몰수되었으며, “부록”은 표트르에 의해 수정된 후 1722년 7월 14일 “영적 규정”과 함께 출판되었다.[227]

법률과 동등한 효력을 가진 성시노드의 칙령 중에서는 가장 중요한 것들만 언급할 수 있다. 이미 1721년에 성시노드는 자신의 허가 없이 수녀의 출가식을 금지하고, 혼혈 결혼에서 태어난 아이들의 세례는 오직 정교회 의식에 따라서만 행하도록 규정했으며, 성화 복원 규칙을 제정했다 [228] . 상원과 시노드의 합동 회의 결과, 1722년 7월 16일 성시노드는 다음과 같은 조항으로 구성된 칙령을 반포했다: 1) 본당 사제들은 신자 명부를 작성하고, 성찬식에 참여하는 자와 고해성사를 회피하는 자를 실명으로 기록해야 했다; 2) 후자는 처벌을 받아야 했다; 3) 사제들은 축일마다 교회에 출석하는 신자들의 상황을 감독해야 했다; 4) 구의식파(스타로오브리아드츠)에게는 성사 집전과 그들의 교리 전파가 금지되었다; 5) 구의식파 자녀들의 세례 및 정교회 예식에 따른 결혼식에 관한 규정 [229] .

시노드의 최고 권위는 또한 1월 25일자 선언문에 근거했는데, 여기에는 “영적 총회 정부는 전러시아 교회의 모든 영적 업무를 관장한다”고 명시되어 있다. 세부 사항은 “영적 규정”의 제2부에서 명시되었다. 성스러운 시노드에게는 직접 또는 교구 주교들을 통해 통치를 수행할 권리가 부여되었다. 시노드는 새로운 교구를 개설하고, 그 자리에 후보자를 추천하며, 황제의 승인을 받기 위해 제안을 제출할 전권을 가졌다 [230] . 주교들은 성스러운 시노드에 복종해야 했다: “모든 주교는, 그 지위가 어떠하든, 단순한 주교이든, 대주교이든, 대교구장이든, 자신이 최고 권위인 영적 회의에 복종하며, 그 지시를 따르고, 그 재판에 복종하며, 그 결정에 만족해야 함을 알아야 한다” (“주교들의 업무”, 제13항). 지극히 거룩한 시노드는 수도원의 원장 및 원장을 임명하고, 사제직과 수도자 자격을 박탈하며, 아르히만드리트, 프로토이레이 또는 이구멘으로 서품하고 포상을 수여했다. 또한 교회 건축과 보수, 그리고 수도원 설립에 대한 승인을 내렸으며; 또한 군대와 해군에 성직자 수도사들을 임명했으며 [231] ; 교구의 운영을 감독하고, 주교들로부터 보고서를 수집하며, 의문스러운 사안에 대해 결정을 내렸다 [232] .

성스러운 시노드는 신앙의 순수성과 도덕성을 수호할 권리와 의무를 지녔으며, 미신을 근절하고, 이단과 분열에 맞서며, 성인의 유물과 행적을 검증하고, 성화 제작의 정확성을 돌보며, 예배 문서를 작성하고, 새로운 예배 형식을 제정하며, 예배 서적을 교정하고 간행할 의무가 있었다. 마지막 규정을 이행하기 위해 성직자 회의는 활동 초기 몇 년간 일련의 예배 서적, 분열에 반대하는 지침서, 그리고 몇 권의 교리 문답서를 발간했다. 마지막으로, “규정”은 성직자 회의에 영적 검열 권한을 부여했으며, 이로써 영적 검열은 상설 기관으로 자리 잡게 되었다 [233] .

성스러운 시노드의 사법권 또한 동일한 선언문에 근거를 두었으며, 그 세부 사항은 “규정”의 제2부와 제3부에 명시되어 있다. 성스러운 시노드 회의와 더불어 사법 절차의 기관으로는 사법 사무국, 모스크바 시노드 사무국, 그리고 재판소가 있었다. 사법 사무국과 성직자 회의는 동시에 최고 항소심 재판소이기도 했다. 시노드 구성원들은 오직 성직자 회의의 재판만을 받아야 했다. 시노드의 관할권은 평신도들이 영적 문제로 재판에 회부될 경우에도 적용되었다. 우선적으로 이단자와 분열주의자들이 처벌 대상이었다. “규정”에 따르면 가장 엄중한 처벌은 교회에서 파문당하는 것과 파문 선고였다. 덜 심각한 위법 행위에 대해서는 교회적 참회가 부과되었다. “영적 규정”은 교구 주교들에게도 교회에서 파문할 권리를 인정했으나, 그들에게 “자신의 실질적인 권위를 행사함에 있어 인내심 있고 분별력 있게” 행동할 것을 권고했다(제3부, 제16항). 교회에서 파문당할 수 있는 대상은 개인뿐만 아니라 전체 본당도 포함되었으며, 이 경우 해당 본당의 교회는 봉인되었고, 성사 집전은 물론 기도 의식조차 중단되었다. 『규정』에는 파문으로 처벌되는 범죄의 예로, 지속적인 예배 불참과 비방이 제시되어 있다. 파문은 시노드의 전유권으로 남아 있었으며, 다음의 자들이 이에 처해졌다: 1) 악의와 조롱으로 하느님의 이름, 성경 또는 교회를 모독하는 자; 2) 주님의 계명과 교회 권위를 공개적이고 오만하게 무시하는 자; 3) 오랫동안 고해성사를 회피하는 자. 후자에 대한 교회적 처벌로 금전적 벌금이 부과될 수도 있었으며, 이를 납부하지 않을 경우 신체적 처벌이나 심지어 강제 노동이 뒤따를 수 있었는데, 이는 시노드의 칙령 [234] 에서 확인할 수 있다. 성스러운 시노드의 관할권은 총대주교의 사법권과 비교할 때, 방탕, 강간, 근친상간, 부모의 의사에 반하는 결혼과 같은 도덕에 반하는 범죄들이 이제 민사 법원의 관할권에 속하게 됨으로써 제한되었다 [235] . 모든 혼인법 및 이혼 사건은 1722년 4월 12일 표트르 대제의 칙령에 따라 혼외 자녀 및 불법 결혼으로 태어난 자녀와 관련된 사건이 세속 법원으로 이관되기 전까지 종교 법원의 관할에 남아 있었다 [236] . 상속 사건은 성스러운 시노드가 설립되기 전부터 이미 민사 소송 절차의 영역으로 넘어갔다. 그러나 “규정”에 따라 “귀족”의 유언과 관련된 소송은 법무위원회가 성스러운 시노드와 공동으로 심리했다 [237] .

성스러운 시노드의 관할권에는 일부 민법 문제도 포함되었다. 1701년, 재건된 수도원 관리국에 교회 행정 기구 및 교회 기관에 소속된 모든 인원에 대한 민사 사건 재판권이 이관되었다. 그러나 같은 해, 성직자에 대한 고소 사건의 심리는 대리인의 영적 관리청(Духовный приказ)이 담당하고, 교회 기관에서 근무하던 세속인에 대한 소송 및 교회와 수도원 소속 농민들의 사건만 수도원 관리청(Монастырский приказ)의 관할에 남도록 결정되었다. 상기 인물들과 성직자들이 민사 기관 직원들을 상대로 제기한 소송은 해당 기관의 관할에 속했다. 성직자 회의가 설립된 후, 성직자 회의는 성직자 회의 관할 구역 내의 성직자들을 상대로 한 민사 소송을 영적 관리국으로 이관했으며, 교구 관할 구역 내에서는 교구 주교들에게 이관했으나, 교회에서 근무하는 평신도 및 수도원 농민을 상대로 한 소송은 계속해서 수도원 관리국에서 심리되었다 [238] . 성직자의 범죄는 중대한 국가 반역죄와 강도 및 살인 사건을 제외하고는 시노드의 재판에 회부되었다 [239] .

c) 표트르 1세는 상원과 시노드가 “동등한 지위”를 갖도록 명령했다 [240] . 그럼에도 불구하고 상원은 이미 총대주교 대행에 대해 적용해 오던 관행대로 종교 문제에 계속 개입했다. 시노드는 차르에게 제출한 첫 보고서에서 상원 및 각 위원회와의 소통 방안에 대한 지침을 요청하며, 총대주교가 그 어디로부터도 어떠한 칙령도 받지 못했다는 점을 지적했다. “종교 위원회는 총회인 만큼 총대주교의 명예와 영광, 권위를 지니고 있으며, 어쩌면 그보다 더 클 수도 있다.” 표트르는 상원과 소통할 때는 시노드 전 구성원의 서명이 담긴 통지문을 사용해야 하며, 위원회와 소통할 때는 상원에서 통상적으로 사용하던 한 명의 비서 서명이 담긴 양식을 사용해야 한다고 결정했다. 자신을 상원과 동등한 지위에 있다고 여긴 성직자 회의는 상원 측의 “명령”에 항의하며, 상원 비서관들이 가진 것과 동일한 관직 등급을 자사의 비서관들에게 부여해 줄 것을 요구했다 [241] . 이미 “종교 규정”은 성직자 회의가 개별 사안에 대해 상원과 결정을 조율할 것을 권고하고 있었다. 1721년 9월 6일자 상원에 대한 칙령은 양 기관이 대등한 원칙에 따라 합동 회의를 개최하도록 규정했다. 1721년부터 1724년까지 실제로 이러한 회의가 열렸으며, 이 자리에서는 양 기관의 관할권 경계에 있는 사안들 (예를 들어, 혼외 자녀 및 장애인 보호, 학교 재정 지원, 수석 검사의 급여 등)뿐만 아니라 순수하게 교회적인 성격의 사안들—본당 성직자 유지비 예산, 분열, 성화 제작 등—도 논의되었다. 때로는 성직자회의가 이러한 종류의 회의를 안도감 속에서 소집하기도 했는데, 이는 예를 들어 사제들에게 고해성사 중에 이루어진 범죄 자백 을 신고하도록 요구하는 것과 같은 의심스러운 혁신이 논의될 때, 그로 인한 책임의 일부를 덜어주었기 때문이다. 전반적으로 성직자 회의는 상원의 침해로부터 자신의 권리를 지키려 노력했다 [242] .

(d) 1722년 5월 11일, 표트르는 “시노드에서 장교들 중에서 용기가 있고 시노드 업무 처리를 잘 아는 선량한 인물을 선발하여 그를 수석 검사로 임명하고, 총검사의 지침 (상원의. – I. S.)”[243] . 상원이 작성한 지침은 총검사의 지침을一字一句 그대로 반복하고 있다. 그 지침에는 다음과 같이 명시되어 있다: “수석 검사는 시노드에 상주하며, 시노드가 그 직무를 충실히 수행하고, 시노드의 심의 및 결정 대상인 모든 사안을 진실하고, 성실하며, 올바르게, 시간을 낭비하지 않고, 규정과 지시에 따라 처리되도록 해야 하며, 이를 처리하는 데 합법적인 사유가 방해가 되는 경우를 제외하고는 모든 사항을 자신의 일지에 기록해야 한다. 또한 시노드에서 업무가 단순히 책상 위에서만 처리되는 것이 아니라, 지시에 따라 실질적인 조치가 이행되도록 철저히 감독해야 한다… 또한 시노드가 그 직분에 걸맞게 의롭게 그리고 위선 없이 행동하도록 철저히 감시해야 한다. 만일 이에 반하는 것을 목격할 경우, 즉시 시노드에 명확히 보고하여, 그들 또는 그들 중 일부가 마땅히 해야 할 바를 어떻게 잘못하고 있는지 충분히 설명하고, 시정하도록 해야 한다. 만약 그들이 듣지 않는다면, 그 즉시 항의하고 해당 사안을 중단시키며, 매우 필요한 사항에 대해서는 즉시 우리에게 (차르에게. – I. S.) 보고해야 하며, 다른 사안들에 대해서는 우리가 시노드에 참석해 있을 때, 또는 매월, 혹은 매주, 칙령에 따라 보고해야 한다”[244] . 이 지침에서 오버-프로쿠로르는 국왕의 “눈”이자 “국가 업무 담당 관리”로 지칭된다. 그에게 성직자회의 사무국과 그 모든 직원들의 관리 권한이 이양되었다. 성직자회의 행정사에 지대한 영향을 미친 이 권한은 오버-프로쿠로르를 성직자회의의 사무 처리 과정에 직접 참여하게 했다. 감독관은 업무에 참여하는 구성원이 되었을 뿐만 아니라, 비서국에서 핵심적인 지위를 차지하게 되었다. 이를 통해 표트르는 19세기에 오버프로쿠로르들의 지위가 상승하고 시노드 행정이 그들의 의지에 최종적으로 종속되는 데 필요한 주요 전제 조건을 마련했다.

초대 오버프로쿠로르였던 이. V. 볼틴 대령(1721–1725)의 활동에 대해서는, 시노드가 헛되이 상원으로 이관하려 했던 그의 봉급 지급 청원서와, 볼틴 재임 당시 사무국의 운영에 대한 어떠한 정보도 없는 시노드의 사무국 재정 예산안 외에는 알려진 바가 없다 [245] .

d) 1702년, 표트르 1세의 칙령이 발표되었는데, 이 칙령에 따라 비정통 기독교 신자들은 성당을 짓고 자유롭게 종교 의식을 거행할 수 있게 되었다. 당시 러시아 관료직에는 수많은 외국인들이 입직하여 수도는 물론 지방에서도 지도적 직책을 맡고 있었다. 정교회 신자들 사이에서는 루터교와 가톨릭 공동체가 생겨났다. 표트르 1세의 행정 체계에는 성스러운 시노드 외에 다른 종교 기관이 없었기 때문에, 새로 설립된 성스러운 시노드는 이러한 공동체에 대한 관리를 새로운 임무로 자동적으로 맡게 되었다. 이 문제에 대해 차르 측에서 별도의 칙령은 내려지지 않았으며, “종교 규정”에는 정교회 관리에 대해서만 언급되어 있었다. 그러나 시노드는 1721년 1월 25일자 차르의 칙령에서 법적 근거를 찾았다: “그리고 우리는 모든 신실한 신하들, 즉 성직자와 세속인을 막론하고 모든 계급의 자들에게, 이(시노드. — I. S.)를 중요하고 강력한 통치 기관으로 여기고, 영적 행정의 최종적인 처리, 결정 및 집행에 있어 이 기관에 요청할 것을 명한다.” 표트르는 종교적 차이에 큰 의미를 두지 않았으며, 국가의 이익을 위해 백성의 도덕적 교화에 기여하는 관점에서 교회를 바라보았기에, 모든 신하가 성스러운 시노드를 최고 종교적 권위 기관으로 간주해야 한다는 이 말들은 문자 그대로 이해되어야 한다고 여겼다. 비정교회 교파의 대표자들도 성스러운 시노드에 청원서를 제출한 사실로 미루어 볼 때, 분명히 같은 견해를 가지고 있었던 것으로 보인다. 그러나 시노드는 입법 조치에 의존하지 않고 행정적·사법적 조치에만 국한되었으며, 이 점에서 이후 국가의 입법 활동을 선점했는데, 그 입법 활동은 정교회 외의 다른 종교에 대해서는 훨씬 덜 관여했다.

성스러운 시노드는 이러한 목적을 위해 별도의 기구를 구성하지 않았으며, 전체 회의나 사법 사무국에서 결정을 내리거나, 아예 사건을 민사 당국의 재량에 맡기기도 했다 [246] . 이러한 사건들은 루터교도, 가톨릭교도, 아르메니아 그레고리안교도, 그리고 비기독교인 중 유대인과 관련이 있었다. 처음에 시노드는 이교도 교회의 수와 성직자 수에 대한 자료를 수집하려 시도했다 [247] . 루터교 공동체에는 자치권과 성직자 선출권이 주어졌으며, 그들 중에서 선출된 교회 지도부는 성시노드가 단지 승인하는 역할만 했다. 이 종교 지도자들(프레포지트)은 도시와 볼로스트에서 루터교 신앙의 목사들을 돌보고, 성스러운 시노드와 사법국(Контора судных дел)의 지시에 따라 필요한 모든 사항을 개선하도록 지시받았다. 프레포지트들은 차르에 대한 충성과 제국에 대한 충성을 맹세로 확인해야 했으며, 목사들의 선서 이행 여부를 감독하고 자신의 서명이 담긴 관련 서류를 성스러운 시노드에 제출해야 했다. 반면 목사들의 임명 및 해임 권한은 시노드가 보유했다 [248] . 시노드는 허가 없이 상트페테르부르크에서 미사를 집전하던 카푸친 수도사들을 추방하고, 상트페테르부르크, 크론슈타트, 리가, 레벨의 가톨릭 본당에 프란치스코회 신부들을 임명했다. 그러나 프랑스 특사의 청원 덕분에 카푸친 수도사들은 곧 돌아올 수 있었다 [249] . 성스러운 시노드는 새로운 성당 개관을 승인하고, 허가 없이 개관된 성당들은 폐쇄하도록 지시했으며, 비정교회 신자들을 위한 학교 설립을 허용했다 [250] . 부주의로 이미 기혼인 여성과 결혼식을 주례한 한 루터교 목사에 대해, 시노드는 해당 교구 주교의 재판에 회부했다 [251] . 스몰렌스크 주에 거주하는 유대인들에게는 일요일과 공휴일에 장사를 하거나 러시아인이 거주하는 지역에 거주하는 것을 금지했으며, 그들의 서적을 불태우고 정교회 근처에 지어진 유대인 학교를 철거하도록 명령했다 [252] .

다른 국가 행정 분야와 마찬가지로, 표트르 1세는 교회 문제에서도 무엇보다 먼저 새로운 최고 기구인 ‘성스러운 시노드’를 설립하는 데 그쳤는데, 이는 상황이 점차 그의 지시, 즉 이 경우 ‘영적 규정’의 정신에 따라 발전할 것이라는 희망을 품었기 때문이다. 표트르의 재위 기간 동안 성스러운 시노드는 발전의 초기 단계에 머물러 있었다. 표트르의 후계자 시대에는 국가 권력의 이익에 따라 변화가 일어났다.

제2장. 교회와 국가

§ 5. 러시아 황제의 러시아 교회에 대한 태도

가) 표트르 대제가 러시아 교회의 최고 행정 체제를 개혁하고 국가적 교회 체제를 확립한 것은, 이후 200년 동안 지속된 표트르 제국의 역사 속에서 국가와 교회 간의 상호 관계는 물론 황제가 교회에 대해 가졌던 개인적인 태도까지 근본적으로 변화시켰다.

전반적으로 볼 때, 표트르 대제의 개혁은 제국의 유럽화와 세속화를 가져왔으며, 이는 백성들의 삶은 물론 특히 사회 상류층의 사고방식에도 영향을 미쳤다. S. M. 솔로비예프 [253] 를 비롯한 역사학자들은 피터의 개혁이 17세기 모스크바 루스의 ‘ ’에서 이미 드러난 지향점에 뿌리를 두고 있음을 밝혀냈다. 실제로 본질적으로 교회 행정의 최상위 계층에만 영향을 미친 교회 개혁은 필요했으나, 그것이 시행된 형태는 적절하지 않았다. 교회 생활은 훨씬 더 심도 있는 개선이 필요했으며, 그 결함을 결코 총대주교 체제의 탓으로 돌릴 수는 없었다. 그러나 표트르가 우려한 것은 교회 생활에서 나타난 결함 그 자체라기보다는, 그의 견해에 따르면 총대주교제가 내포하고 있는 이중 권력 체제의 위험이었다. 표트르는 영적 평의회(Духовная коллегия)를 창설함으로써 이 위험을 막을 수 있다고 믿었다. 표트르가 그토록 높이 평가했던 평의회식 통치는 그 자체만으로는 교회, 국가, 군주 간의 관계에 근본적인 변화를 가져올 수 없었다. 만약 “영적 규정”이 순수한 국가 입법 문서가 아니었다면, 국가적 교회 제도가 등장하는 일까지는 이르지 않았을 것이다. “규정”이 러시아 교회의 최고 통치 체제의 입법적 토대가 된 순간부터, 러시아 교회는 러시아 국가의 일부로 변모했고, 성직자 회의는 엄밀히 말해 교회 기관이 아닌 국가 기관이 되었다.

P. V. 베르호프스카야는 모스크바 루스 시대의 국가와 교회 간의 관계를 다음과 같이 특징짓는다. “모스크바 시대, 총대주교의 전통적 권위가 독자성을 지니고 교회와 국가의 목표가 일치하던 시절에는, (디아르키아. – I. S.)가 존재했으며, 이는 국가 전역에 동등하게 미쳤다”[254] . 이러한 표현을 받아들인다 하더라도, 우리는 두 권력 간의 관계를 이상화하거나 그 관계가 변함없이 조화롭기만 했다고 주장해서는 안 된다. 그러나 국가 교회 제도가 확립되기 전까지, 대공들과 차르들이 교회 문제에 간헐적으로 개입했음에도 불구하고, 양 권력 간의 모든 충돌(예를 들어, 이반 4세와 필립 대주교 사이, 또는 알렉세이 미하일로비치 차르와 니콘 총대주교 사이)에도 불구하고 [255] , 교회는 항상 국가 내에서 그 명예로운 지위를 유지했다. 이 지위는 그 어떤 행정 기관의 지위와도 비교할 수 없는 것이었다. 국가 권력(차르)에게는 교회가 종속된 위치에 있다는 생각이나, 피터 대제의 개혁이 그랬던 것처럼 교회를 그러한 위치에 둘 수 있다는 생각이 결코 떠오른 적이 없었다. 이는 매우 중요한 점이다. 세속 통치자들, 즉 차르들이 교회 생활에 개입한 것은 비잔티움 [256] 에서 존재했던 교회와 국가 간의 관계 범위 내에 있었으며, 이는 법적 주장이라기보다는 정교회 차르가 교회에 대해 지녀야 할 의무에 대한 종교적 견해에 더 크게 근거하고 있었다. 비잔티움의 토대는 러시아 고유의 관념, 즉 이구멘 요시프 볼로츠키의 냉철한 가르침과 수도사 필로페이의 메시아적 견해(“모스크바는 제3의 로마”)가 밀접하게 융합된 것으로 보강되었으며, 개별적인 사건들에도 불구하고 흔들리지 않고 유지되었다. 모스크바 국가의 종교적 의식이 지닌 전통성은 두 가지 사실에서 드러났다. 한편으로는 18세기까지 어떠한 성문법으로도 규제되지 않았던 차르의 전제정치가 사실상 무제한적이었고, 다른 한편으로, 교회에 대한 태도에서 전제정권은 차르부터 마지막 신자에 이르기까지 모든 이들이 본능적으로 인식하고 존중하던 틀에 얽매여 있었다 [257] . 이러한 심리적 요인은 이중 통치의 조화를 공고히 했으며, 교회의 국가 종속을 법적으로 고정시키려는 시도를 억제했고, 더 나아가 그러한 고정은 불필요한 것이었다.

b) 표트르 치하에서 교회는 처음부터 국가 권력 앞에 서게 되었는데, 이 권력은 스스로를 무제한적이라고 인식했을 뿐만 아니라, 아주 세심한 부분까지 철통같은 일관성을 가지고 신중하게 이 무제한성을 정치적 활동에 실현해 나갔다. V. N. 라트킨은 이를 다음과 같이 표현한다. “틀림없이 표트르를 진정한 전제 권력을 지니고, 요한 4세처럼 이론적으로만 선포한 것이 아니라 실제로도 그 권력을 행사한 최초의 러시아 군주라고 부를 수 있다”[258] . 칙령의 형태로 내려진 황제의 의지와 명령은 국가 및 사회 생활의 모든 영역에서 실정법의 유일한 근원이 되었으며, 이는 1716년 《군사 규정》에서 처음으로 법적으로 명시되었다: “폐하께서는 이 세상 그 누구에게도 자신의 행위에 대해 책임을 질 필요가 없는 전제군주이시며, 기독교 군주로서 자신의 국가와 영토를 자신의 의지와 판단에 따라 통치할 힘과 권위를 지니고 계신다”[259] . 표트르 시대부터 절대주의라고 부를 수 있는 자의 통치는, 스스로를 완전히 무제한적이라고 인식하며, 이를 교회에 대해서도 적용하여 교회를 절대 군주의 권위에 법적으로 종속시키고, 이로써 국교로 만들었다. 이러한 체제의 합법화는 1721년 『영적 규정』의 반출을 통해 이루어졌다. 이 규정의 저자인 테오판 프로코포비치는 서문에서 최고 교회 행정부의 개편과 영적 위원회의 설립을 다음과 같이 설명한다. “군주의 권력은 자의적이며, 하나님께서는 양심에 따라 그들에게 복종할 것을 명하신다… 기독교 군주는 정통 신앙과 교회 내 모든 성스러운 규율을 수호하는 자로서… 영적 위원회를 설립하기를 기꺼이 허락하셨다”[260] . 그러나 이러한 간략한 설명만으로는 구 모스크바 전통과는 너무나 동떨어진 이 사상을 정당화하기에는 당연히 부족했다. 따라서 테오판은 또 다른 글을 쓸 수밖에 없었다 [261] 판은 “기독교 군주들”이 영적 권위도 지니고 있으며 교회에 대해 이를 행사할 수 있음을 증명하려 시도한다: “군주들은 자신에게 충성하는 백성의 주교라고 자칭할 수 있다. 왜냐하면 ‘주교(episkopos)’라는 이름은 ‘감독자’를 의미하기 때문이다… 군주, 즉 최고 권력은 완전하고, 궁극적이며, 최고이자 전능한 감독자, 즉 세속적이든 영적이든 모든 신하 계급과 권력 기관에 대해 힘과 명령권, 최종 심판권, 그리고 처벌권을 가진 자이다”[262] . 그의 또 다른, 더 잘 알려진 저서인 1722년에 출간된 『군주의 의지의 진리』(주로 1722년 2월 5일자, 군주가 왕위 계승자를 지명할 권리에 관한 법률을 정당화하기 위해 쓰여진 책)[263] 에서 테오판은 다음과 같이 말한다: “군주는 조국의 큰 이익에 필요한 모든 것뿐만 아니라, 자신이 원하는 모든 것을 백성에게 합법적으로 명령할 수 있다. 단, 백성에게 해롭지 않고 하나님의 뜻에 어긋나지 않는 한에서 말이다.” 이처럼 테오판은 『역사적 탐구』에서 제시했던 주장을 더욱 발전시킨다. 그는 이러한 광범위한 군주권의 근거를 “백성이 통치자의 뜻에 굴복하여 자신에 대한 모든 권력을 그에게 넘겨주었으며, 여기에는 온갖 시민적·교회적 의례, 관습의 변화, 복장의 착용, 주택 건축, 연회에서의 예법과 의식, 결혼식, 장례식 등에서 행해지는 예의와 의식, 그 밖의 온갖 것들”[264] .

이 테오판의 저작들은 이후 국가와 교회 간의 관계 형성에 결정적인 역할을 했기 때문에, 그 안에서 제시된 군주의 절대 권력에 대한 논거뿐만 아니라, 테오판이 “정교회 차르”나 “정교회 군주”라는 표현을 피하고 있다는 점도 중요합니다. 그는 오직 “기독교 군주”나 “기독교 군주”에 대해서만 언급하며, 러시아 독재자가 정교 신앙과 정교회에 속해 있다는 점을 강조하지 않는다. 테오판의 이러한 용어 사용 특징은, 그가 특정 종교와 무관하게 군주 권력의 신성한 기원을 전제하는 서구 자연법 이론의 영향을 받았기 때문이라고 설명할 수는 없다. 왜냐하면 표트르 1세 치하, 즉 1721–1725년에 성직자회의(Святейший Синод)가 정교회뿐만 아니라 다른 기독교 교파, 심지어 비기독교 종교 공동체 [265] 의 업무까지 관장했다는 사실이 알려져 있기 때문이다. 성스러운 시노드는 모든 신하의 종교적 사안을 동등하게 관리하는 기구로 구상되었다. 이는 표트르와 테오판의 견해에 부합하는 것이었는데, 테오판은 정교회 주교라기보다는 국가 지도자로서 사고했다. 심리학적 관점에서 볼 때 여기에는 실수가 있었다. P. V. 베르호프스카야가 지적하듯이, “영적 규정”을 읽는 것만으로도 표트르가 자신을 “성스러운 시노드의 의장” 또는 단순히 “교회의 수장”으로 선포한 듯한 인상을 주었다 [266] . 비록 이러한 해석에 전적으로 동의할 수는 없으나, 한 가지 분명한 사실은 특히 구전파(스타로오브리아드) 계층에서 이와 같은 인식이 존재했다는 점이다. 교회 계층과 모든 신자들에게 있어 이는 차르가 자신을 “정교회 차르”나 “정교회 황제”가 아닌 단순히 “기독교 군주”라고 칭했다는 점에서 더욱 용납할 수 없는 일이었습니다. 민중의 종교적 견해에는 치명적인 모순이 형성되었으며, 이는 국가·정치적 차원의 결과를 초래할 수도 있었다. 군주가 정교회에 속해 있는지 여부에 대한 문제는 이제부터 정치적 문제가 되었다. 이는 예카테리나 1세부터 니콜라이 1세에 이르기까지 제정된 법률들을 통해 확인할 수 있다. 이 기간 동안 군주들은 정교 신앙과 정교회에 대한 소속감을 온갖 방법으로 강조하며, 형성된 균열을 메우려 노력했다. 법적으로 그렇게 해야만 했던 그들은 공개적으로 “정교도 군주”로서 정교회로부터 통치에 대한 축복을 구함으로써, 이를 통해 백성들 앞에서 자신의 통치를 정당화하려 했다.

1725년 1월 28일 표트르 대제가 서거할 때까지, 군주의 교회에 대한 태도를 다룬 국가 당국의 공식적인 해명이나 테오판의 새로운 저술은 전혀 나오지 않았다. 따라서 전러시아 황제가 “기독교 군주”로서 통치한다는 입장은 여전히 유효했다. 그가 개인적으로 정교 신자라는 사실과, 모스크바 루스에서 존재했던 “정교 황제”라는 이념과 그의 권력이 맺고 있던 연관성은 공식 문서 어디에도 명시되지 않았다.

표트르의 후계자로 왕위에 오른 것은 그의 배우자인 예카테리나 1세(1725년 1월 28일 – 1727년 5월 6일)였으며, 그녀는 “통치자들”과 근위대 [267] 에 의해 선출되었다. 그녀와 그녀의 측근들은 테오판의 저술에 큰 영향을 받은 백성들 사이에서 일어난, 차르가 정교회에 속해 있는지 여부에 대한 의구심을 단호히 불식시켜야 할 필요성을 이미 분명히 인식하고 있었던 것으로 보인다. 1727년의 유언에서 예카테리나 1세는 “그리스 법에 따르지 않는 자는 누구도 러시아 왕좌를 차지할 수 없다”고 명했다 [268] . 불운한 차르비치 알렉세이의 아들인 표트르 2세(1727년 5월 7일 – 1730년 1월 18일)는 그의 측근들과 마찬가지로 보수적인 교회 반대파인 “구러시아파”와 매우 밀접하게 연결되어 있었기 때문에, 그의 정통성에 대해서는 그 어떤 의심의 여지도 있을 수 없었다. 황후 안나 이오안노브나(1730년 1월 19일 – 1740년 10월 17일)의 경우는 사정이 완전히 달랐다. 그녀는 개신교도인 쿠를란트 공작과 결혼하여 거의 20년 동안 독일 개신교도들 사이에서 지냈다. 따라서 1730년 소위 ‘결혼 조건’의 첫 몇 단락에서 이미 안나에게 정교 신앙을 고수(“유지”)하고 정교회를 확산시킬 것을 요구한 것은 놀라운 일이 아니다 [269] . 1730년 2월 25일 자신의 “독재 통치”를 선포한 후, 안나는 성직자들의 정서에 끊임없이 우려를 표했으며, 여러 차례 칙령을 통해 교회에 자신의 “하나님께 합당한 통치”를 위한 연례 기도회를 요구했다. 그녀의 비밀 사무국은 이러한 기도식을 거행하지 않은 모든 성직자들을 가혹하게 탄압했다. 게다가 모든 성직자는 서면으로 황후에 대한 충성을 맹세하며 확인해야 했다 [270] .

엘리자베타 황후(1741년 10월 25일 – 1761년 12월 25일)의 즉위를 알리는 선언문에는 그녀가 정교도라는 어떠한 확인도 없다 [271] . 보수적인 로스토프 대주교 아르세니 마체예비치가 “두 번째 풀헤리아”이자 교회의 수호자라고 불렀던 그녀에게는, 자신의 정통성을 증명할 필요가 없었는데, 그만큼 그녀의 신앙심과 교회에 대한 헌신은 동시대인 누구에게나 명백했기 때문이다.

예카테리나 2세 황후(1762년 6월 28일 – 1796년 11월 6일)의 선언문에서는 그녀의 “정교회 신앙”과 정교회 신앙을 위한 헌신에 대한 언급이 큰 비중을 차지한다 [272] . 그녀에게는 그럴 만한 타당한 이유가 있었다. 첫째, 그녀는 한편으로는 표트르 3세의 종교적 무관심, 개신교에 대한 경향, 러시아 정교회의 삶에 대한 경멸적인 태도와, 다른 한편으로는 자신의 올바른 신앙 사이의 차이를 강조하고 싶었다 [273] . 둘째, 현명한 황후는 심리학적 관점에서 국민 의식에 더 큰 영향을 미치기 위해 자신이 정교도에 속한다는 사실을 상기시키는 것이 중요하다고 여겼다 [274] . 바로 이 때문에 1762년 6월 28일 예카테리나 2세의 즉위를 기념한 선언문에서는 국가·정치적 측면이 아닌 종교적 측면이 강조되었다: “러시아 조국의 모든 정통 아들들에게, 이 사건 그 자체로 인해 러시아 국가 전체에 어떤 위험이 닥치기 시작했는지가 명백히 드러났다. 즉: 우리의 정통 그리스 법은 무엇보다 먼저 그 충격과 교회 전통의 말살을 예감하였기에, 우리 그리스 교회는 러시아의 고대 정통교회의 변모와 이교도 법의 수용이라는 최후의 위험에 극도로 노출된 상태로 남아 있었다”[275] . 예카테리나 2세의 대관식은 9월 22일에 거행되었는데, 이는 안나 이오안노브나의 대관식만큼이나 빠른 시일 내에 이루어진 것이었다. 왜냐하면 이 의식은 새로운 황후에게 교회의 축복을 보장해 주었기 때문이다. 게다가 1762년 7월 7일, 다가올 대관식을 알리는 칙령에서 왕좌의 교체와 표트르 3세의 권력 박탈은 다시 한번 종교적 의무로 정당화되었다: “하나님과 그분의 교회, 그리고 거룩한 신앙에 대한 우리의 지위 자체가 이를 요구하였으니… 이를 위해 왕국을 다스리시고 원하시는 자에게 그것을 주시는 지극히 높으신 하나님께서, 우리의 의롭고 경건한 그 뜻을 보시고, 그 일 자체로 이를 축복해 주셨다”[276] . 예카테리나 2세는 물론 백성들이 엘리자베타 황후 여제의 경건함을 얼마나 높이 평가했는지 알고 있었기에, 자신만의 경건함도 과시하고자 했다. 그렇게 그녀는 대관식 직후, 유서 깊고 백성들에게 지극히 숭배받던 트로이체-세르기예프 수도원으로 순례를 떠났으며, 그 후에도 교회 생활에 참여하는 것을 결코 소홀히 하지 않았다. 그녀는 아들인 미래의 파벨 1세 황제에게, 훗날 모스크바 대주교가 된 아르히만드리트 플라톤 레브신을 가정교사로 임명하여, 어린 왕위 계승자가 정교회의 정신 속에서 자라날 수 있도록 했다 [277] .

이처럼 표면적으로 예카테리나는 러시아 정교회와의 긴밀한 유대를 입증하기 위해 가능한 모든 노력을 기울였다. 그녀는 심지어 자신을 “chef de l’Eglise grecque” [그리스 교회의 수장(프랑스어)] 또는 “chef de son Eglise” [자신의 교회의 수장(프랑스어)]이라고 칭하기도 했다 [278] . 그러나 이 칭호에서 비잔틴이나 구 모스크바 시대의 황제가 교회에 대해 가지는 권리에 대한 관념을 찾아서는 안 된다. 이는 여제가 교회 그 자체보다는 시노드와 교회 계층과 맺고 있던 사실상의 관계를 표현한 것에 불과했다. 황후가 추진한 교회 정책은 오직 이들을 염두에 둔 것이었다. 예카테리나 2세 치하에서 표트르 대제의 교회 개혁은 안정적인 국가 교회 체제의 형태로 정착되었다. 이 체제가 최종적으로 확립되는 과정에서 초기에 심각한 장애물로 나타난 것은 아르세니 마체예비치 대주교 사건(1763)이었으나, 예카테리나는 아르세니를 향한 허위 고발을 동원하여 이 장애물을 교묘히 제거했다. 그 후 교회 통치는 전적으로 황후의 손에 넘어갔다 [279] . 이제 승리를 거둔 그녀는 더 이상 교회를 두려워할 필요가 없었다. 교회의 힘은 표트르의 교회 개혁과 특히 안나 이오안노브나 치하에서 세속 권력이 교회에 가한 지속적인 압박으로 인해 약화되어 있었기 때문이다. 동시대인들의 말에 따르면, “두 권력” 간의 잠재적 대립에 대한 두려움은 이미 사라진 상태였다 [280] . 이전에는 세속 권력이 러시아 교회의 내정에 개입할 때 종종 거칠고 폭력적인 성격을 띠곤 했으나, 재능 있는 통치자이자 뛰어난 외교가였던 예카테리나는 국가와 교회 간의 관계를 체계화하여 마침내 표트르의 개혁에 안정성을 부여하는 데 성공했다.

파벨 1세 황제(1796년 11월 1일 – 1801년 3월 11일)가 종교적인 인물이었으며 신비주의에 낯설지 않았다는 것은 잘 알려진 사실이다. 이러한 신비주의는 그의 차르 권력에 대한 관점과도 밀접하게 연관되어 있었다. 아직 왕위 계승자였을 때 그는 일기에 다음과 같이 적었다. “군주의 첫 번째 법은 모든 법을 준수하는 것이다. 그보다 높은 권위는 오직 두 가지, 즉 신과 법뿐이다… 신하들의 경우, 종교와 자연, 이성에 의해 정해진 그들의 첫 번째 법은 복종의 법이다. 그러므로 그들은 군주를 경외하고 공경해야 하는데, 이는 그가 지고하신 분의 형상이기 때문이다”[281] . 대관식 당시 파벨 1세가 대주교의 손에서 성찬을 받기를 원치 않고, 제단으로 다가가 마치 예배에 참여하는 사제처럼 스스로 성찬을 받았다는 신뢰할 만한 기록이 있다 [282] .

이 모든 것은 파벨 1세가 황제의 권위에 과장된 의미를 부여했을 뿐만 아니라, 나아가 이를 종교적·신비적으로 받아들였음을 분명히 보여준다. 1797년 4월 5일자 왕위 계승법에 다음과 같은 규정이 포함되어 있다. 러시아 황제는 “교회의 수장”이지만, 이 표현이 흔히 부여받는 의미를 실제로 지니는지는 의문이다. 왕위 계승법에는 다음과 같이 기록되어 있다: “상속권이 이미 다른 왕좌에서 통치하고 있는 여성 계보에 이르렀을 때, 상속권자에게는 신앙과 왕좌를 선택할 권리가 주어지며, 만약 그 왕좌가 법(즉, 특정 종교 고백. – 편집자 주), 이는 러시아 군주들이 교회의 수장이기 때문이다. 만약 신앙을 부인하지 않는다면, 그 다음 순서에 있는 자가 왕위를 계승한다”[283] . 이처럼 1797년 4월 5일 법에 따르면, 러시아 제국의 왕위 계승자는 정교회에 속해야 했다. 반면 정교 신앙을 받아들이지 않는 것은 러시아 왕위를 포기하는 것과 동일시되었으며, 왕위 계승권을 상실하게 만들었다. 또한, 같은 법률에 따르면 이미 다른 국가의 군주이지만 정교회에 속해 있는 왕위 계승권자는 러시아 왕위에 대한 권리를 상실하지 않으며, 이미 보유하고 있는 왕위를 포기할 의무도 없다. 이는 종교적 요소가 국가·정치적 요소보다 우위를 차지했던 파벨 1세의 독특한 견해를 잘 보여주기 때문에 중요한 사실이다.

1797년 4월 5일 법에 대해 러시아 국가법과 입법에서 제시된 해석들을 검토하기 전에, 앞서 인용된 이 법의 “교회의 수장”으로서의 러시아 황제에 대한 규정은, 우리의 견해로는, 가정이 아니라 사실의 확인에 해당한다는 점을 지적해야 한다. 이 법은 러시아 황제가 정교회에 속한다는 사실을 법적으로(de jure)라기보다는 사실적으로(de facto) 규정하고 있으며, 이러한 의미에서 예카테리나 1세의 유언을 재확인하고 있다.

우선 알렉산드르 1세 시대(1801년 3월 12일 ~ 1825년 11월 19일)의 헌법 및 법률 초안에 대해 언급할 필요가 있다. 비록 이 법안들이 실제로 시행되지는 않았지만, 이를 통해 당시 저자들이 러시아 정교회에 대한 황제의 지위를 어떻게 인식했는지, 그리고 표트르 대제 시절부터 이어져 온 국가 권력과 교회 간의 관계에 대한 관념이 얼마나 확고하게 자리 잡고 있었는지를 알 수 있다. 1804년 2월 28일 상원은 법률 제정을 위한 위원회 구성에 관한 최고 칙령을 받았다. 이 칙령은 법무부 장관이 황제에게 제출한 보고서의 결과로 나온 것으로, 그 보고서에는 예정된 법률에 대한 계획도 포함되어 있었다. 비록 이 장관의 보고서에는 그 밖의 여러 사항 중에서도 특별 종교·민사 위원회에 대한 내용이 언급되어 있었지만, 계획 자체에는 신앙이나 러시아 정교회와 관련된 내용은 전혀 없었다 [284] . 아마도 이 계획과 관련하여 1804년에 『러시아 제국 기본법 초안』이 작성된 것으로 보인다. 이 초안의 저자인 G. A. 로젠캄프 남작은 독일어로 집필했으며, 이 원본 텍스트는 이후 러시아어로 매우 부정확하게 번역되었다. 이 초안의 제1장(§ 1)에서는 “정교 신앙에 관하여”라는 문제를 다루며 다음과 같이 규정하고 있다. “그리스-러시아 정교 신앙은 제국 전역에서 지배적인 신앙이다. 이 신앙은 성경과 성부들의 가르침에 기초한다.” 우리에게 중요한 것은 § 10으로, 여기에는 황제의 권력에 대해 다음과 같이 기술되어 있다: “Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates” [황제는 독재 통치자로서 동시에 국가의 영적 수장이다 (독일어)], 이는 러시아어 번역에서 다음과 같이 표현된다: “황제는 국가 전체의 최고 통치자이자 교회의 수장이다.” 로젠캄프의 신앙 문제를 다루는 모든 단락(§ 1–11)에서 약간의 개신교적 색채가 느껴진다면, 러시아어 번역은 18세기 전통과 파벨 1세의 왕위 계승법 [285] 을 기준으로 하고 있다.

1808년에는 당시 알렉산드르 1세 황제의 개인 비서관이었던 M. M. 스페란스키(1772–1839)의 저서 『국가 법률 총람 서론』[286] 이 출판되었다. 이 입법안에서는 러시아 정교회가 단 한 번도 언급되지 않았으며, 러시아 신민 대다수의 종교적 돌봄을 담당하고 있던 교회 기관들과 국가 권력 간의 관계에 대해서는 아예 언급조차 되어 있지 않다. 제4장 “신민의 권리에 관한 법률의 이해”에서는 러시아 국민을 세 계급으로 구분하고 있지만, 당시 이미 상당히 많은 수를 차지하고 있던 성직자에 대해서는 한 마디도 언급하지 않고 있다. 스페란스키는 자신의 법안에서 교회와 그와 관련된 모든 것을 완전히 침묵으로 일관했다. 이 사실을 설명하기는 지극히 어려운데, 특히 스페란스키 자신이 자유사상가도, 교회의 적도 아니었기 때문이다.

N. N. 노보실체프(1761–1836)가 1819년에 작성한 헌법 초안인 “러시아 제국의 국가 헌장”(“La Charte Constitutionnelle de l’Empire de Russie”)은 교회에 대한 러시아 황제의 입장과 국가와 교회 간의 관계를 명확히 규정하고 있다 [287] . 제20조는 다음과 같이 명시하고 있다. “그리스-러시아 교회의 최고 수장으로서, 군주는 영적 계급의 모든 지위 를 승격시킨다.” 교회의 관리는 제45조 ‘종교 및 국민 교육 총국’에서 다루고 있다. 다시 말해, 노보실체프의 초안은 당시의 상황, 즉 1817년 10월 17일에 설립된 소위 ‘이중 부처’의 존재를 전제로 하고 있다. 이어 제78조에는 다음과 같이 명시되어 있다: “정통 그리스-러시아 신앙은 제국과 황제, 그리고 황실 전체의 지배적 신앙으로 영원히 남을 것이다. 이 신앙은 정부의 특별한 보살핌을 끊임없이 받게 될 것이나, 다른 모든 종교의 자유를 침해하지는 않을 것이다. 기독교 교파 간의 차이는 시민적·정치적 권리에 있어 어떠한 차별도 초래하지 않는다.” 제79조에 따르면, 모든 종교의 성직자는 예외 없이 정부 법률의 “보호”와 “감독”을 받는다. 이로부터 노보실체프의 초안에는 의심할 여지 없이 1797년 4월 5일 법이 반영되었음을 알 수 있다. 저자는 황제를 “교회의 최고 수장”이라 칭하며, 군주가 “영원히” 정교 신앙을 고수할 것을 요구한다.

니콜라이 1세 황제(1825년 11월 19일 – 1855년 2월 18일) 재위 시절 [288] , 1832년에 마침내 러시아 국가의 법률이 성문화되어 『러시아 제국 법전』이 제정되었다. 이 법전은 러시아 정교회에게도 큰 법적·실무적 의미를 지녔다. 첫째, 이 법전은 국가와 교회 사이에 확립된 관계를 법적으로 정립했다. 법전 제1권 ‘기본법’ 편에서는 자의적 권력의 보유자로서 러시아 황제가 지배적인 종교와 교회 운영에 대해 갖는 관계가 명확히 규정되었다. 교회 관리는 일반적인 국가 행정 체계에서 명확히 분리되어, 법적 근거를 부여받은 별도의 제도로 자리매김했다. 둘째, 법전 각 권에는 특별한 신분 계층으로 간주되던 성직자의 권리와 의무가 명시되어 있었다.

새로운 기본법에 대해 간략히 분석해 보겠습니다. 제41조는 러시아 차르가 동방 정교 신자임을 규정하고 있습니다. 제40조는 동방 정교회를 러시아 제국의 국교로 선포하고 있다. 제41조는 “영적 규정”, 1727년 예카테리나 1세의 유언, 그리고 1797년 4월 5일 법률을 근거로 하고 있다. 신하들이 차르가 정교 신앙을 고백한다는 사실에 대해 의심의 여지가 없도록, 이 법은 왕위에 오르는 군주가 정교회 의식에 따라 성유식을 통해 성스러운 대관식을 거행하도록 규정하고 있다(제35조). 대관식을 치르는 군주가 니케아-콘스탄티노플 신조를 공개적으로(모두가 들을 수 있도록) 낭독하는 것(제36조 주석)과, 기도의 형식을 띤 엄숙한 서약, 즉 주님의 계명에 따라 통치하고 심판하겠다는 다짐은 교회에 대한 황제의 의무와 권리의 기초를 이룬다. 제42조는 원칙적으로 중요한 의미를 지닌다: “황제는 기독교 군주로서 지배적인 신앙의 교리를 수호하고 보존하는 최고 수호자이며, 정통 신앙과 교회 내 모든 거룩한 질서를 지키는 자이다.” 이 조항은 “영적 규정”에서 직접 차용된 것이다. 그리고 이 조항에 대한 주석에서야 비로소 다음과 같은 내용을 읽을 수 있다. “이러한 의미에서 황제는 1797년 4월 5일자 왕위 계승법에 따라 교회의 수장으로 지칭된다”[289] .

이로부터 1832년 법전 편찬자들이 파벨 1세의 유명한 문구에 직접적인 법률적 효력을 부여하는 것을 주저했음이 드러난다. 해당 문구는 단지 조항 중 하나에 대한 해석의 형태로만 인용되어 있을 뿐이다. 법문 자체에 이와 같은 문구가 포함되었다면, 당연히 황제의 지위를 “intra Ecclesiam” [교회 내부(라틴어)] 및 “supra Ecclesiam” [교회 위(라틴어)]에서의 지위를 명확히 규정하고 모든 모호함을 해소했을 것이지만, 이는 러시아에서 카이사르-교황주의를 선포하는 것과 다름없었을 것이며, 당연히 누구도 이를 원하지 않았다. 보아하니 이러한 고려 사항들이 M. M. 스페란스키 (법전 편찬 작업을 총괄했던 인물. – 편집자 주)로 하여금 1797년의 이 공식을 단지 각주 형태로만 제시하게 한 것으로 보인다. 이후 이 문제에 대한 해명은 국가법 및 교회법 전문가들에게 많은 난제를 안겨주었다.

제45조는 다음과 같이 규정하고 있다. “교회 행정에 있어 전제 권력은 그 권력에 의해 설립된 지극히 성스러운 통치 시노드를 통해 행사된다.” 교회 업무와 관련된 다른 조항들 및 제1조(러시아 제국 권력의 본질에 관한 조항)와 달리, 여기에서는 “전제권력”이라는 표현을 발견할 수 있으나, 이 권력의 보유자인 황제는 언급되지 않았는데, 이는 , 논리적으로 볼 때 당연히 요구되었을 법한 사항이다. 이러한 표현은 여계로 왕위가 계승될 경우를 대비하여 선택된 것이었다. 하지만 “교회의 수장”이라는 표현이 제42조 본문에는 등장하지 않고 단지 각주에만 언급되었다는 점도 일정한 역할을 했을지 모른다.

c) 1832년 법전(Svod)에 의해 채택되고 승인된 교회의 지위는 러시아 민중의 의식 속에서 최종적인 것으로 받아들여지지 않았다. 광범위한 민중에게 황제는 여전히 “차르”로 남아 있었으나, 비록 페테르 대왕 이전 모스크바 루스의 “정교회 차르”만큼은 아니었지만 말이다.

그러나 “신에게 봉사하는 차르의 권력”에 대해 이야기하고 글을 쓴 이들은 민족주의적·군주주의적 성향의 정치인들뿐만 아니라, 계몽된 사회 내 민족주의 성향의 세력 대표자들도 있었다. 이미 N. M. 카람진은 자신의 『고대와 현대 러시아에 관한 메모』(1811)에서 알렉산드르 1세 황제에게 군주의 “신성한 권력”이 갖는 의미를 설명하고, 국가와 교회 사이에 존재하던 관계의 비정상성을 지적하려 노력했다 [290] . S. S. 우바로프 백작은 조금 더 신중한 태도를 보였는데, 그는 국민 교육의 성격을 규정하기 위해 제시한 “정교회, 전제정, 민족성”이라는 공식(1832)을 통해 황제와 정교회 신앙 사이의 연관성을 간접적으로 강조했다 [291] . 이 문제에 대한 슬라브주의자들의 입장은 널리 알려져 있다. 교회 지도부의 견해는 모스크바 대주교 필라레트 드로즈도프(† 1867)의 말을 통해 짐작할 수 있다. “군주는 자신의 모든 정통성을 교회의 기름 부음에서 얻는다… 왕위에 기름부음을 받은 군주는 교회의 당연하고 자연스러운 수호자가 된다… 하나님께서는 당신의 천상적 단일 통치 체제를 본떠 땅 위에 왕을 세우셨고, 당신의 전능하심을 본떠 자의적 군주를 세우셨다”[292] . “정교회를 구성하는 백성들에게 있어,” 알렉산드르 3세가 즉위한 직후 M. N. 카트코프는 이렇게 썼다, “러시아 차르는 단순히 모든 합법적 권력이 누릴 자격이 있는 존경의 대상이 아니라, 교회의 ‘가정 관리’ (이코노미아. – I. S.)에서 차지하는 중요성 때문에 신성한 감정의 대상이다.” 그러나 동시에 카트코프는 러시아 차르의 권력이 정교회와의 유대 관계와 하나님 앞에서의 책임으로 인해 제한되어 있다고 확신했다 [293] . I. S. 악사코프도 비슷한 견해를 밝혔으나, 그는 국가 권력이 교회 운영에 개입하는 것을 크게 반대했다. 그에게도 차르는 신성한 존재, “기름 부음 받은 차르”였으며, 그와 백성 사이의 유대는 공동의 신앙에 기반을 두고 있었다. 따라서 악사코프의 견해에 따르면, 다른 종교를 믿는 사람, 예를 들어 독일인 개신교도가 러시아의 전제군주가 되는 것은 불가능하다 [294] . V. V. 로자노프는 다음과 같이 썼다: “역사의 의미를 그 안에 집중시키는 군주의 권력은 섭리적인 성격을 띤다. 이로부터 그를 하나님의 기름부음 받은 자로 보는 시각, 그의 권력을 하나님으로부터 받은 자비로 여기는 관념이 비롯된다”[295] . F. M. 도스토옙스키는 자신의 『작가의 일기』에서 다음과 같이 언급한다: “러시아인들은 교회의 자녀들이다… 그리고 차르는 그들의 아버지이다… 여기에는 심오하고 지극히 독창적인 사상이 담겨 있으며, 살아 있고 강력한 유기체, 즉 자신의 차르와 하나로 융합된 민족의 유기체가 있다… 그리고 이 사상 그 자체가 힘이다… 차르는 민족에게 있어 외부의 힘이 아니며, 어떤 정복자의 힘도 아니다(예를 들어, 과거 프랑스 왕조들의 경우처럼), 오히려 온 국민이 원하고, 마음속에서 키워내고, 사랑하며, 인내해 온, 온 국민을 하나로 묶는 힘이다. 왜냐하면 오직 그 힘으로부터만 이집트에서의 구원을 기대했기 때문이다. 백성에게 왕은 그들 자신, 그들의 모든 이념과 희망, 신념의 화신이다… 원하신다면, 우리 러시아에는 이 유기적이고 생생한 백성과 왕 사이의 유대만큼 우리를 세우고 보존하며 이끌어 주는 다른 어떤 힘도 없으며, 이 유대로부터 우리에게 모든 것이 비롯된다”[296] . 국가 권력과 국민 간의 관계에 있어 정교회의 중요성에 대해 K. P. 포베도노스체프는 다음과 같이 말했다. “대다수 국민이 통치자들에게 갖는 신뢰는 신앙에 기초하고 있다. 즉, 국민과 정부가 같은 신앙을 공유한다는 점뿐만 아니라, 정부가 신앙을 가지고 있으며 그 신앙에 따라 행동한다는 단순한 확신에 기반을 두고 있다. 따라서 이교도나 무슬림조차도, 어떤 신앙이든 간에 확고한 신앙의 원칙 위에 서 있는 통치자에 대해서는, 자신의 신앙을 인정하지 않고 모든 신앙을 똑같이 대하는 통치자보다 더 큰 신뢰와 존경을 품게 된다”[297] . 19~20세기에 러시아에서 널리 퍼져 있던 차르 권력의 종교적·신비적 의미에 대한 인식을 특징짓는 다른 유사한 견해들은 여기에서 인용하지 않겠다 [298] . 이러한 인식은 황제들 자신도 공유했다. 파벨 1세, 니콜라이 1세, 알렉산드르 3세, 그리고 마지막 차르인 니콜라이 2세는 기름부음 받은 차르의 권력을 신의 은총으로 여겼다 [299] .

다) 차르 권력의 이러한 종교적·신비적 본질을 가장 뚜렷이 입증해 주는 것은 교회의 대관식 예식이었다. 군주가 왕위에 오르는 의식에 교회가 참여함으로써 황제의 권력이 성화되었다. “정교회 가톨릭 교회의 규정에 따른 성스러운 대관식”이라는 교회 의식은 단순히 모스크바 루스에서 차용된 것이 아니라, 오히려 확장되기도 했다 [300] . 대관식 의식에서 특히 중요한 두 가지 요소가 있다. 첫째, 대관식은 황제(차르)가 정교회와 정교 신앙에 속해 있음을 표현하는 역할을 해야 했다; 둘째, 이 의식은 교회가 해당 군주를 축복하고 있음을 보여주기 위한 것이었다. 모스크바 루시에서는 차르가 즉위 시 공개적으로 ‘신조’를 낭독하던 비잔틴 전통이 보존되지 않았다. 그리고 페도르 알렉세예비치(1676–1682)의 대관식 의례에서야 비로소 군주가 성당에서 ‘신조’를 낭독하는 관례가 처음 도입되었다. 이는 국가적·정치적 고려에 따라, 구의식파와의 투쟁에서 차르가 정교회에 속해 있음을 증명하기 위한 조치였다. 또 다른 중요한 특징은 성찬식 방식이었다. 표도르 차르는 제단 앞에서 성유식을 받은 후, 사제들보다 나중에, 그러나 부제들보다 먼저, 두 가지 형식으로 나누어, 그리고 왕의 문이 닫힌 상태에서 성찬을 받았다 [301] . 이는 비잔틴 대관식 예식으로의 회귀였다. 표트르 1세는 10세의 나이에 형제와 함께(1682년 6월 25일) 1676년 예식에 따라 차르로 대관되었다.[302] 반면 1721년에 “황제”라는 칭호를 받아들인 후에는 대관식이 거행되지 않았다. 표트르의 명령에 따라 1724년 5월 7일, 그의 배우자인 예카테리나 1세 황후가 대관식을 거행했다. 이 의식에는 성유식이 포함되었으나, 예카테리나는 다른 평신도들과 마찬가지로 성찬식을 받았다. 겉으로 보기에(교회 밖에서) 전체 의식은 이미 서유럽 양식에 따라 진행되었다.[303] .

안나 이오안노브나 황후의 대관식에서는, 의심할 여지 없이 테오판 프로코포비치 대주교의 주도로 이루어진 상당한 변화가 허용되었다. 잘 알려진 바와 같이, 테오판 프로코포비치는 D. M. 골리친 공작이 이끄는 최고 권력자들의 음모를 안나가 물리치는 데 있어 적지 않은 역할을 했다. 새로운 황후에 대한 충성을 표하기 위해 테오판은 그녀의 즉위 를 기념하여 감사의 기도식 [304] 을 마련했다. 테오판은 1730년 4월 28일 대관식 당시에도 자신의 충성을 보여주었는데, 그는 황후가 성찬을 받기 위해 제단으로 들어갈 수 있도록 안내했고, 황후는 황제들과 마찬가지로 성찬을 받았다. 이 절차는 비록 교회 규범에 위배되었지만, 엘리자베타와 예카테리나 2세의 대관식에서도 반복되었다 [305] . 파벨 1세 황제는 자신의 종교적·신비주의적 견해에 따라 의식에 몇 가지 새로운 요소를 도입했으나, 이는 이후 더 이상 반복되지 않았다. 예를 들어, 대관식 당시 그는 비잔틴 황제들이 입던 의복인 비잔틴 달마티카를 입었다. 성유 예식 때 그는 검을 벗기를 원치 않았으며, 성체 성사 때에만 검을 내려놓았다. 파벨은 예배를 집전하는 사제처럼 성체를 직접 영했다 [306] .

신조 낭독, 성유식, 성체 성사 — 이 모든 것은 황제가 정교회에 속해 있음을 증언해야 했다. 국가적 교회성의 요소는 예배를 집전하는 대주교의 축복 기도에서 드러났다. 이 매우 장황한 기도문에는 다음과 같이 기록되어 있었다. “그의 마음속에 온전히 주님을 경외하게 하시고, 순종하는 자들에게 자비를 베푸시며, 그를 흠 없는 믿음 안에 지켜 주시어, 주님의 거룩한 보편 교회의 교리를 잘 지키는 수호자로 드러내 주소서… 그의 왕국을 굳건히 하시고, 주님께 기뻐하시는 일을 항상 행할 자격을 그에게 주시며, 그의 날들에 진리와 풍성한 평화를 비추소서. 그리하여 우리가 그의 고요하고 침묵하는 삶을 본받아 온갖 경건함과 순결함 속에서 살게 하소서.” 황제가 모든 이가 들을 수 있도록 낭독한 특별한 기도문에서는, 왕의 의무가 종교적·신비적인 성격을 띠고 있음을 증언하고 있습니다: “주께서는 나를 왕으로, 주님의 백성을 다스리는 재판관으로 택하셨습니다. 나에 대한 주님의 헤아릴 수 없는 섭리를 고백하며, 주님의 위엄에 감사드리며 경배합니다. 주님이자 나의 주이신 분이시여, 주께서 나를 보내신 그 일에 나를 인도하시고, 이 위대한 사역에서 나를 깨우치시며 다스려 주소서. 주님의 보좌에 함께 계시는 지혜가 나와 함께 하시기를 바랍니다. 하늘에서 주님의 성도들을 보내 주시어, 무엇이 주님의 눈에 기쁘신지, 무엇이 주님의 계명에 따라 옳은지 깨닫게 하소서. 내 마음을 주님의 손에 맡기사, 내게 맡겨진 사람들을 유익하게 하고 주님의 영광을 위해 모든 것을 잘 다스리게 하소서. 그리하여 심판의 날에도 부끄러움 없이 주님께 말씀드리게 하소서: 주님의 독생자께서 베푸신 자비와 관대함으로 말미암아, 그분과 함께 지극히 거룩하시고 선하시며 생명을 주시는 주님의 성령과 함께 영원토록 찬송받으시옵소서. 아멘.”[307] . 그 후 주교는 세 번째이자 마지막인 축복 기도를 낭독했다. 성찬식 동안 성유례와 성체성사가 거행되었다.

러시아 국가법 역사학자 A. V. 로마노비치-슬라바틴스키는 대관식 의식에 대해 다음과 같이 언급한다. “우리 정교회가 해석하듯이, 신성한 대관식과 성유례 의식의 근거는 다음과 같다. 1) 온 백성 앞에서 군주가 하나님의 기름부음 받은 자임을 보여주기 위함이며; 2) 그의 권세가 신성한 기원을 가지고 있으며, 그 자신의 인격 자체가 신성하고 불가침하다는 것을 보여주기 위함이다… 황제는 정통 신앙 고백문을 큰 소리로 낭독함으로써, 자신이 대다수의 러시아 백성이 믿는 신앙을 고백하고 있음을 온 국민에게 알린다… 따라서 대관식은 종교적 요소와 정치적 요소가 혼합된 의식을 나타낸다. 러시아 군주들의 대관식에서는 종교적 요소가 우세하다”[308] .

다) 1832년 법전(Svod zakonov)에서 최종적으로 구체화된 국가적 교회주의가, 사실상(de facto) 및 법적으로(de jure) 표트르 대제 이전에 존재했던 상황을 폐지했음에도 불구하고, 그럼에도 불구하고 군주들은 표트르 대제 이후에도 자의 통치의 종교적·신비적 의미를 포기하기를 원하지 않았다. 황제 권력에게 있어 비잔틴 전통의 보존과 유지는 대내·대외 정책 모두에서 국가적·정치적 의미를 지녔다 [309] . 러시아 교회 계층에게도 황제 권력의 종교적 의미는 중요했는데, 이는 그 덕분에 국가적 교회성이 일정한 이념적 정당성을 얻게 되었고, “지배적인” 교회에 대한 인식과 그 실제적인 종속적 지위 사이의 괴리를 극복할 수 있었기 때문이다.

그러나 이러한 모든 견해와 해석을 고려하더라도, 교회와 국가 사이, 교회와 황제 권력 사이의 실제적 관계는 결코 완전히 명확히 규명된 것은 아니었다. 비록 1797년 4월 5일 법령의 언급된 조항과 1832년 법전 제42조에 대한 주석이 공식적으로 공포되지는 않았지만, 그럼에도 불구하고 다음과 같은 의문이 불가피하게 제기된다. 황제와 교회 간의 관계 속에 러시아식 카이사르-교황주의의 가능성이 숨어 있지 않았을까? 황제가 “신의 은총으로 독재자”였으며, 바로 그 지위에서 통치하던 시기까지는, 교정적·정치적 상황을 능숙한 해석을 통해 다소 완화할 수 있었다. 그러나 1905년 10월 17일 선언문이 발표되면서 상황은 완전히 바뀌었는데, 이 선언문에서는 이제부터 어떤 법도 국가평의회의 승인을 받지 않고서는 발효될 수 없다고 선언되었기 때문이다. 이는 법적으로(de jure) 절대군주제가 제한되었음을 의미했다 [310] . 1905년 10월 17일 선언문의 약속이 반영된 1906년 기본법에는 황권과 교회 간의 관계에 대한 정의에 어떠한 변경도 포함되어 있지 않았다. 그러나 1906년 기본법 중 차르 권력과 국민 대표 기관 (국무회의, 국가두마) 간의 상호 관계와 향후 입법 문제에 대해 다루고 있는 조항들은 너무나 모호하게 작성되어, 교회 행정에 대한 황제의 권한 문제에 대해 어떠한 명확성도 제공하지 못했을 뿐만 아니라 오히려 더 큰 불확실성을 야기했다. 이는 러시아 법학자들이 이를 해석하는 방식의 차이에서 분명히 드러난다.

비록 1917년까지 이 문제가 완전히 만족스럽게 해결되지는 않았지만, 실제 교회·정치적 상황에 부합하도록 이를 해결하려는 시도는 여전히 이루어졌다. A. D. 그라도프스키는 1832년 기본법 제41조 및 제42조에 대한 자신의 해석에서 다음과 같이 기술하고 있다. “전제 권력의 권한은 교회 행정의 대상에 관한 것이지, 긍정적 신앙 고백의 내용 자체나 그 교리적·예식적 측면에 관한 것이 아니다… 따라서 최고 권력의 관할권은 일반적으로 교회 행정의 대상이 될 수 있는 사안, 즉 본질적으로 보편 교회 기관이나 보편 공의회에 속하는 행위를 전제로 하지 않는 사안으로 제한된다.” 그라도프스키는 제43조와 그 안에 담긴 “교회 행정에서 전제 권력은 자신이 설립한 지극히 성스러운 통치 시노드를 통해 활동한다”는 문구에 큰 중요성을 부여한다. 이는 “시노드는 군주로부터 권력을 위임받아 그의 이름으로 활동하는 국가적 교회 기관”임을 의미한다 [311] .

반면 A. V. 로마노비치-슬라바틴스키의 견해는 다음과 같다. “러시아에서 국가와 교회의 관계는 물론 카이사르-교황주의 체제뿐만 아니라 개신교의 수장 주교제(summus episcopus – 최고 주교. – 편집자 주), 그러나 그럼에도 불구하고, 표트르 대제 때부터 “혹은, 더 정확히 말해 ‘영적 규정’부터” 구러시아의 국가와 교회가 조화롭게 결합되던 체계는, 교회가 내부적 자율성을 상실하고 관료적 요소에 종속됨으로써 붕괴되었다”[312] .

러시아의 교회법 연구자들은 이러한 사실들을 단순히 지적하는 데 그칠 수 없었다. N. N. 수보로프는 제42조에 대해 다음과 같이 언급한다. “기독교 군주로서 그(황제)는 지배적인 신앙의 교리를 수호하고 보존하는 최고 수호자이자, 정통 신앙과 교회 내 모든 성스러운 질서를 지키는 자이다. 정통 신앙과 질서를 위해 조치를 취하지 않는다면, 즉 정부 권력이 없다면 이러한 수호자 역할은 논리적으로 상상할 수 없다.” 수보로프는 국가와 교회 사이의 이러한 독특한 관계에서 비잔틴 전통의 흔적을 발견하지만, 이를 ‘카이사르파피즘’이라고 명명하기에는 주저한다. “‘수호자’라는 칭호는 러시아에서 만들어진 것이 아니라 비잔티움에서 전해진 것이다. 그곳에서 수호자직의 개념은 황제를 ‘에피스티모나르코스’(™pisthmonЈrchj)라고 칭하는 데서 드러났는데, 이는 모든 교회 직분자들이 그들의 교회적 의무를 이행하는지 감시하는 자 , 즉 ‘후견자, 모든 일에 정성을 다하는 자, 그리고 섭리자’를 의미한다. 황제의 교회 권위는 가톨릭 교회법에서 potestas jurisdictionis [입법권(라틴어)]라고 부르는 영역까지 미친다. 이 영역에서 성직자들의 모든 직무적 권한은 “최고 권위”[313] 를 그 근원으로 삼는다. “황제는 신앙에 관한 법률을 제정하거나, 기독교 교리적·도덕적 가르침의 진리를 확립할 수 없다… 황제는 교회가 전통적인 정통교리에 기초한 법적 질서인 만큼, 이 전통적인 정통교리를 변경하거나 새로운 교리를 도입하지 않고, 오직 그 정통교리의 정신에 따라 교회 생활을 규율함으로써 교회 내에서 입법권을 행사한다.” “영적 규정”과 그 후 1832년의 기본법들이 (최고 교회 행정 기관인) 성직자 회의의 황제 권력에 대한 종속을 규정했기 때문에, 수보로프의 결론에 따르면 교회 행정과 관련된 모든 법은 “교회법이 아니라 국가법”이다 [314] .

1906년 4월 23일 제정된 새로운 기본법에는 다음과 같이 규정되어 있다. “황제는 국가평의회 및 국가두마와 협력하여 입법권을 행사한다” (제7조)이며, “어떤 새로운 법도 국가평의회와 국가두마의 승인을 받지 않고는 제정될 수 없으며, 황제의 승인을 받지 않고는 효력을 발생할 수 없다” (제86조)[315] . 이러한 새로운 조항들은 교회에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 게다가 1906년 기본법에서는 국가두마에 입법 발의권이 인정되었다. 예외는 오직 가장 중요한 법률들뿐이었다. 그러나 국가두마는 국가 내의 국민 대표 기관이었으며, 그 신민들은 다양한 기독교 교파뿐만 아니라 비기독교 종교에도 속해 있었다. 1906년부터 1917년까지 네 차례의 국가두마 회의에서 논의되거나 채택된 다양한 법안들은 직간접적으로 교회 문제와도 관련이 있었다 [316] . 그러나 1906년 ‘기본법’ 제63조~제65조에서 황실 권력과 교회의 관계에 대해 규정했음에도 불구하고, 1906년 4월 23일부터 헌법상 제한된 군주국이 된 러시아 제국의 국가·법적 구조 변화에도 불구하고, 이 문제에 관한 기존의 규정을 그대로 유지했다는 사실이었다 [317] . 그러나 제7조와 제86조를 고려할 때, 이러한 규정들은 이제 다른 의미로 해석될 수 있게 되었다. N. N. 수보로프는 이러한 사정을 완전히 무시했다. 자신의 『교회법 교과서』(1913) 신판에서 저자는 “러시아 황제의 최고 전제 권력은 국가 권력과 교회 권력을 모두 포함한다”는 기존의 견해를 고수했다 [318] .

P. S. 카잔스키 교수는 한 걸음 더 나아간다. 1906년 기본법 제64조(즉, 1832년 법전 제42조)의 내용을 그는 앞서 언급한 후자의 주석과 동일시하며, 이를 “교회 통치 권한은 전적으로 황제에게 속하며, ‘황제는 정교회에 있어 제3자의 국가 권력이 아니라 바로 교회의 수장’이다”라는 의미로 해석한다. 물론 카잔스키는 “교회의 수장”이라는 표현을 “영국 왕들이 성공회 교회의 수장인” 것과 같은 의미로 이해하지는 않는다. 그는 이어서 다음과 같이 쓴다. “가장 널리 퍼진 견해에 따르면, 황제는 이 점에서 비잔틴 황제들의 권위를 계승한다”[319] . 따라서 카잔스키는 황제의 권력에 jura circa sacra [교회에 관련된 권리(라틴어)]뿐만 아니라 jura in sacris [교회 내부의 권리(라틴어)]까지 행사할 수 있는 권한을 부여하고 있다. 카잔스키의 견해는 다른 국가법 전문가들의 해석과 극명한 대조를 이룬다. N. I. 팔리엔코는 자신이 이해하는 러시아 국가법의 일반적인 취지에 따라 제64조와 제65조를 해설한다. 팔리엔코에 따르면, 러시아 국가법은 항상 행정권과 입법권을 구분해 왔으며, 이러한 구분은 제10조에서 확인된다. 팔리엔코는 황제가 오직 국가권력만을 행사한다고 결론지었다. 비록 교회에 대한 이 권력의 한계가 명시되어 있지는 않지만, 제64조에서 볼 때 황제는 신앙의 교리를 변경, 보완 또는 폐지할 권한이 없다는 것이 드러난다. 교회에 대한 황제 권력의 한계와 규범은 종교적·윤리적 성격을 띤다. 팔리엔코가 보기에, 이는 “교회의 자율성과 국가의 보호 및 내부 생활 영역에 대한 간섭으로부터의 자유”를 요구한다. 기본법에서 러시아 황제의 특별한 교회적 권력에 대해 언급하고 있지 않다면, 따라서 그는 오직 국가 권력만을 행사한다. 그는 1906년 기본법(제7조, 제11조, 제86조, 제87조, 제107조) 및 국가두마 규정(제31조)에 따른 입법 권한을 국가평의회 및 국가두마와의 협력을 통해서만 행사한다. 이는 교회에 관한 국가 입법도 이 두 기관의 승인을 받아야만 가능함을 의미한다 [320] . 이러한 관점에 동의하는 인물로는 제7조의 명확한 문구를 특히 강조하는 B. E. 놀데와 N. I. 라자레프스키가 있다 [321] .

이와 관련하여, 사실상의 정부가 새로운 법률에서 교회 문제에 대한 결론을 스스로 도출해 냈다는 점을 지적할 필요가 있다. 성직자 회의는 제3차 국가두마에 일련의 법안을 상정했는데, 그중 일부는 예를 들어 ‘교구 공동체 조직에 관한 법안’과 같이 순수한 교회 문제에 해당했다 [322] . 이와 동시에 법안을 직접 제출했던 성직자회의 수석 검사 B. K. 사블러는 1912년 3월 5일과 12일 국가두마에서 행한 연설에서 제65조를 “우리 교회는 입법 기관의 정치적 억압에서 완전히 벗어나 있어야 한다. 교회는 완전히 독자적이어야 하며” 오직 전제정권 [323] 에만 복종해야 한다고 해석하려 했다. 여기서 카잔스키의 관점이 미친 영향은 의심의 여지가 없다. 그러나 교회법 전문가들은 국가법 역사학자 E. N. 템니코프스키와 마찬가지로, 러시아의 기본법에는 순수한 교회 권력에 대한 어떠한 언급도 없다는 점에 의견을 같이한다. 템니코프스키는 황제가 러시아 정교회 내 최고 권력의 보유자이자 기관이라고 보았으며, 이 황제의 권력은 입법 및 최고 행정부의 칙령을 통해 직접적으로 표현된다고 보았다… 최고 행정부의 칙령은 동시에 국가 권력의 칙령이기도 하다. 국가 법이 아닌 교회 법은 단 하나도 없다. 성스러운 시노드는 “황제에게 종속된, 2차 기관, 즉 다른 세속 행정 기관들과 마찬가지로 순수한 국가 기관이다. 비록 러시아 교회가 내부적인 정경적 조직과 질서를 유지하고 있지만, 순전히 형식적·법적 관점에서 볼 때 그것은 국가 행정의 일부, 즉 부처를 구성한다. 1906년 기본법에는 교회의 특별한 지위와 황제 권력과의 관계에 관한 새로운 조항은 없었지만, 대신 법안( )의 제정 절차 자체가 변경되었다. 템니코프스키에 따르면, 이러한 변화로 인해 교회 관련 입법에도 변화가 초래되었는데, 이는 이제 교회 관련 입법이 국가평의회와 국가두마 [324] 라는 두 입법 기관의 승인을 받아야만 시행될 수 있게 되었기 때문이다.

이 테므니코프스키의 견해에 교회법 역사학자 P. V. 베르호프스카야도 동의한다. 만약 1906년이나 그 이후에 지역 공의회가 소집되었다 하더라도, 그 공의회는 입법권이나 자문권 모두를 갖지 못했기 때문에 러시아 정교회를 위한 어떠한 법도 제정할 수 없었을 것이다. 제86조는 최고 권력, 즉 황제 본인의 발의에 의해서만 개정될 수 있었다 [325] . 그러나 황실 권력은 이러한 발의권을 행사하지 않았다. 모든 것은 예전 그대로였다. 마치 옛 모스크바 러시아 시절과 마찬가지로, 이러한 중요한 문제들에 대해 명확한 해답을 제시하려는 노력은 없었다. 민간의 인식 속에서 교회의 운명은 여전히 차르가 신의 은총으로 통치하며 그의 마음이 신의 손에 달려 있다는 믿음과 밀접하게 연결되어 있었는데, 이러한 믿음은 극히 드문 경우에만 현실에서 입증되었다. 실제로는 한때 존재했던 교회와 국가 간의 조화가, 표트르 대제가 확립하고 후대의 입법을 통해 제도화된 국가적 교회 체제로 대체되었다. A. V. 카르타쇼프는 이에 대해 다음과 같이 기록하고 있다. “교회 자유에 있어 가혹하고 억압적인 국가적 압박 체계는 군주들의 개인적인 경건함과 교회의 외적 위신 및 주교단의 명예를 지키기 위한 정부의 지원에 의해서만 완화되었다”[326] .

국가, 즉 황제 권력에 의해 러시아 정교회는 다른 기독교 교파들에 비해 법적으로 특권을 누리는 우월한 지위를 부여받았다. 정교회의 대외적 주도적 역할을 유지하는 것은 정치적 고려에 따라 모스크바 국가에서 비잔틴의 유산으로서 존재했던 교회와 국가 간의 관계에 대한 종교적 토대를 보존하기 위함이었다. 법률에 명시된 군주의 정교회 신앙 의무와 이를 시각적으로 보여주는 대관식 역시 같은 목적을 위해 마련되었다. 국가·정치적 파급 효과와 더불어, 앞서 언급한 모든 사항들은 “차르”로서의 황제에 대한 교회의 태도에 있어서도 파급 효과를 낳았다: “영적 규정”이 공포된 이후 군주는 정교회 통치를 국가 통치의 일부로, 성직자회의(성회)를 국가 행정 기관으로 간주했다면, 성직자회의 자체는 그러한 종속 관계를 인정하기는 했으나, 국가에 대한 종속이라기보다는 군주 개인에 대한 종속으로 보았다. 성스러운 시노드는 비잔틴 전통에 따라 군주의 인격을 바라보았다. 황제는 오직 하느님의 은총으로만 황제가 되었으며, 바로 이 신적 부여에서 교회에 대한 그의 권위가 비롯되었다. 비록 모든 이가 공유한 것은 아니었지만, 이러한 신념을 단순히 교회의 종속성을 정당화하는 수단으로만 볼 수는 없다; 오히려 여기에는 국가와 교회 간의 상호 관계에 대한 고대 러시아의 관점을 유지하려는 열망이 드러나 있었다. 그리고 이러한 관계의 내부 구조에서 종교적·신비적 요소를 보존한 것이, 정교회가 국가 교회 체제 기간 동안 자신의 교리 순수성을 지킬 수 있었던 가장 중요한 전제 조건이 되었다.

비록 국가가 교회 영역에서 권력을 행사했고, 교회의 대표인 성직자회의가 국가에 복종했으나, 앞서 언급했듯이 국가 권한의 경계는 법적으로(de jure) 명확히 정해져 있지 않았다. 이러한 불명확성은 국가와의 대립 속에서 교회에게 비극적이면서도 동시에 구원이 되는 요인이 되었다. 제국은 교회로부터 분리될 수도 없었고, 분리되기를 원하지도 않았으며, 교회 역시 그 전체로서 국가로부터의 분리를 추구할 수도 없었고, 원하지도 않았다. 표트르 대제의 제국은 교회를 국가의 도구로 삼고자 했으며, 비잔틴의 유산을 파괴하기보다는 오히려 개혁하고자 했다. 표트르의 후계자들은 교회의 이러한 종속적이고 봉사적인 지위를 유지했으나, 초교파적 기독교라는 사상은 버리고, 전제정권과 정교회 간의 긴밀한 유대를 재개하는 쪽을 택했다. 표트르 1세는 테오판 프로코포비치의 영향을 적지 않게 받아, 국가와 교회 간의 관계에 대한 고대 러시아의 종교적·신비주의적 견해에 특별한 중요성을 부여하지 않았다. 그러나 민중과 국가 생활의 심화된 세속화에도 불구하고, 이러한 견해들은 사라지지 않았다. 러시아 국민의 종교적 의식 속에서 이러한 견해들은 국가에 대해 승리를 거두었다. 민중의 의식은 군주와 정교회 간의 내적 유대, 그리고 신성시되는 전통에 힘입어 이 유대를 지속적으로 공고히 해야 한다고 계속 주장해 나갔다. 그렇기 때문에 비잔틴의 유산을 차용하여, 이를 국가·정치적 및 교회·정치적 상황에 맞게 조정해야만 했다.

§ 6. 성직자 회의: 18~20세기의 권한 및 조직적 변화

가) 표트르 1세 사후, 성스러운 시노드의 관리 기구들은 시간이 지남에 따라 일부는 해체되고, 일부는 개편되었다. 행정적 필요성에 의해 촉발된 이러한 변화들은 동시에 최고 국가 권력자와 성직자 회의 간의 관계 변화의 결과이기도 했으나, 무엇보다도 점점 더 큰 영향력을 행사하게 된 오버-프로쿠로르들의 주도로 이루어졌다.

1726년 2월 8일 칙령에 따라 최고비밀평의회가 설립된 후, 성직자회의는 최고 국가 기관인 최고비밀평의회에 종속되었다 [327] . 같은 해 7월 15일, 최고 비밀 의회는 예카테리나 1세의 칙령을 성스러운 시노드에 전달했는데, 이에 따라 시노드의 최고 의사 결정 기구인 전체 회의에 변경 사항이 도입되었다. 황후는 성스러운 시노드가 “과중한 업무에 시달리고” 영적 업무가 방치된 상태에 놓여 있다며, 시노드 내에 두 개의 부서를 신설하도록 명했다. “우리는 고(故) 황제의 고귀한 업적을 본받아, 그분의 선한 뜻을 이행하기 위해 이제 시노드 통치 체제를 두 개의 부서로 나누도록 명하였다. 첫 번째 부서는 여섯 명의 주교로 구성되며… 지정된 급여로 만족하고, 교구 업무에는 일절 관여하지 않도록 하여, 그로 인해 교구의 적절한 운영에 지장이 없도록 할 것이며; 이를 위해 교구에는 대리 주교들을 지정하여, 모든 사항에 대해 답변하고 보고하도록 해야 하며, 구체적으로 영적 업무에 대해서는 제1 부서에서, 세속적 업무와 재정 관리에 대해서는 제2 부서에서 보고하도록 한다. 다른 부서에는 재판과 처벌, 또한 세금 징수와 재정 관리 및 그와 유사한 업무가 담당되도록 하며, 이는 과거의 총대주교 관할부 및 당시 총대주교 관할 하에 있던 다른 명령들의 사례를 따르도록 하였고, 해당 업무를 담당할 세속인 6명을 임명하도록 명하였다” (이하 이름 목록). 이러한 성직자 시노드 조직 개편의 결과로, 시노드 구성원인 주교들은 자신의 권한 일부를 상실하게 되었다. 이어 칙령은 성직자 시노드가 최고 비밀 의회에 종속됨을 규정하였다: “그들이 결정할 수 없는 종교적 사안에 대해서는, 최고 비밀 의회에 보고하고 자신의 의견을 제시하도록 명하며, 시노드에서 종교적 심의를 거쳐야 할 사안은 다른 부서에, 세속적 사안은 고위 상원에 보고하도록 한다… 그리고 시노드에 참석했던 프로토포파들은 여전히 각자의 성당에 머물러야 한다”[328] . 또한, 7월 14일 성시노드는 “통치하는”과 “지극히 거룩한”이라는 칭호를 박탈당하고 영적 시노드라고 불리게 되었다 [329] . 같은 해 9월 26일, 제2부서를 “시노드 행정 경제 위원회”라고 명명하도록 규정하는 칙령이 내려졌다 [330] . 제1부서의 구성원으로는 노브고로드 대주교 테오판 프로코포비치, 로스토프 대주교 게오르기 다슈코프, 테오필락트 로파틴스키 리아잔 대주교, 요시프 보로네즈 대주교, 아파나시 콘도이디 볼고그라드 대주교, 그리고 1721년부터 은퇴 생활을 하고 있던 전 수즈달 주교 이그나티 스몰라였다. 제2부서의 구성원은 5명으로, 그중에는 전직 대주교( )이자 수석 검사(обер-прокурор)였던 A. 바스카코프가 있었으며, 그의 후임으로 1726년 7월 14일 라예프스키 대위 [331] 가 임명되었다. 제1부서의 구성원들은 권리와 의무 면에서 동등했다. 스테판 야보르스키가 사망한 후 시노드에는 의장이 없게 되었으며, 이제 부의장 직위도 폐지되었다. 1724년부터 존재해 온 시노드 재무국은 폐쇄되었고, 그 권한은 경제위원회로 이관되었다. 1726년 개혁의 결과로, 표트르 시대의 시노드 구조는 거의 남아 있지 않게 되었다.

안나 요안노브나 황후가 즉위했을 당시, 성스러운 시노드의 구성원은 단 네 명뿐이었다. 요세프는 1726년 말에 별세했고, 아파나시이는 1727년에 자신의 교구로 돌려보내졌다. 1730년 5월 10일, 시노드는 여황제로부터 6명의 성직자로 구성원을 보충하라는 칙령을 받았다. 성스러운 시노드는 8명의 후보자를 추천했고, 그 후 7월 21일 모든 구성원이 사임했으며, 3명의 주교, 3명의 아키만드리트, 2명의 프로토이레예프로 구성된 새로운 회의체가 설립되었다. 이 회의체의 수장은 테오판 프로코포비치 [332] 였다.

그 후 몇 년 동안 성직자회의의 구성원 수는 끊임없이 변동했는데, 1738년에는 4명이었고, 1740년에는 3명이었습니다. 엘리자베타 여제 치하에서 시노드는 5명의 주교와 3명의 대수도장으로 구성되었다. 1740년부터 테오판의 자리는 노브고로드 대주교 암브로시 유슈케비치(1740–1745)가 차지했다. 암브로시우스와 로스토프 대주교 아르세니 마체예비치가 시노드 의장 직위를 복원하려는 노력은 성공하지 못했다 [333] . 예카테리나 2세 치하에서 성시노드는 주교 3명, 대수도원장 2명, 수석사제 1명에 대한 급여를 받았다. 모스크바 시노드 사무국에서는 주교 1명, 아르히만드리트 2명, 프로토이레예 1명이 회의를 주재해야 했다. 그러나 예카테리나 2세 치하와 파벨 1세 치하 모두에서 이러한 규정은 거의 지켜지지 않았기 때문에, 시노드 위원 수는 3명에서 8명(1796년)까지 들쑥날쑥했다 [334] .

알렉산드르 1세 치세에도 정원은 준수되지 않았다. 1819년 7월 9일자 새로운 정원은 7명을 기준으로 책정되었는데, 이는 수석위원(상트페테르부르크 대주교), 성직자 시노드 위원인 주교 2명, 위원급 주교 1명, 위원인 아키만드리트 2명, 그리고 프로토이레예 1명으로 구성되었다 [335] . 이 재편성 이전에, 오베르-프로쿠로르인 A. N. 골리친 공작은 1805년 6월 12일자 명의 칙령에 따라 1~2년 임기로 성직자회의 중앙 부서에서 근무할 교구 주교들을 소집했다. 그 이후로 시노드의 구성원은 끊임없이 바뀌었으나, 상임위원으로 남아 있던 이는 상트페테르부르크 대주교 [336] 뿐이었다. 1819년 이후, 모스크바와 키예프 대주교들은 ex officio[직무상(라틴어)]로 성스러운 시노드의 상임위원이 되었다. 회의 참석자로는 세 명의 교구 주교가 있었으며, 이들은 수시로 교체되었다. 승인된 정원에 반하여, 시노드 구성원 중 아치만드리트는 포함되지 않았다. 니콜라이 1세 치하에서 오버-프로쿠로르인 N. A. 프로타소프 백작은 성스러운 시노드의 구성이 더 자주 바뀌도록 감독했으며, 그 결과 19세기 후반에는 참사관들이 2년, 드문 경우 3년 임기로 임명되는 것이 이미 관례가 되었다.

성스러운 시노드는 여름 및 겨울 회기를 위해 소집되었다. 회기 사이에는 주교들이 각자의 교구로 흩어져 다녔다. 오버프로쿠로르 K. P. 포베도노스체프 재임 시절에는 은퇴한 주교들도 성스러운 시노드의 위원으로 임명될 수 있었다. 그들은 오버프로쿠로르의 독재에 반대하는 다른 주교들의 세력을 무력화하기 위해 임명되었다. 1842년, 프로타소프 백작의 독단적인 통치 방식에 동의할 수 없었던 두 명의 성직자회의 구성원은 각자의 교구로 물러났으나, 성직자회의 회원 자격은 유지했다. 그들은 모스크바 대주교 필라레트 드로즈도프와 키예프 대주교 필라레트 암피테아트로프였다. 프로타소프 시대부터 시노달 시대가 끝날 때까지, 성직자 회의에는 거의 항상 오버-프로쿠로르의 마음에 드는 주교들이 임명되었다. 단 세 명의 대주교(상트페테르부르크, 모스크바, 키예프)만이 직책상(ex officio)으로 성직자회의의 구성원이었다 [337] . 1835년 니콜라이 1세 황제는 왕위 계승자 알렉산드르를 성직자회의 위원으로 임명했다. 평신도의 임명은 주교들, 특히 필라레트 드로즈도프 대주교 측에서 반발을 불러일으켰기 때문에, 대공은 회의 참여 자체를 자제했다 [338] .

A. N. 골리친 공작 시절부터, 특히 N. A. 프로타소프 백작 재임 기간에 오버-프로쿠로르는 시노드에서 결정적인 발언권을 갖게 되었다. 시노드의 결의안은 칙령의 형태로 발표되었으며, 다음과 같은 문구로 시작되었다. “황제 폐하의 칙령에 따라 지극히 거룩하신 통치 시노드는 다음과 같이 명하셨다…” 프로타소프 재임 기간 동안 오버-프로쿠로르 사무국은 시노드 사무국을 점차 뒷전으로 밀어내기 시작했다. 바로 오버-프로쿠로르 사무국에서 결정안 초안이 작성되고 지극히 거룩하신 시노드 회의를 위한 문서가 준비되었다. 회의 보고는 오버검찰청의 한 관리에 의해 이루어졌으며, 오버검찰총장의 의도에 따라 작성되었다. 이처럼 성스러운 시노드의 모든 결정은 사건의 원래 형태나 완전한 문서 자료가 아닌, 오버검찰총장이 편집한 형태로 이루어졌다. 니콜라이 2세 시대의 전체 시노드 기록 보관소를 조사한 사제 M. 모로슈킨의 발언을 인용해 보겠다. “이처럼 긴 통치 기간 동안 성스러운 시노드의 활동을 기술함에 있어, 이 주요 종교 행정 기관의 각 구성원이 담당했던 사안에 대해 어느 정도 참여하고 영향을 미쳤는지를 상세히 밝히는 것은 매우 흥미로운 일이었을 것이다; 그러나 우리는 회의록에서 그에 대한 자료를 헛되이 찾게 될 것이다. 회의록은 항상 최종적이고 포괄적인 결론만을 제시할 뿐, 그에 앞서 있었던 토론과 일반적인 판단은 생략되어 있기 때문이다. 게다가 이 치세 동안 시노드 내의 이견은 필요에 따라 구두로는 허용되었을지 몰라도, 서면 문서에는 거의 나타나지 않았다. 그 주된 원인은 바로 황제 자신이었는데, 그는 시노드 구성원들의 개별적인 의견을 매우 달가워하지 않았으며, 그런 의견이 나올 경우 오버-프로쿠로르를 통해 때로는 상당히 날카롭게 불만을 표명하곤 했다”[339] . 앞서 언급한 모든 내용을 고려하면 사바 티호미로프 대주교의 일기에 기록된 다음 문장이 충분히 이해가 된다. “고(故) 필라렛 주교님께서 저에게 말씀하시기를, 그분이 (1842년 이전까지) 시노드에 참석하셨을 때, 매주 일요일 저녁 기도 후, 시노드 위원 전원이 세라핌 대주교 댁에 모여 저녁 차를 마시곤 했는데, 이때 교회 업무와 관련된 더 중요한 사안들에 대해 공식 시노드 회의에서 최종 결정되기 전에 사전 논의를 진행하곤 했다”는 것이다. 황제의 분노를 사지 않기 위해, 이러한 예비 회의에서는 만장일치의 결의안이 마련되었고, 이는 이후 공식 회의에서 오버-프로쿠로르에게 제출되었다. 1883–1884년 대주교 사바 티호미로프의 『연대기』에는, 저자가 그 시절 지극히 성스러운 시노드의 위원으로 재직하며 깊이 연구했던 포베도노스체프 체제에 대해 신중하게 표현된 비판적 지적이 많이 담겨 있다. 1886–1887년 포베도노스체프 재임 시절 시노드 회의가 어떻게 진행되었는지에 대해서는 이르쿠츠크 대주교 베니아민 블라고나라보프(1837–1892)의 편지뿐만 아니라, 1887–1890년 시노드 위원으로 활동했던 1887–1890년에 시노드 위원으로 활동했던 헤르손 대주교 니카노르 브로브코비치의 일기 및 “전기 자료”에서도 흥미로운 내용을 많이 알 수 있다.[340] 후자는 성스러운 시노드 회의에 대해 매우 자유롭고 비판적인 의견을 피력했다: “회의 좌석 배치가 지금은 평소와 다르게 이루어지고 있다. 일반적인 배치는 다음과 같아야 한다: 홀 중앙에는 재위 중인 황제의 초상화가 걸려 있고, 그 맞은편, 탁자 맨 앞에는 황제의 의자가 놓여 있으며, 시노드 탁자 양쪽에는 각각 네 개의 의자가 놓여 있다; 고위 성직자들은 다음과 같이 앉아야 한다: 황제의 의자 오른쪽 첫 번째 의자에 수석 대주교가, 왼쪽에는 연로한 성직자가, 그 다음 순서대로 앉는 식이다. 테이블 앞에는 수석 비서관용 연단이 놓여 있다. 그러나 수석 장로는 이제 청력이 약해져 왼쪽 귀보다 오른쪽 귀로 더 잘 듣기 때문에, 보고를 하는 수석 비서관들 쪽에 더 가까이 앉는다. 연단 옆에는 항상 보고를 하는 수석 비서관이 서 있다. 보고 순서를 기다리는 다른 수석 비서들은 항상 벽 쪽에 바짝 붙어 서서 기다린다. 시노달 사무국장은 원할 때면 벽가에 놓인 의자 중 하나에 앉는다. 오버-프로쿠로르와 그의 동료들은 원할 때면 오버-프로쿠로르 책상 앞, 책상 맨 앞쪽에 놓인 첫 번째 의자에 앉는다. 오버-프로쿠로르 책상 뒤에 있는 관리들은 내 앞에서는 단 한 번도 앉은 적이 없다. 일반적으로 수석 검사, 그의 동료인 V. K. 사블러 국장과 S. V. 케르스키 부국장은 자주 자리를 바꾼다. 무언가를 설명하고 싶을 때 수석 비서관의 연단으로 다가오는데, 대개는 대주교의 귀 바로 옆까지 다가가며, 이때는 한 단어 한 단어를 또박또박 소리 높여 말하려고 애쓴다. 이러한 솜씨는, 다른 많은 유쾌한 솜씨들과 마찬가지로, 특히 V. K. 사블러가 두드러집니다. 그는 소리 지르지 않고, 마치 부드럽게 말과 개념을 심어주듯 하며, 항상 “주교님…”이라는 다정한 말로 시작합니다. 논의는 다음과 같이 진행됩니다. 수석 비서가 사건을 보고하면, 원로 의장은 거의 항상 그 자리에서 바로 결정을 내립니다. 많은 평범한 일상 업무에 대한 결정은 그것으로 끝난다. 때로는, 주로 수석 비서관들이나, 때로는 부국장, 국장, 수석 검사 보좌관이 의견을 덧붙이기도 한다. 참석자들 중에서는 주로 파벨 [341] 대주교나, 때로는 게르만 [342] 대주교가, 이미 오랫동안 익숙한 구성원으로서 의견을 제시하곤 한다; 나 자신은, 특히 대주교님이 계실 때면, 말을 아낀다. 이 침묵은 비난받을 일이 아니라 오히려 칭찬받을 만한데, 논의가 아직 한 번도 나의 교리적 또는 교회법적 견해와 관련되지 않았기 때문이다. 그리고 누군가에게 메달을 주든, 서한과 함께 축복을 내리든, 나에게는 무슨 상관이겠는가. 게다가 때로는 시노드 모든 구성원의 공동 의견이 무산되기도 한다.” 니카노르 대주교는 자신의 부주교에게 다음과 같이 썼다. “모든 힘은 콘스탄틴 페트로비치 (포베도노스체프. – I. S.)와 V. K. 사블레레에게 있다”[343] . 성시노드 회의에서 자주 항의를 제기했던 키예프 대주교 플라톤 고로데츠키(1882–1891)가 대주교 니카노르에게 한, 매우 신랄하고 분노 어린 지적은 다음과 같다: “우리에게는 두 개의 시노드가 있습니다. 하나는 성스러운 시노드이고, 다른 하나는 통치하는 시노드입니다.” 이는 한편으로는 복종하는 주교들을, 다른 한편으로는 오버-프로쿠로르를 암시한 것이었다 [344] . 이미 18세기에도 플라톤 레브신 대주교는 시노드로의 방문을 “고문”이라고 불렀다. 이제 100년이 지난 지금, 상황은 더욱 악화되었다. 사바 티호미로프 대주교는 『연대기』에서 시노드 회의에서 주교들이 오버-프로쿠로르가 준비한 보고서를 듣고 회의록에 서명하는 것이 전부였다고 기록하고 있다. 같은 사바 대주교는 1884년의 매우 중요한 신학 아카데미 규약도 이와 같은 방식으로 처리되었다고 전한다. 제안된 추가 사항과 수정안에는 아예 관심을 기울이지 않았다. 오베르-프로쿠로르는 자신의 재량에 따라 편집한 문안을 시노드 위원들에게 제출하도록 지시했고, 위원들은 내용을 확인조차 하지 않은 채 문서에 서명했다. 포베도노스체프의 후임자인 V. K. 사블러 역시 같은 방식을 고수했는데, 이는 볼린 대주교 예블로기 게오르기예프스키가 성시노드 위원으로 재직했던 시기(1908–1912)에 대한 회고록 [345] 에서 확인할 수 있다.

오버-검찰총장의 권한은 행정 관리에 국한되었으며, 신앙과 교회법 분야에는 미치지 않았다. 교회 재판 절차에 대한 정경상 허용되지 않는 간섭이 있었던 개별 사례를 제외하고는, 이 제한이 철저히 준수되었다.

b) 1721년 1월 21일 표트르 1세의 선언문에서 성시노드의 입법권에 대해 다음과 같이 언급하고 있다. “그러나 이를 수행할 때는 성직자 회의가 우리의 허락 없이는 할 수 없다.” 이 규정은 1832년 및 1857년 법전 (제1권: 기본법, 제49조). 이로써 성스러운 시노드의 모든 입법 행위는 국가 권력으로부터 비롯되었는데, 이는 황제의 칙령으로서 직접적으로 발령되거나, “황제 폐하의 칙령에 따라” 공포된 성스러운 시노드의 칙령 형태를 띠었다. 이들은 칙령, 규정 또는 법률의 형태로 제국의 법률집에 수록되었다. 이렇게 하여 1841년 및 1883년의 성직자 심의회의 규정, 1809–1814년의 성직자 교육 기관 규정, 1867–1869년의 성직자 교육 위원회 규정( ), 1884년, 1910–1911년의 규정들, 백인 성직자 및 해군 성직자의 권리에 관한 법률, 성직자 급여에 관한 법률 등이 제정되었다. 이처럼 성직자 최고회의는 입법적 자율권을 갖지 못했다. 그의 결의안은 황제가 승인한 후, 성스러운 시노드의 참여 하에 채택된 명의 명령으로 전환되었다 [346] . 종종 성직자 회의에서 향후 결의안을 마련하는 과정 자체가 국가 권력이나 궁정 및 정부 권력층에서 지배적이었던 교회-정치적 경향에 의해 주도되었으며, 성직자 회의 내에서 이러한 경향을 대변한 인물은 오버-프로쿠로르였다. 많은 경우 교회 법규는 교회의 필요와 이익이 아니라, 군주 자신이나 성스러운 시노드에서 군주를 대리하는 오버프로쿠로르가 가진 국가 전체의 이익에 대한 개인적인 견해에서 비롯된 것이었다. 예를 들어, 알렉산드르 1세 시대의 자유주의적 경향은 1808–1814년의 신학 교육 기관 규약에 영향을 미쳤다. 니콜라이 1세와 그의 오버프로쿠로르인 N. A. 프로타소프 백작의 개인적 견해는 당대 교회 입법에 깊은 흔적을 남겼다. 1867–1869년의 신학교 정관은 사회의 개혁적 분위기와 60년대의 국가 정책 경향의 영향을 받아 제정되었다. 알렉산드르 3세 치하에서 이 정책의 변화에 발맞춰 K. P. 포베도노스체프의 반동적 노선이 펼쳐졌는데, 그는 이전 통치 기간 동안 교회에 부여되었던 권리를 체계적으로 박탈해 나갔다. 교회 업무(예를 들어, 구례파 신자, 수도사 또는 일반적으로 성직 계급의 지위 등)와 관련된 수많은 법률이 국가 내정 정책의 일환으로 제정되었으며, 입법자는 사전에 적어도 성직자 회의 [347] 와 상의할 필요조차 없다고 여겼다.

1906년 4월 23일, 새로운 기본법이 채택되었는데, 제11조(제1권)에는 다음과 같은 조항이 포함되어 있었다. “황제는 최고 통치 권한에 따라 법률에 부합하여 국가 행정의 각 부문을 정비하고 시행하기 위한 칙령과, 법률을 집행하는 데 필요한 명령을 반포한다.” 제64조와 제65조는 1832년 및 1857년판 『법전』의 제42조와 제43조를 그대로 반복한 것으로, 이 조항들은 그 때까지 교회 입법 분야에서 황제의 권한을 규정해 왔다. 따라서 1906년 기본법은 기존의 입법 질서를 재확인한 것에 불과하다는 인상을 준다. 그러나 실제로는 국가두마의 창설이 국가의 입법 권력 구조를 완전히 바꿔 놓았다. 제86조에는 다음과 같이 명시되어 있다. “어떤 새로운 법도 국가평의회와 국가두마의 승인을 받지 않고는 제정될 수 없으며, 황제의 승인을 받지 않고는 발효될 수 없다.” 제87조에 따르면, 정부는 국가평의회와 국가두마의 회기 사이에 법을 제정해야 할 경우, 2개월 이내에 이를 상기 국가 기관에 제출해야 한다. 제107조는 다음과 같이 규정하고 있다: “국무회의와 국가두마는… 현행 법률의 폐지 및 개정, 그리고 새로운 법률의 제정에 관한 제안을 발의할 권한을 갖는다. 단, 기본 국가 법률의 경우, 그 개정 발의권은 오로지 황제에게만 속한다”[348] .

이처럼 1906년부터 국가평의회와 국가두마는 교회에 관한 입법에도 참여하게 되었다. 그 결과, 교회는 비정교회 신자뿐만 아니라 비기독교 종교의 대표자들도 포함된 기관들에 대해 종속적인 위치에 놓이게 되었다. 실무 경험에 따르면, 국가두마에서는 특히 예산 문제를 논의할 때 성직자회의와 교회 전반에 대해 노골적인 적대감이 자주 드러났다 [349] . 교회법 교수 P. V. 베르호프스카야는 앞서 설명한 새로운 법적 상황을 다음과 같이 정의한다: “1906년판 기본법 제64조와 제65조는 1832년판 및 그 이후의 기본 법 제42조와 제43조를 문자 그대로 반복하고 있다. 새로운 판에서는 문구는 이전과 같지만 새로운 의미를 지니고 있다. 이는 새로운 기본법에 따라 입법 과정에 국가두마와 국가평의회가 참여하며, 입법 행위가 행정 행위와 명확히 구분되기 때문이다. 행정 행위는 그 성격이 어떠하든 이제부터 하위 법령의 범주에 속해야 한다(제10조 및 제11조). 따라서 제65조의 다음 문구 “교회 행정에 있어 전제 권력은 그 권력이 설립한 지극히 성스러운 통치 시노드를 통해 행사한다”는 문구는, 하위 법령에 따른 행정, 즉 행정 기관(특별한 이유로 교회 재판부도 여기에서 분리할 수 없음)에서 전제 권력이 지극히 성스러운 시노드를 통해 행사함을 의미한다. 러시아 교회를 위한 새로운 법률 제정에 관해서는, 국가평의회와 국가두마의 승인을 거쳐야만 시행될 수 있다(제86조). 이처럼 입법 업무에 있어 지극히 신성한 시노드는 이제 여전히 자율성이 없을 뿐만 아니라, 군주에게만 의존하는 것이 아니라 입법 기관에도 의존하게 되었다. 만약 이미 이를 우회하려는 시도가 있었다면, 예를 들어 새로운 신학 아카데미 규정을 제정하는 과정에서, 그러한 시도는 현행 기본법에 위배되는 것으로 인정되어야 한다. 즉, 러시아 전역과 러시아 내 모든 것에 대한 가장 중요하고 근본적인 법의 근원에 위배되는 것이다. 매우 중요한 점은, 제86조에 근거하여 어떠한 “총회 전 회의체”, “총회 전 협의체”, 심지어 “전러시아 지역 총회”[350] 조차도 입법권이나 심지어 입법 자문권을 가질 수 없다는 것이다. “순수하게 교회적 권력으로서, 그 기원이 파생된 것이 아니며 행사 면에서 독립적인 권력은 러시아의 기본법에서 인정하지 않는다… 국왕께 요청하여, 제86조의 일반 조항에서 국가평의회 및 국가두마와 무관하게 교회 법을 제정하는 특별한 절차에 관한 예외 조항을 마련함으로써, 기본법 개정의 주도권을 맡아 주시도록 해야 한다”[351] . 저자는 분명히 1906년 이전에 존재했던 제도를 복원하거나, 예를 들어 지역 공의회와 같은 교회의 특별 입법 기구를 설립하고, 이 기구에 대한 최고 국가 권력의 권한 범위를 명확히 하는 것을 염두에 두고 있다. 황제가 이러한 종류의 주도권을 보이지 않자, 국가두마는 구교도나 이단 등에 관한 법안 등 교회에 적대적인 법안들을 마련하기 시작했으나, 이러한 법안들은 결국 국가 법률로 제정되지는 못했다.

성스러운 시노드의 행정 권한에 대한 법적 근거는 1721년 1월 21일자 표트르 1세의 칙령과 “영적 규정”이었다. 이후 개별 조항에서 이러한 권한을 구체화한 법률들이 등장했는데, 예를 들어 교구 행정과 관련해서는 1841년과 1883년의 ‘성직자 회의 규정’이 있었다. 특정 행정 조치는 황제의 승인을 필요로 했는데, 여기에는 무엇보다도 교구 주교와 부주교의 임명 및 해임이 포함되었다. 보통 성직자 회의는 세 명의 후보자를 지명했고, 임명은 그 후 “황제 폐하의 칙령에 따라” 이루어졌으며, 그 후 주교는 “성직 규정”에 따라 성직자 회의에서 선서를 했다. 황제의 칙령을 통해 새로운 교구의 설립, 주교들의 전보, 은퇴 및 성직 승진도 이루어졌다. 주교들에 대한 견책은 대개 성직자회의(성직자평의회)에서 내려졌으나, 니콜라이 1세는 종종 직접 훈계를 내리는 것이 필요하다고 여겼다 [352] . 교구, 아카데미 및 신학교에 대한 감사는 성직자회의가 지정하고 수행했다. 교구 감사는 주교들에게 위임되었으며, 교육 기관에 대한 감사는 성직자회의 종교교육위원회의 특별 감사관들이 수행했다. 후에는 1865년 및 1911년 규정에 근거하여 감사가 실시되었다.[353] 지명된 감사관들은 연례 보고서를 제출해야 했으나, 성스러운 시노드에서는 이를 그다지 중시하지 않았다.[354] . 보고서, 감사, 주지사들의 건의 등에 따른 결과로, 견책 외에도 주교들이 다른 교구로 빈번히 전임되는 일이 발생했는데, 이는 교구가 등급별로 구분되어 있던 당시에는 행정적 처벌로 간주되었다. 시노달 기간 내내 이러한 전임 조치로 인해 주교들이 교구를 옮기는 것을 금지하는 정경적 규정이 지속적으로 위반되었다 [355] .

수도원의 원장 및 원장녀의 임명 및 해임, 또한 영적 콘시스토리 위원 및 서기, 교육 기관 책임자의 임명 및 해임, 사제 및 수도사의 성직 박탈, 아르히만드리트, 이구멘 및 프로토이레이 승급, 스쿠피아, 카밀라브카, 가슴 십자가, 허리띠, 미트라 수여는 성스러운 시노드의 전속 권한이었다. 새로운 수도원을 설립하고 건축하는 것은 시노드의 허가를 받아야만 가능했으며, 새로운 교회와 예배당을 세우거나 오래된 것을 보수할 권리는 1726년에 교구 당국의 관할권에서 제외되어 성스러운 시노드의 재량으로 이관되었다. 1858년이 되어서야 이 규정이 다소 완화되었다 [356] .

1808년부터 1839년까지, 즉 신학교 위원회가 존재하던 기간 동안 성직자 교육 기관에 대한 성직자 회의의 감독권은 크게 제한되었다. 이는 위원회의 해산과 프로타소프 백작에 의한 신학교 교육 위원회 설립의 원인이 되었다. 후기의 관행에서는 오버-프로쿠로르 사무국이 결정적인 역할을 하게 되었는데, 이 기관은 예를 들어 아카데미와 신학교의 총장 임명을 담당한 반면, 성스러운 시노드에게는 결정 사항을 공표할 권리만 부여되었다. 1867년에 종교 교육 관리국이 교육 위원회로 대체되었으나, 이 점에 있어서는 아무런 변화가 없었다 [357] .

성직자회의의 관할 하에 있던 분야는 다음과 같았다: 신앙과 도덕, 분열, 이단 교리 및 종파주의와의 투쟁, 예배 관행에 대한 감독, 예배의 정립 및 새로운 예배식 편찬, 성유물 숭배, 시성, 예배서 발간, 신학 서적 검열 [358] .

지극히 거룩한 시노드는 동산 및 부동산을 포함한 교회 재산을 관리했다. 수도원뿐만 아니라 해외 선교지와 교회들도 시노드의 관할 하에 있었다. 모스크바 교구가 복원되고 상트페테르부르크 교구가 설립되기 전까지, 지극히 거룩한 시노드는 18세기 전반에 시노달 관구(모스크바 시노달 사무소를 통해)와 상트페테르부르크 시노달 교구를 관리했다 [359] . 성스러운 시노드에 소속된 교구 기관으로는 18세기에는 영적 관리국이, 19세기에는 영적 콘시스토리가 있었다. 프로타소프 백작 재임 시절, 오버-프로쿠로르 사무국이 대폭 확대되고 그 인원도 늘어났다. 그 이후부터 시노달 시대가 끝날 때까지 사무국은 통치권을 장악하며, 성스러운 시노드의 모든 활동을 세부 사항에 이르기까지 결정했다.

“영적 규정”에 따르면, 성스러운 시노드는 교구에서 제기된 항소를 접수할 수 있는 최고 영적 사법 기관이었다. 이곳에서는 결혼 체결 및 해산, 파문 및 교회에서의 제명 또는 교회로의 복귀 [360] 와 관련된 사건들이 처리되었다. 시노드에서는 다음과 같은 사건들을 심리했다: 1) 결혼의 위법성 의심; 2) 유죄 당사자 판정을 동반한 결혼 해산; 3) 신성모독, 이단, 분열, 주술; 4) 결혼 전 친족 관계 확인; 5) 부모의 강요에 의한 미성년자의 강제 결혼; 6) 지주들의 요구에 따른 농노의 강제 결혼; 7) 강제 수도 입회; 8) 기독교적 의무 불이행; 9) 교회 규율 및 예절 위반; 10) 정교회 신앙에서 이탈 및 정교회로의 복귀 [361] . 표트르 1세 사후, 시노드의 관할권에 대한 제한이 뒤따랐다 . 이제 성시노드는 신성모독과 배우자 불륜에 대해서만 처벌을 내릴 수 있게 되었다. 안나 이오안노브나 여제 치하에서는 국가 권력이 종교 재판소의 활동에 개입한 사례가 다수 발생했으며, 종교 재판소는 국가의 압력을 받아 성직자들을 수도원으로 유배시키거나 성직에서 파면해야만 했다. 엘리자베타 페트로브나 치하에서는 세속 법원이 모스크바에서 흐리스트파에 대한 재판을 진행하여 이에 상응하는 판결을 내렸다. 예카테리나 2세는 성직자 회의(Svyateishchiy Sinod)가 신성모독과 주술 [362] 을 기소할 권리를 박탈했다. 알렉산드르 1세는 예배 중 질서와 경건함을 위반했다는 혐의에 대한 사건을, 심지어 성직자와 관련된 경우라도 세속 법원에 이관했으나, 니콜라이 1세는 이를 다시 교회 관할권으로 되돌렸다(1841). 1832년 법전에 따르면, 교회 법원은 성직자의 법적 지위와 신자들의 신앙 및 도덕에 대한 범죄를 다룬 법전 부분(제9권, 13–15)을 지침으로 삼아야 했다. 성직자 법원의 관행을 이러한 규범에 부합하도록 조정해야 할 필요성은, 무엇보다도 1841년 『성직자 콘시스토리 규정』의 제정을 설명하는 근거가 되었다.[363]

1864년 알렉산드르 2세의 사법 개혁은 사회로부터 열렬한 환영을 받았으며, 오랫동안 구식이 되어버린 종교 재판 절차에 대한 공개 토론과 쇄신을 의제로 떠올렸다. 한편, 1870년이 되어서야 성직자 회의 산하에 마카리이 불가코프 대주교가 이끄는 개혁 자문 위원회가 구성되었다. 사회는 이 위원회의 활동을 주의 깊게 지켜보았으며, 그 활동은 언론 [364] 을 통해 활발히 논의되었다. 시노드의 지침에 따라 위원회는 1864년 국가 사법 개혁을 고려하는 한편, 정경적 규범을 보존하기 위해 그 원칙으로부터 어느 정도 독립성을 유지해야 했다. 위원회의 보고서는 1873년이 되어서야 제출되었다. 위원회는 창설 초기부터 위원장을 필두로 한 자유주의 다수파와, 모스크바 아카데미( )의 교회법 교수이자 훗날 리투아니아 대주교 알렉시([365] )가 된 A. F. 라브로프-플라토노프를 중심으로 결집한 보수주의 소수파 사이에 격렬한 대립이 벌어졌다. 후자는 1864년 사법 개혁의 기본 원칙, 즉 사법권과 행정권의 명확한 분리를 교회 법원의 영역으로 옮기는 것을 교회법적 관점에서 용납할 수 없다고 보았다. 교회법에 따르면, 주교는 예로부터 교구 내에서 사법권과 행정권을 한 몸에 겸해 왔으며, 독립적인 종교 재판소의 설립은 주교들의 권위에 대한 정통적 토대를 실제로 훼손할 위험이 있는 것처럼 보였다. 반면, 사법 사건에서 주교들과 시노드의 자의적 행태와 편파성은 너무나도 터무니없는 남용으로 이어져, 이에 분노한 여론은 민사 사법 개혁에 완전히 부합하는 자율적인 사법 절차의 수립을 강력히 요구했다. 시노드 수석 검사인 D. A. 톨스토이 백작은 주교들의 자의적 행태를 제한하고자, 이미 1867~1869년 종교 교육 기관 개혁 위원회에서 자유주의 사상의 지지자로 입지를 다진 마카리 대주교에게 위원회 수장을 맡겼다 [366] . 활동 기간 동안 위원회는 적어도 네 건의 법안을 논의했다. 최종안에서는 사법권을 행정권으로부터 분리할 것을 제안했는데, 성직자 신분의 판사는 행정직을 맡을 수 없게 되었다. 하급심 법원은 각 교구마다 여러 곳씩 설치된 교구 법원으로 구성되어야 했으며; 이곳의 판사 역할은 주교의 승인을 받은 사제들이 맡았다. 이들의 관할권에는 다음과 같은 처벌이 포함되었다: 1) 주의, 2) 인사 기록에 기재되지 않는 견책, 3) 벌금, 4) 최대 3개월간의 수도원 유배, 5) 인사 기록에 기재되는 견책. 다음 심급은 여러 교구를 관할하는 단일한 교구-지역 법원이었으며, 이 법원의 판사들은 각 교구에서 선출되어 주교의 승인을 받아야 했다. 이 법원은 항소심 법원으로 구상되었다. 또한, 주교가 기소한 더 중대한 사건에 대해서는 이 법원이 판결을 내려야 했다. 이 법원의 판결은 성스러운 시노드에 항소할 수 있었다. 최고 심급은 성스러운 시노드의 사법부로, 이곳의 판사는 주교와 사제들이 맡았으며, 이들은 황제에 의해 3:1의 비율로 임명되었다. 사법부의 관할권에는 주교와 해군 원로장로에 대한 모든 기소 사건, 시노드 사무국 구성원을 상대로 한 사건, 교구 법원 구성원의 사법 범죄, 그리고 항소 사건이 포함되었다. 성스러운 시노드 위원들은 유일한 재판 기관인 시노드 본회의와 그 사법부의 합동 회의 [367] 의 재판을 받아야 했다. 권력 분리에 관한 위원회의 제안은, 제1심 및 제2심 법원 구성원들이 주교들의 승인을 받아야 했기 때문에, 주교들이 어떤 의미에서는 판사들에게 자신의 권한을 위임한 것으로 볼 수 있는 점에서, 주교들의 정통 법규와 일치할 수 있었다. 이 경우, 황제에 의한 성시노드 사법부 판사 임명은 유사한 방식으로 summus episcopus[최고 주교(라틴어)]의 행위로 간주되어야 했으나, 그 결과 황제의 교회 내 역할은 의문스러운 양상을 띠게 되었다.

안건 작업이 끝나기도 전에, A. F. 라브로프 교수는 “예상되는 교회 재판 개혁” (상트페테르부르크, 1873, 제1권)이라는 제목의 연구와 『성부들의 저작에 대한 부록』에 실린 일련의 기사를 발표했다. 그는 위원회의 초안을 가차 없이 비판했으며, 이는 개혁 반대자들에게 정경적 논거를 제공했다. 1873년, 이 초안은 논의를 위해 교구 주교들과 콘시스토리 [368] 로 전달되었다. 그들의 입장은 부정적이었으며, 특히 볼린 대주교 아가판겔 솔로비예프와 돈 대주교 플라톤 고로데츠키의 반응이 매우 날카로웠고, 모스크바 대주교 베니아민은 초안에 대해 몇 가지 사소한 양보를 할 용의가 있었다. 이 법안에 찬성 의견을 표명한 이는 프스코프 주교 파벨 도브로호토프뿐이었는데, 이로 인해 아가판겔 대주교로부터 “배신자 유다”라는 비난을 받았다 [369] . 주교단의 이처럼 만장일치적인 반대 결과, 사법 개혁은 성사되지 못했고 그 법안은 시노드 기록 보관소에 묻혀버렸다. 1906년에야 비로소 총회 준비위원회가 교회 내 사법 개혁에 대한 논의를 재개했다.

c) 표트르 1세의 개혁과 18~20세기의 국가 입법은 러시아 교회의 행정 및 사법 활동의 법적 기반을 변화시켰다 [370] .

이 토대는 두 가지 구성 요소를 가지고 있었다: 1) 전체 정교회에 공통된 법원천; 2) 국가 및 교회 입법에서 비롯된 러시아의 법원천. 후자는 러시아 교회의 성장과 제국 인구의 종교적 구성 변화, 그리고 모스크바 러시아 시대에 비해 보다 명확한 법적 규범의 정립 필요성에 따라 발전했다.

카노니컬 법의 유일한 원천인 『코르메치야』 외에도, 모스크바 국가에는 교회법을 부분적으로 해설하거나 보완하되 그 규범과 모순되지 않는 몇 가지 국가 법률이 존재했다 [371] . 표트르 1세 시대부터 국가 입법은 점점 더 세속화되었다. 동시에 이 입법은 신부 계급(성직)으로서, 그리고 인구의 일부로서 성직자 집단은 물론, 모든 시민에게 의무적인 법적 규범에 부합하도록 활동을 조정해야 했던 교회 행정 기관에도 적용되었다. 따라서 교회 법원의 국가 입법 의존성을 단순히 페트르 1세 이후의 국가적 교회화의 결과로만 볼 수는 없으며, 이러한 의존성이 이 시기 러시아 민족의 전반적인 내적 발전에서 비롯되었다는 점을 간과해서는 안 된다.

전체 정교회에 공통된 법적 원천으로는 다음이 포함되었다: 1) 구약과 신약 성경, 단 정경에 포함되지 않은 토비트서, 유디트서, 솔로몬의 지혜서, 시라코의 아들 예수서, 에스라 2·3서, 마카베오서 3권은 제외된다. 지극히 거룩한 시노드는 칙령, 명령 및 사법 판결(특히 이혼 사건에 관한 것)은 물론, 신자들에게 보내는 서신 [372] 에서도 성경을 매우 자주 인용했다. 이어서: 2) 고대 기독교 신앙고백, 사도 규율, 보편 공의회 및 지역 공의회의 결의, 순교자들의 행적 및 교회 교부들의 저작 [373] , 그리고 3) 비잔틴 황제들의 국가 및 교회 법령 중, 그리스어 및 슬라브어판 『노모카논』과 『코르메치야』[374] 에 수록된 범위 내의 것들. 18세기 40년대에 성직자 회의는 심하게 훼손된 『코르메이 책』의 본문을 교정하는 작업을 착수했으나, 이 작업이 완료되지 않았기 때문에 1785년과 1804년에 간행된 『코르메이 책』에는 여전히 옛 본문이 수록되어 있었다. 1836년에 이 작업은 특별 시노드 위원회에 의해 이어졌으며, 이 위원회는 1839년에 수정된 본문을 담은 『성 사도들, 성 보편 공의회 및 지역 공의회, 그리고 성부들의 규칙서』(제2판 – 1862년)를 출간했다. 이 『』 책에는 『코르메치 책』과 『노모카논』에 수록된 비잔틴 법규가 없다. 교회 행정 실무에서 후자들에 의존해야 했기 때문에, 1839년 이후에도 성직자회의와 콘시스토리의 많은 결정은 『코르메치 책』[375] 을 근거로 이루어졌다. 마지막으로, 4) 교회 규약, 예배서, 예식서(트레브니크)에 대해서도 언급해야 하는데, 이 문서들에는 무엇보다 수도사와 성직자를 위한 징계 규정이 포함되어 있다. 『대예식서(Большой Требник)』에는 고해성사 규칙도 수록되어 있으며, 이는 콘시스토리에서 결정을 내릴 때 자주 활용되었다 [376] .

러시아 교회의 특별한 법원천은 두 가지 범주로 나뉘었다: 1) 교회가 제정한 법률과 국가가 교회를 위해 제정한 법률; 2) 제국의 전체 주민(성직자도 이에 포함됨)을 대상으로 한 국가 법률, 그리고 교회 행정에도 적용되던 일반 행정법.

첫 번째 범주의 법률:

a) 1721년의 “영적 규정”. 이 규정의 첫 번째 부분에는 성스러운 시노드 설립의 근거가 명시되어 있으며, 두 번째 부분에는 시노드의 관할권에 속하는 인물과 사안이 열거되고 업무 처리 절차가 정해져 있으며, 세 번째 부분에서는 시노드의 구성과 그 권한 및 의무에 대해 다루고 있다. 1722년의 “부록”에는 성직자와 수도사를 위한 규정이 담겨 있다. 세기가 끝날 무렵 ‘영적 규정’은 이미 매우 희귀한 책이 되어 성직자들이 사실상 접하기 어려워졌으나, 성스러운 시노드는 이러한 상황을 상당히 유리하게 여겼던 것으로 보인다. 1803년에 오버-프로쿠로르가 제안한 재출판 요청을 거부했기 때문이다. 재출간을 위해서는 황제의 칙령이 필요했으며, 이에 따라 “영적 규정”은 19세기에 걸쳐 여러 차례 재출간되었다.

b) 1841년의 성직자 콘시스토리 규정. 이 규정은 일부 수정을 거쳐 1883년에 재출간되었으며, 교구 행정의 법적 근거가 되었다. 이 규약이 제정된 계기는 1832년 법전 발간이었는데, 이 법전에는 시행 중인 칙령과 시노드 명령들이 아무런 체계 없이 흩어져 있어 전체적인 파악이 매우 어려웠기 때문이다. 1900년과 1911년의 마지막 두 판에 수록된 성시노드의 보충 및 해명은 주로 이혼 사건과 관련되어 있었다. 이 규정의 네 부분에는 다음이 포함되어 있다: 1) 콘시스토리(교회 재판소)와 그 임무에 관한 일반 규정; 2) 교구 행정부의 권한 및 활동 절차; 3) 교구 법원과 그 재판 절차에 관한 규정; 4) 콘시스토리의 구성 및 업무 처리 절차.

g) 교회 행정의 개별 분야에 관한 규정, 지침 및 조항: 1) 1808–1814년, 1867–1869년, 1884년, 1910–1911년의 신학 교육 기관 규정; 2) 1808년의 교회 장로들을 위한 지침; 3) 1828년 남성 및 여성 수도원 원장들을 위한 지침; 4) 1903년 스타우로피기알 수도원 원장들을 위한 지침; 5) 1864년 정교회 소속 본당 관리위원회에 관한 규정; 6) 1885년의 교회 공동체에 관한 규정; 7) 1901년의 본당 교회 원장들을 위한 지침; 마지막으로, 시노드 산하 개별 부서 및 수석 검사관 사무국 등에 관한 규정 등.[377]

성직자 심의회의 규정이 승인되기 전까지 1776년에 발간된 『교회 장로들의 직무에 관한 책』은 신학교의 지침서이자 교과서로서 큰 의미를 지녔다. 저자인 스몰렌스크 주교 파르페니 소프코프스키의 이름은 명시되지 않았다. 이 책은 교재인 동시에 다양한 법적 문제에 대한 실질적인 지침도 담고 있었다 [378] .

1868년, 성스러운 시노드 산하에 기록보관위원회가 설립되어, 『러시아 제국 정교회 관할에 관한 결정 및 지시 전집』과 『성스러운 통치 시노드 기록보관소에 소장된 문서 및 사건 목록』의 발간을 시작하였다. 처음에는 엄격한 연대순으로 간행되었으나, 이후에는 군주들의 재위 기간별로 구분된 모음집 형태로 간행되었다. 위원회가 느리게 작업했음에도 불구하고, 시간이 지남에 따라 18~19세기 러시아 교회 역사에 관한 연대순으로 정리된 수많은 귀중한 자료들이 출판되었다(참조: 서론, B절).

두 번째 범주의 법률:

교회법의 원천으로는 다음과 같은 국가 법률들이 활용되었다: 1) 성직자 회의(시노드)에 발송되었거나, 교회를 포함하는 국가 전반의 통치를 다룬 황제의 칙령; 2) 1832년, 1857년, 1876년 및 1906년에 발간된 『러시아 제국 법전』으로, 여기에는 주석 역할을 한 국가평의회의 결의 및 결정과 상원의 해설이 포함되어 있다. 후자는 『결의 및 지시 전집』에 게재되었다(참조: 서론, B절). 『법전』의 거의 모든 권에는 성직자나 교회 행정과 관련된 결의안이 수록되어 있다. 제1권에는 기본 법률이, 제3권에는 성직자 부서의 연금 및 포상에 관한 결의안이, 제4권에는 교회 재산 및 도시 세금에 관한 조항이, 제8권에는 임업에 관한 조항이, 제9권은 신분을 다루며, 즉 백색 성직자와 수도자를 포함하는 성직자 신분에 관한 내용도 포함되어 있다; 제10권은 혼인법에 관한 것이며; 제12권은 건축에 관한 것이고; 제13권은 사회 복지, 교구 관리 위원회, 묘지, 빈민 등에 관한 내용을 다룬다; 제15권은 신앙과 교회에 대한 범죄에 대한 처벌을 규정하고, 제14권은 이러한 사건에 대한 재판 절차를 규정하며 교회 기관의 민법에 관한 규정을 담고 있다. 비공식 지침서에서는 관련 자료들이 개별 주제와 문제별로 분류되어 있었다. 16세기 중반부터 이러한 지침서들은 여러 면에서 오직 이를 통해서만 법전 텍스트에 접근할 수 있었던 성직자들 사이뿐만 아니라, 예를 들어 콘시스토리 [379] 와 같은 교회 당국자들 사이에서도 널리 보급되었다.

성경법 제정 기간 동안 성문법과 더불어, 종종 매우 오래된 민속 관습과 전통이 집약적으로 표현된 관습법도 지극히 중요한 의미를 지녔다. 예를 들어, 광대한 국가 내에서 예배 실천에 있어 지역적 특성이 관찰되었다. 전통적인 예식 비용 지불에 있어 지역별 차이는 성직자 생계 보장 문제에서 종종 결정적인 역할을 했다. 사망한 성직자의 직위를 그 친족에게 물려주는 관습은 너무나 확고하게 자리 잡았기에, 어떤 의미에서는 관습법의 성격을 띠게 되었다. 반드시 수도자만을 주교로 임명하는 관습이나, 미래의 사제가 성직 서품 전에 결혼해야 한다는 요구(즉, 세속 성직자에 대한 독신 생활의 부정)는 그 기원이 너무나 오래되어, 지금까지도 극소수만이, 성직자든 평신도든, 이것이 바로 관습에 관한 이야기이지 결코 교회법상의 규범이 아니라는 사실을 아는 사람은 극소수에 불과하다. 비록 19세기 60년대에 이 문제들이 활발한 사회적 논쟁의 대상이 되었던 적이 있었음에도 말이다. 신자들이 고대 관습에 대해 보이는 경의 어린 태도는 교회 지도부에서도 공유되었으며, 심지어 성시노드에 의해 장려되기도 했다. 이 방대한 주제에 대한 연구의 부재는 러시아 교회 역사에 눈에 띄는 공백을 남기고 있다 [380] .

d) 18세기 초, 성직자회의는 많은 행정 기관을 관할하고 있었으나, 이 기관들은 한 세기 동안 일련의 축소를 겪은 뒤, 19세기에 들어 교회의 성장과 새로운 과제의 대두에 따라 다시 확대되었다 [381] . 무엇보다 먼저 1721년 시노드 설립과 동시에 생겨나 상원 사무국을 본떠 조직된 시노드 사무국을 언급해야 한다. 초기에는 수석 비서관, 두 명의 비서관, 몇 명의 사무관 및 병사들로 구성된 사무 인력으로 이루어져 있었다. 시노드와 국가 기관 사이의 중개자 역할을 했던 대리인의 직책도 꽤 짧은 기간 동안 존재했다. N. A. 프로타소프 백작이 오버검찰총장으로 취임한 이후부터 시노드 사무국은 오버검찰총장의 집행 기관이 되었다. 사무국장은 항상 오버검찰관의 개인적 측근이었으며, 시노드의 결정을 준비했다. 심지어 교구 주교들조차도 사무국장을 고려해야 했으며, 이러저러한 사안에 대해 그의 의견을 알아보는 것이 필요하다고 여겼다 [382] .

1721–1726년에는 시노드 산하에 학교 및 인쇄소 사무국이, 1722–1726년에는 재판 사무국이 설치되었다. 또한 1722–1727년 동안 시노드 산하에는 ‘심문 사무국’이 있었으며, 이 기관을 통해 상트페테르부르크와 모스크바에 각각 한 명의 수석 심문관이 배치되었고, 지방 심문관 및 그 산하 심문관들이 활동했다. 이 기관은 교구 관청의 활동을 감독하는 기구였다 [383] . 구교도들로부터 인두세를 징수하고 그들을 감시하기 위해 1722년에 이단 사건 담당국이 설립되었다. 1726년 세무 문제가 상원의 관할로 이관된 후, 분파와 싸우기 위해 시노드 내에 ‘특별 분파 사무소’[384] 가 조직되었다. 이 사무소는 특정 시노드 고문, 즉 성시노드 위원 중 한 명이 이끌었으며, 그에게는 보조관이 배정되었다. 모스크바에 총대주교좌가 설립된 이래로 성화 제작을 감독하기 위한 ‘성화 제작 사무소’가 있었으며, 이 사무소는 1700–1707년과 1710–1722년에는 무기고에 소속되었고, 1707–1710년에는 – 총대주교좌 대리에게, 1722년부터는 성스러운 시노드 [385] 에 소속되었다.

지극히 거룩한 시노드는 설립 직후 모스크바 총대주교 관구(시노달 관구라는 명칭으로)와 상트페테르부르크 시노달 교구를 관할하게 되었는데, 이 교구에는 수도 주변의 새로 획득한 영토들이 포함되어 있었다. 성스러운 시노드는 1742년까지 이 두 교구를 관장했다. 모스크바에서 시노드는 대리주교로부터 총대주교령의 관할권을 인수했으며, 이후 수년간 교구 운영에 있어 수많은 인사 개편과 명칭 변경을 단행했다 [386] .

1724년, 1701년에 부활된 수도원 관리국은 시노드 산하 카메르-콘토르로 개편되었으며, 이곳은 교회 소유 토지의 관리를 맡게 되었다. 1726년에 카메르-콘토르는 폐지되었고, 그 기능은 1738년까지 존속했던 경제위원회로 이관되었으며, 그 후 교회 토지의 관리는 상원으로 이관되었다. 1744년부터 1757년까지의 기간 동안, 수입금은 성스러운 시노드의 처분 하에 있었다. 1762년 11월 21일과 1764년 2월 26일에 칙령이 발표됨에 따라, 교회 영지의 세속화는 기정사실이 되었다 [387] .

1814년 티플리스에는 그 지역의 엑자르카트를 관리하기 위한 그루지야-이메레티 시노달 사무소가 설립되었으며, 그 조직 구조는 모스크바 사무소를 본뜬 것이었다. 이 사무소의 업무에는 교회 재산 관리, 공석인 주교좌에 대한 후보자 추천, 혼인 관련 업무 및 종교 재판 등이 포함되었다. 니콜라이 1세 치하에서 이 사무소의 직책 수가 확대되었다 [388] .

1836년부터 시노드 산하에 경제위원회가 설립되었으며, 1839년부터는 경제관리국으로 명칭이 변경되어 성시노드의 재정 업무를 관장했다. 또한 1833년부터 수입과 지출을 감독하는 기구가 존재했으며, 이는 1867년부터 ‘지성 시노드 산하 감사국’[389] 으로 명칭이 변경되었다.

1808년부터 1839년까지 존재했던 신학교 위원회는 1839년 3월 1일, 오버-프로쿠로르의 감독 하에 있던 ‘신학 교육 위원회’로 명칭이 변경되었다. 1867년부터는 이 기관의 기능을 ‘성스러운 시노드 산하 교육위원회’가 인수했는데, 이 위원회는 성직자가 이끌었으며 구성원 중에도 성직자 대표들이 포함되어 있었다 [390] . 알렉산드르 3세 치하에서는 주교가 의장을 맡은 ‘신학교 교육위원회’가 설립되었으며, 이 위원회의 관할 하에 교구 학교들이 놓였다. 이 위원회에는 신학교를 위한 교과서와 잡지 발행을 담당하던 출판위원회(후에 출판평의회로 개칭)가 포함되어 있었으며(1908년 기준 90만 루블 규모)[391] . 18세기 말부터 성시노드 산하에는 검열위원회가 활동했으며, 이 위원회의 권한과 업무 지침 은 수시로 변경되었다. 또한, 성시노드는 설립 초기부터 때때로 특별 사안을 다루는 위원회를 조직했으며, 이러한 위원회는 임무를 완수한 후 해체되었다 [392] .

마지막으로, 앞서 언급한 바와 같이 1865년에 설립된 ‘성시노드 기록물 목록 작성 위원회’와, 이 위원회가 수집한 두 가지 문서 모음집을 언급해야 한다. 이 문서 모음집들은 각각 1868년과 1869년부터 출판되기 시작했다. 1896년부터는 별도의 보수를 받고 자격을 갖춘 학자들이 위원회에 참여하게 되면서 위원회의 업무가 더욱 빠르게 진행되었다. 그 무렵에는 특히 각 군주의 통치 기간별로 정리된 개별 문서 모음집의 경우, 이미 거의 헤아릴 수 없을 정도로 많은 자료가 축적되어 있었다 [393] .

다) 성직자 회의는 이미 표트르 1세 치하에서 국가 예산으로 운영되었는데, 이는 모스크바 루스가 경험하지 못했던 교회의 국가에 대한 재정적 의존의 시초가 되었다. 1764년에 이르러 이러한 의존은 교회 토지의 세속화로 이어졌는데, 이는 표트르의 교회 개혁이 낳은 논리적 결과였다. 세속화는 필연적으로 이전에 교회 토지의 수입으로 유지되던 모든 행정 기관과 시설을 국가 재정 지원 체제로 전환하는 결과를 초래했다. 국가도, 교회 계층도 교회의 재정적 자립을 유지하는 데 별다른 관심을 보이지 않았다. 이러한 자립성은 오직 교회 공동체의 자진 과세를 바탕으로만 가능했을 것이나, 공동체는 이에 대해 전혀 준비가 되어 있지 않았다. 수세기 동안 이어져 온 전통적인 질서는 교회 영지를 통해 교회와 성직자의 생계를 보장해 왔기 때문에, 재정적 자립이 이루어지기 위해서는 공동체 자치와 같은 조직적 조건도, 심리적 전제 조건도 존재하지 않았다 [394] .

아드리아노스 총대주교의 사망과 수도원 관리국의 복원 이후, 대리자 스테판 야보르스키는 수도원 관리국과 함께 17세기의 전통적인 질서에 따라 최고 교회 행정부에 자금을 지원할 수 있었는데, 이 질서에 따르면 국가는 교회의 재산 문제에 개입하지 않았으나, 때로는 개별 지출 항목을 삭감하기도 했다. 영적 위원회(후에 성직자 회의로 개칭됨)가 설립될 때, 표트르 1세는 1721년 1월 18일 칙령을 발표하여 상원에 성직자 회의의 운영비를 책임지도록 지시했다. 그러나 성직자 회의는 9월 21일이 되어서야 급여 규모에 대한 통보를 받았고, 연말이 되어서야 비로소 사무국의 예산 배정 소식을 접했다. 이 원칙적으로 새로운 중요한 절차는 1724년 1월 5일 칙령을 통해 황제에 의해 재확인되었으며, 이 칙령에는 성스러운 시노드 위원 및 그 직원들의 급여가 국고에서 지급되어야 한다고 명시되어 있었다. 성스러운 시노드의 최종적이고 매우 넉넉한 예산은 1764년 2월 26일 칙령에 따른 세속화 이후에야 비로소 확정되었으며, 총액은 25,082루블이었는데, 이는 예카테리나 2세 치세 때 다시 증액되었다 [395] .

1764년의 정원은 제국 내 26개 교구 행정 기관 전체를 포괄했으며, 당초 국고에서 150,586루블 65코펙을 지급할 것으로 예상되었다. 공정성을 기하기 위해 말하자면, 1764년의 교회 재산 개혁은 결코 교구 당국에 불이익을 준 것이 아니었다 [396]

많은 경우에서 정규 수도원들에 대한 예산 지원으로의 전환이 훨씬 더 불리한 것으로 드러났는데, 이는 수도원들을 3개 등급으로 분류하고(두 라브라는 특별 예산을 가졌음) 수도자들의 개인 급여를 계급에 따라 배분한 데 기인했다; 전체적으로 국고 지출 은 197,680루블(이후 207,750루블)을 기록했다. 1786년 소러시아 수도원의 세속화는 이 금액을 증가시켰다. 또한 1765년에는 27개 대성당과 소수의 본당 교회를 유지하기 위한 16,000루블 이상의 지출이 예산안에 포함되었는데, 이들 교회의 몰수된 토지 소유지는 미미한 수준이었다. 백인 성직자의 압도적 다수는 정원 외로 남게 되었다 [397] .

1764년 예산안은 국가 예산에 교회 관련 항목을 상설로 편입하는 시발점이 되었으며, 이는 19세기와 20세기에 “정교회 신앙국”이라는 명칭으로 이어졌다. 18세기에는 해외 교회 유지비, 연대 사제 급여 등 일련의 추가 지출 항목이 도입되었다. 1799년 교회 예산은 1,400,000루블에 달했다.[398] 1808–1814년에 이루어진 신학교 개혁과 관련하여, 이들 학교는 국가 재정 지원 체제로 전환되었으며, 이로 인해 예산이 증가했고, 새로운 교구의 개설, 본당 성직자에 대한 국고 급여 지급 등으로 인해 예산은 계속해서 증가하였다. (1867년에는 6,683,900 루블). 그러나 이러한 증가는 전체 국가 예산의 증가에 비례하여 이루어졌으며, 교회에 대한 지출은 (몇 퍼센트 포인트에 불과한 드문 예외를 제외하고) 결코 1.5%[399] 를 넘지 않았다(표 3 참조). 다음은 두 가지 주요 항목, 즉 교육 기관과 성직자에 대한 지출이 어떻게 변화했는지를 보여준다 [400] :

	신학교	도시 및 농촌	총 예산
		성직자
1870	1 239 225	5 365 678	8 663 315
1885	1,645,683	6 334 921	10,598,716
1897	7 263 091	9,193,574	19,805,687
1901	12,996,676	10 945 019	27 954 151

20세기 초부터 1897년 및 1901년 상기 데이터에 포함된 교구 학교 예산이 증가했습니다:

	1910	1913	1916
신학교	3 303 383	3 299 404	8,818,922
교구 학교	13 121 728	20 223 219	31 414 074
성직자	14 467 744	15 395 784	14,780,308
총 예산	35,761,012	44,419,959	54,000,000 [401]
시노드

다른 항목에 비해 행정비의 증가폭은 상대적으로 작았는데, 예를 들어 성스러운 시노드 중앙 행정부의 경우 1870년 206,409루블에서 1916년 379,795루블로 증가했다.

국고에서 배정된 예산액 외에도, 성스러운 시노드는 자체 재산에서 발생하는 수입, 교구 및 기부금으로부터의 수입을 추가로 처분할 수 있었다. 여기에는 다음 항목들이 포함되었다: 1) 인쇄소 자산; 2) 서부 교구 성직자들을 위한 기금; 3) 양초 판매 수익; 4) 자발적 기부금 및 기타 징수금; 5) 해외에 위치한 교회( ) 및 해외 선교를 위한 기금; 6) 팔레스타인 협회를 위한 기금; 7) 예루살렘의 주님의 무덤을 위한 모금 기금; 8) 성당 건축 및 수리 기금; 9) 선교 활동 기금; 10) 재산 수익 [402] . 이와 더불어 1809년부터 종교교육위원회는 신학교를 위한 기금을 관리했는데, 1860년대 초까지 여기에는 양초 판매 수익도 포함되었다 [403] .

인쇄 자본은 모스크바와 상트페테르부르크에 있는 시노달 인쇄소의 수입으로 구성되었다. 모스크바 인쇄소는 1777년이 되어서야 비로소 이익을 내기 시작했는데, 이는 인쇄 부수가 증가하고 이전에 무료로 배포되던 책 중 일부가 판매되기 시작한 이후의 일이었다. 그 결과 자본금은 1825년 3,000루블에서 1850년 443,870루블로 증가했다. 1880년대부터 교구 학교용 교과서의 발행 부수가 수십만 부에 달하게 되자, 자본금은 더욱 빠르게 증가하기 시작했다 [404] .

18세기 말 러시아에 편입된 서부 주(州)의 성직자들을 위한 자본은, 그 지역 교구의 정교회 성직자들의 처우를 로마 가톨릭 성직자 수준으로 향상시키려는 목적으로 지급된 국고 지원금으로 구성되었다. 여기에는 해당 지역 내 성당 건축을 위한 기부금 수입 등도 포함되었다.

교회 양초 판매로 얻은 수익은 예로부터 교회에 큰 의미를 지녔다. 양초 생산과 거래는 처음에는 표트르 1세에 의해, 나중에는 알렉산드르 1세(1808년)에 의해 엄격히 규제되었다; 성직자 회의는 수도원 내 양초 제조와 사용 후 남은 양초의 처리를 관장했다. 수익은 1855년 905,780루블에서 1905년 1,300만 루블, 1914년 2,000만 루블로 증가했다.[405]

교회 헌금으로 얻은 수입은 대개 성당 자체의 필요, 즉 수리, 성의 갱신, 유향 구입 등에 사용되었다. 성당 입구에 놓인 헌금통에서 모인 돈은 특정 용도로 지정되어, 그 용도를 명시하여 성직자회의(Святейший Синод)로 전달되었다. 예를 들어, 팔레스타인 협회, 과부와 고아, 새로운 성당 건축 등을 위한 자금이었다.[406] 교구는 성스러운 시노드와 마찬가지로 건물, 제분소, 어장, 토지 등을 임대하여 수입을 얻었다. 1898년 이러한 종류의 교구 수입은 1,300만 루블을 넘은 반면, 성스러운 시노드는 300만 루블의 수입을 올렸다.[407]

1907년 성직자회의의 총 예산은 다음과 같았다:

국고에서 지급된 금액	29,300,213
자발적 기부금 및 교회 모금	5,734,386
교회 양초 (순수익)	13 520 979
임대 수입	2 976 223
교회 기부금	6,675,944
교회 자본 이자	1 992 018
기타	3 325 885
합계	63 455 648 [408]

기부, 증여 또는 예금 형태로 개별 교회, 수도원 또는 자선 기관에 유입된 그 막대한 금액을 정확히 파악하기는 거의 불가능하다. 이는 매년 수백만 루블에 달하는 금액이었다. 교회에 양도된 재산은 국영은행에 예치되었으며, 1907 년에는 46,008,275루블에 달했다. 이로부터 발생한 이자는 성직자들의 급여 인상에 사용되었다. 기부금으로 조성된 수도원의 재산은 종종 수백만 루블에 달했다. 1907년 수석 검사의 보고서에는 기부금을 통한 교회의 연간 수입으로 4,288,000루블이 명시되어 있다. 이 중 3,361,571루블은 교회 건축이나 내부 정비 및 장식 비용으로, 628,652루블은 교구 학교와 교회 자선 기관에, 297,882루블은 성직자 생활비로 배정되었다. 이러한 배분은 매우 특징적인데, 이는 예배 목적에 대한 러시아인들의 탁월한 관대함과 교회의 사회·자선 활동에 대한 그들의 절제된 태도를 보여준다. 그러나 민간 자선 활동이 극도로 발달해 있었다는 사실을 잊어서는 안 된다. 게다가 성당 현관에 모여 있던 수많은 거지들은 거의 교회적 제도로 자리 잡은 상태였다. 거지들에게 아낌없이 자선을 베푸는 일은 교회를 방문할 때마다 당연히 수반되는 관습이었으며, 자선을 받는 이에게 굴욕감을 주지 않는 기독교적 의무의 이행으로 여겨졌다. 주는 자와 받는 자 모두 이를 “그리스도를 위하여” 행했다 [409] .

안타깝게도, 성직자회의와 그 산하 많은 수도원 및 교회가 처분할 수 있었던 막대한 자금의 지출은 엄격하게 목적에 맞춰 이루어지지 않았다. 은행 계좌에 자본이 과도하게 축적되는 것을 방지하고, 이를 교회의 필요에 따라 적절히 지출할 수 있도록 돕는 합리적인 종합 계획이 결여되어 있었다 [410] .

§ 7. 성직자 시노드 상급 검찰청

가) 러시아 정교회의 최고 관리 기관인 성시노드는 시간이 지남에 따라 국가에 대한 의존도가 점점 더 커졌는데, 이는 오버프로쿠로라의 권력이 점진적으로 강화된 데 기인한 바가 적지 않았다. 오버프로쿠라투라 제도의 발전 과정에서는 두 가지 단계가 두드러진다. 첫 번째는 설립 당시부터 1803년까지로, 이 시기 오버-프로쿠로르의 권력은 아직 군주와 직접적인 관계를 유지하고 있던 성스러운 시노드의 활동에 결정적인 영향을 미치지 않았다. 1817년에 시작된 두 번째 단계는 시노달 시대가 끝날 때까지 지속되었으며, 이 기간 동안 군주와 성스러운 시노드 간의 직접적인 관계는 거의 완전히 단절되었으며, 오버-프로쿠로르는 전권적이고 전능한 장관으로서 정부 앞에서 성스러운 시노드의 유일한 대표자이자 “정교회 신앙부”라는 기관의 대표자가 되었다. 1803–1817년은 아. н. 골리친 공작의 주도 하에 제2단계로 접어들기 위한 조건과 전제 조건이 마련되던 과도기였다.

이러한 변화의 원인은 군주가 정교회에 대한 자신의 의무와 권리에 대한 견해를 바꿨기 때문이 아니라, 알렉산드르 1세 치하에서 각 부처가 신설된 이후 진행된 개별 행정 부처 간의 권한 구분 과정에서 찾아야 한다. 이 과정은 예카테리나 2세 치세에 시작되어 니콜라이 1세 치세에 완전히 마무리되었는데, 이때 모든 부처에 공통적으로 적용되는 법전과 부처 내부의 관계를 규율하는 법전이 확립되었다. 교회를 포괄하는 새로운 중앙집권적 행정 기구가 형성되었다. 표트르 1세의 개혁으로 인해 탄생한 관료적 행정을 갖춘 경찰 국가는 니콜라이 1세 치하에서 최종적인 형태를 갖추게 되었다. 그의 치세 동안 전체 행정 기구가 완전히 관료화되었으며, 이는 교회도 예외가 아니었는데, 황제의 관점에서 이는 당연할 뿐만 아니라 필수적인 일이었다. 표트르 대제에게 ‘황제의 눈’이었던 성직자회의(시노드)의 오버-프로쿠로르는 교회 행정 업무를 담당하는 전권 장관으로 변모했으며, 이러한 기능은 시노드 시대가 끝날 때까지 유지되었다 [411] .

먼저 우리는 오버-프로쿠라투라의 창설과 그것이 교회 행정 기관으로 점차 발전해 온 순전히 외형적인 측면을 다루고자 하며, 그 후 국가 교회 정책에서 그 역할과 실질적인 의미를 추적하고자 한다 [412] .

오베르-프로쿠라투라는 1722년 5월 11일, 표트르 1세가 다음과 같은 칙령을 반포하면서 설립되었다. “시노드에서 장교들 중에서 용기가 있고 시노드 업무 관리를 잘 아는 선량한 인물을 선발하여 그를 오베르-프로쿠로르로 임명하고, 총검사의 지침에 따라 그에게 지침을 내려라.” 이 지침의 내용에 대해서는 이미 언급한 바 있다(§ 4 참조). 여기, 제11조에서 오버-프로쿠로르는 군주의 “눈”이자 “국가 업무 담당 비서”로 지칭되며, 그는 마치 성스러운 시노드에서 군주의 대리인이나 다름없었다. 이처럼 이 지침은 향후 오버-프로쿠로르의 권한 확대를 위한 근거가 되었다. 그에게 부여된 권한은, 만약 그가 활기차고 야망이 큰 인물이었다면, 언제든지 자신의 영향력을 강화하고 성스러운 시노드의 행정적 권한에 개입하는 데 활용할 수 있는 것이었다. 18세기에는 극소수의 예외를 제외하고는 이와 유사한 사례를 찾아볼 수 없다. 당시 오버프로쿠로르들은 자신의 지위를 이용하여 성스러운 시노드 회의의 활동과 결정에 제멋대로 개입하는 일은 결코 없었다. 이는 표트르 1세가 구상한 통치 체제가 비로소 점차 실질적인 내용을 채워나가고 있었기 때문이라고 설명할 수 있다. 18세기 2분기 정치 발전의 특징, 특히 왕좌의 잦은 교체는 이러한 과정에 도움이 되지 않았다. 군주들은 비록 개별 부처에 국한된 경우라 할지라도 통치권을 전적으로 이러저러한 영향력 있는 “인물”들의 손에 넘기는 것을 꺼렸다. 표트르 대제의 본을 따라, 정부는 행정상의 사소한 일까지 세세히 간섭했는데, 이는 행정 활동이 아직 어떤 명확한 일반적 규범에 의해 규제되지 않았기 때문이다. 오직 차르의 칙령만이 모든 행정 부문에 대해 구속력을 가졌다. 반면 오버-프로쿠로르는 이러한 칙령을 전달하는 중간 기관에 불과했다. 실질적으로 그는 최고 권력이 적절한 시점에 교회 행정의 방향을 이쪽이나 저쪽으로 전환할 필요가 있다고 판단할 때, “눈”이라기보다는 “손”에 가까웠다. 그렇기 때문에 당시 오버프로쿠로르 직책에는 비교적 낮은 계급의 군인들이 임명된 것을 볼 수 있다. 그들은 근위대 대령과 대위들이었는데, 극히 드문 경우에만 감히 자신의 판단을 내리고 지침이 부여한 특권을 행사할 용기를 냈다. 표트르 대제가 사망한 후 첫 10년은 내란과 궁정 쿠데타가 빈발하던 시기였다. 표트르 대제가 설립한 부처와 이를 위해 마련된 법률 및 규정은 실제로 시행되는 경우가 드물었다. 피터 대제가 지극히 광범위한 권한을 부여했던 통치 상원의 역사를 떠올리기만 해도, 한때 피터가 부여했던 권한이 얼마나 허상처럼 변해버렸는지 이해할 수 있다. 상원은 정부 교체가 있을 때마다 생겨났다 사라지는 기관들에 밀려 점점 더 많은 권한을 상실해 갔는데, 예를 들어, 예카테리나 1세와 표트르 2세 치하에서는 구성원이 부분적으로 상원과 겹치던 최고 비밀평의회에게, 안나 이오안노브나 치하에서는 상원 위에 공개적으로 위치했던 내각에게 권한을 넘겨주었다.

초대 오버-프로쿠로르 이. V. 볼틴 이후, 이 직책은 잠시 동안 근위대 대위 A. I. 바스카코프가 맡았다. 그 후, 엘리자베타 황후가 즉위하기 전까지, 즉 11년 동안, 성스러운 시노드 산하 오버-프로쿠로르 직위는 아예 존재하지 않았다 [413] . 안나 레오폴도브나의 섭정 기간 중, 1741년 10월 31일 N. S. 크레체트니코프가 수석 검사관으로 임명되었으나, 그는 결국 직무를 수행하지 못했다 [414] . 아버지의 유언 에 따라 통치하고자 했던 엘리자베타 황후는 야. 프. 샤호프스키 공작을 오버-검찰총장 직위에 임명했다 (1741년 12월 31일 – 1753년 3월 29일)를 오베르-프로쿠로르 직위에 임명했는데, 그는 성스러운 시노드의 업무에서 끔찍한 무질서를 발견했기 때문에 상당한 단호함이 요구되었다. 그러나 “시노드 인사들”과의 불화로 인해 그는 해임되었으며, 엘리자베타 황후는 그의 고발자 편에 섰는데, 사실 이는 원칙적인 이유라기보다는 개인적인 성격의 이유 때문이었다. 성스러운 시노드의 구성원 중 한 명인 노브고로드 대주교 암브로시우스 유슈케비치(1734–1745)는 1745년 5월 17일 사망할 때까지 황후에게 오버-프로쿠로르 직위의 공식 폐지를 요구하려 애썼으나, 성공하지 못했다. 덧붙여 말하자면, 안나 레오폴도브나 치세 시절에는 바로 암브로시 대주교가 성스러운 시노드에서 절대적인 실권을 쥐고 있었으며, 섭정에게 직접 보고를 올렸다 [415] . 예카테리나 2세 치세에는 오버-프로쿠로르는 단지 여황제의 대리인에 불과했다. 긴급한 사안이 있을 때 예카테리나는 교회 행정 문제에 대해 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교 가브리일 페트로프와 상의하는 것이 관례였다. 원했다면 대주교는 교회 운영에 큰 영향력을 행사할 수도 있었겠지만, 그것은 그의 성향과는 거리가 멀었다. 예카테리나 2세가 즉위 직후, 자신의 미래 총애자였던 G. A. 포템킨 공작을 성직자회의 위원으로 임명하려 했다는 기록이 있다. 그는 “최고 검찰관 책상 옆에 자리를 갖는다”는 임무를 받았으며, 장차 “그 직책을 실제로 수행하게 될” 예정이었다. 포템킨은 심지어 특별한 “지침”을 받았으며, 6년 동안(1763년 8월 19일부터 1769년 9월 25일까지) “대검찰총장 책상 옆에 자리를 차지했다.” 젊은 시절 포템킨은 가브리엘 페트로프와 친분이 있었으며, 최고위 교회 인사들과도 자주 어울렸다. 심지어 그는 주교가 되는 것을 꿈꾸기도 했던 것으로 보인다. 만약 이 활기차고 의심할 여지 없이 재능 있는 인물이 오버프로쿠로르 직책을 맡았더라면, 오버프로쿠로르가 가장 강력한 장관 중 한 명으로 변모하는 일은 이미 18세기에 이루어졌을 것이다.[416] 일부 주교들이 1764년의 세속화 칙령에 반대했던 것에 영향을 받은 예카테리나 2세는, 오버프로쿠로르들을 통해 성직자회의(성시노드)를 국가 권력에 복종시키려는 목표 지향적인 정책을 끈질기게 추진했다. 그리고 그녀의 통치 기간 동안 오버프로쿠로르들이 결국 장관급 지위까지 오르지는 못했음에도 불구하고, 그들 모두, 특히 이. 이. 멜리시노(1763–1768)와 프. 프. 체비셰프(1768–1774)는 황후의 호의와 전폭적인 지지를 누렸다. 시노달 주교들을 침묵과 여제의 모든 명령과 뜻에 무조건 복종하도록 강요하는 일정한 체계가 확립되었다. 모스크바 대주교 플라톤 레브신은 근거 없이가 아니라 큰 쓴맛을 느끼며 성시노드 재임 시절에 대해 다음과 같이 썼다. “바로 그들(오베르-프로쿠로르들. – I. S.)에게 모든 권력이 위임되어 있다. 그들은 우리를 아무것도 아닌 존재로 취급하며, 단순히 우리를 자신들에게 복종시키려 할 뿐만 아니라, 우리를 자신의 부하로 여긴다… 참으로, 이것은 우리의 죄에 대한 하나님의 진노이다. 특히 참을 수 없는 것은, 우리 상급자들이 그들에게 대항하기는커녕 오히려 그들을 돕고, 그들과 앞다투어 달려가고 있다는 점이다”[417] .

파벨 1세가 교회 지도부, 특히 카잔 대주교 암브로시우스 포도베도프에게 호의적이라는 점을 이용해, 성직자 회의는 오버-프로쿠로르인 V. A. 호반스키 공작(1797–1799)에 대해 고발장을 제출했다. 파벨은 암브로시우스 대주교를 통해 시노드가 오버-프로쿠로르 직위의 후보자를 독자적으로 선출할 수 있는 권한을 부여했다. 성스러운 시노드는 D. I. 흐보스토프를 추천했고, 그는 황제에 의해 승인되었다. 이는 시노드 역사상 유일한 사례이다. 파벨 1세의 치세에는 그의 다소 독특한 행정 방식 탓에, 황제가 오버프로쿠로르를 거치지 않고 자신의 칙령을 통해 성스러운 시노드에 직접 지시하는 일이 종종 있었다. 그러나 파벨이 상원 총검사를 통해 칙령을 전달하는 경우도 있었는데, 오버프로쿠로르 흐보스토프 역시 그에게 보고서를 제출했다. 모든 것은 변덕스러움으로 유명했던 황제의 기분에 달려 있었다 [418] . 1803년, 흐보스토프를 이어 A. A. 야코블레프가 그 직책을 맡았으나, 그는 불과 9개월(1803년 1월 9일부터 10월 1일까지) 동안만 재임했다. 그는 오버프로쿠로르 직책을 맡은 이 짧은 기간을 자신의 회고록(“일지”)에 상세히 기록했다 [419] . 질서와 법치에 대한 애정 면에서 야코블레프는 야. 프. 샤호프스키 공작을 연상시킨다. 야코블레프는 가장 먼저 “성직 규정”을 연구하기 시작했다. 그러나 “성직자 규정”을 실제로 적용하려는 그의 열망은 성직자 회의 구성원들, 특히 암브로시 포도베도프 대주교의 강력한 저항에 부딪혔다. 짧은 기간 동안 오버프로쿠로르직을 역임하는 동안 야코블레프는, 그 자신의 말에 따르면, “성직자들의 독이 묻은 화살로부터 방어해야” 했다. 앞서 언급한 『저널』에서 그는 다음과 같이 썼다. “첫 발을 내디딜 때, 나는 그를 통해(야코블레프를 후원했던 N. 노보실체프. – 이. 스.)를 통해 국왕께, 시노드와 각 교구에서 질서와 정의의 조속한 회복이 시급한 중대한 방치 상태를 발견했다고 보고했다.” 야코블레프는 모스크바 시노드 사무소에서도 (대주교 암브로시의 소홀함으로 인해 발생한) 큰 혼란을 발견했다. 야코블레프의 말에 따르면, 암브로시우는 처음에는 설득을 통해, 그 다음에는 위협을 가하며 그를 자신의 편으로 끌어들이려 했으나, 법을 중시하는 수석 검사를 설득하는 데는 실패했다. 야코블레프의 지시에 따라 “영적 규정”이 “일반 서체로” 인쇄되었을 때 새로운 문제가 발생했다. 정확히 무엇이 미트로폴리트 암브로시우스가 야코블레프에게 분노하게 만들었는지는 불분명하다. 야코블레프가 다시 “영적 규약”을 발간한 것 때문인지, 아니면 그 책을 “세속 서체”로 인쇄한 것 때문인지. 아마도 전자인 것으로 보인다. 결국 양 진영이 형성되는 지경에 이르렀다. 한쪽에는 오버-프로쿠로르가, 다른 쪽에는 암브로시우스가 섰다. 노보실체프의 중재로 야코블레프는 젊은 차르(알렉산드르 1세. — 편집자 주)로부터 몇 가지 양보를 얻어냈으나, D. P. 트로슈친스키를 통해 활동한 암브로시우스 대주교의 노력으로 인해 이 양보들은 철회되었다. 결국 야코블레프는 주교들의 “독이 묻은 화살”에 쓰러졌다. 그는 자신의 『일기』에서 이 일에 대해 다음과 같이 적고 있다: “누구나 짐작할 수 있듯이, 내 신임이 약한 상황에서 성직자들의 음험한 행위의 숨겨진 동기를 밝혀내고, 모든 일을 꿰뚫어 보며 업무의 흐름을 방해하지 않고, 정의를 회복하며, 사방에서 일어나는 국고의 낭비를 막는 등, 황제의 눈으로서 내 직무를 수행하는 것이 얼마나 어려웠는지… 저는 1월 1일부터 직무를 시작했으며, 제 첫 번째 의무로 폐하께서 총검사와 시노드 수석검사에게 내려주신 지침을 제 마음에 깊이 새기는 것을 여겼습니다.” 바로 이 “모든 것을 꿰뚫어 보려는” 열망이 야코블레프가 수석검사직에서 해임된 원인이 되었습니다.[420] .

b) 1803년 10월 21일, 아. н. 골리친 공작(1773–1844)[421] 이 오버-프로쿠로르로 임명되었다. 알렉산드르 1세의 선택은 다소 의아했다. 불과 30세에 불과했던 골리친에게, 그에게 전혀 낯선 활동 무대가 주어졌다. 황제의 이러한 결정은 골리친이 재위 초기 몇 년 동안 황제의 최측근에 속해 있었기 때문으로 설명된다. 당시 알렉산드르는 여전히 모든 자리에 자신과 가까운 사람들을 기용하려고 애쓰고 있었다. 심지어 공식 저서 『19세기 러시아 교회』의 저자인 S. 룬케비치조차도 골리친 공작이 자신의 직책에 전혀 준비가 되어 있지 않았음을 인정해야만 했다 [422] . 새로운 오버-프로쿠로르, 즉 차르의 옛 친구가 부임하자, 성직자회의 회원들, 특히 1818년 5월 21일 사망할 때까지 그 일원으로 활동했던 암브로시우스 대주교를 비롯한 이들은 어떠한 저항도 포기할 수밖에 없었다. 야코블레프가 도입한 제도, 즉 오베르-프로쿠로르가 차르에게 보고서를 제출하고 성직자회의의 모든 사무 처리가 거의 전적으로 오베르-프로쿠로르 사무국을 통해 이루어지도록 한 제도는 그대로 유지되었다. 골리친 공작은 교회 행정의 사실상 모든 업무를 자신의 사무국에 집중시키려 했다. 1807년, 교구 주교들에게는 교구 내의 모든 중요한 사안을 오버프로쿠로르의 사무국에 보고하도록 지시되었다. 이는 주교들이 그에게 더욱 의존하게 만드는 결과를 낳았다. 1808년의 신학교 개혁은 골리친 공작의 직접적인 지도 하에 진행되었다. 그 직후 설립된 신학교 위원회는 신성 시노드 에 직접 소속되지 않고, 오베르-프로쿠로르에게 소속되었으며, 그는 이를 통해 차세대 신학생들의 영적 교육에 대한 책임을 떠안게 되었다. 1810년 골리친 공작은 국민 교육부 장관이 되었으나, 동시에 오베르-프로쿠로르 직책도 유지했다. 1811년에는 그에게 외국 종교국까지 맡겨졌다. 따라서 이 해부터 골리친은 국민교육부, 성스러운 시노드 오버프로쿠라투라, 외국 종교국 등 세 부처를 동시에 관장하게 되었다. 그의 인물을 통해 알렉산드르 1세와 골리친이 공통적으로 이해했던 “기독교 계몽”과 관련된 모든 것이 통합되었다. 그들은 교회 당국과 국가 당국 모두에게 주어진 기독교 계몽의 과제를 “내적 기독교”의 승리에서 찾았다. 이러한 관점은 1812년의 사건들과 1815년 신성동맹의 결성으로 인해 더욱 강화된 알렉산드르 1세의 신비주의적 성향에서 비롯된 것이었다. 따라서 앞서 언급된 세 부처를 통합하는 것은 지극히 자연스러운 일로 보였으며, 이들은 한 사람에게 소속되어 있었기에 사실상 이미 통합된 상태였다. 그 결과 이중 부처가 창설되었는데, 1802년에 설립된 부처들에서 1803년에 합의회적 관리 원칙이 폐지되었다는 점을 유념해야 한다. 따라서 종교부 설립은 교회 행정을 세속 기관에 종속시키는 결과, 즉 국가적 교회 정책에도 불구하고 아직까지 이루어지지 않았던 국가가 교회에 미치는 영향력의 제도화를 수반해야만 했다. 1817년 10월 17일자 칙령을 통해 단일한 종교 및 국민 교육부의 창설이 선포되었다. 새로운 부처의 수장에는 골리친 공작 [423] 이 임명되었다. 두 부처는 “기독교적 경건함이 언제나 참된 계몽의 기초가 되도록” 통합되었다. “당연하게도,” 칙령은 이어서 밝히고 있다, “그 부처(영적 사무 및 국민 교육부. – 편집자 주)에는 성스러운 통치 시노드의 업무도 추가될 것이며, 이를 통해 종교 및 국민 교육부 장관이 이러한 업무에 있어 1803년과 1811년 개혁의 결과로 총검사를 대신하게 된 법무부 장관(I. S.)과 정확히 동일한 지위에 있게 될 것이다. – I. S.)가 통치 상원에 대해 갖는 것과 정확히 동일한 지위를 갖도록 하기 위함이다. 단, 사법 업무는 제외한다”[424] .

이 부는 두 개의 국으로 구성되었다: 종교국과 국민교육국. 우리에게 흥미로운 점은 첫 번째 부서의 행정 구조인데, 이 부서는 기독교 교파(정교회, 로마 가톨릭, 복음주의, 그리스-유니아트, 아르메니아-그리고리안)와 비기독교 종교(유대교, 이슬람교 등)의 종교 문제를 담당했기 때문이다. 이 부서의 세 개 분과는 기독교 교파를, 네 번째 분과는 비기독교 종교를 담당했다. “그리스-러시아 교파”는 당시 오버-프로쿠로르 직책을 맡고 있던 P. S. 메셰르스키 공작의 직접적인 지휘 하에 있는 제1분과 소관이었다. 그리스-러시아 분과는 ‘정교회 신앙국’으로 불렸으며, 1817년에 생겨난 이 명칭은 러시아 정교회에 대한 공식 명칭(예를 들어, 성시노드 오버프로쿠로르의 보고서 등)으로 자리 잡았으며, 1917년까지 사용되었다. 부서장에게는 각 분과 책임자들과 더불어 수석 검사도 소속되어 있었으며, 수석 검사 산하에는 교구 내 콘시스토리 비서들, 모스크바와 그루지야에 있는 성시노드 사무소 검사들, 신학교 위원회 위원장, 즉 모든 교구 행정 및 신학교 교육 기관 관리가 속해 있었다. 정교회 신앙 담당 부서는 한 부서로, 다시 두 개의 소부서, 즉 ‘스톨’로 구성되었다. 첫 번째 소부서의 관할 범위에는 다음이 포함되었다: 가) 성시노드의 “메모아르” 수집; 나) 성시노드의 행정 보고서; c) 신학교 위원회; d) 성스러운 시노드와 위원회 간의 서신 교환; e) 교회 행정 업무와 관련하여 다른 부처 및 기관과의 연락; f) 성스러운 시노드의 두 사무국과 그 검사관을 통한 연락; g) 폴란드, 정교회 동방 지역 및 해외 전반에 있는 정교회 신자들에 대한 보호; h) 정교회 신자와 타종교 신자 간의 혼인 체결. 제2부서는 다음 업무를 담당했다: a) 성스러운 시노드 회의 관련 업무 – 위원들의 해임 및 임명; b) 주교들을 성스러운 시노드로 소집하는 일; c) 양 수도의 성직자 및 교회 관련 업무; d) 성스러운 시노드의 사무국; e) 오버-프로쿠로르 와 부서 및 신학교 위원회 사무국의 관리들(오버-비서관 및 비서관)의 해임 및 임명; f) 교구 내 성직자 및 관리들, 교구 내 모든 사건, 그리고 비밀 보고.

성스러운 시노드 회의의 모든 보고, 건의 및 결의안은 오베르-프로쿠로르를 통해서만 장관에게 제출되었다. 여기서 이 문서들 또는 기타 모든 서류는 필요에 따라 결정을 내리기 위해 상급 기관으로 전달되었다. 반면, 장관이 특정 사안에 대해 성스러운 시노드에 자신의 의견을 전달할 필요가 있다고 판단할 경우, 모든 안건은 장관의 의견을 반영하여 재논의하기 위해 시노드로 환송되었다. 장관은 성스러운 시노드 회의에 자신의 제안을 직접 또는 오버-프로쿠로르를 통해 제시할 수 있었다. 오직 장관만이, 그 누구도 아닌, 교회 행정 업무 및 성스러운 시노드의 사법 판결에 관한 보고서를 황제께 제출할 권한을 가졌다. 시노드의 보고서는 또한 오직 장관에 의해서만 황제께 보고되었다. 각종 부처와의 관계에 관한 사안에 대해서는 오버-프로쿠로르가 성직자회의 회의에서 장관에게 보고했다. 장관을 위한 회의실에는 별도의 탁자가 마련되어 있었으며, 오버-프로쿠로르도 그 탁자 옆에 앉아 있었다. 그 외의 사항에 대해서는 오버프로쿠로르에 대한 지침이 1722년의 지침을 그대로 따랐다. 유일한 차이점은 이제 오버프로쿠로르가 장관에게 소속되었다는 점이었는데, 이는 상원(Senate)의 오버프로쿠로르들이 총검사, 즉 법무장관에게 소속되었던 것과 마찬가지였다. 오버검찰관의 손에는 두 부서의 모든 사무 처리가 집중되어 있었다. 특히 중요한 점은 종교 콘시스토리의 비서들도 오버검찰관에게 소속되어 있었다는 사실이었는데, 이로 인해 교구 행정 기관들은 상트페테르부르크의 오버검찰관과 매우 긴밀한 관계를 맺게 되었다. 오버-프로쿠로르에게 전적으로 의존하던 비서들이 그의 호의를 구하고 주교들의 지시보다 그의 의견에 훨씬 더 귀를 기울였음은 자명하다. 이로써 1817년의 개혁은 오버-프로쿠로르에게 교구 행정부에 영향을 미칠 새로운 기회를 제공했다. 이러한 상황은 1841년 『성직자 회의 규정』([425] )을 통해 법제화되었다. 그러나 관료들의 권력이 강화된 것은 행정 개혁 때문만이 아니었으며, 골리친 공작이 교회 업무에 보여준 비범한 열정이 훨씬 더 큰 역할을 했다. 훗날 모스크바 대주교가 된 필라레트 드로즈도프는 1817년 개혁 이전부터 공작의 호의를 얻었으며, 당시 그는 주교로 서품되어 신학교 위원회에서 큰 역할을 수행하고 있었다. 필라레트 드로즈도프는 새로운 개혁에 매우 만족했으며, 골리친 공작을 “외부 주교(즉, 황제. – 편집자 주)의 대리인”[426] 으로 환영했다. 그러나 나중에 프로타소프 백작 시대에는 이 개혁의 쓰라린 결과를 체감하게 되었다. 상트페테르부르크 대주교 암브로시우스는 새로운 종교부 장관과 마주칠 일이 없었다. 1818년 3월 26일, 그는 건강상의 이유로 사임 청원을 제출했고, 같은 해 5월 21일 노브고로드 대주교로 재임 중 세상을 떠났다. 그의 후임자인 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교 미하일 데스니츠키(1818–1821)는 진실한 경건함을 지닌 인물이었으며, 신비주의적 성향을 가진 선량한 설교자로, 백성들에게 널리 사랑받았다 [427] . 수도사가 되기 전 오랫동안 그는 평범한 본당 사제로 봉사했으며, 성스러운 시노드의 의장이나 교회의 권리를 옹호하는 인물로서의 역할에는 별로 적합하지 않았다. 그와 골리친 공작의 관계는 항상 매우 팽팽했다.

종무부가 오래 지속되지는 못했지만, 이후의 역사에 있어 그 중요성은 결정적이었습니다. 1817년의 개혁으로 오버프로쿠라투라는 국가 교회 관리 부서의 핵심적인 부분이 되었으며, 장관 직위가 폐지된 후 그 기능은 관성의 힘으로 사실상 오버프로쿠로르에게 넘어갔습니다.

미하일 데스니츠키 재임 시절부터 이미 존재했던 상트페테르부르크 대주교와 골리친 공작 간의 불화는, 세라핌 글라골레프스키(1821–1843)가 상트페테르부르크 대주교로 임명된 이후 극복할 수 없는 수준에 이르렀다 [428] . 세라핌 대주교는 보수적인 견해를 가진 활기찬 인물이었다. 그는 성경 협회를 반대했고, 성경을 러시아어로 번역하는 것을 반대했으며, 골리친 공작이 교회 생활에 도입하고자 했던 신비주의적 요소들에도 반대했다. 이미 미하일 대주교는 사망하기 얼마 전, 알렉산드르 1세 황제에게 골리친 공작의 견해와 활동이 정교회에 미치는 위험성에 대해 편지를 보낸 바 있었다. 세라핌 대주교는 골리친이 추진하던 정책의 해로움을 황제에게 설득하는 데 성공했다. 그는 골리친이 국민교육부 장관으로서 정교회 교리에 위배되는 책들의 출판을 허용하고 있었다는 점을 지적했다. 1824년 5월 15일, 골리친 공작은 국민교육부 장관직에서 해임되고 A. S. 시슈코프 제독이 그 자리를 대신했다. 성스러운 시노드에는 이에 대한 특별 칙령이 통보되었다. “특별 국민교육부 장관을 임명함에 따라, 종교부 장관이 임명될 때까지 성스러운 통치 시노드의 업무는 1817년 10월 24일 해당 부처가 설립되기 전과 동일한 방식으로 진행되도록 명한다”[429] . 그러나 종교부 장관의 임명은 결국 이루어지지 않았다. 1824년 8월 24일자 새로운 칙령에는 오버-검찰관인 P. S. 메셰르스키 공작이 1824년 5월 15일자 칙령에 따라 앞으로도 정교회 신앙 부서의 독립적인 수장으로 남을 것이라고 명시되어 있었다. 또한 이 사실에 대해 모든 부처의 업무 처리 절차를 총괄하는 법무부 장관이자 상원 총검사장에게 통보되었다고 전해졌다. 메셰르스키 공작은 설명을 요청했고, 이에 따라 칙령에는 다음과 같이 이어진다: “구 종교부 제1과에 관하여는, 황제 폐하께서 이를 ‘성스러운 시노드 수석 검사장 산하 그리스-러시아 교파 종교과’라는 명칭으로 현재의 지위를 유지하도록 명하셨다”[430] . 이렇게 하여 성스러운 시노드 수석 검사국은 다시 독립된 기관으로 재탄생했다. 수석 검사가 황제에게 직접 보고하는 관행도 재개되었다. 1824년의 두 칙령 모두에서 종교부 장관의 권한이 폐지되지 않았기 때문에, 1817년 칙령에 따라 그 권한은 사실상 수석 검사에게 이양된 셈이었다.

니콜라이 1세 치하에서 수석 검사의 권력은 모든 면에서 공고해졌다. 수석 검사인 P. S. 메셰르스키 공작 (1817년 11월 14일 – 1824년 5월 15일까지는 이중 내각의 일원으로, 1824년 5월 15일 또는 8월 24일부터 1833년 4월 2일까지는 단독으로 재임)는 새로운 시대의 인물이었으며, 온갖 혁신과 변화를 반대하는 인물이었다. 세라핌 글라골레프스키와 필라레트 드로즈도프 대주교를 존경하던 그는 시노드를 온화하게 이끌었다. 공작의 동시대인이자 상트페테르부르크 신학 아카데미 교수였던 D. I. 로스티슬라보프는, 비록 특별한 객관성을 보이지는 않았지만, 그에 대해 다음과 같이 썼다: “메셰르스키 공작은 선량하고 온유하며 평화로운 사람이었으며, 교회 위계 내의 수도자 파벌(시노드 구성원들을 가리킴. – I. S.)과 대립할 생각조차 하지 않았다… 수도계로서는 이보다 더 나은 수석 검사를 바랄 필요조차 없었다; 그가 재임하는 동안 성스러운 시노드 내에서는 매우 자율적으로 활동했다”[431] . 그러나 니콜라이 1세 시대의 ‘자율성’이라는 개념은 상당히 상대적이었기에, 로스티슬라보프의 발언은 메셰르스키 공작이 니콜라이 1세의 명령을 이행하면서도 성스러운 시노드 구성원들과 원만하게 지낼 줄 알았다는 의미로 이해해야 한다. 그러나 곧 시노드 사무국의 업무가 완전히 무질서해지는 결과를 초래한 그의 온건한 통치는 끝을 맞이했다.

메셰르스키의 뒤를 이어 S. D. 네차예프(1833년 4월 10일 – 1836년 6월 25일)가 취임했다. 전형적인 관료였던 새로운 오버-프로쿠로르는 정확하고 명료한 보고서로 차르의 주목을 받았다. 니콜라이 1세 치세 시절 성시노드의 역사가였던 사제 M. 야. 모로슈킨은 그에 대해 다음과 같이 기록하고 있다. “S. D. 네차예프는 비범한 재능을 지닌 인물로, 사물에 대해 상당히 계몽된 시각을 가지고 있을 뿐만 아니라 활기찬 성격을 지녔으며 매우 활동적이다.” 그의 활력은 무엇보다도 관청에 질서를 세우고, 교구의 업무에 깊이 파고들며, 성직자 심의회에서 감사를 실시한 데서 드러났다. 그는 성직자 심의회에 만연해 있던 무질서에 특별한 주의를 기울였으며, 이는 매우 긍정적인 결과를 가져왔다. 네차예프는 먼저 이 주제에 관한 모든 법 조항을 수집하고, 성스러운 시노드에서 최고 권위로 승인된 칙령 목록을 작성한 뒤, 성직자 회의 규약 초안을 마련하기 시작했다. 그는 시노드의 재정에 대한 통제권을 확립하고, 우니아트 교도들이 러시아 정교회( )에 합병되도록 준비했다. 네차예프는 무엇보다도 서기관이자 관료였으며, 질서와 꼼꼼한 보고서를 중시하는 인물이었다. 그의 업무는 후임자인 프로타소프 백작 [432] 에게 큰 도움이 되었다. 로스티슬라보프 교수는 네차예프에 대해 매우 호의적인 평가를 내리고 있다: “전반적으로 네차예프의 행보에서는 대주교와 주교들의 가장 복종적인 하인이 아닌 모습이 엿보였다… 그는 황제의 눈이자 국정을 총괄하는 관리자가 되고자 했으며, 종교 교육 기관과 백인 성직자의 처지를 개선하고, 교구 당국의 자의적 행태를 제한하는 등등… 그는 오버-프로쿠로르라는 직책에서 백인 성직자들과 종교 교육 기관을 위해 많은 유익한 일을 하고자 하는 열망을 가지고 있었으며 그럴 능력도 있었지만, 수도자들에 대해서는 그렇지 않았다”[433] . 네차예프 시대인 1835년에 니콜라이 1세의 중요한 칙령이 발효되었는데, 이에 따라 오버-프로쿠로르는 각료위원회와 국가평의회에서 교회 행정 업무에 관한 보고를 해야 했으며, 이로 인해 그는 사실상 각료위원회의 일원이 되었다 [434] .

네차예프의 후임으로 오버 검사장 직위에 N. A. 프로타소프 백작 소장이 취임했다. 그는 교묘한 음모를 통해 이 자리에 올랐다 [435] . 그는 교회 업무에 대해 전혀 해박하지 않았으며, 그의 과거 행적을 미루어 볼 때 오버-프로쿠로르 직책에는 전혀 적합하지 않았다. 예수회 사제인 가정교사에게 교육을 받은 그는 충분한 학식을 갖추지 못했을 뿐만 아니라, 그에게서 가톨릭의 영향이 매우 뚜렷하게 드러났다. 프로타소프는 1836년 7월 26일에 임명되어 1855년 1월 15일 사망할 때까지 오버검찰관 직을 역임했다.[436] 그의 재임 기간 동안 오버검찰관은 전체 교회 행정을 단독으로 총괄하는 지도자로 완전히 변모했으며, 이 분야에서도 이미 언급된 바와 같이 수많은 변화가 일어났다(§ 6 참조). 1836년 8월 1일, 오버프로쿠로르의 특별 사무국이 설립된 것은 원칙적으로 매우 중요한 의미를 지녔는데, 이 사무국에는 교회 행정과 관련된 모든 사안을 결정할 권한이 부여되었다. 같은 해 11월 14일에는 오버프로쿠로르에게 직속되며 전적으로 국가 공무원으로 구성된 경제위원회가 설립되었다. 1839년 3월 1일, 이 위원회는 오버-프로쿠로르 사무처에 소속된 재정 관리국으로 개편되었다. 교회의 모든 행정 기구는 너무나 강력하게 중앙집권화되어, 오버-프로쿠로르의 손에 모든 실권이 집중되었다. 수많은 행정 기관과 관리들은 성스러운 시노드 회의의 의사 결정 능력을 크게 제한했다. 모든 안건은 먼저 오버-프로쿠로르 사무국에서 논의된 후에야 비로소 회의에 상정되었다. 사제 M. 야. 모로슈킨은 이에 대해 다음과 같이 기록하고 있다. “황제의 강력한 신임을 받은 그는 시노드 내에서 독단적으로 통치하고 모든 것을 지배하려는 야망을 간신히 감추고 있었다… 프로타소프는 주교들에 대해 심지어 일종의 편견을 가지고 있었다… 프로타소프의 개혁이 가진 주된, 비록 은밀한 목적이긴 하지만, 시노드 구성원들의 권리를 침해하면서까지 자신의 개인적 권력을 강화하려는 것이었으며, 이는 완전히 달성되었고, 이는 시노드의 모든 운영에 반영되었다.” 같은 연구자는 “프로타소프 시대”에 관한 기록 자료를 연구한 결과, “시노드 사무국(즉, 오버-프로쿠로르. – I. S.)에서 위원들의 결의안이 프로타소프 본인이나 보이체호비치 (사무국장. – I. S.)에 의해, 심지어 수석 비서관과 비서관들에 의해서도 수차례 수정되었는데, 이는 물론 의회 서기가 시노드에 보고된 각 사안에 대한 의견을 공식적으로 기록하고 있었다면 결코 일어날 수 없었을 일”이라고 결론지었다 [437] . 필라레트 드로즈도프에게 잘못 귀속된 한 주교의 유명한 표현, 즉 프로타소프가 “주교단을 마치 훈련 중인 비행 중대처럼 지휘했다”는 말이 널리 알려져 있다 [438] . 실제로 이 말은 프로타소프의 권력이 얼마나 무제한적이었는지를 정확히 전달하고 있다. 그의 지시 는 오히려 군사 명령에 가까웠지만, 그럼에도 불구하고 당시의 행정 방식에 완전히 부합하는 것이었다. 군사적 규율과 상부의 명령에 대한 무조건적인 복종은 당연한 것으로 여겨졌다. 그 당시에는 행정 업무의 사소한 일 하나하나에도 정부의 승인이 필요했던 시기였다. 프로타소프는 니콜라이가 군대식 조직을 적극 장려하고 있다는 사실을 금세 깨달았다. 따라서 그는 교회 행정을 군대식으로 재편하고자 했을 뿐만 아니라, 교회의 모든 생활에 군대 정신이 스며들도록 노력했다. 차르 러시아는 너무나 광활했기 때문에 프로타소프가 도입한 새로운 관리 방식이 외딴 교구들에 실제로 적용되는 속도는 극히 더뎠지만, 그럼에도 불구하고 점차 정착되어 갔다는 사실은 부인할 수 없다. 공정하게 말하자면, 프로타소프는 신학교의 재정 관리 분야에서 관료주의적 번거로움에 맞서 싸우며 상당한 공헌을 했다는 점을 인정해야 한다. 그의 동시대인 중 일부는 이 점에 대해 매우 호의적인 평가를 내렸다 [439] . 또 다른 중요한 점도 있다. 프로타소프의 열정 덕분에, 그가 없었다면 수년 동안 ‘프리수스티예’ 기록 보관소에서 먼지만 쌓이고 있었을 수많은 지시 사항들이 실행에 옮겨졌다. 이에 대해서는 적절한 시점에 자세히 다루겠다. 여기서는 몇 가지 요점만을 간략히 언급하겠다. 중앙 행정부의 재편 외에도 프로타소프 재임 기간 동안 다음과 같은 조치들이 시행되었다: 1) 유니아트들의 정교회와의 재통합; 2) 교구 성직자들에 대한 지원 강화(니콜라이 1세 치하에서 그 어느 때보다 더 많은 조치가 취해졌다); 3) 러시아 서부 지역의 새로운 교구 설립; 4) 성직자 심의회의 규정 제정; 5) 당시 정권의 취지에 따라 신학교를 개편; 6) 교구 감사 및 통일된 관리 및 사무 처리 방식을 확립하기 위한 기타 여러 조치 [440] . 당연히 프로타소프의 활동과 그의 방식은 결코 고위 성직자들의 지지를 기대할 수 없었다. 반면 하급 성직자들은 그의 편에 섰는데, 그의 감사가 주교들의 전권을 억제했기 때문이다. 니콜라이 1세 시대에는 군주의 무제한적인 신임을 누리고 있던 장관에게 조금이라도 반대 의사를 표명하는 것조차 위험했다. 그 결과, 필라레트 드로즈도프와 필라레트 암피테아트로프 대주교는 완전히 자신의 교구로 물러났다. 프로타소프에게 저항할 용기를 낸 다른 주교들은 성직자회의를 떠나야만 했다. 1855년 1월 15일 프로타소프가 사망했을 때, 주교들 사이에서 “자유주의자”로 알려진 아르히만드리트 포르피리우스 우스펜스키는 다음과 같이 썼다. “Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura” [세상의 영광은 이렇게 지나가나니! 참으로 거룩한 교회의 권리를 침해하는 자들을 자신의 무서운 심판으로 부르시는 하나님이 계시도다 (라틴어)][441] . 이 말은 전능한 수석 검사의 묘비명으로 쓰일 수도 있었을 것이다.

프로타소프 백작이 사망한 후, 그의 비서실장인 A. I. 카라세프스키는 처음에는 부검사로 임명되었고, 그 후 1855년 12월 25일에는 수석 검사로 임명되었다 [442] . 알렉산드르 2세가 즉위한 후 이어진 내정 전반의 변화는 당분간 교회 행정에 아무런 영향을 미치지 않았다. 1856년 9월 20일부터 1862년 2월 28일까지 오버검찰관 직을 맡은 사람은 A. P. 톨스토이 백작으로, 그는 경건한 인물이자 모스크바 대주교 필라레트의 충실한 추종자였다. 그 결과, 필라레트 대주교는 교회 행정 문제에서 큰 영향력을 행사하게 되었다. 동시에 오버프로쿠로르의 독재적 통치 [443] 도 눈에 띄게 완화되었다. 톨스토이 백작 뒤를 이어 아드쥬탄트 장군 A. P. 아흐마토프(1862년 – 1865년 6월 3일)가 취임했는데, 그의 재임 기간 동안에도 필라레트 대주교는 자신의 영향력을 유지했다. “이 두 오버-프로쿠로르에 대해 역사가가 말할 것은, 본질적으로 아무것도 없다”고 공식적인 저자 [444] 는 언급한다. 그러나 이후 이 말이 전적으로 사실이 아니라는 점이 분명해질 것이다. 그들이 재임하는 동안 몇 가지 개혁안이 마련되었으나, 필라레트 대주교의 지나친 신중함으로 인해 실현되지는 못했다.

D. A. 톨스토이 백작(1865년 6월 3일 – 1880년 4월 23일, † 1889년 4월 29일)이 수석 검사로 임명되면서, 언뜻 보기에 그의 전임자들이었던 장군들보다 종교적 문제에 훨씬 더 가까운 인물로 자리 잡게 되었다. 한편 D. A. 톨스토이는 신앙 문제에 대해 완전히 무관심했으며, 사실상 정교회의 교리를 잘 알지 못했고 수도 생활과 주교직에 대해 적대적인 태도를 보였는데, 이는 그의 동시대인인 상트페테르부르크 대주교 이시도르 니콜스키와 트베리 대주교 사바 티호미로프가 증언하고 있다. “고그와 마고그” – 유명한 정교회 옹호자 A. N. 무라비예프는 그를 이렇게 불렀다. 자신의 신념과 “자유주의적” 개혁을 추진하려는 시도 때문에 톨스토이는 고위 성직자들에게 호감을 얻을 수 없었다 [445] . 주교들의 눈에는 이러한 “자유주의적” 개혁들이 신학교와 교회 재판소를 대상으로 한 것으로 보였다. 그 전까지 톨스토이는 내무부 산하 종교 및 외국 종교 담당국(Department of Spiritual Affairs and Foreign Confessions)의 관리였으며, 니콜라이 1세 이전 러시아의 가톨릭교에 관한 연구의 저자로 알려져 있었다. 1866년 톨스토이는 국민교육부 장관이 되었으며 1880년까지 그 직책을 유지했다. 마치 골리친 공작의 시대가 되돌아오는 듯했다. 그러나 골리친과 톨스토이 사이에는 그들의 영성, 나아가 신념의 근간에서 비롯된 깊은 차이가 있었다. 어떤 의미에서 그들은 정반대였다. 톨스토이는 골리친에게서 볼 수 있는 신비주의적 몽상이나 열광과는 전혀 거리가 멀었다. 그는 전형적인 냉소적인 상트페테르부르크 관료로, 교회에서도 국가 전체와 마찬가지로 개혁이 이루어져야 한다고 생각했다. 톨스토이는 결코 자유주의자는 아니었지만, 그가 성직자 생활에 다양한 혁신을 주도하게 된 상황이 조성되었다. 세속 학교 개혁의 영향으로 신학교 개혁도 단행되었다. 또한 성직 재판소 개혁안도 구상되었으나, 이는 결국 실현되지 않았다(§ 6 참조). 마지막으로, 성직자 계급으로서의 폐쇄성을 종식시키기 위한 조치 계획 등이 마련되고 있었다. 따라서 필라레트의 정신으로 교육받은 사브바 티호미로프 대주교가 제기한 “미숙하게 고안된 혁신”[446] 에 대한 견해에 역사가로서 동의하기는 어렵다. D. A. 톨스토이 백작 치하에서 교회가 오버-프로쿠로르의 지배로 인해 고통을 겪기는 했지만, 바로 그 지배 덕분에 주교단의 보수주의를 극복하는 데 도움이 되고 신학교 및 본당 성직자들에게 유익을 주는 개혁들이 이루어졌다. 이처럼 사회 전 계층을 휩쓴 60년대의 부흥은 교회에도 흔적을 남겼다.

60년대 중반부터 오버프로쿠로르는 각료위원회 회의에 참석하고 황제에게 보고를 올렸으며, 여전히 교회 행정의 현안 전반을 장악하고 있었다. 톨스토이는 알렉산드르 3세가 즉위하기 전부터 오버프로쿠로르 직위에서 해임되었다. 그의 자리를 차지한 사람은, 아마도 모든 전임자들 중에서 가장 국가적 교회성을 상징하는 인물로 여겨지는 사람이었다 [447] .

c) K. P. 포베도노스체프(1827년 출생, † 1907년 3월 10일)는 모스크바의 한 교수의 아들이었다. 그는 고등 법학 교육을 받았으며(1841–1846), 1866년에 모스크바 상원 산하 한 부서의 수석 검사로 부임하면서 동시에 모스크바 대학교에서 민법 교수로 재직했다. 1871년 그는 국가평의회 의원이 되었고, 1880년 4월 24일에는 성직자회의 수석 검사가 되었다. 법학자이자 법학 연구자인 포베도노스체프 [448] 는 자신의 사고방식에 내재된 형식주의를 결코 극복하지 못했다. 포베도노스체프의 또 다른 특징은 비범한 보수주의였는데, 이로 인해 그는 과거를 지나치게 높이 평가하고 당대를 회의적으로 바라보게 되었다. 군사화된 통치 방식이 특징이었던 니콜라이 1세 시대에 대한 회상은 언제나 그에게 향수를 불러일으켰다. 포베도노스체프는 자신이 꿈꾸던 이 과거를 알렉산드르 3세의 통치를 위한 이상으로 내세웠다. 1883년 초, 그는 알렉산드르에게 다음과 같이 썼다. “그것은 니콜라이 황제의 치세 중 가장 명료하고 빛나는 시기였습니다… 앞길이 넓은 길로 뻗어 있고 어디로 가야 할지 보이는 때가 있습니다. 또 어떤 때는 앞이 안개로 자욱하고 주위가 늪으로 둘러싸여 있을 때도 있습니다. 그 시절이든 지금이든 – 무슨 차이가 있겠습니까? – 마치 우리 주변의 온 세상이 완전히 바뀌어버린 것 같습니다.” 포베도노스체프는 알렉산드르 2세의 개혁을 “범죄적인 실수”로 간주했는데, 이는 1881년 3월 8일 알렉산드르 3세 황제가 참석한 자리에서 행한 그의 유명한 연설에서 밝힌 바와 같습니다. 로리스-멜리코프 백작의 헌법 초안에 대해 포베도노스체프는 차르에게 다음과 같이 썼다. “로리스-멜리코프 백작과 그의 친구들이 제안한 초안이 실현된다면 어떤 일이 벌어질지 생각만 해도 러시아인의 피가 꽁꽁 얼어붙는다. 그 뒤를 이은 이그나티예프 백작의 구상은, 비록 겉으로는 그럴듯한 ‘지엠스키 소보르’라는 형태를 취하고 있었지만, 훨씬 더 터무니없는 것이었다.” 포베도노스체프는 이어서 헌법이 “제가 조국과 폐하 개인에게 예상하는 가장 끔찍한 위험”이라고 덧붙였다 [449] . 이러한 정치적 견해는 포베도노스체프를 통치하던 군주, 즉 무제한적 전제정 옹호자이자 자신의 아버지가 추진했던 개혁의 반대자와 더욱 가깝게 만들었다.

교회 통치, 나아가 국가 전반의 통치에서 한 시대의 상징이 된 이 인물의 정신적 모습은, G. 플로르프스키의 적절한 지적대로, 우리에게 여전히 수수께끼 같고 잘 이해되지 않는다 [450] . 포베도노스체프는 계획과 구상 속에서만 방향을 잡을 수 있었으며, 그의 이상은 현실과는 거리가 멀었다. 심지어 그가 헌법의 위험으로부터 구하고자 했던 바로 그 러시아조차도 그에게는 차갑고 생기가 없는 것으로 여겨졌다. “광활한 러시아는 황무지로 이루어져 있다”고 그는 알렉산드르 3세에게 보낸 편지 중 하나에서 썼다 [451] . 포베도노스체프는 러시아 정교회를 통솔했으나, 그 결점을 바로잡기 위해 아무것도 하지 않았다. 비록 그가 교회 행정부의 수장에 있었고, 백성의 종교 생활이 “숲 깊은 곳과 드넓은 들판 속에 묻혀 있는” 교회들에서 이루어지고 있음을 공개적으로 인정했지만 [452] , 오버프로쿠로르라는 직책에 있을 때는 “숲 깊은 곳에 묻혀 있는” 이 백성을 영적으로 돌보려는 노력을 전혀 기울이지 않았다. 더욱이 그는 주교와 성직자들의 문화적 활동 가능성을 일절 배제하고자 했으며, 어디에서도 누구도 정해진 질서를 침해하지 않는다는 것을 확신하기 위해 주교 선출 과정을 불신 어린 시선으로 감시했다. 그는 기존 교회 체제에 대한 불가피한 보완과 수정, 예를 들어 교구 학교의 설립 정도는 받아들일 수 있었지만, 근본적인 개혁 [453] 을 단행할 용기는 결코 내지 않았다. 의도치 않게 그는 새로운, 즉 그의 이름을 딴 시대와 그 특유의 종교적 분위기를 만들어낸 인물이 되었다. 19세기 후반 가장 교양 있는 성직자 중 한 명인 니카노르 브로브코비치 대주교는 1887년 성직자 회의(성시노드)가 끝난 후, 포베도노스체프가 자신의 통치 방식으로 “새로운 무언가, 새로운 기류”를 가져왔으며, 이는 단순히 알렉산드르 2세 시대와 대조적인 것뿐만 아니라, 실제로는 완전히 다른 것이라고 언급했다.[454] [455]^.포베도노스체프 시대부터 정교회의 손에 맡겨져 있던 국민의 도덕적·종교적 교육은 국가 이데올로기에 부합해야 했다. 교회의 직접적인 임무였던 신자들의 종교적 교육 자체는 비난받을 만한 것이었다.

포베도노스체프는 전임자들보다 자신의 주교들을 더 잘 알고 있었다. 그는 마치 그들의 의견에 관심을 가지고 있음을 보여주고자 하는 듯, 그들과 끊임없이 서신을 주고받았다. 그러나 니카노르 대주교가 자신의 『수기』에서 신랄하게 지적했듯이, 모든 주교는 포베도노스체프에게 답장하기 전에 “여기, 상트페테르부르크에서 어떤 바람이 부는지” 먼저 파악하곤 했다 [456] . 주교들은 전능한 오버-프로쿠로르와의 어떤 갈등도 피하려 했기 때문에 결코 공개적으로 자신의 의견을 표명하지 않았다. 게다가 포베도노스체프가 교계 지도자들의 견해를 조금이라도 고려했을 것이라고 가정하기는 어렵다. 활동 초기 포베도노스체프( ) 밑에서 사역했던 에블로기 게오르기예프스키(Evlogiy Georgievsky) 대주교(† 1946)는 자신의 회고록에서 다음과 같이 적고 있다. “포베도노스체프는 러시아 교회 지도부를 신뢰하지 않았으며(사실 누구도 거의 신뢰하지 않았다), 그들을 존중하지 않았고 오직 겉으로 드러나는 국가의 권력만을 인정했다”[457] . 이는 러시아 성직자들에게도 비밀이 아니었으며, 사브바 티호미로프 대주교가 포베도노스체프의 가장 가까운 참모 중 한 명이자 그의 비서실 관리인 A. V. 가브릴로프에게 한 솔직한 고백에서 이를 확인할 수 있다. 평소 필라레트의 제자였던 이 대주교는 편지를 쓸 때 매우 신중했으나, 이. 아. 치스토비치의 저서 『금세기 전반 러시아 종교 교육의 지도적 인물들』 (상트페테르부르크, 1894)를 읽은 후, 그는 쓰라림에 휩싸여 생을 마감하기 직전에 다음과 같이 썼다: “I. A. 치스토비치의 사후 저작은, 제 생각에, 19세기 전반에 오버프로쿠로르 당국이 시노드 및 전반적인 교회 계층과 벌인 수치스러운 투쟁에 대한 슬픈 기념비에 다름 아닙니다. 안타깝게도 이러한 투쟁은 한쪽이 압도적으로 우세한 상태에서, 이제 막 저물어 가는 이 세기의 후반부에도 계속되고 있으며, 물론 끝없이 이어질 것이다”[458] .

헤르만 달튼은 오랜 세월(1858–1882) 상트페테르부르크의 개혁파 교회 목사로 재직하며 포베도노스체프를 잘 알고 있었으며, 이 정치가의 이중적인 성격을 매우 정확하게 묘사한 평가를 남겼다: “포베도노스체프가 궁정 내 비열한 아첨꾼들의 혐오스러운 파벌에 속하지 않았다는 것은 명백하다. 그들의 행동에서는 무엇보다도 음모를 통해 차르의 은총 아래에서 자신들의 안락한 자리를 차지하여 개인적인 안녕과 이익을 얻으려는 허영심 어린 열망이 드러난다. 심지어 그의 정치적 재능을 노골적으로 반대하거나 비방하는 이들조차도, 포베도노스체프가 높은 지위에 오르는 과정과 그 목표를 달성한 후에도 결코 사리사욕이나 자신의 이익을 추구하지 않았다는 점을 인정해야 할 것이다. 그는 언제나 어디서나 군중의 시선을 신경 쓰지 않고 자기 자신에 대한 무관심을 드러냈다. 그는 대중의 호감을 구하지도 않았고, 그들의 반감을 두려워하지도 않았다. 그는 단호한(?! – I. S.) 슬라브주의자이자 지배적인 국교회의 수호자로서 러시아에 유익하다고 여긴 오직 하나의 목표만을 변함없이 염두에 두었다. 내가 직접 관찰한 바에 비추어 그의 열망과 행동을 판단해 볼 때, 그는 결코 자신을 위해 무언가를 원한 적이 없었으며, 오직 자신이 투쟁하던 대의만을 위해 헌신했다. 그는 뛰어난 지성의 엄청난 에너지와, 법학이 오직 가장 아끼는 제자들에게만 부여하는 끈기와 통찰력, 그리고 비범한 기질을 바탕으로 그 대의에 헌신했는데, 이 모든 것은 의심의 여지가 없다! 그의 장점을 폄하하는 것은 불가능하다”[459] .

1905년 10월 19일, 10월 17일자 칙령이 공표된 지 이틀 후, 포베도노스체프는 성스러운 시노드 수석 검사직에서 해임된다는 최고 칙령을 받았다. 그보다 조금 앞선 1905년 4월 17일, 종교의 자유에 관한 칙령이 발표되었다. 이 칙령은 주로 구교도들과 온갖 종파 신자들을 대상으로 했으나, 그들과 더불어 지배적인 정교회에도 적용되었다. 교회계와 언론에서는 교회 개혁과 지역 공의회에 관한 논의가 뜨겁게 오갔다. 이러한 경향은 물론 포베도노스체프의 견해와는 전혀 맞지 않았다. 포베도노스체프가 니콜라이 2세에게 큰 영향력을 행사하고 있었음에도 불구하고, 니콜라이 2세는 사태의 압박을 받아 그를 해임할 수밖에 없었다. 종교 관용에 관한 칙령뿐만 아니라 전반적인 정세 변화도 포베도노스체프의 해임을 초래했다. 전제정권의 약화는 그의 향후 활동 [460] 에 대한 모든 근거를 박탈해 버렸다.

d) 오베르-검찰총장에는 A. D. 오볼렌스키 공작(† 1934)이 취임하여 1905년 10월 19일부터 1906년 4월 14일까지 이 직책을 맡았다. 그 뒤를 이어 A. A. 시린스키-시흐마토프 공작이 취임했으나, 그는 불과 두 달(4월 24일 ~ 6월 9일) 동안만 재임했다. 그의 후임으로는 P. P. 이즈볼스키가 임명되었으며(1906년 7월부터 1909년 2월 6 까지), 그는 키예프 교육구 감독관으로 재직할 당시 이단자들을 박해로부터 보호했던 탓에 성직자들에게는 별로 환영받지 못했다 [461] . 이즈볼스키 이후 오버검찰관 직위는 S. M. 루키야노프에게 넘어갔다(1908년 2월 6일 – 1911년 5월 2일). 이 모든 인물들은 포베도노스테프와는 거리가 멀었고, 특별히 두드러지는 점도 없었다. 루키야노프는 국가두마와 다소나마 견딜 만한 관계를 구축하려 노력했는데, 국가두마에서는 성직자회의 예산을 검토한 후 교회 행정에 대해 가장 혹독한 비판을 가하고 있었다. 결국 당시 대중의 관심을 끌었던 이리에로모나흐 일리오도르 트루파노프 사건과 상부의 압력으로 인해 루키야노프는 사임해야 했다 [462] .

그의 후임으로는 V. K. 사블러(1911년 5월 2일 – 1915년 6월 5일)가 임명되었는데, 그는 자신의 경력 전반에 걸쳐 교회 행정부와 가장 밀접하게 연관되어 있었다. 사블러(1847–1929)는 법조인이었으며, 이미 1881년부터 오버검찰관 사무실 산하 성직자회의의 법률 고문으로 근무했다. 1883년부터 그는 시노드 사무국장을 역임했으며, 그 후 오랜 기간(1892년부터 1905년 중반까지) 오버검찰총장의 보좌관을 지냈다. 이처럼 사블러는 포베도노스체프의 가장 가까운 측근이었으며, 그의 정신을 이어받아 교회 행정을 구축해 나갔다. 뛰어난 예의범절 덕분에 사블러는 시노드 소속 주교들과 원만하게 지낼 줄 알았다(§ 6 참조). 게다가 독일계 출신임에도 불구하고, 교회계에서는 그가 진정한 “정통파”로 명성을 떨쳤다. 그와 포베도노스체프 사이에 개혁과 공의회 소집을 둘러싸고 의견 차이가 생겼을 때, 포베도노스체프는 사블러를 국가평의회로 전보시키는 데 성공하며 그를 제거했다. 당시 사블러는 여전히 개혁을 지지하고 있었으나, 포베도노스체프는 항상 그 개혁의 반대자였다. 1911년 5월 2일 루키야노프가 해임된 후, 사블러는 최고 검찰관 [463] 의 자리에 올랐다. 사블러의 최고 검찰관 재임 기간은 포베도노스체프 시대의 부활과도 같았다. 최고 검찰관은 다시 성스러운 시노드에서 전능한 실권자가 되었다. 그러나 사블러는 일부 성직자층은 물론, 무엇보다도 국가두마로부터 강력한 반대에 부딪혔다. 그의 임명은 소위 “장로” 그리고리 라스푸틴-노비흐(§ 9 참조)를 지지하던 세력의 주도로 이루어진 것이었다. 이 사실 하나만으로도 일부 주교들, 자유주의 성향의 지식인층, 심지어 군주주의자들 사이에서 큰 불만을 불러일으켰다. 1912년 3월, 사블러는 제3차 국가두마에서 성직자회의 예산안을 논의하는 과정에서 날카로운 비난을 견뎌내야 했다. 비판의 근거는 다음과 같았다. 첫째, 사블러는 루키야노프가 제출한 ‘공동체 규정’ 법안을 철회했다; 둘째, 그는 비록 큰 어려움을 겪기는 했지만, ‘기본법’ 제87조에 따라 신학 아카데미 규정에 매우 논란이 많은 개정안을 통과시키는 데 성공했다; 다시 말해, 그는 국가두마와 국가평의회의 동의 없이 이를 우회하여 행동한 것이다. 마지막으로, 그는 몇 가지 지시 사항과 교회 행정 기구 내의 일련의 인사 임명, 그리고 “장로” 그리고리 라스푸틴과의 관계로 인해 비판을 받았다. 이 모든 것이 성직자 회의 예산에 대한 토론을 오버검찰총장의 인격을 둘러싼 격렬한 공방으로 변모시켰으며, 이 공방에는 자유주의자들과 보수주의자 모두가 참여했다. 이에 따라 민족주의 파벌 소속 의원 V. M. 푸리슈케비치는 1912년 3월 5일 연설에서 다음과 같이 공개적으로 선언했다. “좌파도, 혁명가도, 사회민주주의자도, 카데트도, 트루도비키도 — 지난 3~4년, 아니 10년 동안 현직 오버검찰총장만큼 정교회에 큰 해를 끼친 사람은 아무도 없다”[464] . 그러나 상부 기관의 지지를 받던 사블러는 1915년 7월까지 자신의 직책을 유지했으나, 당시 정치적 사태로 인해 다른 보수 성향의 장관들과 함께 직위에서 해임되었다.

포베도노스체프 시대부터 사블러가 해임될 때까지 성직자 회의 산하에 여러 위원회가 설립되었다. 특히 교회 행정의 개별 분야에 대한 개혁안을 마련하고, 이러한 개혁을 실행에 옮기기 위해 지역 공의회 소집을 준비했던 ‘공의회 전 준비위원회’의 활동은 주목할 만하다. 공의회 전 준비위원회는 아무런 성과도 거두지 못한 채 해산되었다. 이후 사블러의 제안에 따라 최고 칙령에 의해 성시노드 산하에 ‘총회 전 회의’(1912년 2월 28일)가 조직되었다. 이 위원회는 1912년 3월 8일, ‘총회 전 위원회’가 남긴 자료를 활용하여 활동을 시작했다. 1916년 초 [465], 이 위원회는 세 건의 법안 [466] 을 마련하는 데 성공했다. 이후의 계획에는 다음과 같은 항목이 포함되어 있었다: 1) 주교들의 급여 인상(1909); 2) 성직자 생활 보장(1910); 3) 양초 공장 설립(1910); 4) 성직자 연금 지급률 문제 (1913); 5) 신학교 정관 (1910–1911). 실제로 이행된 것은 신학 아카데미 정관의 개정뿐이었다 [467] .

1914–1917년의 수석 검찰관들은 전쟁으로 인해 큰 활약을 펼치기 어려웠다. 그들의 임명은 당시 러시아를 뒤흔들던 정치적 사건들에 직접적으로 좌우되었다. 그럼에도 불구하고 교회 생활에서는 V. K. 사블러 시대에 두드러졌던 그 영향이 계속해서 느껴졌는데, 그 근원은 “장로” 그리고리 라스푸틴-노비 주변에 모인 세력들에서 찾아야 한다. 이 시기에 대한 객관적인 자료는 극히 적다. 회고록 문헌이 더 많은 정보를 제공하지만, 이는 “장로”의 반대자들이든 지지자들이든 [468] 모두 마찬가지로 매우 주관적이다. 사블러의 후임자인 A. D. 사마린(1915년 7월 5일 ~ 9월 26일)의 수석 검사직 재임 기간은 짧았다. 그는 모스크바 귀족 계급의 지도자이자, 엄격한 정교 신자였으며 슬라브주의적 성향을 띤 인물이었다. 그러나 라스푸틴 측근들의 음모로 인해 그는 자리를 지키지 못했다. 그가 오버검찰총장 직을 맡게 된 것은 1915년 7월 정부가 자체 후보를 내세우지 못했고, 사마린이 온건 자유주의 세력의 대표로 선출되었기 때문일 뿐이었다. 다음 수석 검사장인 A. N. 볼진(1915년 10월 1일 – 1916년 8월 7일)은 전직 주지사이자 내무부 관료였으나, 상트페테르부르크 대주교 피티림과의 의견 차이로 인해 직위를 떠나야 했다. 그의 후임으로는 친로푸틴 세력의 실세인 N. P. 라예프(1916년 8월 30일 – 1917년 3월 3일)가 임명되었으며, 그는 1917년 2월 혁명까지 불과 반년 동안만 오버검찰총장 직을 수행했다.[469]

임시 정부 시절에도 총검찰관 직위는 한동안 유지되었으며, V. N. 렙(1917년 3월 3일 – 7월 24일)이 그 자리를 맡았다. 렙은 국가두마 의원이었으며, 오랫동안 두마의 교회 문제 위원회를 이끌었고 10월파에 소속되어 있었다. 교회와 국가 간의 관계에 일어난 변화에도 불구하고, 새로운 수석 검찰관은 여전히 전임자들의 기풍을 고스란히 이어받아, 임의적으로, 특별한 필요도 없이, 그리고 임시 정부의 지향과 완전히 상반되게 주교들을 해임했다 [470] . 1917년 7월 초 , 내각 구성이 다시 바뀌자 르보프는 해임되었고, 그의 자리는 A. V. 카르타쇼프가 차지했다. 그는 교회와 국가 간의 기존 관계를 완전히 재편하는 법안을 제출했는데, 이에 따라 오버-프로쿠라투라가 폐지되고 카르타쇼프가 수장으로 있는 종교부가 신설되었다. 이는 1917년 8월 5일에 이루어졌으며, 이로써 성시노드 오버-프로쿠라투라의 200년 역사가 막을 내렸다 [471] .

다) 러시아 정교회에서 시노달 최고 검찰관의 큰 영향력은 국가와 교회의 밀접한 관계에서 비롯된 것이다. 이와 관련하여, 최고 검찰관의 권한이 어디에서도 법적으로 정립된 적이 없다는 점은 주목할 만하다. 물론, 러시아 정교회에 대한 황제의 권한 문제에서도 이와 같은 불명확성과 권한에 대한 정확한 정의의 부재가 드러난다. 한 러시아 법학자가 다음과 같이 썼듯이: “러시아 정교회 역사에서 18세기는 교회에서 자치권의 모든 흔적을 제거하는 데 쓰였으며, 19세기는 세속 권력이 장악한 교회 행정 권한을 시노드 오버프로쿠로르들의 손에 집중시키고, 그들을 교회 문제에 관해 군주에게 보고하는 유일한 권위 있는 보고자로 만든 데 바쳐졌다고 말할 수 있다… “우리의 법률은 성시노드 수석 검사 직위에 관한 규정을 거의 다루지 않는다. 이 직위는 피터 대제의 칙령에 의해 창설되었으며, 지금까지 변경되거나 보완되지 않은 채 남아 있다. 이러한 법령들은 우리 교회 행정 체계 내에서 성시노드 수석 검사국이 차지하는 지위에 대해 그다지 정확한 설명을 제공하지 않는다”[472] . 한편, 표트르 대제 치하에서 성직자회의에 ‘황제의 눈’이자 ‘국가 업무의 관리자’로서 도입된 수석 검사는 단지 관찰자이자 중재자의 역할만을 맡았다 [473] . 이러한 직책이 새로운 것은 아니었다는 점을 덧붙여야 한다. 17세기에는 총대주교 궁정 행정부, 즉 교회 행정의 최고 기관에 “황제의 보야린”이 “재직”하며, 총대주교나 그의 대리인인 총대주교 행정부 서기와 함께 교회와 국가에 관한 모든 사안을 논의했다 [474] . 『성직자 콘시스토리 규정』(1841) 제2조에서 성스러운 시노드는 러시아 교회를 통치하는 ‘공의회’로 명명된 반면, 제285조에 명시된 오버-프로쿠로르는 교회 행정에서 법 준수를 지키고 보호하는 역할에 그쳤다. 다시 말해, 이 조항은 단지 표트르 대제의 지침을 해설한 것에 불과하다. 그러나 앞서 살펴본 바와 같이, 실제로는 상황이 달랐다. 입법부는 한편으로는 오버프로쿠로르의 법적 지위를 서둘러 확정하지 않았고, 다른 한편으로는 그를 다른 부처의 장관들과 동등하게 취급함으로써 간접적으로 그의 권한을 확대했다. 알렉산드르 2세 치세에 이르러, 오버-프로쿠로르가 정교회 부의 장관이라는 인식이 관련 법률에 반영되었다. 1865년 12월 13일 황제의 승인을 받은 국가평의회의 의견에 따라 오버검찰총장 보좌관 직위가 신설되었으며, 법 조항에는 이 직위가 “장관 보좌관들에게 부여된 권리와 의무”를 수반한다고 명시되어 있다 [475] . 1880년 알렉산드르 3세는 오버검찰관 K. P. 포베도노스체프에게 각료위원회 회의에 참석하도록 명령했다. (알렉산드르 2세도 D. A. 톨스토이 백작에게 동일한 명령을 내린 바 있다.)[476] 1901년 12월 6일 – 다시 한번 황제가 승인한 국가평의회의 의견을 근거로 다음과 같은 지시가 내려졌다: “지극히 거룩한 시노드의 수석 검사는 국가평의회, 각료회의 및 각료위원회에 각료들과 동등한 지위로 참석한다”[477] . 이로부터 오버-프로쿠로르가 이러한 회의에서 논의되고 결정되는 사안들에 참여했음이 도출된다. 당연히 교회 문제에 있어 그의 표결권은 결정적이었다. 비록 러시아 정교회에 대한 오버-프로쿠로르의 권한이 그다지 명확한 법적 정의를 갖지는 못했지만, 사실상 그 권한은 장관의 권한과 동일했으며, 어쩌면 그보다 더 컸을지도 모른다. 오버-프로쿠로르는 성스러운 시노드 회의에서 채택된 결의안과 법률을 수정할 수 있을 뿐만 아니라, 심지어 폐지할 수도 있었기 때문이다. M. Ya. 모로슈킨은 프로타소프 백작의 오버프로쿠로르 재임 기간을 상세히 연구한 끝에 다음과 같은 결론에 도달했다. “비록 과거 골리친처럼 종교부 장관 직함을 가지고 있지는 않았지만, 프로타소프는 자신이 성스러운 시노드 산하에 신설한 기관들을 통해 본질적으로 진정한 장관이었다… 필라레토프 일행의 프로타소프에 대한 반대는 그들에게 불리하게 끝났다. 그들이 교구로 떠난 후, 프로타소프는 시노드를 대체로 성격은 약하지만 야망이 넘치고 자신의 호의를 구하는 사람들로 채웠는데, 이들은 1년이나 2년 동안 이곳으로 소환되어, “한 시간짜리 칼리프들”이라 한 사람의 적확한 표현대로, 시노드 업무에 전혀 익숙하지 않았고, 이곳에 머무는 기간이 짧아 그 업무를 익힐 기회조차 없었다”[478] . 20년 후, 오버-프로쿠로르인 D. A. 톨스토이 백작 재임 시절에도 별다른 변화는 없었다. 오버검찰총장의 권력은 오랜 전통에 기반을 두고 있었다. 톨스토이와 동시대인이었던 니코딤 카잔체프 주교는 1873년 자신의 수기 『지극히 거룩한 시노드에 관하여』에서 다음과 같이 썼다: “시노드 내 세속 권력을 상징하는 오버-프로쿠로르는, 한편으로는 시노드에서 아무것도 아닌 존재이다. 왜냐하면 그는 시노드 내에서(즉, 시노드 회의에서) 발언권이 없기 때문이다. – I. S.); 그러나 다른 한편으로, 그는 시노드에서 모든 것을 좌지우지한다. 왜냐하면 다음 사항들이 전적으로 그의 처분에 달려 있기 때문이다: 1) 시노드 업무의 서면 처리; 2) 시노드와 모든 국가 권력 기관, 모든 주교 및 모든 성직자 간의 연락; 3) 시노드 업무의 황제께 보고 및 황제의 명령을 시노드에 전달하는 일. 이것 하나만으로도 모든 것을 다 차지한다. 그러므로 시노드 구성원들은 마치 날개 없는 새와 같고, 타인의 힘으로 움직이는 기계와 같다. 권력이 없으면서도 권력의 형식과 외관만을 띤, 권력의 유령일 뿐 생명이 아니다. 시노드는 마치 광장에서, 외부 권력의 감시와 위협 아래에서 업무에 대해 논의하는 것과 같다”[479] .

이 모든 발언들은 국가의 내부 교회 정책에서 오버-프로쿠로르의 중요성을 명백히 드러내고 있다. 그러나 그의 권력은 대외 정책, 예를 들어 러시아 정교회와 동방 정교회들 간의 관계에서도 영향을 미쳤다. 이른바 ‘동방 문제’에서 오버-프로쿠로르는 전적으로 국가의 대외 정치적 이익을 바탕으로 행동했다. 외교관으로서 직접 동방 문제를 다루었던 G. N. 트루베츠코이 공작은 자신의 슬라브주의적 신념으로 인해 교회가 국가에 종속되는 것을 별로 찬성하지 않았으며, 이 점에 대한 그의 견해는 앞서 인용된 니코디모 카잔체프 주교의 견해와 완전히 일치했다. 19세기 중반 러시아 정교회와 세계 총대주교청 간의 관계를 면밀히 연구한 그는, 오버-프로쿠로르가 러시아 정교회의 순전히 대외적 이익이 러시아 국가의 이익과 일치하는 범위 내에서 이를 수호하기 위해 경계하고 있었다는 점을 인정했다. 오버-프로쿠로르는 설령 러시아 정교회와 동방 총대주교들 간의 순수히 종교적인 관계에 관한 문제라 할지라도 외무부의 지시에 따를 수밖에 없었다 [480] .

§ 8. 성직자회의와 정부의 교회 정책 (1725–1817)

가) 표트르 1세가 갑작스럽게 서거한 후(1725년 1월 28일), 수십 년간 지속된 내란의 시기가 찾아왔다 [481] . “러시아는 몇 차례의 궁정 쿠데타를 겪었으며, 때로는 국가와 동떨어진 사람들, 이기적인 성향으로 인해 권력을 맡기에 부적합한 이들이 권력을 장악하기도 했다. 이러한 쿠데타와 임시 통치자들의 시대를 초래한 원인은, 한편으로는 차르 가문의 상황에, 다른 한편으로는 국정을 운영하던 그 환경의 특성에 뿌리를 두고 있었다… 어쨌든, 왕실의 상황은 왕위 계승을 우연에 맡기게 했으며, 왕위 계승 순서에 대한 온갖 외부 세력의 개입에 활로를 열어주었다. 외부적 영향은 특히 왕좌에 여성이 있거나 미성년 군주가 재위하고 있었기 때문에 더욱 만연했는데, 이는 궁정과 국가 내에서 총애주의와 개인적 영향력이 발전하기에 유리한 조건이었다”[482] . 이러한 사건들은 성직자 회의와 교회 계층에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 주교들 중에는 표트르의 교회 개혁을 지지하는 이들도 있었고 반대하는 이들도 있었는데, 이들은 궁정 파벌과 총신들 간의 투쟁에서 후자들의 교회 정책에 따라 이쪽이나 저쪽 편에 서곤 했다. 표트르 1세가 도입한 교회 행정의 공동 의사결정 체제는 교회 지도자들 사이에서 극도로 인기가 없었다. 심지어 “영적 규정”의 저자인 테오판 프로코포비치조차도 권력에 대한 욕망에 이끌려, 표트르 1세가 사망한 후 자신이 이전에 옹호했던 공동 의사결정 원칙을 완전히 저버리려는 유혹에 굴복하고 말았다. 차르 재위 시절 억눌려 있던 감정과 반감은 이제 궁정과 교회 계층 모두에서 표출되었으며, 이는 성직자 회의 구성원들의 행동을 이끄는 주된 동기가 되기도 했다. 시노드 임명은 특정 총애받는 인물과의 관계에 직접적으로 좌우되게 되었다. 이는 또한 군주 권력을 공고히 하는 데 있어 성직자의 역할에 대한 군주들의 자주 변하는 견해에 의해서도 결정되었다. 18세기 역사가들은 황제 권력의 뚜렷한 교회 정책에 직면하게 된다. 정교회는 국가 기관의 지위에 있었음에도 불구하고 사회에서 여전히 막대한 영향력을 행사하고 있었으며, 이는 결코 간과할 수 없는 것이었으니, 특히 왕좌의 끊임없는 교체로 인해 상황이 매우 불안정한 시기에는 더욱 그러했다. 물론 군주들의 교회 정책의 성격은 그들의 개인적인 종교성과 영적 성숙도에 크게 좌우되었다. 안나 이오안노브나가 자신의 한계를 이유로 교회에 대해 노골적인 불법 행위와 폭력을 자행해도 된다고 확신했던 반면, 예카테리나 2세는 자신의 교회·정치적 계획을 현명하고 외교적으로 실행해 냈다. 그러나 두 경우 모두 결과는 똑같았다. 국가는 교회를 조종할 수 있는 새로운 기회를 계속 얻어, 교회를 자신의 하수인으로 전락시켰다. 이와 관련하여, 표트르 1세가 서거한 후 예카테리나 2세가 즉위하기까지 37년 동안 왕위가 적어도 여섯 번이나 다른 사람의 손으로 넘어갔다는 점을 유념해야 한다.

모두가 기대했던 교회-정치적 상황의 변화는 표트르 1세의 딸 엘리자베타(1741–1761)가 왕위에 오를 때 일어나지 않았다. 정교와 전혀 거리가 멀었던 표트르 3세의 교회 정책은 성직자와 신자들 사이에서 당혹감과 불안을 야기했다. 그리고 비로소 통치의 닻이 예카테리나 2세의 유능한 손에 넘어가자, 교회에 대한 국가 정책은 안정화되었다. 황후가 사망한 후에도 교회·정치 체제는 그녀가 구상한 방향으로 계속 발전했으며, 알렉산드르 1세의 통치 초기, 최고 국가 기관의 전면적인 재편 과정에서 최종적으로 완성되었다. 국가의 교회 정책이 성직자 회의와 교회 계층 구조에 미친 영향은 상세히 살펴볼 가치가 있다.

b) 피터 1세가 생존해 있을 때부터 이미 성스러운 시노드 내부에서 모순이 드러나기 시작했다. 테오판 프로코포비치와 스테판 야보르스키 사이의 적대적인 관계는 그들의 신학적 견해 차이로 인해 발생했다. 성스러운 시노드의 고문인 아르히만드리트 테오필락트 로파틴스키는 스테판 야보르스키와 친분이 두터웠으며, 그의 신학적 견해를 공유했다. 스테판 야보르스키가 사망한 후, 표트르 1세는 신성 시노드의 새로운 의장을 임명하지 않았기 때문에 모든 업무는 부의장인 노브고로드 대주교 테오도시 야노프스키가 맡았으나, 이는 실질적인 권한(de facto)이라기보다는 형식적인 역할(pro forma)에 가까웠다. 사실 성직자회의에서 가장 영향력 있는 인물인 테오판은 표트르 1세의 측근이었으나, 자신 못지않게 권력에 집착하는 라이벌 테오도시와 심각한 갈등을 겪고 있었다. 비교적 늦은 나이에 주교가 된 테오도시우스는 독재적으로 행동하며, 교회 자금을 개인적인 용도로 낭비하고 사치스러운 생활을 즐겼을 뿐만 아니라, 주교들의 역할 축소를 신랄하게 비판하고 교회 영지에 관한 표트르의 칙령을 맹렬히 비난했다. 그는 자신의 교구 성직자들에게 주교인 자신에게 직접 충성 맹세를 하도록 강요했다. 예카테리나 1세가 즉위하자 궁정에서 표트르의 개혁에 반대하는 비판의 목소리가 터져 나오기 시작하자, 테오도시우스는 자신의 라이벌인 테오파누스에게 결정적인 일격을 가할 때가 왔다고 판단했고, 성직자 회의에서는 끊임없는 음모가 벌어지는 시기가 시작되었다. 그는 교계, 궁정 세력, 정부 내의 보수적 정서를 바탕으로, 테오파노스를 공격하기 위해 사바티우스( ) 신부(이예로모나흐)를 이용했는데, 사바티우스는 시노드에 프스코보-페체르스키 수도원에서 은 테두리가 없는 성화상들이 부주의하게 보관되고 있다고 보고했다. 본질적으로 사소한 이유로 제기된 이 고발은, 그러나 이미 오랫동안 성상에 대한 그의 태도가 의심을 불러일으키고 있었기 때문에, 교구 주교로서 테오판에게 상당한 타격을 줄 수 있었다. 그러나 성화에 관한 처분은 프스코프 주교 관저의 판사인 아르히만드리트 마르켈 로디셰프스키가 내린 것임이 밝혀지자마자 “이단”에 대한 혐의는 무너져 내렸다. 한편, “전형적인 용병이자 모험가”이면서도 “영리하고 학식 있는” 테오판은 자신의 경쟁자에게 가혹하게 복수하여 그를 완전히 파멸시켰다 [483] . M. 셰르바토프 공작은 테오판이 “허영심에 완전히 눈이 멀었다”고 보았으며, 그의 논문 『군주의 의지의 진리』는 “아첨과 아부 정신의 기념비”라고 평가했다 [484] . 페오판은 테오도시우스가 자신에게 제기한 혐의를 반박하는 데 그치지 않고, 자신의 변론 서한에서 교구 주교로서 테오도시우스가 저지른 앞서 언급된 남용 행위들을 상세히 열거했으며, 특히 재위 중인 황후와 그녀의 총신 A. D. 멘시코프에 대한 그의 부정적인 발언을 특별히 언급했다. 1725년 4월 27일, 테오도시우스는 체포되었다. 그에 대한 재판이 시작되자, 테오도시우스는 자신의 오만함 탓에 성스러운 시노드 내에 친구가 하나도 남아 있지 않다는 사실이 드러났다. 1725년 5월 11일, 황후의 칙령에 따라 그는 코렐스키 수도원으로 유배되었고, 같은 해 9월 2일에는 성직자 회의가 그의 주교직과 사제직을 박탈하는 칙령을 내렸다; 1726년 2월 5일, 테오도시우스는 수도원에서 평범한 “수도사 페도스”[485] 로 생을 마감했다.

테오판은 승리했으나, 기뻐할 만한 이유는 별로 없었다. 그가 성스러운 시노드의 제1부회장으로 임명된 데 이어, 1723년부터 시노드 위원으로 활동해 온 트베르 대주교 테오필락트 로파틴스키가 제2부회장으로 임명되었는데, 그는 시노드 내에서 테오판에 대항하는 반대 세력을 이끌었다. 얼마 지나지 않아 반대 세력이 크게 강화되어, 로스토프 대주교 게오르기 다슈코프를 시노드에 임명하는 것이 가능해졌다. 그는 모든 면에서 테오판과 정반대였다. 대러시아 출신에 교육은 전혀 받지 못했으며, 구모스크바파의 지지자이자 표트르 대제의 개혁에 반대하는 인물이었다. 그가 테오판과 닮은 점은 단 하나뿐이었다. 그 역시 테오판처럼 교묘하고 지칠 줄 모르는 음모가였다는 점이다. 그는 표트르 1세의 첫 번째 왕비인 예브도키야 여왕의 측근들, 특히 표트르 2세 치세에 궁정과 매우 가까운 관계를 맺게 된 돌고루키 가문과 긴밀한 유대를 유지했다. 경력 초기에 게오르기 다슈코프는 1706년 아스트라한 봉기 진압에 참여한 공로로 표트르 1세의 호의와 신뢰를 얻었다. 당시 그는 아스트라한의 트로이츠키 수도원 [486] 의 수도사였다. 성스러운 시노드의 일원이 된 게오르기 다슈코프는 즉시 테오판에 대항하는 투쟁을 시작했는데, 테오판의 입지는 시노드 내 새로운 인사 배치로 인해 눈에 띄게 악화되었다. 처음에는 아르히만드리트 레프 유르로프였는데, 그는 다슈코프와 마찬가지로 대러시아인이며 후자의 친구로, 5월(1727년 – 편집자 주)부터 보로네즈 주교로 재직 중이었다. 같은 해 6월, 은퇴 중이던 전 크루티츠키 대주교 이그나티 스몰라가 성직자회의 회원이 되었다. 1721년, 수녀 엘레나(전 황후 예브도키야)에게 예우를 베풀고 어떤 봉사를 한 것에 대한 처벌로 그는 이르쿠츠크 교구로 전임되었으나, 이후 본인의 요청에 따라 닐로바 은둔처로 물러날 수 있도록 허락받았다. 그러나 이후 표트르 2세 치하에서 다시 세력을 회복한 구 모스크바파의 노력으로 그는 콜로멘스크 대주교이자 성직자회의([487] ) 위원으로 임명되었다. 테오판에게 이 시기는 매우 중요한 시기였다. 그가 그 시기를 견뎌내고, 결국 안나 이오안노브나 여제 치하에서 이 투쟁에서 승자로 나설 수 있었던 것은 오로지 그의 비범한 지성과 엄청난 에너지 덕분이었다.

처음에는 개혁 사업에서 표트르의 가장 가까운 측근으로서의 그의 위상이 예카테리나 1세 궁정 내에서의 개혁 비판으로 인해 크게 흔들렸다 [488] . 그 후, 1726년 2월 8일 최고비밀평의회가 설립되면서 성직자회의의 전반적인 입지도 악화되어, 이 기구는 하급 기관으로 전락하고 말았다. 1726년 3월 16일자 최고 비밀 의회의 각서 제13항에는, 시노드가 상원에 제출하는 “보고”(즉, 통지)에서 이미 칙령과 결론이 내려진 현안 사항에 대해서만 보고해야 하며, “새로운 사안에 대해서는 시노드가 스스로 어떠한 칙령도 내서는 안 되며, 모든 사항을 미리 최고 비밀 의회를 통해 황후 폐하께 보고해야 하며, 이에 대해 결정된 바를 시노드에 통보하고, 이에 관한 첫 번째 칙령을 황후 폐하의 친필로 그들에게 보내야 한다”고 명시되어 있다. 이어서 시노드를 여러 부서로 분할하는 칙령이 이어졌는데, 이는 시노드의 권한과 소관 범위를 축소시켰다 [489] . 이로 인해 성시노드 제1부회장의 위상도 떨어지게 되었다. 테오판의 반대자들은 그가 최고 비밀 의회에서 지지를 얻지 못하고 있다는 점을 이용하기로 결정하고, 성화 문제를 둘러싼 오래된 혐의를 다시 제기했다. 이번에는 아르히만드리트 마르켈 로디셰프스키가 사건에 연루되었는데, 그는 테오판을 이단과 개신교주의로 고발하는 48개 조항의 메모를 제출했다. 그 내용은 테오판이 정교회를 경멸하고, 오직 루터교 신앙과 아우크스부르크 신앙고백(Confessio Augustana)만을 진리로 여기며, 성모 마리아나 성인을 숭배하지 않고, 성화를 우상이라고 부른다는 것이었다; 게다가 그는 황후와 그녀의 총신 멘시코프에 대해 부적절한 표현으로 비방했다고 한다. 테오판은 자신을 변호하기 위해 전체 논문을 작성하여, 이 혐의들을 항목별로 하나하나 반박했다 [490] . 이번에도 승리는 테오판의 편에 있었으며, 그의 반대자는 페트로파블로프스크 요새로 이송되었다.

표트르 2세(1727년 5월 7일 – 1730년 1월 18일)가 즉위하면서 테오판의 입지가 더욱 위태로워졌을 때(궁정 내에서는 총대주교직 복원에 대한 소문이 돌았고, 게오르기 다슈코프는 자신을 유력한 후보로 여겼다), 성스러운 시노드에 마르켈이 요새에서 작성한 새로운 고발 서한이 접수되었는데, 여기에는 테오판의 저술에서 발췌한 이단적인 발언들이 수록되어 있었다. 그러나 테오판은 언급된 저작들이 당시 시노드의 승인을 받았을 뿐만 아니라, 더 나아가 표트르 1세 황제의 지시와 승인을 받아 작성된 것임을 입증하는 데 성공했다. 따라서 마르켈의 행위는 고인이 된 군주와 성스러운 시노드에 대한 모욕이었다. 1728년 스테판 야보르스키의 저서 『믿음의 돌』이 출판되면서 테오판에게 새로운 어려움이 닥쳤는데, 이 출판은 테오판의 반대자인 테오필락트 로파틴스키가 주도한 것이었으며, 이 책에서는 테오판의 신학적 견해에서 루터교적 성향을 엿볼 수 있다고 지적되었다 [491] . 그러나 미성년 황제의 갑작스러운 서거로 인한 혼란으로 인해 신학적 논쟁은 뒷전으로 밀려났고, 테오판의 처지는 다소 완화되었다.

최고 비밀 의회 의원들, 상원 의원들, 그리고 고위 군 장성들 간의 장기간에 걸친 토론 끝에, 황후로 안나 이오안노브나 (1730년 1월 19일 – 1740년 10월 17일), 즉 표트르 1세의 조카딸이자 쿠를란트 공작부인이 선출되었는데, 그녀는 즉위 전에 D. M. 골리친 공작의 주도로 제시된, 황제의 전제권을 제한하는 “조건서”[492] 에 서명해야 했다. 그러나 즉위 후 그녀는 최고 귀족층에 반대하는 근위대 장교들이 요구한 대로 주저 없이 이 문서를 파기하고 전제 통치를 복원했다. 아마도 안나 이오안노브나는 테오판 프로코포비치와 상의한 끝에 이 조치를 취한 것으로 보이며, 테오판은 모든 정황을 미루어 볼 때 황후에게 이전의 독재 체제로 복귀할 것을 끈질기게 설득했던 것으로 보인다. 1730년 2월 25일, 테오판은 위기가 무사히 해결된 것에 대한 “러시아의 기쁨”을 표현한 엄숙한 오드를 지었다 [493] .

안나 이오안노브나 [494] 는 17세에 쿠를란트 공작 프리드리히 빌헬름과 결혼했으나, 불과 3개월 만에 과부가 되어 미타베에 있는 자신의 저택에서 거의 20년을 보냈으며, 그곳에서 훗날 자신의 총애를 받게 될 비론과 알게 되었다. 러시아 혈통을 완전히 잊어버린 그녀는 무엇보다도 발트해 연안의 독일인들을 후원하며, 어디에서나 그들을 주요 직책에 기용했다. 미타베에서의 생활은 그녀의 성격에서 온갖 러시아적인 특징을 너무나도 지워버렸기에, 심지어 외국인들조차 그녀를 순수한 독일인으로 여겼다 [495] . “그녀의 거친 본성과 습관은, – M. 셰르바토프 공작이 썼듯이, – “그녀의 거친 본성은 교육이나 그 시대의 관습으로도 누그러지지 않았는데, 이는 그녀가 러시아가 거칠던 시기에 태어났고, 많은 엄격함이 행해지던 시절에 자라나 살았기 때문이다. 이로 인해 그녀는 자신의 신하들의 목숨을 아끼지 않았으며, 고통스러운 사형 집행 명령에도 주저함 없이 서명했다”[496] . “여황제에게는 ‘복수심, 병적인 자존심, 그리고 정교한 잔혹성’이 발달해 있었다”고 다른 역사가가 썼다. “때로는 안나의 잔혹성이 표트르 대제처럼 사람들을 조롱하고 싶은 욕구와 같이, 그야말로 병적인 성격을 띠기도 했다… 물론 그런 여성을 굳이 잔혹한 행동으로 몰아갈 필요는 없었다”[497] . 1731년 11월 10일, 황후의 명에 따라 “모든 국정을 더 낫고 올바르게 수행하기 위해… 그리고 국가와 우리의 충성스러운 신하들의 이익을 위해” 내각이 설립되었다.

안나 여제 이전이나 이후에도 그 어떤 러시아 정부도 성직자들을 그토록 불신하고 그토록 무의미한 잔혹함으로 대하지 않았다 [498] . 성직자 회의(시노드)는 매월 내각에 행정 업무에 대한 보고서를 제출하도록 명령받았다. 시노드의 종속성은 이전 통치 시절의 최고 비밀평의회 시절보다 훨씬 더 심해졌다. 시노드는 내각과 상원, 경제위원회에 동시에 종속되어 있었다. 경제위원회는 자의적인 통치로 교회 소유지를 황폐화시켰다. 항의는 무의미했으며, 관직이나 지위에 상관없이 비밀 사무국의 고문실로 끌려가는 결과만 낳았다. “가장 사소한 의심, 모호한 말, 심지어 침묵조차도 그에게는 (비론에게. – 편집자 주) 처형과 유배를 내릴 만한 충분한 죄로 보였다”라고 N. M. 카람진은 『고대와 현대 러시아에 관한 기록』[499] 에서 언급하고 있다. “10년 동안 독일인들의 지배가 이어졌고, 10년 동안 러시아인들은 그들의 가장 고귀한 동정과 감정을 모욕당했다. 불평은 그치지 않았다. 개인적 자질과 무관하게 , 단지 러시아인이라는 이유만으로 독일인들에게 피해를 입은 사람들은 민중의 눈에는 영웅이자 순교자로 변모했다. 그러나 그럼에도 불구하고 민중은 독일인들에 맞서 일어나지는 않았고, 단지 불평만 늘어놓았다”[500] .

그러나 테오판은 “비론 정권” 시대에 불평할 이유가 없었다. 국가는 “악마의 사자들”이 통치하고 있었는데, 이는 엘리자베타 페트로브나가 즉위한 후 아키만드리트 키릴 플로린스키가 표현한 바와 같다 [501] . 반면 시노드에서는 1736년 사망할 때까지 테오판이 무제한적인 권력을 휘두르고 있었다. 그에게 이의를 제기할 용기를 낸 사람은 아무도 없었다. “테오판의 통치”가 끝난 후, 점점 더 심해지는 정교회에 대한 박해의 여파로 인해 성스러운 시노드는 상부의 어떤 명령이라도 무조건 이행할 준비가 되어 있었는데, 이는 모든 주교에게 비밀 사무국의 그물에 걸릴 위협이 끊임없이 도사리고 있었기 때문이다. 1734년부터 성직자회의 위원으로 활동했던 노브고로드 대주교 암브로시우스 유슈케비치는 1740년 11월 18일 설교에서 다음과 같이 말했다. “그들은 우리의 경건함과 정통 신앙을 짓밟았으나, 마치 신앙이 아니라 기독교에 해롭고 부도덕한 미신을 근절하는 것처럼 가장하며 이를 구실로 삼았다. 오, 그와 같은 구실로 얼마나 많은 성직자들—특히 학자들—을 학살하고, 수도사들을 강제로 출가시키고 고문으로 죽였는가!. 얼마나 많은 수천 명의 경건한 사람들이… 비밀리에 납치되었고… 무고한 피가 강물처럼 쏟아졌는가!” 1742년, 아르히만드리트 디미트리 세체노프도 성직자 박해에 대해 이와 유사하게 발언하며 다음과 같이 덧붙였습니다: “그토록 공포를 조장하여, 이제는 목자들조차, 하나님의 말씀을 전하는 설교자들조차 침묵했고, 경건함에 대해 입을 열 엄두조차 내지 못했습니다”[502] .

안나 여제 치하에서 나라를 통치한 이들은 정교회에 대해 아무런 이해도 없었고, 정교회의 의식을 미신으로 여겼던 이교도들이었다. 그 후에도 표트르 3세나 예카테리나 2세 모두 정교회의 예식적 측면을 이해하지 못했고, 이해하려 하지도 않았다. 그 원인은 그들의 종교적 견해뿐만 아니라, 테오판 프로코포비치가 표트르 1세의 승인을 받아 교회 예식에 대해 수많은 비난을 퍼부은 “영적 규정” 때문이기도 했다. 따라서 예를 들어, 바론 A. I. 오스터만이 “규정”에 따른 반의식적 교회 정책을 미신과의 투쟁으로 보았던 것은 놀라운 일이 아니다. 그는 섭정 안나 레오폴도브나에게 보낸 기념비적인 메모에서 다음과 같이 썼다. “신앙 문제에 있어, 고(故) 피터 대제가 공표한 ‘영적 규정’을 모든 결정의 근거로 삼으시고, 그 이행에 주의를 기울이신다면 결코 실수하지 않으실 것입니다.”[503] .

통치 초기 몇 달 동안 안나 황후는 고위 성직자들과의 투쟁에서 자신의 입지를 공고히 하는 데 너무 몰두한 나머지, 교회 문제에서는 신중한 태도를 보였다. 1730년 3월 17일자 그녀의 칙서는 보수적인 전환을 약속했다: 모든 것은 “이전에, 우리 할아버지와 아버지 폐하 치세 때와 같이” 되어야 한다는 것이었다. 즉, 삼촌인 표트르 1세 치세가 아니라 알렉세이 미하일로비치와 이오안 알렉세예비치 치세 때와 같아야 한다는 뜻이었다 [504] . 이 선언문은 정교회의 “수호”와, 신자들이 “성스러운 교회에서 정립된 전통을 세심함과 경건함으로 실천하도록” 돌보는 것이 성스러운 시노드의 의무임을 언급했다. 이러한 보수주의는 심지어 피터 대제의 개혁에 반대했던 것으로 유명한, 전 국가 인쇄소 관리자 M. P. 아브라모프조차도 1730년에 황후에게 “황후 폐하께서 신이 맡기신 기독교 교회를 통치하는 방법에 관하여”라는 제목의 보고서를 제출하게 만들었다. 이 보고서에 다음과 같이 적혀 있다. “구세주 하나님 앞에서 폐하께서 지니신 본연적이고 지극히 깊은 겸손을 위해, 러시아에는 다시 성스러운 총대주교가 있어야 합니다… 러시아 성직단의 유익한 통치에 관해 모든 면에서 그분, 즉 총대주교와 협의하고 최선의 이익을 도모하여, 그 성직단이 옛날의 질서와 선한 안녕을 되찾을 수 있도록 해야 합니다. 또한 그와 함께 모든 세속 법령과 칙령을 꼼꼼히 검토하여, 그것들이 하나님의 법과 성스러운 교부들의 교회 규율, 그리고 교회 전통과 일치하는지 확인해야 하며, 만약 일치하지 않는다면 , 이를 폐지하고, 앞으로는 하나님의 법과 교회의 이치에 따라 제정해야 한다”[505] . 그러나 새 황후의 교회 정책은 완전히 다른 방향으로 나아갔다. 교회를 페테르 대제 이전 시대로 되돌리기를 희망했던 테오판의 반대자들은 매우 빨리 그의 강경한 태도를 몸소 체험하게 되었다.

1730년 5월 20일, 새로운 교회 정책의 서막을 알리는 최고 칙령이 성직자 회의에 내려졌다. 성직자 회의는 구성원 수가 적다는 점을 감안하여(테오판 외에 회의에 참석한 주교는 단 세 명뿐이었다: 게오르기 다슈코프, 이그나티 스몰라, 테오필락트 로파틴스키)를 고려하여 “현재 모스크바에 있는 성직자 중에서 그 일에 적합한 인물 6명을 추가로 선발하고, 앞서 언급된 칙령에 따라 성실히 이행하여 현안 업무에 혼란이나 지체가 없도록 하라”는 지시를 받았다. 시노드는 8명을 선출했고, 1730년 7월 21일 새로운 구성이 공표되었다. 시노드에는 테오판 본인, 크루티츠키 대주교 레오니드, 니즈니노브고로드 대주교 피티림, 수즈달 주교 요아킴, 세 명의 아르히만드리트, 두 명의 프로토이레르 [506] 가 포함되었다. 테오판의 반대자 세 명은 각자의 교구로 돌아갈 수밖에 없었다. 새로운 구성의 성직자 회의는 테오판의 충실한 도구였으며, 이제 테오판에게는 복수의 시기가 찾아왔는데, 그 당시 그의 활동을 달리 표현할 방법이 없기 때문이다. 안나 통치 기간 동안 테오판에 맞설 수 있는 수석 검사는 없었다. “테오판은 온 힘을 다해 이 소용돌이에 뛰어들었고,” 그의 전기 작가 이. 치스토비치가 썼듯이, “죽을 때까지 그 속에서 맴돌았다. 그가 얼마나 많은 사람들을 전혀 쓸데없이 파멸시키고, 고문과 감금으로 천천히 불태우듯 괴롭혔는지—그 어떤 연민이나 후회도 없이!” 테오판의 승리는 비론과의 좋은 관계 [507] 가 크게 기여했다.

테오판의 첫 번째 희생자는 보로네즈 주교 레프 유르로프였다. 그는 왕위 계승과 관련된 구모스크바파의 계획을 알고 있었지만, 안나 이오안노브나 여제가 즉위하기 직전 및 즉위 당시 수도의 상황과 관련해 정확한 정보를 가지고 있지 않았다. 비록 시 당국에 그녀의 즉위 소식이 전해졌음에도 불구하고, 주교는 시노드로부터 지시를 받기 전까지 예배 중에 예브도키야 황후와 왕위 계승자 엘리자베타, 그리고 나머지 공주들을 위해 기도했을 뿐, 안나의 즉위를 기념하는 감사 기도는 올리지 않았다. 민간 당국의 보고에 근거하여 성스러운 시노드는 조사를 진행해야 했으나, 레프 유르로프의 동지인 게오르기 다슈코프와 이그나티 스몰라의 노력으로 인해 보로네즈 주교 본인으로부터 상세한 보고서가 접수될 때까지 조사가 지연되었다. 성직자회의 개편 이후 레프 유르로프는 소환되어 설명을 요구받았고, 게오르기 및 이그나티의 지지를 기대했음을 시인했으며, 그 후 두 사람도 책임을 물게 되었다. 레프는 처음에 아스트라한으로 전임되었으나(1730년 7월 8일), 사건이 아직 종결되지 않았기 때문에 새로운 교구로 떠나는 것이 허용되지 않았다. 얼마 지나지 않아 10월 2일, 그는 직위에서 해임되었고, 12월 3일에는 성직에서 파면되어 라브렌티라는 이름으로 아르한겔스크 주 크레스트니 수도원으로 유배되었다. 12월 25일에는 이그나티이 스몰라 주교도 주교직을 박탈당하여, 처음에는 스파소-카멘니 수도원으로, 그 후 스비야즈키 수도원으로 유배되었는데, 그곳에서 카잔 대주교 실베스트르 홀름스키가 그를 우호적으로 맞이했다; 그곳에서 이그나티는 코렐스키 수도원으로 이송되었다(1731년 12월 30일). 게오르기 다슈코프는 주교직에서 파면된 후 평범한 수도사 신분으로 스파소-카멘니 수도원으로 향했다(1730년 12월 28일)[508] . 유죄 판결을 받은 이그나티이 스몰루를 주교로서 맞이했던 실베스트르 홀름스키 대주교는 심문을 받았다. 복수심에 불타는 테오판은 대주교의 다른 과오들, 예를 들어 예카테리나 1세에 대한 무례한 발언에 대해서도 빠짐없이 상기시켰다. 실베스트르는 주교 직위를 박탈당했고, 1732년에는 평범한 수도사 신분으로 비보르그 요새에 수감되었다. 볼고그 주교 아파나시이는 게오르기 다슈코프에게 일부 특혜를 허용했다는 이유로 시노드로부터 엄중한 견책을 받았다. 키예프 대주교 바르라암 바나토비치(1722–1730)에 대해 테오판은 스테판 야보르스키의 저서 『믿음의 돌』을 출판한 것과, 대주교 측근들이 테오판의 루터교 신앙을 지나치게 자주 언급했다는 사실을 용서할 수 없었다. 안나 이오안노브나의 즉위를 기념하는 감사 기도회가 늦게 열렸다는 점을 트집 잡아, 성직자 회의는 바르라암의 주교 직위를 박탈하고 그를 벨로제르스키 수도원 [509] 으로 유배시켰다. 테오판의 다음 희생자는 마르켈 로디셰프스키였는데, 그는 수도원으로 추방되었으나 그곳에서도 테오판을 이단으로 고발하는 자신의 “노트”를 계속 배포했다. 이 과정에서 마르켈은 앞서 언급한 아브라모프와 이오나라는 수도사의 도움을 받았다. 민간에서는 “이단자” 테오판이 마르켈의 정통 신앙을 이유로 그를 박해하고 있다는 소문이 돌았다. 아브라모프는 성직자회의 위원인 아르히만드리트 플라톤 말리노프스키와 연계를 맺고 있었으며, 그를 통해 마르켈과 비밀리에 면담을 주선했다. 1731년 초, 테오판은 마르켈라와 그의 동조자들을 국가 반역죄로 고발하는 고발장을 비밀 사무국에 제출했다. 그는 그들이 독일인과 루터교 신앙을 비방하고, “영적 규정”을 비판함으로써 현행 국가 법률에 대한 경멸을 드러냈다고 주장했다. 비밀 관청의 수사는 1732년 마르켈이 키릴로프 벨로제르스키 수도원으로, 아브라모프는 이베르스키 수도원으로, 이오나는 발라암 수도원으로 유배되는 것으로 끝났다. 아르히만드리트 플라톤은 당분간 무죄를 입증하는 데 성공했다 [510] . 그 후 테오판은 이에로모나흐 요시프 레실로프를 상대로 소송을 제기했는데, 이를 통해 그는 오랜 원수인 테오필락트 로파틴스키를 제거할 수 있었다. 요시프 레실로프는 18세기에 흔히 볼 수 있었던, 수도복 차림의 모험가 중 한 명이었다. 마르켈과 그의 추종자들이 유죄 판결을 받은 직후, 내용 면에서 마르켈의 저술과 매우 유사한 테오판에 대한 새로운 팜플렛들이 등장하기 시작했다. 테오판은 그 저자가 레실로프라고 확신하고, 이를 비밀 사무국에 보고했다. 그리고 다시 이 사건은 순전히 정치적 범죄로 그들에게 제시되었다. 용의자는 체포되었고, 비밀 사무국에 자신이 어떤 식으로든 연계를 맺었던 모든 사람, 그중에는 테오필락트 로파틴스키도 포함되어 있었다. 그는 진술을 아끼지 않았고, 수많은 새로운 체포는 또 다른 고발로 이어졌다. 1733년에는 안나 황후를 모독하는 내용이 담긴 저작물이 발견되었다. 러시아 전역에서 수많은 사람들이 체포되어 비밀 사무국의 고문실로 끌려가 고문을 당했다. 동시에 수도원들에서는 테오판에 반대하는 저작들이 계속해서 발견되었다. 1734년에는 귀족 출신의 일부 평신도들과 함께 아르히만드리트 플라톤 말리노프스키도 체포되었는데, 그는 고문을 당하고 성스러운 시노드 회원 자격을 박탈당한 뒤, 장기간의 수감 생활을 거쳐 1738년에 캄차카로 유배되었다. 테오필락트도 구금되었으나, 1734년 3월 5일 심문을 마친 후 당분간은 트베리로 풀려났다. 그러나 이듬해 4월, 그는 다시 비밀 사무국의 재판관들 앞에 서게 되었다. 1736년 9월 8일, 테오판 프로코포비치가 세상을 떠났다. 한편, 독일 세력에 대한 비밀 반대의 온상이 너무나 많이 적발되어 사건은 계속되었으나, 이제는 순전히 정치적 성격으로 전환되었다. 수사 과정에서 성직자들 사이에서 높은 존경을 받던 왕위 계승자 엘리자베타의 이름까지 거론되기도 했다. 3년간의 예비 구금 끝에, 신학 논쟁에서 테오판의 마지막 반대자였던 테오필락트 로파틴스키는 1738년 12월 13일 황후의 명령에 따라 주교 직위를 박탈당하고 비보르그 요새에 유배되었다. 그를 고발한 레실로프는 사제직에서 파면당하고 수도원 중 한 곳으로 유배되었다. 1740년 12월 31일, 섭정 안나 레오폴도브나는 테오필락트를 요새에서 석방하고 그의 이전 직위를 복직시켰다. 그 후 얼마 지나지 않아, 1741년 5월 6일, 그는 세상을 떠났다 [511] . 안나 이오안노브나 치세 동안 고위 성직자들은 사소한 이유만으로도 박해를 받았으며, 직위에서 물러난 주교들의 수는 끊임없이 늘어났다 [512] . 본당 성직자들의 대열도 엷어졌고 , 수도원들은 텅 비게 되었다(이른바 ‘심문’의 결과로). 1737년 9월 1일, 15세에서 40세 사이의 복무 적격인 모든 교회 종사자들을 군 복무에 소집하는 칙령이 발표되었으며, 사제와 집사들만 면제되었다. 수도사들은 수도원에서 도망쳤다 [513] . 성스러운 시노드의 구성원이 보충되지 않자, 최고 교회 행정부는 마비되었다. 예를 들어, 1738년 시노드 회의에는 단 한 명의 주교만이 참석했으며, 종종 결정은 시노드 소속 아르히만드리트 두 명과 프로토이레예 한 명에 의해서만 내려지기도 했다. 1740년, 성스러운 시노드 위원인 볼고그라드 주교 암브로시우스 유슈케비치가 노브고로드 대주교로 임명되었으며, 동시에 성스러운 시노드의 의장직을 맡게 되었다 [514] .

1740년 10월 17일, 안나 이오안노브나 황후가 서거했다. 그녀는 사망하기 직전 미성년자인 이오안 안토노비치를 후계자로, 자신의 총애를 받던 비론을 섭정으로 지명했다. 그러나 11월 8일 밤, 미니히 원수는 황제의 어머니인 안나 레오폴도브나 공주와의 합의에 따라 비론을 체포했다. 비론은 사형 선고를 받았으나, 나중에 사면되어 시베리아의 펠림으로 유배되었다. 안나 레오폴도브나가 섭정이 되었다. 교회에 눈에 띄는 안도감이 찾아왔으나, 독일 세력의 횡포는 1741년 11월 24~25일 쿠데타로 엘리자베타 페트로브나 황후[515] 가 즉위하면서 비로소 종식되었다.

불과 1년 동안만 지속된 짧은 섭정 기간 동안, 안나 레오폴도브나는 아들의 이익을 위해 성직자들 사이에서 지지를 얻으려 노력했다. 1741년 초, 성스러운 시노드에는 의장인 노브고로드 대주교 암브로시우스 유슈케비치를 제외하고 두 명의 주교와 세 명의 대수도원장 등 다섯 명의 위원이 더 있었다. 오버-프로쿠로르가 여전히 임명되지 않은 상태였기 때문에, 통치자에게 보고를 한 것은 그녀의 전적인 신뢰를 받고 있던 암브로시 대주교 자신이었습니다. 바로 그의 영향력 덕분에 1740년 말 사면 칙령이 발표되었는데, 이에 따라 직무 수행 중 저지른 과실로 처벌을 받은 모든 성직자들의 잘못은 용서되었고, 그들의 계급, 직함 및 직책이 회복되었다 [516] . 새로운 주교 임명 또한 암브로시의 지시에 따라 이루어졌다. 토볼스크 교구장 겸 토볼스크 및 시베리아 전역의 대주교직에는 예로모나흐 아르세니 마체예비치(1741년 3월 15일)가 임명되었다. 암브로시는 그를 잘 알고 있었으며, 두 사람의 교회·정치적 견해는 일치했다. 이후 수십 년 동안 아르세니는 큰 권위를 얻었으며, 그의 에너지와 확고한 신념 덕분에 교회 역사에서 적지 않은 역할을 수행했다 [517] . 암브로시우스는 비밀 사무국으로부터 추방된 주교들의 명단을 요구하고, 그들의 귀환을 주선했다. 테오필락트 로파틴스키는 중병을 앓은 채 돌아왔고, 곧 세상을 떠났다. 이그나티이 스몰라는 1740년 12월 27일, 석방 칙령이 도착하기를 기다리지 못한 채 사망했다. 레프 유르로프는 돌아왔으나, 주교 직위는 즉시 회복되지 않고 엘리자베타 여왕 치세에 이르러서야 비로소 회복되었다. 그러나 그 후에도 그는 건강이 약해져 은둔 생활을 하다가 1755년에 사망했다. 레실로프는 유배에서 돌아온 후 한 수도원에 배정된 반면, 마르켈 로디셰프스키는 처음에는 노브고로드 인근 유르예프스키 수도원의 아치만드리트로 임명되었고, 그 후 코렐 주교로 임명되었으나, 그로부터 얼마 지나지 않아 1742년에 사망했다. 플라톤 말리노프스키( )는 1742년 크루티츠키 주교좌를 맡았다. 안나 레오폴도브나의 칙령이 엘리자베타 황후에 의해 재확인된 후, 1742~1743년에 다른 유배자들 [518] 도 유배지에서 돌아왔다.

표트르 1세의 딸인 엘리자베타 황후(1741년 11월 25일 ~ 1761년 12월 25일)의 즉위는 백성과 성직자들의 환호 속에 맞이되었다. 그녀는 상냥하고 친근하며 백성들 사이에서 지극히 인기가 높았다. 그녀의 경건함과 모든 러시아에 대한 사랑은 널리 알려져 있었으며, 성직자들은 그녀 치하에서 페테르 1세 이전의 옛 질서가 복원되기를 희망했다. 그러나 페테르 1세 사후, 특히 페테르 2세 치세에 이미 되살아났던 이러한 희망들은 대부분 헛된 것으로 드러났다. 황후, 혹은 더 정확히 말해 그녀의 측근들은 국가 정책이나 교회 정책 어느 쪽에서도 복원을 단행할 결단을 내리지 못했다. 교회 정책은 피터 1세의 노선을 이어갔으며, 성직자들이 황후에게 제출한 반개혁안들은 기각되었다. 그러나 황후는 성직자들에 대해 경의를 표하는 태도를 보였으며, 덕분에 주교들은 그녀의 재위 기간 동안 큰 존경을 받았다. 그녀가 설립한 궁정 정부 기구인 ‘황후 폐하의 회의’(1756–1761)는 교회 문제에 개입하지 않았다. 하지만 표트르 대제 시대와 마찬가지로, 다양한 교회 문제의 결정은 상원이 맡았는데, 상원은 내부 사안에서 최종 결정권자였다 [519] . 엘리자베타 페트로브나는 경솔하고 쾌락을 즐기며 그다지 교양이 깊지 않았다. 그녀는 직접 국정을 다루는 것을 꺼렸고, 그 때문에 국정 상황에 대해 잘 파악하지 못해 주변 사람들의 영향에 쉽게 휘둘렸다. 최고 교회 행정부는 스스로 운영되도록 방치되었고, 눈에 띄는 주도성이 결여되어 일종의 무기력 상태에 빠졌다. 교구에서는 주교들이 산하 성직자들에게 미치는 영향력이 현저히 강화되었는데, 성직자들은 주교들의 가혹하고 때로는 잔인한 압박 앞에서 무방비 상태에 놓여 있었다. 이러한 과정은 농노제의 상당한 심화로 인해 귀족 계급의 권력이 확대되는 것과 병행하여 진행되었다. 따라서 암브로시 유슈케비치는 “러시아의 아우구스타” 엘리자베타의 즉위를 기념하는 설교 중 하나에서 다음과 같이 선포했을 때 틀리지 않았다. “하늘이 승리를 거두었고, 모든 성인들이 기쁨의 노래를 불렀다.” 슈체르바토프 공작의 신랄한 지적에 따르면, 주교들은 서로 아첨의 우위를 다투고 있었다 [520] .

성스러운 시노드의 구성원이 보충되었다. 시노드 의장인 암브로시우스 대주교는 무엇보다도 자신의 친구이자 교회 자치권의 열렬한 옹호자인 토볼스크 대주교 아르세니를 시노드 위원으로 임명하는 데 주력했으며, 그는 동시에 로스토프로 전임되었다. 시노드의 다섯 번째 주교는 트베르 주교 미트로판 슬로트빈스키(1737–1752)가 되었다. 또한, 성스러운 시노드 구성원 중에는 세 명의 아르히만드리트가 포함되어 있었다. 오버-프로쿠로르 직위에 임명된 야. 프. 샤호브스키 공작은 처음에는 시노드 구성원들과 상당히 우호적인 관계를 유지했다 [521] .

아르세니를 성스러운 시노드에 임명하고 그를 로스토프 교구로 전임시킨 것은 암브로시에게 큰 개인적 성공이었는데, 이는 그 직전에 아르세니가 시노드 소속 주교들과 불화를 빚은 데다, 또한 황후 앞에서 암브로시오 자신도 참여했던 위험한 교회·정치적 행동으로 인해 곤란한 처지에 놓였었기 때문이다 [522] . 1742년 3월 29일, 아르세니는 황후의 대관식을 위해 모스크바에 도착했다. 이미 4월 15일, 그는 “교회 질서에 관하여”라는 방대한 메모를 작성했는데, 이 메모는 그와 암브로시오의 서명이 첨부된 채 엘리자베타 여제에게 제출되었다. 안타깝게도 이 일이 대관식(1742년 4월 25일) 전인지 후인지 확인하기 어렵다 [523] .

아르세니우스의 메모 [524] 는 두 부분으로 구성되어 있다. 첫 번째 부분에서는 교회법의 관점에서 러시아 교회의 운영에 대한 비판을 제시하며, 성시노드 제도가 정경적 근거를 갖추지 못했음을 입증한다. 이어서 황후를 향한 argumentum ad hominem [주관적인 인상을 노린 논증(라틴어)]이 제시된다. 저자는 표트르 1세 황제가 치명적인 “영적 규정”을 반포하고 성스러운 시노드를 설립한 데 대해 책임이 없으며, “위선적인 하인들”의 부추김에 이끌려 유혹에 빠졌음을 증명하려 한다. 두 번째 부분에서는 경제 위원회의 “공격과 약탈”이 묘사된다. 아르세니는 앞서 언급한 모든 내용을 바탕으로 총대주교직의 복원 필요성을 결론지었다. 동시에 주교들의 권력이 무제한이며, 세속 기관은 물론 하급 성직자와 신자들로부터도 독립적임을 다음과 같은 근거로 선포한다. “그리스도께서는 사도들 이후로 자신의 교회를 자신의 몸으로 삼으실 때, 다른 누구를 통해서가 아니라 오직 주교들을 통해서만 행하시며, 주교들을 통해서만 모든 교회 성사가 이루어지기 때문이다.” 나머지 논거들은 교회 역사에서 차용된 것이다. 총대주교는 모든 동방 교회에서 그러하듯이 주교들 중에서 “가장 연장자”여야 한다. 제도로서의 총대주교직은 특히 이단과의 투쟁에서 그 가치를 입증했으며, 모스크바 국가에 대해서도 공헌을 했다. 여기서 아르세니는 요바 총대주교의 『우로제나야 그라모타』에서 인용문을 제시하는데, 이 문서에는 수도사 필로페이의 “모스크바는 제3의 로마”라는 사상이 반영되어 있다. 모스크바 총대주교좌는 모든 동방 총대주교들에게 인정받았다. 총대주교제의 전통은 그 폐지 자체가 “우리 러시아의 경건한 국가에 대한 모욕”이기 때문에 반드시 복원되고 보존되어야 한다. 16세기에 모스크바 총대주교좌를 인정한 모든 총대주교 중 콘스탄티노플 총대주교만이 1723년에 지극히 거룩한 시노드의 설립을 승인했다. 다른 총대주교들의 동의를 얻지 못했기 때문에, 교회법적 관점에서 볼 때 지극히 거룩한 시노드의 적법성은 총대주교제의 정통성과는 비교조차 될 수 없다. 이어 글은 진정한 주범이 표트르 1세가 아니라, “개신교 정신과 그보다 더 극단적인 사상에 사로잡혀 있던” 그의 참모 테오판 프로코포비치라고 말한다. “영적 규정”을 작성하면서 테오판은 “영적 시노드 통치의 모범으로 유대인의 회당과 아테네의 우상 숭배 재판관들을 거론하는 것을 부끄러워하지 않았으며, 그리스도와 사도들, 혹은 보편 공의회에 대해서는 한 마디도 언급하지 않았고, 기억조차 하지 않았다.” 따라서 아르세니는 “총대주교 대신 시노드가 존재할 만한 확고한 근거는 거의 없다”고 주장한다. 경제 위원회는 터키인들보다 더 잔혹하게 교회를 탄압하고 있다. 따라서 무엇보다 먼저 교회를 이 악으로부터 해방시킨 다음, 총대주교직도 복원해야 한다. 타협의 일환으로 아르세니는 성스러운 시노드를 유지하되, 모스크바 대주교의 수장권 아래 두자고 제안한다. “그리고 수석 검사 및 총검사(상원. – 편집자 주)는 물론 경제 위원회도 여기서는 할 일이 없다.” 대주교가 직접 황제께 보고할 수 있기 때문이다. 성스러운 시노드의 전체 회의는 때때로만 필요할 뿐이다. 이처럼 이 타협안은 본질적으로 모스크바 대주교에게 해당 직함은 없더라도 총대주교의 기능을 이양하는 것을 전제로 했다. 저자는 황후의 양심에 호소하며 글을 마무리한다. “그녀의 (교회. – 편집자 주)의 상황을 바로잡아야… 그래야 하나님의 진노가 누그러질 것이다”[525] .

아르세니우스의 “교회 행정에 관하여”라는 메모는 시노달 제도에 반대하는 러시아 교회 지도부의 첫 번째 공식 항의였다. 게다가 이 문서에는 수석 대주교 암브로시오스의 서명이 적혀 있었기 때문에, 황후와 정부는 이를 그냥 지나칠 수 없었다. 안타깝게도 국가 당국의 반응에 대한 기록은 단 한 건도 남아 있지 않다. 그럼에도 불구하고, 암브로시우스와 아르세니우스가 공동으로 집필한 또 다른 저작인 『가장 충성스러운 제안』이라는 소책자를 바탕으로 이 문제에 대해 몇 가지 결론을 내릴 수 있다. 이 소책자는 1742년 11월 17일 엘리자베타 여제에게 전달되었다.[526] 저자들은 4월에 제출된 메모를 상기시키며 다음과 같이 언급한다. “많은 이들, 즉 우리 형제들인 (주교들? – I. S.)뿐만 아니라 세속 측에서도 우리에게 상당한 적대감과 분노를 느끼고 있음을 감지하고 있습니다. 이에 대해 폐하께서도 어느 정도는 짐작하고 계시리라 믿으며, 시간이 지나면서 어떤 교묘한 암시로 인해 폐하의 순수한 마음을 혼란스럽게 할지도 모른다는 상당한 우려를 가지고 있습니다. 그 때문에, 이전에 제출한 우리의 안건에 보충하여, 아래에 간략히 제시된 사유들을 폐하의 친자애로운 고찰에 삼가 올립니다.” 이에 일부 주교들은 동료들의 성명에 분노했는데, 그들 중 단 한 명만이 성스러운 시노드의 구성원이었습니다. 정확히 누가 자신의 속삭임으로 황후 폐하의 “순수한 마음”을 혼란스럽게 했는지는 알 수 없습니다. 분명한 것은, 이 경우 언급된 대상이 오직 황후 폐하의 가장 가까운 측근들뿐이었을 것이라는 점입니다 [527] . 엘리자베타의 관심이 경제위원회에 대한 비판으로 쏠린 것으로 보이는데, 마침 바로 그 시기에 내각이 위원회 검사관에게 위원회가 관리하는 교회 영지의 현황에 대한 보고서를 요구했기 때문이다. 두 고위 성직자가 제기한 주요 쟁점은 황후가 그들의 편을 들기를 원치 않았기 때문에 해결되지 않은 채 남았다. 11월 17일자 메모를 보면, 그들이 “영적 규정”을 거부했다는 이유로 비난받았음이 드러난다. 아르세니가 자신의 “형제들”이라고 지칭한 것은, 그가 계층 구조에 대해 가진 견해로 미루어 볼 때, 주교들만을 의미했을 가능성이 높다. 시노달 주교들만을 염두에 둔 것인지, 아니면 다른 고위 성직자들도 포함된 것인지는 그리 중요하지 않다. 대다수의 주교들, 심지어 성스러운 시노드의 주교들조차도 마로시(리틀러시안) 출신이었으며, 이들은 아르세니의 제안에 원칙적으로 반대할 수 없는 입장이었다. 성직자들은 성직자회의의 공동 의사결정 체계와 교회가 세속 권력에 종속되는 것에 만장일치로 반대했다. 이러한 상황에서 아르세니에 대한 적대감은, 성직자회의 회원이 아닌 그가 감히 성직자회의를 거치지 않고 그토록 원칙적인 안건을 제출함으로써 자존심이 상한 데서 비롯된 것으로 보인다. 주교들이 아르세니우스의 단호하고 활기찬 성격을 두려워했을 가능성도 배제할 수 없는데, 그들은 그를 총대주교직의 가장 유력한 후보로 여겼기 때문이다. 아르세니우스의 야망은 그러한 의심을 품게 할 만한 근거를 제공했다. 아르세니우스가 암브로시우스와 공동으로 “가장 충성스러운 제안”을 제출했을 당시, 아르세니우스는 이미 암브로시우스의 청원에 따라 황후에 의해 로스토프 대주교이자 성스러운 시노드 위원으로 임명된 상태였다.

그들의 정책적 관점에서 볼 때, 1742년 11월 17일자 소책자는 같은 저자들이 작성한 첫 번째 메모에 비해 훨씬 더 온건한 버전이었습니다. 이번에는 총대주교직 문제가 거의 언급되지 않았기 때문입니다. 이 문제는 “영적 규정”이 총대주교제를 거부하면서도 모스크바 교구의 복원을 막는 어떠한 형식적 장애물도 포함하고 있지 않다는 점을 지적하는 데 그쳤다. 두 번째 주요 주제는 경제위원회에 대한 비판이었다. 황후는 전반적으로 이러한 요청을 수용했다. 1744년 7월 15일 칙령에 따라 교회 영지의 관리는 경제위원회에서 성직자 회의로 이관되었다 [528] ; 1742년 7월, 요시프 볼찬스키가 모스크바 대주교(1742–1745)로 임명되었고, 같은 해 9월 1일에는 니코딤 스레브니츠키(1742–1745)가 새로 설립된 상트페테르부르크 교구의 초대 주교가 되었다 [529] . 엘리자베타 황후로부터 특별한 신임을 받던 암브로시우스가 생전에 교회 문제에 미친 영향력은 확고했는데, 이는 주교 서품을 받을 후보자 선정과 교구 임명 과정에서 이미 드러나고 있다 [530] . 1745년 자신의 동지인 아르세니가 사망한 후, 그는 홀로 남게 되었다. 권위적인 성격 탓에 그는 자신의 교구와 상트페테르부르크에서 적지 않은 적을 만들었다. 게다가 경제위원회에 맞서 성공적으로 싸웠음에도 불구하고, 관료들 사이에서는 지지자를 얻지 못했다 [531] . 암브로시우스의 후임으로 성스러운 시노드에 부임한 사람은 처음에는 별다른 특징이 없는 스테판 칼리노프스키 대주교였는데, 그는 임명과 관련하여 프스코프 교구에서 노브고로드 교구로 전임되었다. 그가 사망한 후(1753년), 성스러운 시노드의 수석 의장은 모스크바 대주교 플라톤 말리노프스키가 맡았고, 그 뒤를 이어 상트페테르부르크 대주교 실베스트르 쿨랴브카가 그 자리를 이어받았다. 1757년 그의 자리를 디미트리 세체노프(Dimitry Sechenov)가 차지했는데, 그는 예카테리나 2세( ) 치하에서 드러났듯이, 개인적으로나 사안의 본질 면에서 아르세니(Arseny)[532] 와 의견이 일치하지 않았다. 엘리자베타 치하에서는 아르세니의 계획에 대항하여 국가 이익을 교회 문제보다 우선시했던 오버-프로쿠로르 야. 프. 샤호브스키(Ya. P. Shakhovskoy) 공작도 있었다. 그의 교회 정책은 추종자들을 얻었으며, 황후가 주교들의 요청에 따라 그가 10년 동안 맡아온 직위에서 그를 해임한 후에도 그 방향은 변함없이 유지되었다 [533] . 아르세니가 리틀러시아 출신이었음에도 불구하고, 우크라이나계 주교들 사이에서는 그를 지지하는 이가 없었다. 그는 영향력 있는 A. G. 라주모프스키 백작과도 관계를 개선하지 못했는데, 이 백작은 사실 소러시아 출신 주교들을 후원하던 인물이었다 [534] . 또한 엘리자베타 황후의 고해신부였던 대주교 F. 야. 두비얀스키도 그의 친구 목록에 포함되지 않았는데, 그는 황후로부터 지극한 신뢰를 받아 때로는 그를 통해 시노드에 황후의 명령을 전달하기도 했다. 그리고 1763년, 이미 예카테리나 2세의 영적 지도자가 된 그는 다시 아르세니가 그에게 걸었던 기대를 저버렸다. 이 중대한 시기에 아르세니를 지지한 사람은, 보아하니, 황제 앞에서 그를 변호해 준 아. 프. 베스트주예프-류민 백작 총리뿐이었던 것으로 보인다 [535] .

아르세니가 20년 동안 홀로 교회의 권리와 최고 지도부의 자치권을 위해 원칙적인 투쟁을 벌여야만 했다는 사실은 18세기 전반 러시아 교회 지도부의 특성을 극명하게 보여준다. 교회 영지를 둘러싼 경제위원회와의 분쟁에서 보인 피상적인 연대를 제외하면, 그들은 그를 전혀 지지하지 않았다. 아르세니의 전기 작가는 이 점에서 “교회 운영에 대한 견해에서 서로 다른 이념적 흐름 간의 투쟁”이 반영되어 있다고 본다 [536] . “시노드 구성원들 사이에서 정부의 방침을 지지하려는 의지가 커지고 있었다”[537] . 이러한 태도는 이미 16세기와 17세기에 교회 지도부의 특징이었다. 주교들은 2세기 반 동안 교회 소유지를 둘러싼 투쟁을 멈추지 않았으나, 원칙적인 문제가 제기될 때마다 매번 물러서곤 했다. 아르세니에게 있어 교회 영지 문제 역시 원칙적인 문제였는데, 이는 그의 관점에서 이 문제가 교회 내 주교단의 지위와 밀접하게 연관되어 있었기 때문이다. 1763년 예카테리나 2세가 교회 재산의 세속화를 통해 고르디우스의 매듭을 끊기로 결정했을 때, 아르세니는 이 문제에서조차 성스러운 시노드의 “형제들”에게 버림받고 배신당했다 [538] .

엘리자베타 황후가 서거할 무렵, 교회 소유 토지 문제는 정부에 있어 그 심각성이 극에 달해, 마침내 이 문제를 최종적으로 해결할 수 있게 되었다. 엘리자베타 치세 때 이 문제가 해결되지 못한 것은 오직 그러한 조치가 황후의 종교적 감수성과 교회 위계질서에 대한 그녀의 존중과 상충했기 때문이었다 [539] . 따라서 표트르 3세가 즉위하기 전까지는 성직자회의가 이 문제에서 승리를 거둔 것처럼 보일 수도 있었다. 표트르 3세는 성장 배경과 타고난 성품상 러시아와 그 교회에 낯선 이방인이었다 [540] . 그의 짧은 재위 기간(1761년 12월 26일 – 1762년 6월 28일)은 안나 여제의 통치를 연상시킨다. 이 시기는 독일계 개신교의 지배와 “정신적 멍에”가 지배하던 시기였는데, 암브로시우스 제르티스-카멘스키 대주교가 예카테리나 2세의 즉위 후 아르세니 마체예비치 대주교에게 보낸 편지( )에서 “ ”라고 표현한 바와 같다 [541] . 모스크바 대주교 티모페이 셰르바츠키는 같은 수신인에게 보낸 편지에서 더욱 노골적으로 다음과 같이 표현했다. 표트르 3세의 통치는 “vitam nostram ad gemitus et dolores ducit” [우리의 삶을 신음과 슬픔으로 가득 채웠다(라틴어)][542] . 표트르 3세는 세례를 통해 루터교 신자였으며, 14세까지 킬에서 살다가 엘리자베타 황후에 의해 상트페테르부르크로 불려왔다. 1742년 6월 29일 [543] 이곳에서 그는 정교회로 개종했으나, 정교회와 그 예식에 대한 경멸을 공개적으로 표출하여 신하들의 분노와 외국인들의 당혹감을 자아냈다. 표트르 3세가 사망하기 10일 전, 오스트리아 특사 메르시-아르잔토 백작은 자국 정부에 다음과 같이 보고했다: “차르가 자국의 지배적 종교에 대해 보여주는 그 놀라운 경멸을 상상하기조차 어렵다”[544] . A. T. 볼로토프의 회고록에는 당시 성스러운 시노드의 수석 의원이었던 노브고로드 대주교 디미트리 세체노프와 표트르 3세가 나눈 대화가 언급되어 있다. 차르는 “교회에 있는 모든 성화 중에서 그리스도와 성모 마리아를 묘사한 것들만 남기고 나머지는 모두 제거하기를 원한다. 또한 모든 사제들에게 수염을 깎고, 긴 사제복 대신 외국 목사들이 입는 것과 같은 옷을 입도록 지시하기를 원한다”고 밝혔다 [545] . 사정에 정통한 오스트리아 대사도 이 대화 내용을 본국에 보고하며 다음과 같이 덧붙였습니다: “대주교는 크게 당황한 채, 이러한 개혁 조치들과 관련된 여러 가지 나쁜 결과를 그에게 설명하기 시작했고, 마지막으로 특히 황제가 러시아 성직자들에게 앞서 언급한 모든 사항을 받아들이도록 강요한다면, 그들 모두가 언젠가 밤중에 폭도들에게 살해당할 위험에 처하게 될 것이라고 강조했다. 그럼에도 불구하고 황제는 그의 반대에 매우 짜증을 낸 듯했고, 언급된 주교에게 매우 가혹하게 대했는데, 그는 아마도 시베리아로 유배될 것 같다”[546] . 사신의 말에 따르면, 이 대화는 1762년 6월 28일에 이루어졌다. 표트르 3세의 개혁 계획은 같은 해 6월 25일자 그의 메모에서 드러난다: “1) 모든 법(즉, 종교. – I. S.)에 있어 자유를 허용하고, 누구에게든 어떤 소망이 있더라도 (정교로) 회심시키지 말 것; 2) 서양의 모든 것을 전반적으로 수용하고, 그들을 모욕하거나 저주받게 하지 말 것; 3) 정해진 금식 규정을 완전히 폐지하고, 이를 법이 아닌 임의의 관행으로 취급할 것; 4) 간음죄에 대해서는 누구도 정죄하지 말 것, 이는 그리스도께서도 정죄하지 않으셨기 때문; 5) 이곳에 거주하던 모든 전 수도원 농민들을 내 통치권에 편입시키고, 그 대신 내 소유지를 급여로 제공할 것”[547] . 이미 1762년 3월 26일, 표트르 3세는 ‘법전’에는 수록되지 않은 엄격한 칙령을 반포했다. 그 칙령에서 성스러운 시노드는 청원자들의 사건을 처리하는 데 있어 관료적 지연과 방임을 일삼았다는 비난을 받았다. “오직 하나의 관행(즉, 눈감아 주는 것. – I. S.)가 관행으로 자리 잡았기에, 이 점에서 시노드는 진리를 엄격히 감시하고 가난하고 무고한 자들을 보호하는 자라기보다는, 오히려 귀족 성직자들의 후견인에 더 가깝다… 이에 따라 우리는 시노드가 이를 통해 극도의 정의 감시를 통해 유혹을 근절하도록 노력할 것을 명한다… 우리의 황제 칙령을 통해 이를 선포하노니, 진리에 대한 사소한 위반이라도 가장 악랄한 국가 범죄로 간주될 것임을”[548] . 엘리자베타 여제의 치세 동안 시노드는 이러한 날카로운 어조에서 벗어나게 되었다. 그러나 본질적으로 보면 표트르 3세는 옳았다. 사건 처리가 지연되었고, 하급 성직자들은 종종 정의감을 결여한 주교들의 자의적인 행위에 대해 시노드에서 보호를 받기 어려웠다. 1762년 1월, 표트르 3세는 성직자회의를 방문하여 수도원 농민들의 처우 문제에 대해 협의했다 [549] . 그 결과 일련의 칙령이 발표되었으며 [550] , 이는 농민들의 처우에 긍정적인 영향을 미쳤다. 이 칙령들에 대한 기억은 오랫동안 민중 속에 살아남았으며, 가짜 황제들(예를 들어, 푸가체프 봉기 당시)과 이단자들이 이를 이용했던 것도 무리가 아니었다. 교구 행정과 수도원의 역사에서 이 칙령들은 새로운 시대를 열었다(§ 10 참조).

교회와 성직자에 대한 황제의 입장은 외국 외교관들뿐만 아니라, 이 주제가 활발히 논의되던 상트페테르부르크 사회 전체의 관심사였다. 아마도 부정확한 정보를 바탕으로, 프로이센 특사 폰 데르 골츠는 자신의 군주 프리드리히 2세에게 러시아 황제에게 대주교들과 그 밖의 많은 성직자들이 서명한 서면 항의서가 제출되었다고 보고했다 [551] . 기존의 역사적 자료를 꼼꼼히 검토한 끝에, 아르세니 대주교의 전기 작가는 교회 토지 몰수에 반대하는 성직자들의 집단 항의에 대한 보고를 뒷받침할 어떠한 증거도 찾을 수 없었다 [552] . 그러나 그는 아르세니가 단독으로 반대 입장을 표명했을 가능성도 배제하지 않는다. 이 추정되는 문서의 내용과 행방에 대해서는 알려진 바가 없다. 아르세니우스의 성격을 고려할 때, 황제의 명령에 한숨을 내쉬며 순응했던 다른 고위 성직자들과는 달리 그가 실제로 적극적으로 반대했을 가능성을 부정할 수 없다. 실제로 몇 달 후, 바로 아르세니우스가 정부와의 투쟁을 시작했기 때문이다. 아마도 그가 제출한 항의서는, 프로이센 사절의 보고 [553] 가 있은 지 3일 후에 발생한 쿠데타와 관련된 궁중 소동 중에 분실되었을 가능성이 있다.

c) 1762년 6월 28일 궁정 쿠데타의 정황은 겉보기에는 엘리자베타 황후 [554] 의 즉위를 둘러싼 사건들을 연상시킨다. 한편, 예카테리나 2세의 처지는 엘리자베타 페트로브나의 처지와 근본적으로 달랐다. 쿠데타 이후 예카테리나가 처하게 된 특별한 상황은 그녀의 모든 내정, 특히 교회에 대한 입장을 결정지었다. 게다가 교회 정책에 대해 이야기할 때는 그녀의 개인적인 종교적 신념도 고려해야 한다. 러시아의 전제군주들 중에서도 예카테리나 2세의 정책처럼 교회 정책을 통해 개인적인 견해가 이토록 뚜렷이 드러난 사례는 없었다.

엘리자베타는 근위대에 의해 왕위에 올랐다. 그녀는 표트르 1세의 딸로, 러시아 출신이었으며 경건함으로 유명해 지극히 인기가 높았다. 반면 예카테리나는 소수의 근위대 장교들 덕분에 황후가 되었다. 초기에는 그녀가 일종의 고립 상태에 놓이게 되었는데, 이는 그녀에게 이전 통치 시대의 고위 성직자들과의 인맥도, 궁정 귀족이나 관료들의 지지 또한 없었기 때문이다. 게다가 그녀는 독일 출신의 공주 [555] 였다. 누구도 교회 지도부가 그녀를 어떻게 대할지 알 수 없었다. “집권 초기 몇 년 동안 예카테리나는 – 한 역사가가 쓴 바와 같이 – 발밑에 단단한 토대가 있다고 자랑할 수 없었다.” 그녀의 성공은 오로지 그녀 자신에게만 기인한 것이었다. “1762년의 쿠데타는,” 같은 저자가 이어서 말하길, “단지 총명하고 재치 있을 뿐만 아니라, 지극히 재능 있고, 유례없이 교양 있으며, 교양 있고 매우 활동적인 여성을 왕좌에 올렸다”[556] . 그녀의 재위 초기 교회 정책에는 두 가지 요인이 뚜렷한 영향을 미쳤다: 심각한 재정 상황과 귀족 계급의 정서를 고려해야 할 필요성. 이 두 가지 요인이 교회 소유지의 최종적인 세속화를 결정지었다.

예카테리나의 동시대인들은 “그녀가 왕좌에 오를 때 함께 가져온 철학적이며 자유주의적인 사고방식”에 놀라움을 금치 못했다… 그녀는 스스로를 볼테르의 제자로 여겼고, 몽테스키외를 숭배했으며, 『백과전서』를 연구했고, 끊임없는 사색 덕분에 당대 러시아 사회에서 독보적인 인물이 되었다 [557] . 나중에 예카테리나는 특히 프랑스 혁명의 영향을 받아 통치 말기에 자신의 청춘 시절의 많은 이상을 포기했다. 그러나 젊은 시절에 형성된 그녀의 종교적 신념은 본질적으로 변함없이 남아 있었다. 엄격한 개신교 정신으로 자란 그녀는, 이 목적을 위해 엘리자베타 여제가 임명한 아르히만드리트 시몬 토도르스키의 지도 아래 정교회를 접하게 되었다 [558] . 그는 피에티스트 요한 아르ント의 저서 『진정한 기독교에 대하여』 (“Vom wahren Christentum”)의 번역가로 알려져 있었으며, 그 자신도 강한 개신교의 영향을 받고 있었다. 따라서 그의 제자는 딸이 곧 정교회를 받아들일 예정이라는 사실에 우려를 표하던 아버지에게 “루터교와 그리스 정교 사이에는 거의 아무런 차이도 없다”고 말할 수 있었다 [559] . 후일 공개된 황후가 남긴 방대한 서신들을 통해 볼 때, 예카테리나는 결코 진정한 정교도가 되지 못했으며, 정통 루터교도였던 적도 없었다. 그녀에게 있어 종교적 소속은 순전히 겉으로만 드러나는 문제에 불과했다. 그녀의 긴 통치 기간 내내, 그녀는 항상 국가적 이익의 관점에서 교회 및 종교 문제를 바라보았다. 그녀는 자신과 교회 지도부를 갈라놓은 이념적 격차를 합리적이고 재치 있게 극복하려 노력했으며, 비록 항상은 아니었지만 대체로 이를 잘 해냈다. 계몽주의 정신이 깃든 가장 가까운 측근들 앞에서는 예카테리나가 속임수를 쓸 필요가 없었다. 반면 백성들 앞에서는 자신의 엄격한 정통성을 과시하듯 보여주었는데, 그 외적인 증거로 교회 규칙과 의식을 철저히 준수하는 모습을 보였다. 예카테리나 2세의 진정한 종교는 18세기의 데이스즘이었다. 그녀의 종교적 견해는 본인의 발언과 동시대인들의 회고록을 통해 꽤 잘 알려져 있다. 황후 비서인 A. V. 흐라포비츠키는 자신의 『일기』에서 예카테리나가 종교적 규범을 어떻게 대했는지에 꽤 많은 지면을 할애하며, 어느 날 고해성사 후 그녀가 고해신부로부터 받은 “이상한 질문”, 즉 ‘신을 믿느냐’는 질문에 대해 자신에게 이야기해 주었다고 기록하고 있다. 그녀는 즉시 기억을 더듬어 신조를 낭독한 뒤 이렇게 덧붙였다. “만약 증거를 원한다면, 그들이 생각지도 못한 증거를 제시해 드리겠습니다. 저는 일곱 공의회에서 확립된 모든 것을 믿습니다. 그 시대의 성부들은 사도들에게 더 가까웠고, 우리보다 모든 것을 더 잘 파악할 수 있었기 때문입니다.”[560] . M. M. 셰르바토프 공작은 매우 회의적인 어조로 다음과 같이 지적한다. “그녀가 하나님의 율법에 대한 믿음을 가지고 있는지 더 이상 말할 필요조차 없는 것 같다. 왜냐하면 만약 그녀가 그런 믿음을 가지고 있었다면, 하나님의 율법 그 자체가 그녀의 마음을 바로잡고 그녀의 발걸음을 진리의 길로 인도했을 것이기 때문이다. 그러나 그렇지 않다. 무분별하게 새로운 작가들의 글을 탐독하는 데 취해, 그녀는 (비록 꽤 경건한 척은 하지만) 기독교 법을 전혀 존중하지 않는다”[561] . 예카테리나 2세의 또 다른 동시대인인 이. 엠. 돌고루키 공작은 그녀가 “모든 신성한 것에 대해 완전히 무관심했다”고 지적한다 [562] . 성사(聖事)에 대한 그녀의 태도는 볼테르에게 보낸 편지 중 하나를 통해 짐작할 수 있다: “A l’egard des billets de confession nous en ignorons jusqu’au nom… Nous laissons croire à chacun tout ce qu’il lui plait” [고해 성사에 관한 기록은 우리에게 중요하지 않다… , 우리는 각자가 원하는 대로 믿도록 내버려 둡니다 (프랑스어)][563] . 기적에 대한 그녀의 회의적인 태도는 그녀가 성 세르기우스 라도네즈스키와 성 알렉산드르 네브스키의 전기를 편집한 방식에서 드러난다 [564] ; 그러나 겉으로는 항상 교회 규율과 의식을 유난히 성실하게 이행했다 [565] . 이 점에 대해 그녀의 남편 표트르 3세가 생전에 프랑스 특사가 주목한 바 있다. “그 누구도 그녀만큼 고인인 황후에 관해 그리스 정교회가 정한 예식을 성실히 이행하는 사람은 없다”(이는 엘리자베타 황후가 서거한 후 장례식까지 거행된 수많은 위령 미사를 의미한다). “성직자들과 백성들은 고인에 대한 그녀의 깊은 슬픔을 전적으로 믿으며, 그녀의 마음을 높이 평가한다. 그녀는 모든 교회 축일, 모든 금식 기간, 모든 종교 의식을 지극히 엄격하게 준수하는데, 황제는 이를 지극히 가볍게 여기지만 러시아에서는 매우 존중받는 것들이다”[566] . 이미 그 당시 예카테리나는 “respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d’etat” [“종교를 존중하되, 어떤 경우에도 국가 업무에 개입시키지 않는다”(프랑스어)]를 자신의 원칙으로 삼았다 [567] . 이 원칙을 고수함으로써, 그녀는 교회 정책에서 많은 난관을 무사히 헤쳐 나갔다. 하지만 마음속으로는 황후가 물론 종종 웃음을 참지 못하기도 했다. 1787년, 그녀는 포템킨에게 다음과 같이 썼다. “모스크바의 우스펜스키 대성당에서 열린 성 페트로의 날에 플라톤 (레브시나. – I. S.)를 대주교로 선포하고, 그의 흰 수도복 모자에 반 아르신 (약 35cm. – I. S.) 길이와 너비의 다이아몬드 십자가를 달아주었는데, 그는 그 후 줄곧 크레멘구스의 공작새처럼 거들먹거렸다”[568] . 주교들에 대해 예카테리나 2세는 극도로 불신하는 태도를 보였다. 예외는 “두 권력” 이론을 거부했던 디미트리 세체노프와, 여제에게 반대하는 것이 얼마나 무의미한지, 특히 그녀의 통치 후반기에 더욱 그러했는지를 잘 이해하고 있던 온화하고 유연한 가브리엘 페트로프뿐이었다 [569] .

교회와 세속이라는 두 개의 독립된 권력에 대한 이론은 처음부터 황후를 불안하게 만들었다. 아마도 그녀는 아르세니가 엘리자베타 황후에게 제출했던 앞서 언급된 메모들을 알고 있었을지도 모른다. 교회 소유 토지의 세속화를 준비하던 중, 예카테리나 2세는 그러한 견해들이 여전히 살아있음을 확인해야만 했다. M. M. 셰르바토프 공작은 예카테리나가 “두 권력” 이론에 대해 갖는 태도가 세속적 권리에 대한 성직자들의 야심 찬 주장에 의해 결정된다고 보았다: “현재 통치하고 있는 황후는 새로운 철학의 추종자로서, 물론 영적 권력이 어디까지 미쳐야 하는지 잘 알고 있으며, 당연히 그 한계를 벗어나게 하지 않을 것이다. 그러나 나는 앞으로도 성직 계급이 편리한 기회를 포착하여 자신의 권력을 확장하지 않을 것이라고 장담할 수는 없다”[570] . 아마도 바로 이러한 고려 사항들이 황후로 하여금 아르세니 대주교를 그토록 가혹하게 대우하게 만들었으며, 이는 교회를 국가에 더욱 종속시키는 길에서 또 하나의 단계가 되었다. 예카테리나는 기꺼이 자신을 “경건한 황후”라고 칭했으며 [571] , 볼테르에게 보낸 한 편지에서는 심지어 자신을 “chef de l’Eglise greque” [그리스 교회의 수장(프랑스어)][572] 라고 칭하기도 했으며, 그림(Grimm) 역시 그녀를 “chef de son Eglise” [자신의 교회의 수장(프랑스어)][573] 라고 불렀다. 황후는 자신에게 민감한 문제였던 왕위 계승 문제를, 정교 신앙을 수호하기 위해 왕위에 올랐다는 점을 내세워 해결했다 [574] . 이 생각은 1762년 6월 28일 즉위를 계기로 발표된 예카테리나 2세의 선언문에서 강조되고 있다: “러시아 조국의 모든 직계 아들들에게 명백히 드러났듯이, 바로 그 일로 인해 러시아 국가 전체에 어떤 위험이 닥치기 시작했는지, 즉: 우리의 정통 그리스 법은 무엇보다 먼저 그 충격과 교회 전통의 말살을 예감하였기에, 우리 그리스 교회는 러시아의 고대 정통교회의 변질과 이교도 법의 수용이라는 최후의 위험에 이미 극도로 노출된 상태였다”[575] . 표트르 3세의 정치로부터 교회를 구원하겠다는 사상은 1762년 7월 7일 대관식을 계기로 발표된 선언문에서 더욱 강조된다. “경건함에 대한 열정, 우리 러시아 조국에 대한 사랑…이 우리를 (국가 쿠데타. – 편집자 주). 만일 우리가 하나님과 그분의 교회, 그리고 거룩한 신앙에 관해 우리의 직분 자체가 요구하는 바를 제때 이행하지 않았더라면, 그분의 무서운 심판 앞에서 이에 대해 책임을 져야만 했을 것이다”. 선언문 말미에는 황후님의 행위가 하늘의 축복을 받았다고 전해진다: “왕국을 다스리시며 원하시는 자에게 그것을 주시는 지극히 높으신 하나님께서는, 우리의 그 의롭고 경건한 뜻을 보시고, 그 일 자체로 이를 축복하셨다”[576] . 예카테리나의 위선은 최고 성직자들에 의해 무조건적으로 지지받았는데, 이들은 표트르 3세 치하에서 자신들의 처지가 비참하게 변한 것, 무엇보다도 교회 영지의 상실을 너무나 두려워했기 때문이다. 비록 6월 28일 선언문의 저자들 중에는 성스러운 시노드 구성원이 없었지만, 그들은 즉시 그 안에 담긴 사상을 받아들여 설교에서 예카테리나 2세를 정통 신앙의 수호자로 칭송했다 [577] . 1764년의 세속화 조치조차도 아첨의 흐름을 막지 못했다. 1766년 예카테리나의 “나카제”가 발표되자, 성시노드는 “지극히 높으신 ‘나카제’에는 러시아 백성이 인간으로서 가능한 한 가장 행복한 삶을 살게 되기를 바라는 신과 같은 소망이 담겨 있다”고 주장했다 [578] .

새로운 법전 초안을 작성하기 위한 위원회를 소집하면서, 예카테리나 2세는 평소 그토록 강조하곤 했던 정교에 대한 자신의 헌신을 다시 한 번 증명할 필요가 없다고 여겼다. 그녀는 이 위원회를 위해 직접 지침서인 유명한 “나카즈”를 작성했다. 이 문서에는 사회 생활과 청소년 교육의 기초로서 하나님의 뜻과 경외심에 대해 충분히 언급되어 있다 [579] . 그러나 “정교회”라는 단어는 “우리의 동방 그리스 정교회 신앙”이라는 표현 속에서 단 두 번만 등장한다 [580] . 또한, 위원회 총검사에게 내려진 지침에서 교회법은 “신앙에 기초한 규율, 즉 예식”으로 정의되었다 [581] . 『나카즈』에 따르면, 세속법은 하나님의 경외와 하나님의 법에 근거하며, 이는 본질적으로 도덕적 질서로 해석된다. 한편, 세속법은 하나님의 법이 방해받지 않고 이행되도록 보장해야 한다. 이처럼 두 법 모두 교육의 기초가 된다. “나카즈” 제16장 “교육에 관하여”에서는 예카테리나 2세의 개신교적·계몽주의적 견해가 드러난다. “모든 사람은 자녀들에게 모든 절제의 근원인 하나님에 대한 경외심을 가르치고, 하나님께서 십계명을 통해 우리에게 요구하시며, 우리 정통 동방 그리스 정교회가 규칙과 그 밖의 전통에서 요구하는 모든 의무 를 그들에게 심어주어야 한다” (§ 351). “또한 그들에게 조국에 대한 사랑을 심어주고, 제정된 민법에 대한 경의를 갖도록 하며, 지상에서 하나님의 뜻에 따라 그들의 복지를 위해 애쓰는 조국의 정부를 공경하도록 이끌어야 한다” (§ 352). “지정된 장소에서 거행되는 신성한 예배를 방해할 수 있는 어떠한 행위도 허용하지 말아야 하며, 시민들이 성상 행렬 및 이와 유사한 의식에서 질서와 적절한 위엄을 지켜야 한다” (§ 552). “나카제” 어디에도 정교회가 기존 전통을 근거로 주장할 수 있는 지배적 지위에 대한 언급은 없다. § 79에서는 신앙에 대한 범죄도 범죄임을 인정하지만, 황후는 정교회로의 강제 개종을 단호히 반대하며 완전한 종교적 관용을 옹호한다. “매우 중요하고 필요한 규칙”이라 명명된 제20장에는 다음과 같이 기록되어 있다. “이토록 거대한 국가에서, 이토록 다양한 민족들에게 그 지배권을 확장하고 있는 상황에서, 다양한 신앙을 금지하거나 허용하지 않는 것은 자국민의 평온과 안전에 매우 해로운 악습이 될 것이다”(§ 494). “그리고 우리 정통 신앙과 정치가 거부하지 않는 합리적인 허용 외에는, 길을 잃은 모든 양들을 다시 참된 신자들의 무리로 이끌어 올 수 있는 진정한 다른 수단은 없다” (§ 495). “마법과 이단 사건을 조사할 때는 매우 신중해야 한다”고 황후는 다음 장 [582] 에서 선언한다. 예카테리나가 모든 주교들이 자신의 견해에 전적으로 동의할 것이라고 기대했을 리는 거의 없다. 따라서 그녀는 외교적인 신중함을 기하며 “나카자”를 검토하고 성직자들의 의견을 파악하기 위한 위원회를 설립했다. 이 위원회는 프스코프 주교 인노켄티 네차예프, 트베르 주교 가브리엘 페트로프, 그리고 대수도원장 플라톤 레브신으로 구성되었다. 위원회는 그 저작에 완전히 매료되어, 몇 가지 문체상의 수정만을 감행한 뒤 황후께 다음과 같이 보고했다. “그 저작에 담긴 지혜의 보물이 얼마나 큰지, 우리는 말로 다 표현할 수 없을 만큼 놀라울 따름입니다… 우리의 빈약한 이성으로 감당할 수 있는 한, 그 저작이 입법 분야에서 가장 완벽한 것임을 분명히 밝히지 않을 수 없습니다… 오, 만왕의 왕이시여, 이 신성한 입법이 행복한 결말을 맺게 하시고, 그로 인해 그토록 자비로우신 황후 폐하의 마음이 기뻐하시기를 간절히 기원합니다”[583] .

위원회 위원들은 자신들의 찬사 속에서, 새로운 법전 초안 위원회 구성에 수많은 성직자 계층의 대표가 단 한 명도 포함되지 않았다는 사실을 언급할 필요가 없다고 여겼는데, 반면 사예다인들에게조차 적절한 지침을 받은 대표를 파견할 수 있도록 허용되었음에도 불구하고 말이다. 또한 지주들이 대표해야 했던 농노들도 배제되었다 [584] . 성직자 대표 선출을 실시하는 것이 불필요하다고 여긴 것은, 성직자 대표인 대주교 디미트리 세체노프가 동시에 성직자 계층의 대표로도 간주될 수 있었기 때문이라는 의견이 제기되었다. 성직자 계층의 필요에 대해서는 성직자 회의가 충분히 잘 알고 있었기 때문이다 [585] . 하지만 시노드는 과연 성직 계급의 필요 사항에 대해 제대로 파악하고 있었을까? 성스러운 시노드 스스로도 이를 의심하며 여러 주교들의 의견을 구했다. 주교들은 차례로 각자의 교구 내 본당 성직자들에게 문의했다(예를 들어, 마로로시아에서 그랬던 것처럼). 예카테리나의 초안 중 하나에서, 황후가 성직자 대표 문제 해결을 시노드에 위임하고자 했음을 시사하는 것으로 보이는 기록이 발견되었다. “그리고 그 법전에 포함될 성직자의 선출 및 파견에 관해서는, 지극히 존경받는 통치 시노드가 허락하는 대로 하라.” 예카테리나가 성직자 대표들을 일반적으로 염두에 둔 것인지, 아니면 바로 ‘지극히 존경받는 시노드’를 지칭한 것인지는 여전히 불분명하다. 어쩌면 성직자들의 불참은 예카테리나 2세 치세 이전에도 유사한 성격의 입법 위원회에서 그들의 활동이 의 불만을 불러일으켰기 때문일 수도 있다 [586] . 황후에게 제출된 검찰총장의 보고서에 다음과 같이 기록되어 있다. “성직자와 관련하여, 성직자회의는 영적 및 교회적 지위를 가지고 있으므로 기존의 규정을 고수하고 있다. 반면, 성직자와 관련된 어떤 조항의 경우, 회의에서 논의할 때 성스러운 시노드의 대표 의원들이 소집될 수 있습니다.” 성직자에 대한 이러한 태도는 “나카즈” 사본이 발송된 기관 목록에 성스러운 시노드가 포함되지 않았다는 사실과도 일치한다 [587] .

성시노드는 노브고로드 대주교 디미트리 세체노프를 대표로 선출하고, 시노드가 예정한 안건들을 논의하여 작성된 ‘나카즈’를 그에게 전달했다 [588] . 1766년 칙령의 모호한 문구를 시노드는 그 대표가 동시에 성직자 전체를 대표하는 인물이어야 한다는 의미로 해석했다. 따라서 시노드의 ‘나카즈’에는 교회 행정 문제와 더불어 교구 내 성직자의 지위에 관한 조항들도 포함되어 있었다. 알 수 없는 이유로 시노드가 지침을 준비하는 동안 상트페테르부르크에 부재 중이던 시노드 위원 중 단 네 명에게만 성직자의 지위에 대한 의견을 서면으로 보내줄 것을 요청했으며, 지침이 작성되어 승인된 후인 1767년 9월 1일이 되어서야 시노드는 마이로시야 교구 소속 주교 3명 [589] 에게 의견을 요청했다. 1767년 3월 20일 성시노드 회의에서 참석했던 시노드 위원들(디미트리 세체노프 대주교, 크루티츠키 대주교 암브로시우스 제르티스-카멘스키, 랴잔 주교 팔라디이 유르예프, 노보스파스키 수도원의 아르히만드리트 시몬 라고프)는 앞서 언급된 네 명의 불참한 시노드 주교들에게 “교회와 성직자에게 속한 사항을 명령서에 포함시켜 새로운 법전 초안을 작성하도록 대리인에게 지시하고, 교회와 성직자에게 속한 사항에 대해서는 관련 조항을 작성하여 지극히 거룩한 시노드에 제출하여 심의받도록 하라”는 결정을 내렸다. 마로시아에서는 아직 교회 소유지에 대한 세속화가 이루어지지 않았기 때문에, 그곳의 주교들에게는 다소 다른 내용의 지시가 전달되었다: “그곳 소러시아 성직자들에게 귀속된 토지 및 재산 소유권과 그 밖의 혜택에 관해 상세한 조항을 작성하여, 성스러운 통치 시노드의 심의를 위해 보내도록 하라”[590] . 교구들로부터 요청받은 의견서를 기다릴 수는 없었는데, 이 의견서들은 1768년 8월 18일이 되어서야 도착했다. 이미 1767년 8월 2일, 성스러운 시노드는 그 지시를 자신의 대리인인 디미트리 대주교에게 전달했다. 교구들의 의견서는 대러시아 주교들이 독자적으로 작성한 반면, 소러시아 주교들은 백인 성직자들과 키예프-페체르스크 및 메지고르스크 수도원들의 의견을 청취한 후에야 작성했다 [591] .

이 지침의 기초는 대주교 디미트리우스가 제시한 6개 항목이었으며, 앞서 언급된 주교들도 이에 서명했다. 성스러운 시노드의 ‘나카즈’는 “성스러운 통치 시노드가, 복되고 영원한 영광을 누릴 만한 기억으로 남을 피터 대제 치하에서 설립되었고 통치 상원과 동등한 지위를 부여받았던 것과 똑같은 모든 근거에 따라 통치 시노드로 승인되기를” 바라는 원칙적인 염원을 담고 있다. 이와 관련하여 디미트리 대주교는 황후께 별도의 청원서를 제출했다. 성스러운 시노드의 지시문에서 두 번째로 중요한 원칙적 사항은 다음과 같은 요청이었다. “성 사도들이 정하고, 과거에 열린 7회의 보편 공의회와 9회의 지역 공의회에서 제정된 규칙과 법규 중, 교회 행정에 속하며 우리 교회가 받아들인 것들이, 황후 폐하의 지극히 높으신 확인(! – I. S.)을 통해 그 효력을 유지하도록 하라”는 것이었다. 이어서 다음과 같은 문제들이 제기되었다: 1) 정교회 신자들 사이에서 다양한 방식으로 퍼지고 있는 미신의 근절; 2) 주교, 성직자 및 모든 교회 종사자들; 3) 본당 교회 수의 제한; 4) “『영적 규정』에 따라 어떤 계급의 사람이든 영적 문제에 있어 자신이 속한 교구의 주교의 재판에 종속된다”는 범위 내에서 평신도들의 교정; 5) 혼인; 6) 이혼. 내용상 이 ‘명령’의 각 조항은 “영적 규정”과 밀접하게 연관되어 있다. 특히 제2항 “사제 및 교회 종사자에 관하여”에 명시된 “원하고 자격을 갖춘 모든 계급의 세속인에게도 성직에 입문할 수 있도록 허가하고 허용하라”는 요청을 주목할 필요가 있다. “영적 규정”에 따르면 이는 가능했으나, 실제로는 매우 드물게 발생했다. 특히 성스러운 시노드는 본당 사제들이 공동체 총회(그런 모임이 있는 곳에서)에서 선출되지 않고, 원칙적으로 신학생 중에서 교구 주교들이 직접 임명하도록 하는 뜻을 명시했다. 만약 주교 측에서 후보자가 없을 경우, “그럴 때는 해당 교회의 신도들의 선출에 따라 결정하되, 다만 그 신도들이 ‘영적 규정’의 취지에 따라 선출된 자의 흠이 없음을 정확히 증언해야 한다”[592] . 이 성스러운 시노드의 명령은 다른 유사한 명령들과 같은 운명을 맞이하게 되었는데, 1769년 1월 12일 위원회가 해산되었다 [593] .

성직자들은 위원회에 대표를 파견할 권리를 박탈당했음에도 불구하고, 위원회의 활동에 깊은 관심을 보였다는 점을 강조할 필요가 있다. “그들은 주로 시 의원 선출과 시의 건의서 작성에 영향을 미치는 방식을 통해, 간접적이고 우회적인 방법으로 위원회(편집자 주)에 침투하려고 노력했다”[594] . 개별 도시들의 나카즈 아래에는 사제들의 서명이 있는데, 황제의 “나카즈”에는 무엇보다도 도시 납세자이기도 한 성직자들의 도시 나카즈 작성 참여를 금지하는 조항이 없었기 때문에, 그 적법성을 반박하기는 어려웠다. 실제로 드미트로프스크, 페레미슐, 베레야, 우글리치 등 여러 도시의 나카즈에 성직자들의 서명이 있다. 우글리치 나카즈에는 적어도 22명의 성직자가 서명했으며, 그중 한 명인 이반 수호프루드스키는 성직자 관리국 사무실에서 근무하던 인물로, 심지어 도시 대표로 선출되기도 했다. 콜롬나와 로스토프의 청원서에는 그 밖의 사항들 중에서도 성직자 계층의 필요 사항에 대한 내용이 포함되어 있었다. 도시에서는 성직자들의 청원서 작성 참여를 환영했던 것으로 보이는데, 이는 그들의 교양이 이 복잡한 작업을 상당히 수월하게 해주었기 때문일 것이다. 주민들은 성직자들을 동등한 권리를 가진 동포로 여겼기 때문에 이러한 참여를 당연한 것으로 여겼다.

게다가 위원회 자체도 성직 계급의 필요와 관련된 사안들을 검토하는 것을 피할 수 없었다. 이미 1767년 8월에 종교 문제를 다루는 소위원회(“비공개 위원회”)를 구성하기로 결정되었으나, 위원 중 앞서 언급한 수호프루드스키 단 한 명만이 성직자 신분이었기 때문에 당분간 이를 보류해야 했다. 소위원회는 1768년 5월에 구성되었으며, 두 명의 고위 관료, 두 명의 소장, 그리고 또 한 명의 근위대 장교로 이루어졌다. 세 명의 군인 위원 모두가 사임한 후, 우글리치 서기관 이반 수호프루드스키, 귀족 대표 한 명, 그리고 우크라이나 군사 정착지 대표가 소위원회 위원으로 합류했다. 이 소위원회의 활동에 대해서는 알려진 바가 없다 [595] . 1768년 6월 26일, 소위원회 중 하나가 “중간 계층 주민의 권리에 관하여”라는 법안 초안을 마련했다. 이 초안은 제4장에서 “백색 성직자들의 권리에 대해, 그들이 중산층에 속하기 때문”이라고 언급하고 있었기 때문에 성직자 회의로 송부되었다 [596] . 이 법안에서는 해당 성직자들의 인격권과 재산권을 모두 다루고 있으며, 그들이 중산층에 속한다는 점은 직무적 지위와 교육 수준을 근거로 설명하고 있다. 법안 제2부(개인권)에는 다음과 같이 명시되어 있다. “성직자들은 법과 신성한 봉사에 특별히 헌신한 사람들이며 백성의 스승이므로, 평신도들로부터 그들의 성직에 대한 특별한 경의와 존경을 받아야 한다” (§ 5). 따라서 “성직자와 정식 서품을 받은 교회 종사자들은 그들의 성직이 박탈되기 전까지는 신체적 처벌을 받을 수 없다” (§ 12). 그들은 도시의 청결을 유지하기 위해 자신의 주거지 앞에서 하는 일을 제외하고는 어떠한 공공 노동에도 동원되어서는 안 된다 (§ 13). 그들은 귀족의 특권 중 하나인 마차를 탈 권리를 누려야 한다 (§ 14). 그들의 아들들은 신학교 및 기타 교구 교육 기관에 우선적으로 입학할 수 있다 (§ 15). 성직자는 인두세와 징병 의무에서 면제된다. 그들은 민사 복무에 소집되어서는 안 되며, 영적 및 교회적 사안에 있어서는 전적으로 성직자 관할권에 속한다. 성직자는 후견인 지명을 거부할 권리가 있다. 성직자를 상대로 한 민사 소송은 교회 행정 대표자가 입회한 상태에서만 심리된다(§ 6–11). 법안 제3부에서 성직자는 숙박세 및 관련 세금, 그리고 가축 방목 및 소방 업무와 관련된 의무에서 면제된다. 그들에게는 자택 내 공간을 상점으로 임대할 권리가 부여된다(§ 16–18). 법안 제1부에서 성직자는 사제와 교회 종사자로 구분되며, 이들의 임명은 교회 규정에 따라 이루어진다.

성스러운 시노드의 의견서는 이미 1769년 1월 12일에 접수되었다. 원칙적인 반대를 불러일으킨 것은 제1부의 조항들뿐이었는데, 예를 들어 최고 성직자에 대한 완전한 생략은 물론, 법에 따라 특별한 특권을 누리던 소러시아 성직자에 대한 언급도 없었던 점이 그러했다. 그러나 가장 큰 이견은 성직자들을 “중간 계층”으로 분류한 데서 비롯되었다. 성직자를 백색 성직자와 흑색 성직자로 구분하는 대신, 성직자 회의의 견해에 따르면 다른 원칙에 따른 구분을 적용해야 했다. “왜냐하면 성직자 중에는 통치하는 자들이 있는데, 예를 들어: 대주교, 대주교, 주교, 대수도원장, 수도원장, 수석사제 등은 통치하는 자들이고, 다른 이들은 통치받는 자들, 즉 수도사, 사제, 수석부제, 부제, 하급 집사 및 기타 교회 봉사자들”이 있기 때문이다. 따라서 성직계를 단순히 ‘백색’이라 칭하는 대신, 하급 성직과 상급 성직으로 구분하여, 전자의 명칭 아래에는 통치하는 자들이, 후자의 명칭 아래에는 통치받는 자들이 포함되도록 해야 한다. 그리고 ‘하급’이라 불리는 백색 성직자에게는 중산층에 대한 위원회의 권한이 부여되었으므로, 상급 성직자에게도 동일한 권한이 부여되어야 한다는 것이 공정하다” (§ 2). 성직자는 “중산층”에 속해서는 안 되며, “특별한 계층으로 분류되어야 한다; 어떤 계급에 속할지는, 다른 계급들과 비교하여 어느 정도 수준일지는 전적으로 우리 가장 경건하신 여제 폐하의 자비로운 뜻에 달려 있으니, 모든 성직자는 그 직분상 모든 계층의 사람들을 돌보는 목자이자 교사이기 때문이다”. 이와 관련해 성스러운 시노드는 1714년 표트르 대제의 칙령을 인용하며, 이에 따라 귀족들이 성직 계급에 입문하는 것이 허용되었으며, 우크라이나 성직자들의 특권을 지적하고 있다. 이들은 관료 계급 및 슈라흐트와 동등한 지위를 부여받았는데, 이는 성직 계급이 계급적 측면에서 귀족 계급과 동등하게 취급되었던 비잔티움의 사례와 유사하다.

소위원회는 답변을 통해 성직자 전체에게 권리를 규정할 의도는 없었으며, 오직 그 일부, 즉 육체적 동거를 통해 세속적 권리에 속하는 자들에게만 해당된다고 성직자 회의에 알렸다. 성직자회의가 제안한 성직자 분류는 “신앙의 교리와 교회법에 속하는 문제…로, 이는 이미 특별 위원회의 소관 사항이 될 수 없다”[597] . 이에 따라 소위원회는 성직자들이 “시민”, 즉 도시 거주자이며, 그러한 신분적 지위 때문에—결코 그들의 성직적 지위 때문이 아니라—세속적인 “동거” 상태에 놓여 있다는 점을 근거로, 해당 법률 조항을 변경하지 않기로 결정했다.

1764년, 소러시아 출신 주교들이 교회 토지의 세속화 계획에 반대하는 용기를 보인 이후, 황후가 주교단에 품은 불신은 특히 소러시아인들에게 집중되었다. 같은 해 예카테리나는 자신의 편지 중 하나에서 키예프 아카데미 졸업생들의 “끝없는 권력욕”에 대해 언급하며, 주교 임명 시 대러시아인을 우선적으로 기용하기 시작했다. 성직자회의(Svyateyshiy Sinod) 회원 명단을 보면, 소러시아인들은 이곳에도 드물게만 임명되기 시작했다 [598] . 로스토프 대주교 아르세니 마체예비치는 황후가 추진한 이러한 정책을 특히 뼈저리게 체감해야 했다.

표트르 3세의 칙령이 시행되던 시기는 예카테리나 2세의 즉위와 맞물렸는데, 이로 인해 아르세니 마체예비치는 전령을 통해 여제께 또 다른 보고서를 제출하게 되었다. 특사는 대관식 행사가 한창일 때 도착했고, 아르세니의 보고서는 기록 보관소에 묻혀버렸는데, 이는 아마도 대주교 디미트리 세체노프의 개입이 있었기 때문일 것으로, 아르세니 대주교의 전기 작가 [599] 가 추측하고 있다. 1762년 7월 18일, 여제가 소러시아 주교단에 대해 취할 입장을 결정짓게 될 역사적인 사건이 발생했다: 황제의 최고 명령에 따라 소집된 상원과 성직자회의의 합동 회의에서, 대러시아의 고위 성직자인 디미트리 세체노프와 랴잔 주교 팔라디이 유르예프는 상원의 안건을 지지한 반면, 소러시아 측인 트베르 주교 아파나시이 볼호프스키, 프스코프 주교 게데온 크리노프스키와 상트페테르부르크 대주교 베니아민 푸체크-그리고로비치는 이에 반대하며 항의했다 [600] . 상원은 농민들의 인두세 1루블당 50코펙을 시노드에 할당하고, 나머지는 교회 소유 영지의 관리를 교회 측에 맡기려 했다. 아파나시이는 남은 금액이 교구 행정 기관, 수도원 및 신학교의 경비를 충당하기에 불충분하다고 판단했다. 그는 교회 소유 토지의 완전한 반환을 요구하며, 그 대가로 자선 목적을 위해 국고에 30만 루블을 보장하겠다고 밝혔다. 이에 대한 응답으로 디미트리 세체노프는 교구 행정 기관을 국비 지원 체제로 전환하기 위해 세속과 종교가 혼합된 위원회를 구성할 것을 제안했다. 이후 이 제안은 예카테리나 [601] 에 의해 채택되었다. 주변 인사들과 전직 오버검찰총장으로서 상당한 권위를 지녔던 야. 프. 샤호프스키 공작 상원의원의 압력, 그리고 교회 영지 문제가 지극히 복잡하고 시노드 내부의 의견 불일치로 인해 더욱 얽혀 있었던 점을 감안하여, 황후는 우선 엘리자베타 여제의 옛 참모였던 A. P. 베스트주예프-류민 백작에게 조언을 구하기로 결정했는데, 사실 아르세니는 이미 그와 접촉한 바 있었다. 1762년 8월 12일, 예카테리나 2세는 교회 영지를 교회의 관리하에 넘겨주는 칙령을 반포했는데, 여기에는 다음과 같은 단서가 포함되어 있었다: “우리는 교회 소유지를 우리 것으로 삼을 의도나 소망은 없으나, 오직 하나님의 영광과 조국의 이익을 위해 이를 더 잘 활용할 수 있는 법을 제정할 권한만 가지고 있다.” 이 칙령에서는 해당 문제를 논의하기 위해 세속과 종교가 혼합된 위원회를 설립한다고 선언했다 [602] . 아르세니는 우크라이나 출신 주교들을 통해 시노드 내의 의견 불일치를 잘 알고 있었다. 그는 이 선언문을 마음에 들어 하지 않았다. “앞으로 어떤 일이 벌어질지, 하나님의 뜻은 알 수 없다”고 그는 코스트로마 주교 다마스킨 아스카론스키(1758–1769)에게 썼다. “우리는 오직 하나님께 기도해야 할 뿐입니다,”라고 아르세니는 이어 말합니다. “교회를 자비롭게 여겨 주시기를, 마치 성 알렉시우스 모스크바 대주교 시절 타타르 통치 하에서(즉, 타타르의 지배 하에서 — 편집자 주) 자비를 베푸셨던 것처럼 말입니다.”[603] . 1763년 2월 9일, 정교회 주간에 아르세니는 로스토프 성직자 총회 앞에서 이단자들과 교회의 적들에 대한 정해진 파문 선언을 포함한 축제 예배를 집전했으나, 그 본문에는 자신만의 내용을 추가했다. “하나님의 거룩한 교회와 수도원을 강제로 침범하고 모욕하며, 그들에게 주어진… 재산을 빼앗는 자들은… 하나님의 극악한 원수로서 저주를 받을지어다”, 이것이 아르세니가 수정하여 예배 중에 원로집사가 엄숙히 선포한 본문이었다. 그럼에도 불구하고, 자신의 큰 실망스럽게도 대관식에 초대받지 못한 아르세니는 황후와의 만남을 기대하고 있었다. 황후는 엘리자베타 페트로브나 황후의 열성으로 마련된 새로운 은제 유골함에 성 디미트리 로스토프스키의 유해를 안치하기 위해 로스토프를 방문할 예정이었기 때문이다. 그러나 예카테리나는 계속해서 방문 일정을 미루기만 했다 [604] .

한편, 칙령에서 발표된 대로 교회 재산 문제를 논의하기 위한 위원회가 구성되었고, 1762년 11월 29일에는 특별 지침이 하달되었다. 성직자 중 위원으로는 디미트리 세체노프 대주교, 디미트리 대주교가 자신의 지지자로 의지할 수 있었던 새로 임명된 상트페테르부르크 대주교 가브리엘 크레메네츠키, 그리고 아르세니의 견해를 공유했으나 위원회에서 이를 표명할 용기가 없었던, 막 서품을 받은 젊은 페레야슬라프 주교 실베스트르 스타로고로드스키가 있었다. 위원회에 속한 5명의 세속 위원 중에서는 오버-프로쿠로르인 A. S. 코즐로프스키 공작과, 특히 위원회에서 비범한 활약을 펼친 [605] 황후의 활기찬 국무장관 G. I. 테플로프가 주목할 만하다. 아르세니는 1763년 2월 실베스트르가 직접 전달해 준 11월 29일자 지침서 사본을 받았다. 이를 숙지하고, 황제의 방문이 불확실한 시기로 미뤄지고 있음을 깨달은 아르세니는 일을 서두르기로 결심했다. 1763년 3월 6일, 그는 성스러운 시노드에 첫 번째 보고서를 보냈으며 [606] , 이 보고서에서는 8월 12일자 칙령과 11월 29일자 지침서를 비판했다.

저자는 표트르 3세 이전까지 모든 공작과 차르들이 교회의 교회 영지에 대한 소유권을 인정했음을 강조하며, 황후가 자신의 칙령에서 스스로를 정교회의 수호자라고 선언했음을 상기시킨다. 위원회는 수도원과 교구 행정부에 회계 장부를 배포했는데, 이는 타타르 칸들 시대에도 없었던 일로, 오히려 그들은 교회의 토지 소유권을 명백히 인정했었다. 그 후 아르세니는 신학교와 관련된 지침의 일부에 이의를 제기한다. 그는 “진흙과 늪지대”와 같은 외딴 지역에 학교를 설립하는 것에 반대하며, 16세기의 저명한 동지인 요시프 볼로츠키와 마찬가지로 미래 주교 양성에 있어 수도원의 중요성에 특별한 주목을 기울인다. 아르세니에 따르면, 이러한 혁신들은 “우리 국가가… 모든 아카데미들과 함께… 분열주의 국가, 루터교 국가, 칼뱅주의 국가, 혹은 무신론 국가로 전락하게 될 것”이라고 한다. 저자는 “말 못하는 개들처럼 짖지도 않고 지켜보기만 하는” 성직자 회의 구성원들에 대해 매우 날카롭게 비판하며, 이들은 황후를 둘러싼 교회에 적대적인 궁정 인사들에게 감히 반박조차 하지 못한 채 가만히 앉아 있다고 지적한다. 이 고발문의 사본은 베스트주예프-류민 백작과 황후의 영적 지도자 F. I. 두비얀스키 [607] 에게도 발송되었다. 이미 1415년 3월, 아르세니는 두 번째 보고서를 작성한다. 그 보고서에서 그는 위원회가 이전과 같은 기조로 활동을 계속할 경우 “교회와 경건함의 말살”로 이어질 것이라고 주장한다 [608] . 두 보고서 모두에서 아르세니는 황후를 개인적으로 공격하는 어떤 발언도 신중하게 피하고 있는데, 아마도 그녀의 호의를 얻고자 하는 희망 때문일 것이다. 그러나 그는 정부가 마침내 2세기 동안 이어져 온 고르디우스의 매듭을 끊고 교회 소유지 문제를 종결시키겠다는 결의를 과소평가했으며, 성스러운 시노드를 향한 공격으로 인해 시노드 구성원들의 증오를 사게 되었는데, 그중에서도 대주교 디미트리우스가 결정적인 역할을 했다.

아르세니우스의 첫 보고서는 그가 예카테리나의 대관식을 위해 방문했던 모스크바의 성직자 회의에 전달되었다. 아르세니우스의 전기 작가는 시노드 문서와 회의록을 검토한 결과, 이 기간 동안 시노드 회의 자체가 열리지 않았으며, 아르세니우스의 서한이 시노드 전 구성원에게 전달되지 않았을 가능성이 있음을 밝혀냈다. 이에 대한 보고서는 성스러운 시노드 명의로 디미트리 세체노프가 작성하여 황후께 제출되었다 [609] . 디미트리가 요약한 바에 따르면, 아르세니의 서한은 “황후 폐하에 대한 모욕”이며, 이로 인해 그는 (아르세니. – I. S.)는 크게 비난받아 마땅하다. 그러나 황제 폐하의 허락 없이는 성 시노드가 감히 조치를 취할 수 없으므로, 이 사안을 황제 폐하의 지극히 높은 재량과 비할 데 없는 자비에 맡긴다.” 이 보고서는 디미트리 세체노프, 티모페이 셰르바츠키, 가브리엘 페트로프, 게데온 크리노프스키, 아파나시 볼호프스키가 서명했으며, 아르세니를 지지했던 두 명의 시노드 위원인 암브로시 제르티스-카멘스키와 실베스트르 스타로고로드스키의 서명은 빠져 있다. 다음 날 이미 시노드에 전달된 황후 폐하의 친필 지시는 시노드로부터 기대되는 판결의 주요 특징을 제시했으며, 이 사건에 순전히 정치적 성격을 부여했는데, 이는 성스러운 시노드 스스로도 이 사건에서 폐하에 대한 모욕을 발견했기 때문이라고 황후 폐하는 밝히고 있다. 그녀는 성직자 회의가 “경건한 군주들의 권력이… 조국의 모든 진정한 아들들의 공동의 이익을 위해 보존되고 보호되어야 한다”는 점을 인정할 것을 “기대”한다. 예카테리나는 아르세니의 서신에서 “성경과 성서들의 많은 구절에 대한 왜곡되고 도발적인 해석”을 발견했다. 자신의 “충성스러운 신하들의 지속적인 평온”을 지키기 위해, 그녀는 아르세니를 성스러운 시노드에 “법률에 의해 확립된 공정한 재판”에 회부한다. 재판 판결은 그녀의 승인을 받아야 하며, “그 과정에서 나의 관용과 너그러움이 발휘될 것”이다 [610] .

성스러운 시노드의 첫 번째 조치는 아르세니를 체포하여 모스크바 시모노프 수도원의 독방에 감금하는 것이었다(1763년 3월 17일). 시노드가, 분명히 디미트리 세체노프의 지시에 따라 아르세니의 과거 자의적 행위에 관한 자료를 기록 보관소에서 찾아내는 동안, 황궁에서는 글레보프 검찰총장이 입회한 가운데 대주교에 대한 첫 심문이 진행되고 있었다 [611] . 그날 예카테리나 2세는 로스토프 주교를 변호하려 했던 것으로 보이는 베스트주예프-류민 백작에게 편지를 썼는데, 이는 지금까지 그녀의 자비와 인간애를 의심할 여지를 주지 않았던 일이었다. “이전에도 아무런 예식이나 형식 없이, 이보다 훨씬 덜 중요한 일들로 인해 성직자들의 목이 베어지곤 했습니다… 만약 반란자들이 처벌받지 않았다면, (하나님께서 내게 주신 권력을 수호하고 보존하는 것은 차치하고서라도) 어떻게 백성의 평화와 안녕을 유지하고 공고히 할 수 있었을지 모르겠습니다”[612] . 아르세니우스가 추가한 ‘정통 신앙 주간’의 파문 선언과 그의 서신을 조사하고, 또한 1743년의 오래된 시노드 칙령을 고려했을 때, 그 칙령에서는 아르세니우스에게 “신랄한 주장과 반론”에 대해 견책이 내려졌었다 [613] , 성스러운 시노드는 그에게서 주교 직위를 박탈하고 외딴 수도원으로 유배시키되 “엄격한 감시를 받도록 하며, 그곳에서 종이나 먹도 주지 말 것”을 결정했다. 시노드는 황후에게 제출한 보고서에서 아르세니를 민법으로도 재판해야 한다고 지적하며, 그를 황제의 자비에 맡겼다. 예카테리나는 성직자회의의 판결을 승인했으나, “자비심”으로 인해 유죄 판결을 받은 자를 “민사 재판과 고문”에서 면제해 주었다. 그녀는 이 판결을 모든 교구의 성직자들에게 알리도록 명령했다 [614] . 공개된 판결문에는 더 이상 폐하 모독에 대한 언급이 없다. 성스러운 시노드는 아르세니가 “현재 가장 유익한 교회 재산 분배”를 “왜곡하여 이해하고 해석함으로써” 성스러운 시노드에 던진 “지극히 비난받을 만하고 비방적인 발언들”만을 언급하고, “그가 마땅히 지켜야 할 의무를 소홀히 한” 점을 언급하고 있다. 이어 아르세니는 자신의 주장을 뒷받침하기 위해 “성경과 성부들의 전통을 왜곡하고 교묘하게 해석”하는 무모한 행위를 저질렀다고 기록되어 있다. 인용된 주장들 중 가장 흥미로운 점은 아마도, 나중에 예카테리나 여제가 직접 밝힌 ‘교회 수장(chef de l’Eglise)’으로서의 자기 인식에 대한 확인일 것이다. 아르세니의 과오를 열거한 상원의 관련 결의안도 발표되었다. 평범한 수도사였던 아르세니는 처음에는 볼고그라드 교구의 페라폰트 수도원으로 유배되었고, 그 후 황후의 개인 칙령에 따라 아르한겔스크 교구의 니콜라예프스키 코렐스키 수도원으로 유배되었다 [615] . 볼테르에게 보낸 편지 중 하나에서 예카테리나 2세는 아르세니를 세속 법정의 심판에서 구해 주었다는 점을 강조하는 것을 잊지 않았다. “나는 그를 용서했고, 그를 (평범한. – 편집자 주) 수도사로 만든 것으로 만족했다”[616] .

그 후 얼마 지나지 않아 아르세니의 수도사 방에서 몇몇 주교들이 보낸 편지들이 발견되었는데, 그 안에는 일련의 재판을 초래할 수 있는 폭로 내용이 담겨 있었다. 다마스킨 주교는 모스크바에서 심문을 받았고, 실베스트르는 황후로부터 훈계를 받았다. 그러나 교회 전체 구조가 흔들릴 위험이 있음에 따라, 성직자 회의는 – 분명히 예카테리나 2세의 동의하에 – 사건에 대한 추가 조사 를 중단하고 해당 사건을 기록 보관소로 넘겼다. 그러나 아르세니의 고난은 여기서 끝나지 않았다. 한 수도사의 고발로 인해 국가 수사위원회는 수도사들과 경비 병사들, 장교들을 심문한 끝에 아르세니가 주교로서 존경을 받으며 수도원에 머물고 있으며, 방문객을 접견할 기회가 있는 가운데 황후를 반대하는 반란적인 발언을 하고 있음을 확인했다. 위원회 보고서를 검토한 황후는 아르세니에게서 수도사 직위를 박탈하고, 안드레이 브랄이라는 이름을 부여하며, 농민 복장을 입힌 뒤 레벨 요새로 보내도록 명령했다. 그곳에서 그는 비러시아계 병사들이 경비하는 감옥에 갇혔다. 1772년 2월 28일, 그는 그곳에서 숨을 거두었고, 한 교구 교회 [617] 옆에 안장되었다.

1764년 2월 28일, 교회 소유지의 세속화에 관한 선언문이 발표되었으며, 이로써 이 논란의 여지가 있던 문제가 최종적으로 해결되었다. 디미트리 세체노프는 아르세니우스의 견해에 동의하면서도, 그의 용기나 끈기, 무엇보다도 토지 소유에 대한 교회의 주장이 정당하다는 확고한 믿음은 갖추지 못한 러시아 교회 계층 전체에서 이러한 결정을 확고히 지지한 유일한 인물이었던 것으로 보인다.

아르세니의 죽음은 국가로부터 교회의 독립이라는 이념을 위한 수세기에 걸친 투쟁의 마지막 장이었다. 이 이념을 주도한 성직자는 극소수에 불과했는데, 예를 들어 이반 4세 치하의 모스크바 대주교 성 필립이나 알렉세이 미하일로비치 차르 치하의 총대주교 니콘이 그러했다. 아르세니는 주교 권위의 중요성에 대한 니콘의 견해를 공유했으나, 그 견해가 국가 및 교회 정치에 미칠 결과에 대해서는 특별히 주목하지는 않았다. 그는 교회와 국가 간의 완전한 권력 분리를 지지했다. 아르세니의 이러한 원칙적인 입장은 그의 저술(엘리자베타 여제 시대 것을 포함하여)의 행간에서 읽을 수 있었는데, 겉보기에는 마치 교회 소유지와 경제위원회(Коллегия экономии)의 통제 철폐 문제에만 국한된 것처럼 보였으나, 이는 현명한 예카테리나 여제의 눈에도 띄지 않을 수 없었다. 어쩔 수 없는 경우, 아르세니는 더 나은 대안이 보이지 않는 한 성스러운 시노드의 존속을 용인할 준비가 되어 있었다. 이론적으로 복잡한 상황에서는, 그 자신의 말에 따르면, 그는 군주에게조차 의지에 따른 결정을 내릴 권리를 인정했다. 그러나 사실상 아르세니는 성직자 시노드를 국가로부터 완전히 독립적이며, 총대주교나 그와 동등한 권한을 가진 다른 고위 성직자가 이끄는 기관으로 상상했다. 이러한 원칙적인 문제들은 정부에 별다른 관심이 없었다. 정부에게 결정적인 요소는 순전히 실용적인 고려 사항이었다. 16세기에는 국가가 아직 교회 영지의 부를 교회의 손에 맡겨두는 데 동의하고 있었다. 그러나 18세기에 이르러서는 더 이상 교회의 방대한 토지 소유권을 활용하지 않을 수 없게 되었다. 이 기간 동안 국가 재정이 직면한 과제와 재정적 어려움은 몇 배로 증가했고 끝없이 복잡해졌다. 게다가 군주들의 개인적인 종교적 신념, 즉 표트르 3세의 “개신교”든 예카테리나 2세의 “경건함”이든, 그다지 중요하지 않았다. 그것과는 별개로, 오랫동안 누적되어 온 문제 자체가 아르세니의 바람과는 정반대인 해결책을 이끌어내고 있었다. 세속화에 대한 그의 모든 항의는 헛된 결과로 끝날 수밖에 없었다 [618] .

1762~1763년에 아르세니가 엘리자베타 황후에게 보낸 메모는 전혀 다른 측면에서 큰 파장을 일으켰다. 이 메모들은 예카테리나 2세의 교회-정치적 입장을 최종적으로 확정지었다. 그녀는 교회 소유 토지의 중요성을 평가했고, 교회의 전체 계층이 원칙적으로 아르세니의 사상을 지지하는 상황에서 그 토지가 교회의 손에 남아 있을 경우 국가가 어떤 어려움을 겪게 될지 명확히 파악했다. 황후는 디미트리 세체노프 한 명을 제외하고는 주교단이 아르세니에게 동조하고 있다는 사실을 금세 확신하게 되었다. 이로 인해 그녀는 “두 권력” 이론에 근거하여 자신 개인은 물론 전제주의라는 이념 자체에도 위협이 될 수 있는 교회-정치적 반대 세력의 가능성을 염두에 두어야 한다는 확신을 갖게 되었다. 예카테리나는 자신의 “나카제”와 다른 문서들에서 전제정치를 강력하고 끈질기게 옹호했다. 이때 그녀는 이성과는 물론 백성과 교회의 전통적 관념에도 호소하며, 자신의 즉위와 전제정치를 정교회 신앙의 이익을 근거로 정당화했다. 1762년 8월 12일 그녀의 선언문에서는 여전히 어느 정도의 불확실성이 감지되었는데, 이는 아르세니우스가 투쟁을 계속하도록 고무했다. 그의 고발장은 “경건한” 황후라는 이념적 허구에 호소하며, 오직 성스러운 시노드와 교회 재산 위원회에 대해서만 논쟁을 벌였다. 아르세니우스의 외교적 수완은 예카테리나를 속일 수 없었으며, 그녀는 그 메모 자체와 그 저자가 그녀 개인에게 미치는 숨겨진 위험을 간파해 냈다. 이 시점부터 교회 토지 문제는 그녀의 눈에는 전제군주와 교회 간의 권력을 둘러싼 정치적 대립과 연관되어 보였다. 그녀는 교회를 국가에 복종시키는 것을 과제로 삼았고, “종교를 존중하되, 어떤 경우에도 종교가 국가 업무에 개입하는 것을 허용하지 않는다”는 원칙을 자신의 정책의 기초로 삼았다. 주교들은 감히 이의를 제기하지 못하고 침묵을 지켰으며, 황후는 교회 행정과 자신의 명령 이행 상황을 주의 깊게 감시했다. 그녀는 오베르-프로쿠로르 직위에 별다른 영향력이 없는 인물들을 임명했으며, 주로 상트페테르부르크 대주교 가브리엘 페트로프를 통해 성직자 회의에 자신의 명령을 전달하는 것을 선호했는데, 그는 유순하고 그녀에게 전적으로 충성하는 인물이었다. 이러한 외교적 수단은 매우 성공적이었다. 황후가 성직자 회의 내 국가 전권대표의 존재를 남용하지 않고, 주요 성직자 중 한 명과 직접 협의하는 듯한 인상을 주었기 때문이다. 예카테리나의 이러한 정책을 꿰뚫어 볼 수 있었던 사람은 극소수에 불과했다. 그중 한 명이 모스크바 대주교 플라톤 레브신(1775–1812)이었는데, 그는 주교들의 아첨을 “가장 해로운 악덕”이라고 비난했다. “그것은 (이 악덕. – I. S.)은 우리에게서 진리를 가리고, 오히려 거짓을 진리인 양, 기만을 지혜인 양, 교활함을 분별력인 양 내세우며… 그로 인해 하늘과 땅을 뒤섞고, 모든 인간의 일을 어둠과 혼란으로 가득 채운다.” 플라톤은 황후가 펼치는 교회 정책의 본질을 간파하고, 성직자 회의(성시노드) 회의에 매우 마지못해 참석했다. “나의 영혼은 그대에게도, 모두에게도 잘 알려진 그 정부 회의에 참여하기를 바라는 것과는 너무나 거리가 멀다”라고 그는 1797년에 자신의 제자이자 친구인 보로네즈 주교 메포디 스미르노프(1795–1798)에게 썼다. 이 편지는 예카테리나의 교회 정책이 이미 확고하게 정립되었던 시기에 쓰인 것으로, 플라톤이 자서전 『[619] 』에서 표현한 대로 “그녀의 소위 정책”이 바로 그것이다.

세속화에 반대하는 성직자들의 개별적인 항의는 엄중히 처벌되었으며, 이는 황후의 불신을 더욱 심화시켰다 [620] . 일반적으로 이와 관련하여 토볼스크 및 시베리아 대주교 파벨 코뉴슈케비치(1758–1768)의 이름이 거론되는데, 그는 권한을 남용하고 성직자 회의에 불복종했다는 이유로 주교좌에서 파면당했으며, 황후의 허락을 받아 키예프-페체르스카 라브라로 은퇴했다(† 1770). 그러나 아르세니 대주교의 전기 작가는 시노드 기록 보관소에서 파벨이 세속화 정책에 반대했다는 사실을 뒷받침하는 어떠한 문서도 찾지 못했는데, 비록 그가 리틀러시아인으로서 의심할 여지 없이 아르세니에게 은밀히 동조하고 있었음에도 불구하고 말이다. 황후는 파벨 대주교가 자신의 부하 성직자들을 대하는 잔혹함과 엄격함을 잘 알고 있었으며, 이를 아르세니가 선전하던 주교들의 무제한적 권력에 관한 이론이 초래한 추악한 결과로 간주했다; 동시에 그녀는 아르세니에 대한 수사 [621] 가 이미 큰 파문을 일으킨 후, 이 사건을 대대적인 재판으로 키우지 않기로 결정했다.

그러나 또 다른 저명한 성직자에 대해서는 황후 여제의 교회 정책이 더 엄격하게 드러났다. 앞서 언급했듯이, 상트페테르부르크 대주교 베니아민 푸체크-그리고로비치는 1762년 7월 18일 상원과 시노드 합동 회의에서 세속화에 반대하는 용기 있는 발언을 했다. 이미 7월 25일, 베니아민은 상트페테르부르크에서 카잔으로 전근되었다. 세속화 과정 동안 그는 이에 대해 어떠한 형태로도 자신의 입장을 표명하지 않았다. 대주교가 단호함과 불굴의 의지를 보였던 푸가체프 봉기가 진압된 후, 그는 국가 수사 위원회 의 위원장인 P. S. 포템킨 장군 앞에서 중상모략을 당했고, 푸가체프를 적극적으로 지지했다는 허위 혐의를 받았다. 베니아민 대주교는 국가 반역범으로서 모욕적인 심문을 받았다. 그 후 사건은 황후에게 상정되었으나, 다행히도 대주교는 예카테리나에게 직접 무죄를 입증하는 편지를 전달하는 데 성공했다. 이듬해 황후는 그 혐의가 거짓임을 확인했다. 대주교는 무죄로 선고받았고 대주교좌를 맡게 되었다. 구금 기간 중 뇌졸중을 앓았던 이 노인은 수도원으로 은퇴하여 1783년에 그곳에서 세상을 떠났다.[622]

다른 종교를 믿는 이들에 대해 불관용을 보였던 교회 지도부의 입장에 긍정적인 영향을 미친 것은 예카테리나 2세의 종교 관용 칙령이었으며, 이는 무엇보다도 구전파 신자들의 처지를 완화시켰다. 이 문제에서 황후는 시대의 흐름에 따라 행동하며 계몽주의에 경의를 표했는데, 이는 그녀가 그림과 볼테르에게 보낸 편지에서 끊임없이 강조했던 바이다. 종교 관용 정책은 그녀의 진심 어린 신념과도 완전히 부합했다고 볼 수 있다 [623] .

다) 파벨 1세의 짧은 재위 기간(1796년 11월 6일 – 1801년 3월 11일) 동안 교회와 국가 간의 관계에는 큰 변화가 일어나지 않았다. 예카테리나가 확립한 원칙들의 관성이, 어머니의 정책에 동의하지 않았던 새 황제의 개혁 지향적 열망보다 더 강했다 [624] . 파벨 1세 시대의 한 역사가에 따르면, “파벨 시대에는 시노드가 권위와 중요성 면에서 상원보다 낮은 위치를 차지했으며, 각 위원회와 부처의 지위에 가까웠다”고 한다 [625] . 파벨은 기분 변화가 매우 심했으나, 이는 그의 신념의 근간에는 영향을 미치지 않았다. 이러한 신념의 근간에는 전제정(自制政)의 본질에 대한 그의 높은 평가와 신비주의적 종교성이 포함된다. 예카테리나는 왕위 계승자인 그에게 젊은 재능 있는 수도사 플라톤 레브신(후에 모스크바 대주교가 됨)을 가정교사로 임명했는데, 그는 파벨을 정교 신앙의 정신으로 양육해야 했다. 따라서 황제가 성직자 계층에 대해 취한 입장은 상당히 호의적이었다. 황제 권력의 종교적 본질에 대한 확고한 신념을 품고 있던 파벨은 교회 행정에 대한 자신의 직접적인 개입을 지극히 당연한 일로 여겼다. 그는 자신의 칙령 중 일부를 총검사에 전달하여, 이를 오버검사나 성직자 회의로 전달하도록 했다. 전반적으로 그는 주교들에게 매우 자비롭게 대했고, 하급 성직자들을 돌보았으며, 신학 교육 기관의 개선에 관심을 보였다 [626] . 그는 자신의 성격에 따라 때로는 꽤 기이한 방식으로 주교들에 대한 태도를 드러내기도 했다. 그는 주교를 성직자회의 위원으로 임명해 놓고는 사실상 그 회의 활동에 참여하지 못하게 하는 것을 즐겼는데, 예를 들어 키예프 대주교 가브리엘 바눌레스코-보도니(1799–1803)에게 그랬던 것처럼 [627] . 교계 지도자들(가브리엘 페트로프 및 플라톤 대주교)의 반대에도 불구하고, 그는 주교들에게 훈장을 수여했다. 파벨이 훈장을 수여하려 했던 플라톤 대주교는 무릎을 꿇고 차르에게 그렇게 하지 말아 달라고 간청해야만 했다. 예루살렘의 성 요한 훈장 대총장이 된 파벨은 일부 주교들에게 이 훈장을 수여했으며, 궁정 사제들을 이 훈장의 기사 작위로 승격시켰다. 프스코프 대주교 이레네이 클레멘티예프스키(1798–1814)는 심지어 수도복 위에 착용할 수 있는 참모장 계급장 [628] 까지 받았다. 파벨은 어머니가 총애하던 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교 가브리엘 페트로프를 참을 수 없었으며, 1799년에 그에게 노브고로드 교구만 남겨두었고, 가브리엘은 이듬해에 이미 은퇴했다(† 1801년 1월 16일)[629] . 한편 상트페테르부르크에는 황제가 카잔 대주교 암브로시 포도베도프(1742–1818)를 임명했는데, 그는 1795년부터 성직자회의(시노드)의 일원이었으며, 이로써 시노드에서 수석 의장이 되었다. 황제는 암브로시우스를 매우 아끼었는데, 그는 수많은 훈장과 기타 은총의 표식을 받았으며, 수도에서 소문처럼 전해지듯 총대주교가 될 가능성도 있었다 [630] . 파벨 1세의 성격을 고려한다면, 이는 결코 불가능한 일이 아니었다. “교회의 정비와 교회에 봉사하는 이들에 대한 보살핌을 통치의 가장 중요한 의무 중 하나로 여긴다”고 파벨은 알렉산드로-네프스키 신학교와 카잔 신학교를 아카데미로 개편하는 칙령에서 선언했다 [631] .

파벨 황제가 암살되기 하루 전, 암브로시우스는 대주교로 승진했다. 알렉산드르 1세(1801년 3월 12일 – 1825년 11월 19일)의 새로운 정권 하에서 대주교는 적지 않은 어려움에 직면했다. 파벨 1세 치하에서는 V. A. 호반스키 공작을 오버-프로쿠로르 직위에서 해임하고 D. I. 흐보스토프를 그 자리에 임명하는 데 성공했으나, 이제는 자신의 측근이 해임되는 것을 받아들여야만 했다. 알렉산드르 1세는 A. A. 야코블레프를 오버프로쿠로르로 임명했는데, 그의 직무 수행에 대한 견해는 여러 면에서 엘리자베타 페트로브나 시대의 활기찬 오버프로쿠로르였던 야. P. 샤호프스키 공작을 떠올리게 했다. 두 사람 모두 본질적으로 19세기의 미래 오버프로쿠로르들을 예견한 인물들로, 끈질기고 일관되게 자신의 목표를 달성해 나가는 데 능숙했다. 야코블레프는 성직자회의 회원들과 많은 교구 주교들에 대한 극도로 부정적인 평가로 가득 찬 회고록을 남겼다. 그는 교구 행정부의 무질서와 주교들이 본당 성직자들에게 행한 끝없는 전제적 횡포로 인해 암브로시우스 대주교와 끊임없이 갈등을 빚었다고 토로한다. 그는 성직자회의에서는 이에 대한 모든 불만이 끝없이 미뤄졌다고 적고 있다. 성직자회의는 “자신의 행적을 성스러운 사제복으로 가렸으나, 그 행적은 사제복의 검은색 그 자체보다도 더 어두웠다. 게다가 성직자회의 구성원 대다수는 그들 자신도 똑같은 교구 내 독재자들이었다”[632] .

야코블레프의 후임으로 아. н. 골리친 공작이 임명되면서 교회와 국가 간의 관계에 새로운 장이 열렸다. 이전에는 군주들이 직접 교회 정책을 지휘하고, 자신의 개인적 견해에 따라 칙령을 통해 교회 운영에 개입하곤 했으며, 종종 오베르-프로쿠로르를 우회하기도 했지만, 이제는 오베르-프로쿠로르들이 교회에 대한 국가의 유일한 대표자가 되었다. 교회 행정을 관료 기관으로 전환하고 이를 국가 기구에 점진적으로 편입시킨 과정은 골리친의 오버프로쿠로르 재임 첫 10년 동안 시작되었으며, 이는 예카테리나 2세가 시작한 일의 완성이었다. 이러한 사태의 전개를 알렉산드르 1세의 개인적인 견해만으로 설명할 근거는 전혀 없다. 황제의 재위 후반기 종교적 신념에 관한 방대한 문헌들에는 급격한 기분 변화가 지배적이었던 그의 종교성의 감정적인 측면만이 반영되어 있을 뿐, 국가와 교회 간의 관계 문제에 대한 그의 원칙적인 입장에 대해서는 아무런 언급도 없다. 알렉산드르는 겉으로만 보이는 공경으로 주교들의 호감을 얻으려 애썼다. 그는 기꺼이 축복을 받으러 다가갔으며, 주교의 손에 입맞춤을 해야 한다는 관례도 잊지 않았다. 황제의 이러한 태도에 대해 겉으로는 열광적인 반응을 보였지만, 마음 깊은 곳에서는 많은 주교들이 그에 대해 전혀 다른 의견을 가지고 있었던 것으로 보인다. 알렉산드르는 “교활하다”고 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프가 한때 지적한 바 있다 [633] . 알렉산드르 1세의 마지막 전기 작가인 대공 니콜라이 미하일로비치는 그에 대해 이렇게 말한다. “이중성은 알렉산드르를 결코 떠나지 않았으며, 이는 그의 성품의 근본적인 특징을 이루었다… 그 덕분에 그는 스페란스키와 아라크체예프, 아라크체예프와 A. N. 골리친, 그리고 볼콘스키와도 동시에 협력할 수 있었다. 그는 메테르니히의 조언을 듣고 따르면서도 카포디스트리아와 몇 시간씩 함께 일할 수 있었다; 알렉산더가 틸지트와 에르푸르트에서 나폴레옹을 매료시키고 있는 동안, 그는 어머니에게 나폴레옹의 세력을 꺾을 수 있는 방안에 대해 태연하게 편지를 썼다; 한 문으로는 루먀냔체프 총리가 믿음직스럽게 들어오고, 다른 문으로는 코셸레프가 몰래 들어왔다; 한 입구에서는 영국 퀘이커교도나 다른 종파 신자가 차를 타고 다가오고, 다른 입구에서는 초라한 수도사나 대주교 본인이 들어왔다; 어떤 시간에는 카람진과 함께 군주가 조국에 대해 품어야 할 고상한 의무감에 대해 대화를 나누었고, 또 다른 시간에는 알렉산드르가 마그니츠키 같은 사람의 말을 차분히 경청하기도 했는데, 무엇보다 놀라운 점은 이 모든 사람들이 황제의 집무실에서 매료된 채 나와서 종종 폐하께서 자신들의 사고방식을 공유해 주셨다고 상상하곤 했다는 것이다”[634] . 역사 저술에서 흔히 볼 수 있는 통념은, 알렉산드르 1세가 재위 초기에는 자유주의 사상을 지지하여, 예를 들어 대주교 암브로시 포도베도프가 그토록 우려했던 것과 같은 혁신으로 이어질 수도 있었으나, 보수적인 노선은 알렉산드르의 재위 후반기부터 비로소 시작되었다는 것이다. 그러나 니콜라이 미하일로비치 대공은 다음과 같이 기록하고 있다. “알렉산드르 1세 황제는 결코 개혁가가 아니었으며, 재위 초기에는 그를 둘러싼 모든 참모들 중에서도 가장 보수적인 인물이었다”[635] . 이는 니콜라이 1세의 재위 초기까지 이어진 당시의 모든 교회 정책에 영향을 미쳤다. 그리고 니콜라이 정권의 보수적 기풍을 1825년 12월 14일 봉기 당시 겪은 충격의 결과만으로만 설명할 수는 없다.

골리친 공작은 수년간 오버검찰관으로 재직하는 동안 알렉산드르 1세 황제의 변덕스러운 기분 변화와 위선적인 태도에도 직면해야 했다. 취임 당시 골리친은 교회 업무에 대해 전혀 알지 못했을 뿐만 아니라 정교회에 대해서도 완전히 무관심했다. 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프는 생애 말년에 성스러운 시노드에 새로운 수석 검사가 부임한 상황을 다음과 같이 묘사했다. “황제가 그를 수석 검사로 임명했을 때, 그는 이렇게 말했다. ‘내가 무슨 시노드 수석 검사란 말입니까? 제가 아무런 신앙도 없다는 것을 아시잖아요.’ – “자, 그만해, 장난꾸러기야, 이제 좀 차분해져라.” – “그런데,”라고 골리친은 나중에 말했듯이, “시노드 위원들이 일을 진지하게, 단순한 직업이 아니라 신념을 가지고 처리하는 것을 보고 나니, 나도 서서히 신앙과 교회 문제에 대해 더 진지하고 경건하게 대하게 되었다”[636] . 필라레트 대주교의 이 말의 신빙성은 사실로 입증된다. 알렉산드르 1세는 즉위 초기 몇 년 동안 실제로 교회 행정에 거의 관심을 보이지 않았고, 골리친은 종교와는 거리가 멀었다. 두 사람 모두 신앙 문제에 대한 태도는 시대의 정신과 개인적인 정신적 위기의 영향으로 시간이 지남에 따라 크게 변했다. 야코블레프는 오버-프로쿠로르가 되어 직책을 수행하기 위해 “영적 규정”을 연구했고; 골리친은 종교 문제에 대한 비관료적인 접근 방식을 모색하며 성경을 연구하기 시작했다. 교회 정책에 있어서는 두 경우 모두 결과가 동일하게 나타났는데, 바로 시노드가 오버-프로쿠로르의 의지에 복종하게 된 것이었다. 이미 야코블레프는 황제에게 직접 보고할 권리를 확보해 두었으나, 골리친 치하에서는 이것이 일상적인 일, 당연한 의무가 되었다. 최고 검찰총장의 권한 확대 과정에서 취해진 다음 단계는 성직자 회의 위원 임명 절차의 변경이었다.

18세기에는 이 임명이 기간을 정하지 않고 이루어졌는데, 즉 사실상 해당 시노드 구성원이 황제의 신임을 잃을 때까지 지속되었다. 표트르 3세뿐만 아니라 많은 이들을 분노하게 했던 성스러운 시노드( )의 느린 업무 처리 속도는, 업무 처리에 익숙하고 경험이 풍부한 시노드 구성원들이 업무를 담당했다는 점으로 어느 정도 상쇄되었다. 1805년 6월 12일부터 교구 주교들이 교대로 1년에서 3년 임기로 성스러운 시노드 회의에 참여하게 되었다. 직위상 시노드의 상임 위원으로 남은 것은 단 세 명의 대주교뿐이었다. 이 개혁이 시노드의 정체된 분위기를 다소 활성화시킬 것이라고 추측할 수도 있었다. 왜냐하면 교구 주교들은 자신의 교구 필요 사항을 보고하고 독자적인 주도권을 발휘할 기회를 얻었기 때문이다. 그러나 실제로 18세기 동안 국가 권력에 대한 경외심은 이미 성직자들의 뼈와 살에 깊이 스며들어, 오베르프로쿠로르의 동의 없이 독자적인 행동을 감행하는 이는 극히 드물었다. 특히 니콜라이 1세 치하에서 이러한 행동은 교구로 조기 복귀라는 결과를 초래할 수도 있었다. 골리친 공작이 활동을 시작한 초기 몇 년 동안, 몇몇 고학력이고 활기찬 교구 주교들이 시노드에 임명되었다 [637] . 골리친의 모든 관심은 세속 교육 기관의 개혁과 밀접하게 연계된 신학교 위원회(§ 19 참조)의 설립에 집중되어 있었다. 이러한 위원회의 설립은 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 19 참조)가 성직자 신학교 위원회(§ 1812년부터 골리친에게는 계몽주의 시대를 대체하며 러시아 전역에 널리 퍼진 신비주의에 대한 성향이 싹트기 시작했다. 골리친은 초교파적인 유형의 일종의 보편적인 “새로운 기독교”라는 사상에 사로잡혔다. 그는 오버-프로쿠로르의 권력을 이용하여 종교적 관용이라는 명목 하에 다양한 개신교 및 이단 성향의 사상이 러시아 사회에 침투하도록 조장했다. 골리친의 신비주의에 대한 열정은 알렉산드르 1세에게 일정한 영향을 미쳤다 [638] . 1817년 10월 24일, 소위 ‘이중 부처’라 불리는 종교 및 국민 교육부 설립에 관한 칙령은 골리친의 정신과 보편적 기독교의 틀 안에서 국민 교육을 바라보는 그의 견해와 완전히 일치했다.

이중 부처가 설립되기 직전 외국 종교 담당 부서의 일원이 된 골리친의 측근 P. 폰 게체는 자신의 회고록에서, 골리친이 폭넓은 종교 관용을 보였음에도 불구하고 여전히 자신의 교회의 충실한 신자였다고 주장한다. 동시에 그는 정교회 계층 구조의 결점을 비판했으며, 그 중에서도 주교단이 오로지 수도자 신분(?!)의 인물들로만 채워지는 상황을 부적절하다고 여겼다. 골리친에 따르면, 이러한 특권은 “술에 취한 어떤 총대주교가 도입했을 것”이라고 한다 [639] . 이중 내각이 수립되던 시기에도 골리친은 여전히 알렉산드르 1세의 신임받는 인물이었으며, 교회 담당 장관이 됨으로써 자신의 정책을 추진할 수 있는 무제한적인 권한을 얻었다. 1817년 10월 24일의 칙령은 오버-프로쿠로르의 지위를 공고히 했으며, 표트르 1세 치하에서 시작되어 천천히 그러나 확실하게 성스러운 시노드의 역할을 정교회 신앙국 수준으로 낮추는 방향으로 나아가던 국가 교회 체제 구축의 마지막 마무리가 되었다. 이 과정은 알렉산드르 1세 치하에서 절정에 달했으나, 그 방향은 이미 예카테리나 2세에 의해 정해져 있었으며, 그 추진력은 너무나 강력하여 1917년까지 이어진 시노달 시대 전체에 걸쳐 그 관성이 지속되었다.

§ 9. 성직자회의와 정부의 교회 정책 (1817–1917)

가) 정교회 업무를 담당하는 부서가 단 하나뿐인 이중 부처 체제는 1824년 5월 14일까지 지속되었다. 이 기간 동안 해당 부서의 활동은 전적으로 골리친 공작의 종교적 프로그램에 의해 결정되었는데, 그는 성직자회의(시노드)에서 암브로시 포도베도프 대주교 [640] 를 축출함으로써 이에 대한 반대 세력을 최대한 약화시키는 데 주력했다.

1818년, 상트페테르부르크 대주교이자 성시노드 의장이 된 미하일 데스니츠키는 전 체르니히우 대주교(1802–1818)로, 신비주의 성향을 지녔으나 엄격한 정교도였기에, 그 때문에 정부와의 갈등은 불가피했으며, 결국 1821년 3월 대주교가 전능한 장관에 대해 황제에게 탄원을 제출하는 결과로 이어졌다. 2주 후인 3월 24일, 대주교는 세상을 떠났다 [641] .

점점 거세지는 교회 내 반대 세력과의 투쟁에서 골리친의 입지가 견고했던 것은 황제와의 오랜 친분과 두 사람의 종교적 견해가 일치했기 때문이었다. 골리친은 알렉산드르를 사로잡았던 보편적 기독교 사상을 공유했는데, 이 사상은 다양한 영향을 받으며 황제를 “이성과 사상의 혼란”으로 이끌었다 [642] . 이처럼 나폴레옹과의 전쟁 중, 알렉산드르 1세는 자신의 숭고한 사명감에서 성스러운 동맹(1815년 9월 14일)을 창설하려는 아이디어를 떠올렸다. 동맹의 구성원인 군주들은 모든 통치 업무에서 “이 거룩한 신앙의 계명, 즉 사랑과 정의, 평화의 계명 외에는 그 어떤 규칙에도 따르지 않겠다”는 확고한 결의를 표명했다 [643] . 실제로 이러한 원칙들은 의심과 사상적 자유, 특히 종교적 자유의 억압으로 이어졌다. 어디에서나 반항적이고 반기독교적인 계몽주의의 산물로 여겨지던 혁명의 기운이 도사리고 있었다 [644] . 알렉산더는 이에 대항하는 수단으로 기독교적 의미에서의 국가 정책 개혁을 보았는데, 이는 “하늘에서와 같이 땅에서도 이루어질, 주님께서 약속하신 왕국, 즉 교회가 매일 기도를 올리는 바로 그 왕국”[645] 을 준비하기 위한 것이었다.

1817년에 기독교 보편주의 정책의 일환으로 설립된 이중부제는, 처음에는 성직자들에 의해 교회와 화해하기 위한 조치로 받아들여졌다. 1817년 8월 15일 레벨 주교가 된 젊은 필라레트 드로즈도프 역시 이러한 견해를 가지고 있었다. 그 후 얼마 지나지 않아 그는 오베르-프로쿠로르 골리친에게 다음과 같이 썼다. “주님께서 귀하께서 진정으로 교회 안에서 성령의 종이 되고, 백성 가운데 빛의 종이 되게 하소서. 콘스탄티누스 대제는 스스로를 교회 내의 ‘외부 주교’라고 칭했는데, 귀하의 현 직함으로 볼 때 교회는 귀하를 그 ‘외부 주교’의 대리자로 인정해야 합니다.”[646] . 2년이 지나자 골리친은 실제로 황제의 대리인, 즉 이중 내각의 무제한 통치자가 되었으나, 야당의 어느 정도 반발이 없었던 것은 아니었다. 그러나 점차 그의 보편주의적 견해는 엄격한 정교회를 점점 더 선호하게 된 황제의 견해와 점점 더 멀어져 갔다. 골리친이 기독교 민족들의 통합이라는 이념, 즉 지상의 초교파적 그리스도의 왕국이라는 이념에 충실했다면, 1815년(즉, 이중부 설립 이전) 상트페테르부르크에서 예수회 사제들을 추방한 사건은 황제에게 있어 교파적 고려가 적지 않은 역할을 한다는 것을 보여주었다. 이러한 고려는 곧(1817년 이후) 신비주의 문헌에 대한 검열 조치(1818년), 스코프츠파를 이끈 셀리바노프의 유배, 그리고 이번에는 러시아 전역에서 예수회 사제들의 추방(1820년) 등의 조치에서 드러났다. 교계 내부에서는 보편주의적 입장과 엄격한 정통주의적 입장 사이의 모순이 특히 성경 협회 문제를 통해 뚜렷이 드러났다. 세라핌 글라고레프스키 (1757–1843)는 1821년 7월 19일, 사망한 미하일 대주교를 이어 상트페테르부르크 및 노브고로드 대주교로 취임한 후, 플라톤 레브신 대주교의 보수적 입장 을 지지하며, 그와 함께 성경의 러시아어 번역 [647] 에 반대하는 입장을 표명했다. 세라핌 대주교와 골리친 간의 대립은 특히, 대주교가 성경 협회 회의 중 한 자리를 과시적으로 떠난 데서 드러났다. 황제의 그림자라 할 수 있는 아라크체예프 [648] 는 알렉산드르에게 모든 신비주의 사조가 본질적으로 정치적 토대를 전복하려는 데 목적이 있다는 생각을 점점 더 심어주었다 [649] . 아라크체예프는 포티이 스파스키 수도원의 아르히만드리트 유르예프를 동맹자로 활용했다.

포티이 스파스키(1792–1838)는 1814년 노브고로드 신학교를 졸업한 후 1년 동안 필라레트가 당시 학장을 맡고 있던 상트페테르부르크 아카데미에서 학생으로 지냈다. 졸업 시험을 치르지 않은 채 그는 알렉산드로-네프스키 수도원 부속 신학교의 교사가 되었다. 1817년 필라레트 드로즈도프의 조언에 따라 수도 서원을 하고 사관학교의 법학 교사로 임명되었다. 기독교 보편주의에 반대하는 열정적인 설교로 인해 골리친은 포티이를 지방의 작은 수도원 원장으로서 유배시켰다. 그러나 얼마 지나지 않아 포티이는 복귀했을 뿐만 아니라, 1822년 8월 21일 유리예프 수도원의 대수도원장(아르히만드리트)으로 임명되었다 [650] . 이러한 성공은 A. A. 오르로바-체스멘스카야 백작부인의 후원에 힘입은 것이었는데, 그녀는 알렉산드르 1세 황제와의 알현을 주선해 주었으며, 이상하게도 골리친 역시 이에 일조했다. 그 후 백작 부인은 자신의 고해 신부의 지속적인 지도 아래에서 생활하기 위해 수도원 근처에 정착했다. 그녀는 수도원에 여러 차례 거액을 기부했으며, 수도원에 백만 단의 재산을 남겼다. 필라레트 드로즈도프가 V. G. 오르로프 백작에게 보낸 편지에서, 그가 포티우스와 백작 부인 사이의 관계를 찬성했음을 알 수 있다 [651] .

N. 바르소프는 전반적으로 포티우스의 신비주의와 이단주의에 대한 투쟁을 긍정적으로 평가하며 다음과 같이 썼다: “제대로 된 학문적 교육을 받지 못한 포티우스는 신학자로서는 아니었지만”, 그러나 “고백적, 즉 순수한 정교회의 종교적 교리에 확고히 서서, 교리문답과 신조 범위 내에서 신비주의와 프리메이슨에 대항하는 데 있어 상당히 유능한 투사였다”[652] . 포티우스의 웅변적 재능은 그의 수도사적·금욕적인 외모와 효과적으로 어우러졌다. 그러나 전기 작가는 다음과 같이 지적한다. “그의 자만과 오만함은 수도자의 겸손함과는 전혀 어울리지 않으며, 오직 지속적인 기도와 금식만이 그의 수도적 미덕을 특징짓는 요소들이다”[653] . 신비주의 지지자들과 끊임없이 논쟁을 벌이던 포티우스는 그 자신도 어느 정도 과장된 경향을 보였다 [654] . 황제와의 첫 알현이 있은 지 2년 후, 그 자리에서 아르히만드리트의 황홀한 연설이 알렉산드르에게 깊은 인상을 남겼을 때, 군사 정착지 건설 과정에서 포티우스와 알게 되어 이 인연을 유용하게 여겼던 아라크체예프는, 1824년 4월 20일 포티우스가 황제와 또 한 번의 장시간 면담을 가질 수 있도록 허가를 받아냈다.[655]

같은 해 4월 25일, 오르로바 백작부인의 저택에서 거의 연극 같은 장면이 펼쳐졌다. 포티우스는 완전한 성직자 복장을 하고 골리친을 맞이하여 그를 파문했다. 그 후 세라핌 대주교가 황제에게 청원한, 그 못지않게 극적인 알현이 이어졌는데, 대주교는 무릎을 꿇고 알렉산드르에게 이단자인 장관으로부터 교회를 해방시켜 달라고 간청했다. 이 드라마는 1824년 5월 15일 이중부(雙部)의 해체와 골리친의 장관 및 성경협회 회장직 사임으로 막을 내렸다. 그는 1816년부터 맡아오던 우편장관 직책만 유지했다. 성서 협회 회장직은 세라핌 대주교가 맡게 되었고, 성직자회의 수석 검사는 이중부 내 그리스-러시아 부서 전 책임자였던 P. S. 메셰르스키 공작이 맡았는데, 그는 성직자회의를 매우 존중하여 그 운영을 세라핌 대주교에게 맡겼다.

아라크체예프가 주선한 이후 두 차례의 황제 알현에서, 포티이는 알렉산드르 1세에게 메모를 전달했는데, 그 메모에서 그는 모든 사람을 휩쓴 신비주의의 결과로 혁명이 불가피할 것이라고 예언했다 [656] . 이때부터 표면상 위협을 받고 있다는 정교회를 명분으로 사상의 자유에 대한 박해 시기가 시작되었으며, 이는 신학 분야도 예외가 아니었다. 포티이와 세라핌은 새로 부임한 국민교육부 장관인 아. 스. 시슈코프 제독(1753–1841)을 통해 뜻을 같이하는 동지를 얻었다. 시슈코프는 성경 협회의 맹렬한 반대자였으며, 니콜라이 1세 치하(1826년 4월 12일)에서 이 협회의 해산을 성사시킨 인물이었다. 그는 “번역”을 단호히 거부했으며 “서민어”, 즉 러시아어로 번역하는 것을 단호히 거부했으며, 1823년 성직자회의의 허가를 받아 출간된 필라레트 드로즈도프 대주교의 『교리문답』에 대한 금지 조치를 이끌어 냈다. 이 책에는 신앙고백과 기도문이 러시아어로 인쇄되어 있었다. 필라레트가 세라핌 대주교에게 보낸 항의 서한에서 이 금지 조치가 성직자회의를 훼손한다고 지적했으나, 처음에는 성과를 거두지 못했고, 니콜라이 1세 치하에서야 비로소 교리문답서가 다시 출간되었는데, 이때는 이미 교회 슬라브어로 된 인용문이 포함되어 있었다 [657] .

골리친 공작의 해임은 결코 교회가 “포로 상태”에서 해방되었음을 의미하지 않았다. 메셰르스키 공작 치하에서 나타난 국가 지도부의 유화 정책은 일시적인 것으로 드러났다. 얼마 지나지 않아 1843년 사망할 때까지 성스러운 시노드에서 수석 자리를 지켰던 세라핌 대주교는 네차예프와 프로타소프 오버-검찰총장 재임 기간 동안 강화된 국가의 압박을 직접 체감해야만 했다.

수없이 반복되어 온 유명한 전설에 따르면, 알렉산드르 1세는 시베리아에서 페도르 쿠즈미치라는 이름의 스키모나흐로 생을 마감했다고 한다. 역사학자들은 이를 반박한다. 니콜라이 미하일로비치 대공은 1907년에 출간된 이 주제에 관한 전문 저서에서 알렉산드르와 페도르 쿠즈미치를 동일 인물로 보는 견해에 단호히 반대하는 입장을 밝혔다 [658] .

포티우스, 세라핌, 아라크체예프가 골리친과 벌인 투쟁을, 당시 지배적이던 교회 체제에 대한 그들의 원칙적인 거부로만 설명하는 것은 오류일 것이다. 이 사람들의 시야는 그러한 목적을 달성하기에는 너무 좁았다. 포티우스와 골리친 사이의 논쟁이 알렉산드르 1세 황제로 하여금 교회와 국가의 관계 문제를 근본적으로 재검토하도록 유도했을 가능성은 거의 없다 [659] . 이러한 종류의 주장은 당파적 논쟁에 휘말리지 않았고 포티우스와 어떠한 관계도 맺지 않았던 한 사람의 입에서 나왔다. 그는 저명한 고학력의 역사가 N. M. 카람진(1766–1826)이었으며; 1811년 그는 황제에게 “고대와 현대 러시아에 관하여”라는 보고서를 제출했는데, 그 보고서에서는 당시의 교회-정치적 상황이 신중하게 저울질된 객관성으로 제시되었다: “러시아 교회는 예로부터 처음에는 대주교를, 나중에는 총대주교를 수장으로 삼아왔다. 표트르는 자신을 교회의 수장으로 선포하며, 무제한적 전제정권에 위험한 존재인 총대주교직을 폐지했다. 그러나 우리 성직자들은 결코 세속 권력, 즉 공작의 권력이든 차르의 권력이든, 이에 대항한 적이 없으며, 국사에서는 유용한 도구로, 권력이 우연히 미덕에서 벗어날 때는 양심의 역할을 수행해 왔다. 우리의 초대 성직자들은 단 하나의 권리를 가졌으니, 바로 군주들에게 진리를 전할 권리였으며, 행동하거나 반란을 일으키지는 않는 것이었다. 이는 백성뿐만 아니라, 정의에 그 행복이 달려 있는 군주에게도 축복받은 권리였다. 표트르 시대 이후 러시아의 성직계는 몰락했다. 우리의 대주교들은 이미 왕들의 아첨꾼에 불과했으며, 강단에서 성경의 언어로 그들에게 찬양의 말을 늘어놓을 뿐이었다. 찬양을 위한 일은 시인들과 궁정 신하들이 맡아야 할 일이다. 성직자의 주된 의무는 백성에게 미덕을 가르치는 것이며, 이러한 가르침이 더욱 실효성을 갖기 위해서는 성직자를 존중해야 한다. 만약 군주가 교회의 주요 고위 성직자들이 회의를 여는 자리에 주재하고, 그들을 심판하며 세속적인 영예와 이익으로 보상한다면, 교회는 세속 권력에 복종하게 되고 신성한 본질을 상실하며, 교회에 대한 열의는 약해지고, 그와 함께 신앙도 약해지며, 믿음이 약해지면 군주는 비상사태에서 백성의 마음을 다스릴 수단을 잃게 되는데, 그때는 모든 것을 잊고 조국을 위해 모든 것을 버려야 하며, 영혼의 목자는 보상으로 순교자의 면류관 하나만을 약속할 수 있기 때문이다. 영적 권위는 세속 권력 밖에서 특별한 활동 영역을 가져야 하지만, 그와 긴밀한 연대를 맺으며 활동해야 한다. 나는 법과 권리에 대해 말하는 것이다. 현명한 군주는 국가의 이익을 위한 일에서 언제나 대주교나 총대주교의 의지를 최고 권위의 의지와 조화시킬 방법을 찾아낼 것이나, 이러한 합의가 전적인 복종이 아니라 자유와 내적 확신의 형태를 띠는 편이 더 낫다. 영적 권력이 세속 권력에 명백하고 완벽하게 종속되어 있다는 것은, 전자가 무용지물이거나 적어도 국가의 견고함을 위해 필수적이지 않다는 견해를 전제하고 있다… “총대주교제를 복원하자는 것은 아니지만, 시노드가 그 구성과 활동 면에서 더 큰 중요성을 갖기를 바란다”[660] . 카람진의 메모는 실질적인 결과를 낳지 못했다. 당시 알렉산드르 1세는 역사가의 냉철한 고찰보다는 포티우스의 종교적 열광에 더 귀를 기울이고 있었기 때문이다.

b) 1850년, 슬라브주의 진영의 저명한 대표자인 A. D. 블루도바 백작부인(1812–1891)은 니콜라이 2세의 재위 25주년을 맞아 다음과 같이 썼다. “니콜라이 파블로비치는 페도르 알렉세예비치 시대 이후 우리를 다스린 군주들 중 가장 정통적인 군주이다. 어쩌면 가장 러시아적인 군주일지도 모른다”[661] 라고 썼다. 이는 크림 전쟁 직전으로, 일부 계층에서는 국가가 견고하고 올바른 기반 위에 서 있다고 여겨지던 시기였다. 국민교육부 장관인 S. S. 우바로프 백작(1786–1855)의 말에 따르면, 그 기반은 전제정치, 정교회, 민족성이었다. 니콜라이 1세가 잘 알고 있던 앞서 언급된 카람진의 메모에는 다음과 같이 적혀 있다. “귀족과 성직자, 상원과 시노드는 법의 보물창고이며, 그 위에 군주, 유일한 입법자, 유일한 권력의 원천이 있다. 이것이 바로 통치자들의 통치에 따라 강화되거나 약화될 수 있는 러시아 군주제의 기초이다”[662] . 이 카람진의 공식의 두 번째 부분은 의심할 여지 없이 니콜라이 1세의 정책의 기본 원칙이었으나, 성스러운 시노드와 성직자들을 폄하하는 것은 첫 번째 부분에서 전제하고 있는 정교도 군주와 정교회 간의 정상적인 관계와는 거의 부합하지 않았다. 1838년 아르히만드리트 포티이 스파스키가 이노켄티 보리소프 주교에게 보낸 편지에서 “ ”라고 열광적으로 외치며, 러시아의 모든 것이 정교회의 향기로 가득 차 있다고 [663] 주장했을 때, 편견 없는 독자에게 이 말은 믿기 힘든 미소만을 자아낼 뿐이다.

니콜라이 1세 황제(1796년 7월 15일 – 1855년 2월 19일)는 파벨 1세의 셋째 아들이었다. 그는 형 콘스탄틴이 황위 계승을 거부한 덕분에 왕위에 올랐다. 니콜라이의 양육과 교육에는 별다른 관심이 기울여지지 않았으며, 그의 본성에 따라 주로 군사 교육에 중점을 두었다. 종교 교육 또한 피상적이었다. 생애 말년에 니콜라이 1세는 다음과 같이 고백했다. “종교에 관해서는 내 아이들이 우리(즉, 니콜라이와 그의 형 미하일. – I. S.)보다 나았다. 우리 아이들은 미사 시간이 되면 세례만 받고, 우리 영혼 안에서 무슨 일이 일어나는지 신경 쓰지 않은 채 여러 기도문을 외우도록 배웠을 뿐이다”[664] . 니콜라이는 신앙심이 깊었지만, 그의 형 알렉산드르와는 완전히 다른 방식이었다. 그는 종교적 탐구나 의심, 황홀경 같은 것을 알지 못했다. 그의 직설적인 성격에는 아버지와 형에게서 흔히 볼 수 있었던 기분 변화나 망설임이 전혀 없었다. 니콜라이의 신앙은 단순하고 순수했다. 모스크바의 차르들처럼, 그는 자신의 전제적 권력이 하늘로부터 성스러운 것으로 인정받았다고 확신했다. 그는 필라레트 드로즈도프의 견해를 전적으로 공유했다. “하나님께서는 당신의 천상의 유일 통치권을 본떠 땅 위에 차르를 세우셨고, 당신의 전능하심을 본떠 전제군주를, 당신의 영원하고 세세토록 지속되는 왕국을 본떠 세습 군주를 세우셨다”[665] . 니콜라이 1세와 필라레트의 견해는 이론적 토대에서는 일치했으나, 교회 정책 분야에서는 차이가 있었다. 수십 년 동안 그들은 서로를 존중하는 눈으로 바라보았지만, 동시에 불신과 비판적인 시선도 보내고 있었으며, 동시대인이든 후대의 역사가든 표면적으로만 볼 때만 이 두 사람은 뜻을 같이하는 사람들로 보일 수 있었다. 물론 이는 황제의 정신적 평정을 해치지 않았지만, 대주교에게 있어 차르의 교회 정책에 대한 거부감은 그가 주변 사람들에게 철저히 숨겨왔던 비극이었다. 니콜라이 1세의 통치 시기는 러시아 역사에서 ‘니콜라이 시대’라고 불리며; 교회 역사학자는 그와 같은 시기를, 1867년 대주교 필라레트가 서거할 때까지의 후속 연도들을 포함하여, ‘필라레트 시대’라고 부를 권리가 있다. 필라레트 드로즈도프는 교회-정치적 사건들의 중심에 서 있었다. 교회를 대표하여 교회와 국가의 문제에 대해 발언하면서, 그는 상황이 허락하는 한도 내에서 자신의 입장을 명확히 밝히고 해결책을 제시했다. 역사가의 관점에서 볼 때, 이러한 제안들은 여러 면에서 완벽하지는 않았지만, 항상 그토록 타당성이 있어 교회 정치에서 이 위대한 인물의 권위 있는 의견을 무시할 수는 없었다 [666] .

바실리 드로즈도프(수도명 필라레트)는 1782년 콜롬나의 한 본당 사제 가정에서 태어났다. 그는 콜롬나 신학교에서 수학한 뒤 트로이츠카야 신학교로 진학했으며, 그곳에서 모스크바 대주교 플라톤의 주목을 받았다. 플라톤은 특히 그의 설교를 높이 평가했는데, 그 설교는 형식과 내용 모두에서 균형 잡힌 사고와 성숙함, 그리고 영적 문제에 대한 냉철한 판단력을 보여주었기 때문이다. 1808년 9월 16일, 26세의 수도사는 교직에 발을 들였으며, 이듬해인 1809년 3월 28일 상트페테르부르크로 소환되어 사제 서품을 받고 상트페테르부르크 신학교의 감찰관 겸 철학 교사로 임명되었다. 그 후 그는 알렉산드로-네프스키 신학교의 학장이 되었다. 머지않아 필라레트는 암브로시이 포도베도프 대주교와 골리친 공작에게도 인정받아, 두 사람은 그를 온갖 방법으로 승진시켰다. 1810년, 필라레트는 이미 신학, 교회 역사, 고고학 분야의 교수 가 되었으며, 1811년에는 대수도원장(archimandrite)이 되었다. 이듬해 그는 상트페테르부르크 신학 아카데미의 신학 교수 겸 학장이 되었다. 1813년 황제는 그에게 성 블라디미르 훈장을 수여했다. 1년 후 신학교 위원회는 그에게 신학 박사 학위를 수여했고, 저서 『성경 교회사 개론』을 인정받아 황제로부터 파나기아를 하사받았다. 총장 및 교수로서의 활동은 신학자로서의 그의 권위를 공고히 했다. 1817년 필라레트는 레벨 주교로서 상트페테르부르크 교구의 부주교가 되었고, 1819년에는 트베리 대주교가 되었다. 같은 해 그는 야로슬라블 교구로 전임되어 성직자회의 위원으로 임명되었으며, 1821년 6월 8일에는 모스크바 대주교가 되었고, 1826년 8월 26일 니콜라이 1세의 대관식 날 모스크바 대주교좌에 승진했다. 필라레트는 모스크바 교구의 업무에 전념했으나, 이는 1826년 가을 다시 상트페테르부르크로 소환되어 성직자회의 위원으로 임명될 때까지, 불과 3년 동안만 지속되었으며, 그는 1842년까지 그 직책을 유지했다.[667] 그러나 시노드 위원직에서 해임된 후에도 그는 사실상 그 직무를 계속 수행했는데, 모든 중요한 사안에 대해 습관적으로 그의 의견을 구했기 때문이다. 1867년 대주교가 사망한 후, 오버-프로쿠로르는 황제에게 제출한 연례 보고서에서, 반세기 이상 동안 이 저명한 모스크바 성직자가 온 힘을 다해 참여하지 않은 교회 관련 사안이 없었다고 언급했다.[668] .

19세기 80~90년대에 필라레트 드로즈도프 대주교의 『의견과 평론 모음집』이 출간되었다. 이 책에는 기독교 결혼, 분열, 교회 성가, 성경의 러시아어 번역, 외국 교파, 동방 정교회 등에 관한 수필(이것들은 단지 몇 가지 예에 불과하다)이 수록되어 있는데, 이 글들은 교회법 역사학자이자 신학자였던 저자가 쓴 것으로, 필라레트라는 인물의 다면적인 면모를 여실히 보여준다. 물론, 몇몇 경우에는 그에게 조력자들이 있었는데, 예를 들어 저명한 교회 학자 A. V. 고르스키 [669] 가 있었지만, 최종 편집은 언제나 대주교 본인의 몫이었다. 표현의 정확성, 문구의 정교함, 지나치게 단정적인 주장을 피하는 능력 — 이 모든 것은 그의 창작 방식이 지닌 의심할 여지 없는 장점들이다. 그에게 내재된 절제감에는 인물과 사건을 평가할 때의 신중한 절제심이 더해졌는데, 이는 니콜라이 시대에 절대적으로 필요한 자질이었다. 보아하니, 필라레트의 가장 가까운 측근 중에서도 단 두 사람만이 그와 솔직한 대화를 나눌 수 있었는데, 그들은 트로이체-세르기예프 라브라의 대리자인 아르히만드리트 안토니 메드베데프와 필라레트의 부주교인 레오니드 크라스노페프코프 대주교였다 [670] . 모스크바 신학 아카데미의 P. S. 카잔스키 교수는 필라레트 대주교가 세상을 떠난 후 자신의 형제에게 다음과 같이 썼다. “고인에게는 어떤 자석 같은 힘이 있었는데, 그 힘은 다가오는 모든 사람을 끌어당기면서도, 정작 누구도 자신에게 가까이 오게 하지 않았다. 마치 마법의 지팡이로 선을 긋는 것처럼, 그 선을 넘으려 감히 시도하는 사람은 아무도 없었습니다. 아무리 마음이 그 선을 넘어 그분과 가까워지고 싶어 해도 말입니다. 이것이 바로 그분과 가까운 모든 이들의 감정과 평가입니다. 그분은 자신의 마음과 영혼이라는 내면의 성소를 누구에게도 열지 않았습니다. 외부인들은 그분의 감정과 생각의 일각만을 엿볼 수 있을 뿐이었습니다. 그를 사랑한 모든 이들은 두려움 속에서 그를 사랑했고, 그가 자신을 사랑한다고 확신했던 사람들조차도 자신들이 그와 가깝다고 생각하지 않았다. 어쩌면 성자는 누군가를 자신에게 완전히 가까이 다가오게 하면, 그 사람에 대한 지배력을 잃게 될 것이라고 느꼈을지도 모른다”[671] . 심비르 대주교 테오도티 오제로프(† 1858)는 다음과 같이 회고한다. “나는 상트페테르부르크에서 사목 활동을 했으며, 귀족들을 방문하고 차르들을 만났는데, 모두 별문제 없었지만, 트로이츠코예 관저 (필라레트 대주교의 거처. – I. S.)에 들어섰을 때, 도대체 어디서 온 두려움이었을까?”[672] 시골 사제가 모스크바의 성인의 눈앞에 서야 했을 때 어떤 심정이었을까? 다음은 필라레트가 세상을 떠난 후 1867년에 A. N. 무라비예프가 한 말이다: “우리는 위대한 등불이자 정교회의 수호자를 잃었습니다. 그는 직분상 총대주교는 아니었으나, 우리에게 있어 진정한 총대주교와도 같았습니다. 왜냐하면 그는 하늘로부터 부여받은 지혜로 모든 어려운 교회 문제를 해결해 주었기 때문이며, 러시아 교회는 오랫동안 이 사실을 깊이 새기게 될 것입니다.”[673] . 필라레트와 그의 교회 정책을 이념적으로 따르고 존경했던 사바 티호미로프 대주교는, 20년 동안 미트로폴리트 필라레트의 유산을 출판하는 데 헌신하며, 성인의 저술을 읽을 때 그는 잊을 수 없는 이 계층의 위대하고 심오하며 포괄적인 지성의 광대함에 놀라움을 금치 못했다고 썼다. 이 문서들에는 교회법적, 국가적, 사회적 및 그 밖의 다양한 문제들이 수세기 앞을 내다보며 해결된 듯하다 [674] . 사브바 티호미로프와 마찬가지로, 그 후의 모든 세대의 주교들은 필라레트 드로즈도프를 존경했으며, 그의 권위는 흔들림 없이 유지되었다. 그러나 그에게 내재된 “절제된 판단”은 재능이 다소 부족한 그의 추종자들에게 있어 세속 권력 앞에서 노예와 같은 수동성으로 변질되어 버렸다.

생전 필라레트 대주교는 자신의 권위 덕분에 교회 계급 구조에서 지극히 특별한 위치를 차지하고 있었다. 성직자들과 일반 신자들에게 그는 친절한 목자라기보다는 현명한 목자였으며, 사람들은 그를 존경하면서도 두려워했기 때문에, 그는 통합 운동의 중심이 될 수도 없었고 성직자층에 의지할 수도 없었다. 그는 러시아 교회 역사에서 자신에게 주어진 역할이 비극적이라는 것을 자각하고 있었다. 그는 국가와 교회 사이의 관계가 얼마나 공고해졌는지, 그로 인해 교회가 단순히 그리스-러시아 신앙의 한 부서에 불과하게 된 현실을 명확히 꿰뚫어 보고 있었다. 이처럼 이미 고착화된 전통을 바꿀 수 있는 것은 오직 교회 내부에서 우러나오는 더 강력한 힘뿐이었으나, 그는 동시대인들이 그러한 힘을 발휘할 수 있을 것이라고 믿지 않았다. 게다가 그는 보수적인 교회 정책의 지지자였다. 성직자 계층 내에서는 오래전부터 혁신과 개혁에 대한 거의 병적인 두려움이 존재해 왔다. 플라톤 레브신, 암브로시 포도베도프, 필라렛 암피테아트로프와 마찬가지로, 필라렛 드로즈도프 역시 교회 생활의 사소한 수정조차도 우려했다. 1960년대에 성직자들 사이에서 개혁주의 경향이 강해지자, 필라레트는 교회 운영 방식에 대한 사소한 변경을 넘어서는 어떠한 조치에도 반대 입장을 표명했다. 본질적으로 그는 국가를 인간 본성의 무정부적이고 육욕적이며 본능적인 충동을 억제하는 억압적·보수적 원리로 지극히 높이 평가했다. 그렇기 때문에 그는 국가 전체 내에서 교회의 종속적 지위에 반대하지 않았다. 그가 교회를 위해 바랐던 것은 바로 더 높은 수준의 자치권이었다. 그는 성시노드 제도를 이 목적에 매우 적합하다고 여겼으며, 한때 이를 “프로테스탄트로부터 표트르가 차용했으나, 하나님의 섭리와 교회의 정신이 성시노드로 변화시킨 영적 회의”라고 칭하기도 했다 [675] . 성스러운 시노드의 한 보고서에 대한 니콜라이 1세의 개인적인 결의는, 국가와 교회의 관계에 대해 필라레트 대주교가 다음과 같은 판단을 내리는 계기가 되었다: “이 결정에 대해 지극히 거룩한 시노드는 한 마디도 할 수 없으니, 이는 시노드가 자신의 문제를 해결할 줄 몰라 스스로 폐하께 이 결정을 내리도록 요청했으므로, 이를 하나님의 결정으로 받아들여야 하기 때문이다”[676] . 필라레트의 교회-정치적 입장은 황제 권력의 신성한 성격에 대한 그의 인식에 크게 좌우되었다: “러시아는 유럽에서 정부와 국민 이 모두 ‘하나님에게서 나지 않은 권세는 없다’는 사실을 전적으로 인정하는 유일한 국가이다. 군주는 교회의 기름 부음으로부터 모든 정통성을 얻으며, 이로부터 교회의 지위 (러시아에서. – I. S.)와 자국적 권력에 대한 관계는 가톨릭 및 개신교 국가들의 교회 지위와 다르다… 우리 조국에서는… 가장 경건한 차르들이 정통 신앙과 교회의 모든 거룩한 규율을 수호하고 지키는 최고 수호자이자 지킴이이다”, –라고 필라레트는 1832년 법전을 그대로 인용하며 말한 뒤, 국가와 교회 간의 관계를 다음과 같이 규정한다. 그리스도와 그분의 종인 정교도 군주 사이, 그리고 교회와 국가 사이에는 공통점이 있는데, 바로 신앙, 경건함, 기독교인의 복지를 확립하고 보존하는 것이다. 교회는 하나님을 경외하는 마음을 설교하고, 하나님을 경외하는 군주는 자신의 현명하고 유익한 통치를 통해 이 하나님에 대한 경외심과 교회의 평화를 보존한다. 바로 그 때문에 우리가 온갖 경건함과 순결함 속에서 평화롭고 고요한 삶을 살 수 있도록 차르를 위해 기도해야 한다.[677][678]^.

니콜라이 1세 황제는 물론 필라레트의 사상을 잘 알고 있었다. 그가 유명한 모스크바의 성인을 ‘현명한’ 인물이라 칭한 것도 헛된 일이 아니었으며, 핵심적인 부분에서 그와 뜻을 같이한다고 느꼈고, 이는 개별 사안에 대한 견해 차이보다 더 중요하게 여겨졌다. 그들은 개혁에 대한 견해에서도 가까웠다. 이론적으로 니콜라이 1세는 때때로 보였던 것처럼 국가 행정 분야의 개선에 전혀 반대하지 않았다. “그의 통치 기간 동안,” 니콜라이의 내정 정책을 연구하는 한 학자는 이렇게 썼다, “민중 생활의 가장 깊은 곳까지 뒤흔들어야 할 개혁들이 구상되었으며, 이때 변혁은 결코 어떤 변화의 모습도 띠지 않는 조치들을 통해 이루어져야 한다고 말해졌다.” 그러나 실제로는 그저 “펜이 삐걱거리고, 산더미 같은 서류가 쏟아져 나왔으며, 위원회와 위원회가 끊임없이 이어졌을 뿐… 하지만 이러한 서류 작업은 실제 생활에 아무런 실질적인 반영도 되지 못했다”[679] .

니콜라이 1세 치하에서 교회 행정 분야에서, 수석 검사인 N. A. 프로타소프 백작은 이미 개혁으로 간주될 수 있는 많은 유익한 개선책을 도입했다. 무엇보다 그는 교구 행정에 주목했는데, 그곳에서는 그전까지 18세기와 마찬가지로 자의와 무법 상태가 만연했고, 하급 성직자들은 주교들의 전제적 통치로 고통받고 있었다. 프로타소프가 도입한 ‘성직자 심의회의 규정’(1841)은 이 점에서 상당한 개선을 가져왔다. 한 역사가가 기록하기를, “프로타소프는 자신도 독재자였음에도 불구하고, 행정에 있어 제멋대로 행동하며 자신에 대한 어떠한 항의도 용납하지 않던 교구 주교들의 모든 전제적 권력을 분쇄했다. 그의 재판 앞에서는 사제와 주교가 동등했다. 그의 시대를 기점으로 주교도 재판을 받을 수 있으며, 그들에게도 법이 적용되고, 그들에 대해 시노드에 항의할 수 있다는 사실이 알려지게 되었다”[680] .

프로타소프가 등장하기 전부터 이미 엿보이기 시작한 ‘프로타소프식 수법’은, 필라레트 대주교가 성스러운 시노드에서 꽤 빨리 고립되게 된 주요 원인 중 하나였다. “나는 이곳에서 이방인입니다.”라고 그는 1827년 어머니에게 편지를 썼다. “그리고 계속 그렇게 남고 싶기에, 꼭 필요한 경우를 제외하고는 교류를 피하고 있습니다.”[681] . 어쩌면 그것은 실수였을지도 모른다. 당시 대주교는 아직 모든 젊은이에게서 볼 수 있는 심리적 유연성을 지니고 있었으며, 원했다면 다른 성직자들과 접점을 찾을 수도 있었을 것이다. 반면 필라레트는 본성상 내성적인 성향을 지녔는데, 이는 그의 생애 마지막 20년 동안 그를 “agréable solitude”[아름다운 고독(프랑스어)]로 이끌었다. 그는 누구도 부정할 수 없고 모두가 존경하는 권위자로서 모든 이 위에 우뚝 솟아 있었다. 성직자 회의에서는 황제의 총애를 받던 세라핌 대주교가 주도권을 쥐고 있었다. 세라핌은 모스크바의 동료 주교를 좋아하지 않았다. 그들 사이에는 성경 협회와 러시아어 성경 번역에 대한 태도뿐만 아니라, 와 같은 개인적인 문제에 있어서도 근본적인 견해 차이가 존재했다. 세라핌은 필라레트가 골리친 공작에게 호의를 보인 것을 용서할 수 없었을 뿐만 아니라, 필라레트를 프리메이슨이라고 칭했던 아르히만드리트 포티우스의 속삭임에 귀를 기울이며 필라레트 자신이 신비주의에 기울어 있다고 의심했다. 세라핌의 눈에는 필라레트가 “자유주의자”로 소문났기 때문에 온전히 정통 신자일 수 없었다. 세라핌은 젊은 시절 상트페테르부르크 신학 아카데미 학장이었던 필라레트가 신비주의 문학에 관심을 가졌던 과거도 기억하고 있었다. 이것이 1827년 필라레트의 교리문답서 문제에 대한 세라핌의 양면적인 입장을 설명해 준다. 당시 키예프 대주교 예브게니 볼호비티노프는 상트페테르부르크의 동료 대주교를 지지했다. 1826년 4월 12일 니콜라이 1세가 세라핌에게 보낸 칙령에서 알 수 있듯이, 두 대주교는 성경 협회와 그들이 보기에 이 협회가 가톨릭 교회([682] )에 끼치는 해악에 대해 황제에게 호소했다. 이러한 의견 차이에도 불구하고, 필라레트는 성직자 회의에서 그토록 큰 영향력을 행사하고 있었기에 그의 의견을 무시할 수는 없었다. 오버-프로쿠로르 메셰르스키 공작은 황제에게 필라레트가 교회 행정의 다양한 사안 논의에 참여하는 것이 매우 중요하다고 보고했다. 그의 지성과 상식, 그리고 사안의 핵심을 재빨리 파악하는 능력은, 정교법(카노니컬 법)에 대한 깊은 지식과 이를 해석하는 능력 못지않게 사람들을 놀라게 했다. 필라레트가 직무 수행을 위해 모스크바로 가기 위해 때때로 북부의 수도를 떠나 있을 때, 시노드에서 어떤 중요한 안건이 제기되면, 황제의 최고 명령으로 모스크바 대주교를 상트페테르부르크로 소환하거나, 그의 의견을 듣기 위해 서류를 모스크바로 보내야만 했다. 또한 오버프로쿠로르 S. D. 네차예프 재임 시절에도 필라레트와 끊임없이 상의했었는데, 이는 대주교가 오버프로쿠로르에게 보낸 수많은 편지에서 확인할 수 있다. 동시에 오버프로쿠로르는 대주교를 시노드 내에서 고립시키려 애쓰며, 대주교를 상대로 음모를 꾸미기도 했다. 네차예프에게 특히 중요했던 것은 모스크바 대주교 필라레트 드로즈도프와 1836년부터 성시노드 위원으로 활동해 온 키예프 대주교 필라레트 암피테아트로프 사이의 불화였다. 두 사람은 오베르-프로쿠로르들의 전제주의를 만장일치로 비난했으나, 필라레트 드로즈도프가 권장한 성경의 러시아어 번역에 대해 키예프 대주교는 해로운 일로 간주하고 그 출간을 온갖 수단을 동원해 방해했다. 네차예프는 또한 필라레트 드로즈도프와 황제의 관계를 악화시키려 애썼다.

이미 1829년에 필라레트 대주교는 모스크바에 세워진 이교 신들의 조각상이 달린 개선문을 축성하는 것을 거부함으로써 황제의 불만을 샀고, 당시 니콜라이 1세는 분노하여 예정된 기일 하루 전에 모스크바를 떠났다. 1831년 콜레라 유행 당시 필라레트의 설교 중 하나는 정부의 조치에 대해 지나치게 비판적이라고 황제가 여겼고, 또 다른 설교로 인해 대주교는 심지어 최고 수준의 견책까지 받았다. 1826년 니콜라이 1세는 자안다르메 부대와 황제 폐하 전용 비서실 내의 막강한 제3과를 설립했다. 자안다르메 장교들은 대부분 수석 검사의 비밀 요청에 따라, 주로 고발 내용을 바탕으로 한 교구 주교들에 대한 보고서를 각 주에서 전달해 왔다. 네차예프는 분노한 척하며 신중한 필라레트를 설득해 각서를 작성하게 했고, 교묘한 계산을 바탕으로 적절한 시기에 이를 황제에게 제출했다 [683] . 그 결과, 예상대로 자신이 애지중지하던 자식인 장담군단에 대한 어떠한 비판도 용납하지 않았던 니콜라이와 대주교 사이의 관계가 상당히 냉각되었다. 필라레트와 트로이체-세르기예프 라브라 원장 간의 서신 교환을 통해, 대주교가 성스러운 시노드의 업무 처리에 얼마나 불만을 품고 있었는지가 드러난다. 그는 의견 일치의 부재, 외부 세력의 개입, 그리고 정부 측의 무관심에 불만을 품고 있었다. 그는 A. V. 고르스키에게, 성직자와 관련된 조항에 대해 성직자회의가 의견을 표명할 기회조차 주어지지 않은 채 법전([684] )이 성직자회의의 참여 없이 발간되었다고 불만을 토로했다. 노년의 세라핌 대주교는 네차예프가 자신의 책상으로 보내온 모든 문서를 훑어보지도 않고 서명하곤 했다. 1836년 이후 성스러운 시노드의 나머지 구성원들은 너무 빈번하게 교체되었다. 그중에서 가장 오랫동안 직위를 유지한 사람은 육군 및 해군 수석 사제 V. N. 쿠트네비치였는데, 그는 황제의 특별한 총애를 받았으며 프로타소프에게도 건드릴 수 없는 존재로 남아 있었다. 쿠트네비치는 시노드 업무에 가장 정통했으며, 법률과 교회법에 대해 잘 알고 있었다. 그는 시노드 내에서 완전히 독립적인 지위를 차지했고, 종종 모스크바 대주교의 의견을 지지했다. 조지아의 엑자르크인 이오나 바실레프스키 역시 성직자회의의 오랜 회원이었는데, 그는 1821년에 이미 성직자회의에 임명되었으나 사실상 1832년이 되어서야 정식 회원이 되었으며, 1849년 사망할 때까지 그 직을 유지했다. 카프카스 교구에서 모범적인 교회 조직자로서의 역량을 입증한 이 뛰어난 행정가는 시노드에서는 그다지 활발히 활동하지 않았다. 그리고리 포스트니코프 역시 오랫동안 성직자회의 위원으로 활동했는데, 처음에는 칼루가 주교(1827), 그다음에는 트베리 대주교(1831–1848), 마지막으로 카잔 대주교(1848–1850)를 역임했다. 그는 교회 규칙과 법규를 철저히 준수해야 한다고 주장했으며, 종종 프로타소프에 대항하여 필라레트 대주교를 지지했다. 그는 “눈병을 앓고 있다는 이유로” 시노드에서 제명되었다. 같은 운명을 맞이한 이는 리아잔 대주교 가브리엘 고로드코프로, 그는 프로타소프의 “일부 지시나 조치에 대해 때때로 불만과 반대 의견을 감히 표명하기까지 했다.” 가브리엘은 시노드에서 고작 2년(1841–1843)만 버틸 수 있었다. 키예프 대주교 필라레트 암피테아트롭 역시 프로타소프의 전제적 통치를 오래 견디지 못하고 1842년 3월 25일 자신의 교구로 돌아갈 수 있도록 허가를 요청했다. 이 청원은 황제의 승인 없이 프로타소프가 임의로 승인한 것이었다. 오버-프로쿠로르와의 의견 차이로 인한 이러한 종류의 해임은 그 후에도 한두 번이 아니었다. 결국 이는 필라레트 드로즈도프 대주교에게도 일어났다 [685] .

1841년, 성스러운 시노드에서는 파브스키가 구약성경의 일부 책을 석판 인쇄로 증쇄하려는 건에 대해 심의했다 [686] . 이와 관련하여 필라레트는 “성경 이해를 돕는 정확하고 편리한 교재를 마련하는 데 신경을 써야 한다”고 언급했다. 상트페테르부르크 대주교 세라핌과 프로타소프는 이 말에서 러시아어 성경 번역본 출판을 촉구하는 신호로 받아들이고 크게 동요했다. 프로타소프는 니콜라이 1세에게 한 보고 중, 신학 아카데미에서 “성경 연구에 루터교의 사상이 스며들고 있다”는 점을 언급하기도 했다. “그토록 해로운 경향을 용인한 것”에 대한 황제의 유감을 표명한 이 결의안은 명백히 필라레트를 겨냥한 것이었으며, 모욕감을 느낀 필라레트는 자신의 교구로 전근을 요청했다. 프로타소프는 황제에게 오버-프로쿠로르로서 아무런 이의가 없다고 보고했고, 니콜라이의 판결은 간결했다. “가도 좋다.” 1842년 5월 8일, 필라레트는 성직자회의(Svyateishchiy Sinod)를 떠나 다시는 그곳으로 돌아오지 않았다. 모스크바에서는 그가 도착하자마자, 곧 대주교가 은퇴하게 될 것이라고 예상하기도 했다 [687] .

세라핌(† 1843)의 후임으로 상트페테르부르크 교구를 이끌었던 안토니 라팔스키(1843–1848)와 니카노르 클레멘티예프스키(1848–1856) 대주교는 성직자회의 의장을 맡았음에도 불구하고, 그 독립성 문제에 대해서는 별다른 관심을 보이지 않았다 [688] . 프로타소프의 독재는 거의 아무런 저항도 받지 않았다. 성시노드에서 해임된 성직자들은 극히 예외적인 경우일 뿐이었다. 성시노드 구성원의 압도적 다수는 국가 기구 전반에 지배적이던 체제에 적응하려 노력했으며, 이에 따라 시노드 행정도 통일화했다. 역사학자가 니콜라이 1세 시대의 시노드 구성원들을 그 시대와 특수한 환경의 산물로 무조건적으로 비난할 때 [689] , 아마도 가장 먼저 염두에 두는 것은 오버검찰관들의 정책 앞에서 그들이 보인 나약함과 의지력 부족일 것이다. 그러나 이러한 비개성적 태도는 19세기 전반보다는 후반에 더 널리 퍼진 결점이었다는 사실을 잊어서는 안 된다.

프로타소프 체제가 교구에 어떤 영향을 미쳤는지는, 백인 성직자 출신으로 총명하고 모범적인 주교였던 아나톨리 마르티노프스키 부주교가 1844년에 올로프스키 대주교 스마라그드 크리자노프스키에게 보낸 편지에서 확인할 수 있다: “이 점(즉, 국가에 대한 복종이라는 측면에서. – I. S.)에서 우리 가난한 교회보다 더 불행한 교회나, 적어도 어떤 종교 단체라도 있을까요? 아니요, 백 번 아니요!.. 어떤 국가에서든 각 계층은 오로지 자신들과 관련된 일에만 종사하며, 다른 계층을 감시하지도 않고 간섭하지도 않습니다. 심지어 러시아에서도 모든 종교의 목회자들은 자신의 양들을 위해 글을 쓰고, 원하는 대로 설교하며, 원하는 책을 출판하고, 원하는 만큼 양들에게 헌금을 걷습니다. 그러나 우리 교회는 너무나 불행해서, 루터교도, 칼뱅주의자, 무신론자, 자유주의자 등 누구든지 마음대로 우리를 심판하고 지배합니다.” 20년 후, 은퇴한 그 주교는 익명의 동료에게 다음과 같이 썼다. “우리 러시아 교회보다 더 불행한 교회는 거의 없을 것이다. 내가 70세이고 1812년부터 교육 기관에서 근무하며 우리 교회의 수많은 사건을 목격해 왔기 때문에 이렇게 단언한다… 그리고 1857년판 『법전』 제11권을 손에 들고, 러시아에 있는 다른 종교들과 비교해 본다면, 우리 교회가 다른 어떤 종교 공동체보다도 더 억압받고, 속박당하며, 모욕받고 있는 것은 아닐까요?”[690] . 앞서 인용한 필라레트 드로즈도프의 증언에 따르면, 성직 계급과 관련된 법률들은 성직자 회의의 참여 없이 제정되었다. 지배적인 교회는 결국 국가의 보호 아래 있는 교회로 완전히 변모했다. 정부는 일반적인 내정 정책의 범위 내에서 타당하다고 여겨지는 정도까지만 교회에 행동의 자유를 부여할 권한이 있다고 여겼다. 관성의 법칙에 따라 교회 정책은 19세기 후반에도 예카테리나 2세 시대부터 니콜라이 1세 시대에 걸쳐 놓여진 그 궤도를 따라 계속 굴러갔다.

c) 알렉산드르 2세의 재위 시작(1855년 2월 19일 – 1881년 3월 1일)은 사회 생활이 비약적으로 활기를 띠는 시기를 열었다 [691] . 크림 전쟁의 불운한 결과는 마침내 정부가 니콜라이 시대의 국가 기구 내 결점들—러시아 사회의 많은 이들에게 이미 오래전부터 명백했던 것들—에 주목하게 만들었고, 개혁의 필요성을 깨닫게 했다. 이러한 개혁은 필요한 수준에는 훨씬 미치지 못했지만 실제로 시행되었다. 그럼에도 불구하고 얼음이 깨진 셈이었다. 검열이 완화되면서 번성했던 저널리즘은 오랫동안 여론에 영향을 미치는 요인이 되었다. 잡지 지면에서는 개혁과 관련된 문제들이 활발히 논의되었다. 종교 잡지들, 특히 50년대 초반부터 60년대에 걸쳐서는 사회 전반의 문제에도 많은 지면을 할애했다. 여기서 이전에 형성되었으나 니콜라이 시대의 국가 기구의 압박으로 표현할 수 없었던 교회와 사회, 그리고 국민 간의 일체감이 드러났다. 일반적인 논의와 더불어 교회 언론에서는 많은 유용한 실천적 제안들도 제시되었다. 물론, 성직자의 처지에 관한 문제들이 전면에 부각되었지만, 이러한 문제들은 항상 사회 전반의 상황과 연계하여 다루어졌다. 러시아 저널리즘 역사상 처음으로 기독교, 교회, 성직자와 러시아 민족의 민족적·사회적·문화적 발전 간의 연관성에 대한 논의가 광범위하게 이루어졌으며, 여기서 파생되는 교회와 성직자들의 의무가 지적되었다 [692] . 교통망의 열악한 상황으로 인해 잡지 가 이 거대한 국가의 외딴 구석구석까지 충분히 배달되지는 못했다. 이러한 부족함은 성직자들이 자신의 신도들에 대한 책임을 충분히 인식하고, 설교에서 앞서 언급된 주제들을 다루면서 보완되었다. “때가 이르렀다! – 당시 카잔 신학 아카데미의 학장이었던 아르히만드리트 요한 소콜로프는 1859년 신년 설교에서 이렇게 말했습니다. – 교회가 이 시대에 공감하지 않을 수 있겠는가? 오! 교회는 이 시간의 종소리를 모든 종에 천 번이라도 울려 퍼뜨려야 하며, 러시아의 구석구석까지 알리고, 러시아 영혼의 모든 감정을 일깨우며, 기독교의 진리와 사랑의 이름으로 조국의 모든 아들들을 부흥이라는 위대하고 공동의 대의에 동참하고 협력하도록 불러야 한다. 그리고 교회에게는 그 나름의 동기가 있다. 오래전부터 교회 스스로가 그 내면에서 탄생의 고통을 겪으며, 자신의 영적 자녀들에게 새로운 생명을 불어넣어야 할 필요성을 너무나 절실히 느끼고 있었다”[693] . 바로 그 설교자는 이미 스몰렌스크 주교가 된 후, 몇 년 뒤 기독교 신앙의 목적이 오직 내세에서의 영혼 구원에만 있으며, 기독교인의 종교적 의무가 현대 사회와 전혀 관련이 없다고 단언하는 자들을 믿지 말라고 촉구했다. 결코 그렇지 않다: “우리(즉, 목회자들. – I. S.)는 사회적 의식과 국민의 양심에 호소합니다… 우리는 오직 기독교 진리의 빛으로 그들과 동행하며, 이 삶의 다양한 주제와 관련된 질문들로 그들의 사고를 자극하고, 지고하고 기독교적인 진리의 이름으로 국민의 도덕적 필요에 대한 토론을 이끌어낼 것입니다. 개인 고해성사에서 그러하듯이, 민중의 고해성사에서도 그러하기를 바란다”[694] . 요한 소콜로프의 이러한 호소는 결코 예외적인 것이 아니었다. 잡지들에서는 “기독교와 사회 생활”을 주제로 한 수많은 설교를 찾아볼 수 있다. 아르히만드리트 테오도르 부하레프의 저술에서는 이 주제에 특별한 주목을 기울이고 있다 [695] .

요한 소콜로프 주교는 이 시기를 “러시아의 새벽”이라고 불렀는데, 이는 “사회적 부흥의 시대”가 도래했음을 의미할 뿐만 아니라, “옛 것”의 소멸과 “새로운 인간”의 탄생을 의미하기도 했다. 고위 인사들 역시 급진적인 개혁이 실현 불가능했더라도 교회 생활의 여러 측면이 개선되어야 한다는 점을 인식하고 있었다. 필라레트 드로즈도프 대주교의 말에는 어느 정도 절망감이 배어 있다. “우리 시대의 불행은, 이미 한 세기 이상에 걸쳐 쌓여 온 수많은 오류와 부주의가 이를 바로잡을 힘과 수단을 거의 능가할 지경에 이르렀다는 점이다”[696] . 그럼에도 불구하고 그는 1856년 8월 알렉산드르 2세의 대관식에 참석한 4명의 대주교, 4명의 대주교, 2명의 원로사제들의 존재를 활용하여, 이 독특한 공의회에서 논의할 안건들을 제안했는데, 사실 이 문제들은 이미 오래전에 성직자 회의에서 해결되었어야 할 사항들이었다. 논의된 사항은 다음과 같았다: 1) 성사 집전 시 위엄과 경건함 유지; 2) 예배의 아름다움과 위엄 증진; 3) 교구 및 부교구 수 증설; 4) 구예식파에 대한 투쟁 강화. 또한, 대주교는 성경의 러시아어 번역 금지를 해제해야 한다는 오래된 문제를 다시 제기했다. 원칙적으로 회의는 제안된 조치들을 승인했다.[697] .

1856년 9월 17일에 별세한 니카노르 클레멘티예프스키 대주교의 자리를, 알렉산드르 2세의 대관식 당시 대주교 서품을 받은 카잔 대주교 그리고리 포스트니코프가 이어받았다. 이제 그는 상트페테르부르크와 노브고로드 교구를 이끌게 되었으며, 성스러운 시노드의 제1위 성직자가 되었다. 1856년 10월 1일, 아. 프. 톨스토이 백작 중장이 오버프로쿠로르로 임명되었다. A. N. 무라비예프는 그에게 “러시아 정교회의 현황”에 관한 보고서를 제출했는데, 이 보고서에는 “교회의 곤경”, 총검사의 권한 제한 및 총대주교직의 복원 등에 대해 언급되어 있었다 [698] . 프로토프레시터 V. B. 바자노프는 근위대 및 그레나데르 연대의 수석 사제이자 차르의 고해 신부였으며, 차르 자녀들의 종교 교사였는데, 그는 프로타소프 치하에서도 상당히 독립적인 지위를 유지할 줄 알았던 인물로, 시노드에서 논의되기 전에 이 보고서가 필라레트 대주교에게 제출되어 의견을 듣도록 조치했다. “좋은 일은,” 노장 대주교가 이에 대해 썼듯이, “총대주교를 폐지하지 않고 그로 인해 계층 구조를 흔들지 않는 것이겠지만, 총대주교를 복원하는 것은 그리 바람직하지 않을 것이다. 그가 시노드보다 더 유용할 리는 거의 없을 테니 말이다. 세속 권력이 영적 권력 위에 무게를 얹기 시작했다면, 왜 한 명의 총대주교가 시노드보다 이 부담을 더 단단히 견뎌낼 수 있겠는가? 보편 총대주교가 있을 때도 시노드가 필요했고, 러시아에도 시노드가 있다. 러시아에서 성스러운 시노드의 수장이 총대주교라고 불리지 않는다는 점에 그토록 큰 차이가 있는가? 이는 적어도 연구가 필요한 문제이지, 시노드가 남아 있다는 사실을 단호하게 비난할 근거는 되지 않습니다. 러시아에 총대주교도 시노드도 없었고, 오직 대주교만 있던 시절이 있었습니다. 그러나 세속 권력은 영적 권력과 그 규칙을 진심으로 존중했고, 영적 권력은 열정과 활기를 가지고 활동하기가 더 수월했습니다. 바로 이것이 핵심입니다!” 필라레트는 지역 공의회가 능숙하고 올바르게 진행된다면 소집하는 것이 유익하다고 여겼습니다 [699] . 필라레트의 절제된 비판 때문인지, 아니면 오버-프로쿠로르 자신의 사려 때문인지 불분명하지만, 그는 무라비예프의 메모를 자신의 기록 보관소에 묻어두고, 시노달 행정의 “곤란한 처지”를 해소하기 위해 아무런 조치도 취하지 않았다.

교회 계층은 오버-프로쿠로르에게 압력을 가할 만한 어떠한 개혁적 열망도 표명하지 않았다. 성직자회의의 “곤경”은 치료할 수 없는 병으로 간주되었으며, 치유는 오직 국가 권력으로부터만 기대되었을 뿐, 교회의 자발적인 주도권 행사에서는 기대되지 않았다 [700] . 여러 세대에 걸친 주교들은 필라레트의 권위 아래에서 자라났으며, 그는 그들에게 신중함과 국가 권력에 대한 존중을 촉구했다. 이제 이 주교들은 고개를 숙여 오버검찰총장의 뜻에 복종하고, 한숨을 쉬며 그들의 지시를 “인지하고 이행”하는 것을 선호했다. 이러한 상황은 과장된 보수주의에 뿌리를 두고 있었는데, 이는 지배적인 체제를 바로잡으려는 모든 시도를 자유주의의 징후이자 정교회 전통으로부터의 일탈로 간주하게 만들었다. 이러한 정서는 특히 1870~1872년, 오버검찰관 D. A. 톨스토이 백작이 종교 재판 개혁을 추진하려 했을 때 두드러지게 나타났다(§ 6 참조). 60년대에 주교들의 영향력을 제한했던 종교 학교 개혁에 대해서도 교회 지도자들은 마찬가지로 대응했다. 오베르-검찰관 톨스토이 백작은 알렉산드르 1세 시대의 골리친 공작과 마찬가지로 교육부 장관직을 겸임하고 있었다. 그는 전혀 자유주의자가 아니었지만, 단순한 상식만으로도 특히 60년대에 이미 실시된 세속 교육 기관 개혁 이후에는 신학교 개혁이 필요하다는 것을 깨닫고 있었다. 톨스토이는 주교들을 별로 좋아하지 않았다. 아마도 이는 그가 가톨릭의 역사를 연구한 결과였을 텐데, 그 사례를 통해 클레리칼리즘의 모든 위험이 뚜렷이 드러났기 때문이다. 어쨌든 그는 완전히 구식인 교구 행정을 개혁하기 위한 조치를 취하고, 주교들의 전제적인 자의로부터 백인 성직자들을 해방시키려 할 때, 비록 주교들의 권위에 결코 도전하지는 않았지만, 주교들에 대한 편견에서 자유롭지는 않았다. 톨스토이는 법적, 물질적 측면 모두에서 본당 성직자들을 위해 많은 일을 했으며, 이 개혁들이 교회 지도부의 공로가 아니라 전적으로 국가 권력의 공로라는 점을 인정해야 한다.[701] .

1867년 11월 19일 필라레트 드로즈도프 대주교가 사망한 후, 선교 활동으로 명성을 떨쳤던 이노켄티 베니아미노프(1867–1879)가 모스크바 대주교로 임명되었다. 일부 기록에 따르면, 그는 알렉산드르 2세 황제에게 러시아 주교들의 지역 공의회 소집을 직접 건의했다고 한다. A. V. 고르스키는 1869년 9월 23일 자신의 일기에 다음과 같이 기록했다. “주교님(즉, 인노켄티 대주교. – I. S.)께서는 올여름 모스크바에서 오버-프로쿠로르가 다시 한번 공의회 설립에 동의했다고 말씀하셨습니다. 다만 미리 예정된 세계 공의회가 아니라, 오직 러시아 주교들로만 구성된 러시아 공의회일 뿐이며, 러시아 교회 관구를 (대주교 관할. – I. S.) 관구로 나누거나 지역 공의회 설립에는 어떤 경우에도 동의하지 않는다고 했다. 그의 견해에 따르면, 이러한 분할은 예를 들어 빌뉴스 관구나 소러시아 관구, 또는 그루지야 관구가 분리되어 이탈하는 등 분열로 이어질 수 있다고 했다. 오버-프로쿠로르는 황제께서도 그에게 “이 일을 서두르지 마라”고 말씀하셨다고 덧붙였고, 나는 그분도 나도 이를 서둘러 요구하지 않는다고 대답했다. 그러자 주교님께서는 마지막 말씀에 대해, 오버-프로쿠로르가 공의회 소집을 원하는 이들 중에서 오직 그분만을 염두에 두고 있다고 말씀하셨다. “공의회 설립을 위해서는 우선 시노드가 안건을 작성하여 주교들에게 논의하도록 공고해야 하며, 이러한 안건들이 종교 문헌에서 자유롭게 논의되는 대상이 되어야 하고, 모든 아카데미는 물론 세속 문헌까지도 찬반 양측의 입장에서 이를 다뤄야 한다”[702] . 대주교와 오버-프로쿠로르 간의 이 대화는 어떠한 실질적인 결과도 낳지 못했다. 모든 근본적인 교회 개혁안들은 거의 반세기 동안 보류되었다.

그러나 시노달 제도에 대한 비판은 그치지 않았다. 그 반대자 중에는 예를 들어 키예프 대주교 아르세니 모스크빈(1860–1870)[703] 이 있었는데, 그는 60년대에 교구 학교를 위해 많은 일을 했으며, 1866년에는 신학교 개혁 위원회의 위원장을 역임했다. 시노달 제도에 비판적인 태도를 보인 인물 중에는 영적 성향이 완전히 다른, 즉 교구 성직자에 대한 주교의 무제한적 권위를 옹호하던 대주교 (볼린스키. – 편집자 주) 아가판겔 솔로비예프 대주교였다. 그는 1876년 황제에게 직접 전달하려 했던 “러시아 교회의 포로 상태”라는 메모의 저자였다. 아가판겔은 성직 재판 개혁에 대해 극도로 부정적인 입장을 보였다 [704] .

이러한 선배 세대 성직자들과 더불어, 60년대의 활기찬 분위기 속에서 프로타소프 학파 체제의 압박을 직접 체감한 젊은 학자 수도자들의 대표자들도 두각을 나타냈다. 그들의 견해는 ‘60년대파’라는 이름으로 러시아 역사에 기록된 동년배 평신도들의 견해와 밀접하게 연결되어 있었다. 그들과 가장 가까운 인물은 앞서 언급한 스몰렌스크 주교 요한 소콜로프와 대수도원장 테오도르 부하레프였는데, 두 사람은 성격은 완전히 달랐으나 교회와 삶의 융합을 옹호했다는 점에서는 뜻을 같이했다. 1850년대에 젊은 대수도원장 포르피리우스 우스펜스키는 완전히 다른 사상을 설파했다. 그는 정교회의 동방 교회를 진지하게 연구했으며, 니콜라이 1세 시대에 대주교 필라레트에게서조차 드러났던 고대 동방 교회에 대한 러시아의 오만함을 비난했다. 포르피리우스의 일기 『나의 생애』는 진솔하고 열정적인 고백이다. 주관적인 면이 많음에도 불구하고, 이 책은 당시의 민족적 정교회에 대한 드문 항의 기록으로서 가치가 있다. 정교회 동방에 대한 깊은 이해를 바탕으로 포르피리우스는 러시아 교회가 고대 기독교의 규범에서 벗어났음을, 그리고 공의회 정신 [705] 을 상실했음을 예리하게 감지했다. 또한 1960년대에 키릴 나우모프 주교와 마카리 불가코프 주교 사이에 오간 서신에서도 키릴이 당시의 교회 체제에 대해 매우 비판적인 태도를 보였으며, 이는 서신의 수신자도 공유했던 것으로 보인다 [706] .

다) 국가를 지향하는 교회 정책은 사실상 교회 지도부나 본당 성직자, 평신도 어느 쪽에서도 지지자를 얻지 못했다. 그러나 이러한 집단 간의 분열로 인해 통일된 교회 입장이 형성되지 못했다. 이는 특히 K. P. 포베도노스체프가 오버프로쿠로르로 재임하던 시기(1880–1905)에 두드러지게 드러났는데, 그는 교회 내의 반대 정서를 잘 알고 있었음에도 불구하고 이에 전혀 관심을 기울이지 않았다.

포베도노스체프의 전임 교육부 장관은 내각의 일원이었다. 포베도노스체프는 수석 검찰총장 자격으로 내각에 합류했는데, 이는 그에게 추가적인 위상을 부여했을 뿐만 아니라, 알렉산드르 3세의 신뢰와 호의 덕분에 이미 지극히 공고했던 그의 권력을 더욱 강화시켰다. 이미 알렉산드르 2세 치세 때부터 교회 법제에 또 다른 국가 권력 요인이 영향을 미치기 시작했는데, 바로 국가평의회였다. 이 기관은 이후 니콜라이 2세 치세에 국가두마가 개설된 후 러시아 의회의 상원 역할을 수행하게 되었다. 니콜라이 1세가 여전히 단독으로 결정하던 많은 사안들이 이제는 국가평의회에서 논의되게 되었다. 교회 정책이 황제와 그의 대리인인 오버프로쿠로르의 의지에 종속되던 데에, 이제 국가 기관 중 하나인 국가평의회 [707] 에 대한 직접적인 종속이 더해졌다. 국가의 내정 정책은 점점 더 반개혁적 경향과 이미 시행된 개혁들을 축소하려는 경향에 의해 좌우되었다. 특히 전제주의 원칙은 매우 엄격하게 지켜졌다. 이러한 노선은 알렉산드르 3세의 보수주의뿐만 아니라, 포베도노스체프가 황제 앞에서도, 각료회의에서도 자신의 신념을 꿋꿋이 옹호해 온 능력의 결과이기도 했다. 한 역사가의 정의에 따르면, 알렉산드르 3세 시대는 엄격한 지배, 정부의 보호와 감독으로의 회귀를 의미했으며, 지방 자치 사법 및 행정 기관의 정부에 대한 복종; 독립적인 사회적 사상을 위한 표현의 자유에 대한 엄격한 제한 [708] . 바로 이러한 원칙들을 바탕으로, 시노달 및 교구 행정 분야와 신학을 포함한 교육 및 문화 분야에서 수석 검사는 자신의 정책을 수행했다. 이러한 정부의 명백한 노선은 어떤 의미에서 교회 계층의 처지를 완화시켜 주었다. 알렉산드르 2세 시대, 즉 진보적 경향과 보수적 경향이 대립하던 시기에 체르니히우 대주교 필라레트 구밀레프스키는 “요즘은 어느 발을 디뎌야 할지 모르겠다”고 토로했다 [709] . 이제 상황은 명확해졌다. 민족주의와 보수주의는 정부의 기치였으며, 주교단의 대부분은 전부는 아니더라도 순종적으로 이를 따랐다. 1888년 스타브로폴 주교 블라디미르 페트로프는 친구인 이르쿠츠크 대주교 베니아민 블라고나라보프에게 다음과 같이 썼다: “시간이 흐르고 사건이 전개될수록, 일들과 인물들이 더 선명해질수록, 전능하신 분께 가장 간절한 기도로 간구해야 할 필요성을 더욱 절실히 깨닫게 됩니다. 주님께서 콘스탄틴 페트로비치(포베도노스체프. – I. S.). 참으로 그는 지극한 존경과 감사를 받을 뿐만 아니라, 뜨거운 사랑까지 받을 자격이 있습니다.”[710] . 포베도노스체프를 더욱 흥미롭게 묘사한 사람은 볼린 대주교 안토니 크라포비츠키로, 그는 시노달 시대 마지막 25년 동안의 성직자들 중 가장 중요한 교회 정치가 중 한 명이었다. 1905년 포베도노스체프가 사임한 후, 안토니 대주교는 그에게 다음과 같이 썼다. “하나님의 섭리는 저를 귀하의 신뢰를 받던 사람들에 대해 그런 입장에 놓이게 하셨기에, 저는 종종 귀하의 불만을 사곤 했습니다; 게다가 교회와 수도 생활, 교회 학교, 그리고 총대주교직에 대한 저의 견해는 귀하께서 공감하거나 찬성해 주실 수 없었지만, 그럼에도 불구하고 저는 귀하의 인격에 대해 비난하거나 적대적인 말을 한 번도 할 수 없었습니다. 그만큼 귀하에 대한 저의 존경심은 흔들림이 없었기 때문입니다. 저는 귀하를 기독교인으로서, 애국자로서, 학자로서, 헌신자로서 존경했습니다. 저는 1884년에 오로지 귀하 덕분에 시작되어 귀하의 사역 마지막 날까지 귀하께서 힘써 지지해 오신, 교회와 하나 된 민중 계몽 사업이 위대하고, 거룩하며, 영원한 사업이며, 이 사업에서 귀하께서 도덕적으로 거의 홀로 서 계셨다는 점에서 교회와 교황좌, 조국에 대한 귀하의 공로를 더욱 빛나게 한다는 사실을 항상 자각하고 있었습니다. 귀하는 귀하의 비열하고 무능한 비평가들이 묘사하고자 하는 것처럼 행정적 관행의 계승자가 아니셨습니다. 반대로, 귀하는 삶과 일상이라는 미개척지를 개척하셨으며, 러시아에 필요하지만 귀하 이전의 행정부에서는 다루지 않았던 일들을 맡아 처리하셨습니다… 귀하는 단순히 봉사하신 것뿐만 아니라, 선한 위업을 이루기 위해 헌신하셨습니다. 그러나 귀하는 국가나 교회의 이념에 대한 냉소적인 광신자가 아니셨습니다. 귀하는 선하고 너그러운 마음을 지닌 분이셨습니다.”[711] .

인용된 발언들의 저자들은 성격 면에서도, 교회 내 활동의 성격 면에서도 서로 매우 거리가 멀었습니다. 이 발언들은 20년의 간격을 두고 나뉘어 있는데, 이 또한 매우 의미심장합니다. 블라디미르 페트로프 대주교는 유명한 선교사였으며, 항상 대규모 교회 정치와는 거리를 두었습니다. 그의 삶은 러시아의 외딴 지역에서 흘러갔습니다: 알타이에서 18년간의 선교 활동, 북카프카스와 카잔에서의 기독교 전파가 그 주요 단계였습니다. 출신 배경으로 볼 때 그는 성직자 가문 출신이었으며, 보수주의와 시노드 관리들에 대한 복종 정신 속에서 자랐습니다. 그의 긴 사역 경력(그는 프로타소프 재임 시절에 신학교에 입학했고, 포베도노스체프 재임 시절에 사역을 마쳤다)은 극히 더디게 진행되었다 [712] . 안토니 크라포비츠키는 완전히 다른 인물이었다. 학식 있는 수도자의 대표적인 인물이었던 그는 조용한 수도원 방에서 홀로 사색에 잠기는 것보다는, 교회를 전반적으로 이끌어야 할 소명을 가진 수도자들의 폭넓은 교회·정치적 활동을 더 추구했다. 그의 사상적 선구자들은 요시프 볼로츠키와 니콘 총대주교였으나, 교회와 국가의 관계 문제에 있어서는 그들과 모든 면에서 동의하지는 않았다. 요시프 볼로츠키로부터는 교회와 국가의 협력이라는 사상을, 니콘으로부터는 이 연합에서 영적 권위의 우위를 믿는 신념을 받아들였다. 전자는 그를 포베도노스체프와 하나로 묶어주었고, 후자는 둘을 갈라놓았다. 안토니는 자신이 추구하는 목표, 즉 그 오버프로쿠로르 체제 하에서 총대주교제를 복원하는 것은 달성할 수 없다는 것을 이해했으나, 그러나 포베도노스체프의 교회 정책이 교회 계층과 성직자들을 복종시키는 데 목적을 둔 한에서는 이를 환영했다. 왜냐하면 교회에 대한 이 무제한적인 권력은 미래의 총대주교가 계승해야 할 것이기 때문이다. 안토니는 포베도노스체프의 수석검사 재임 기간을 총대주교직과 “러시아 성직주의”의 복원을 위한 준비 기간으로 보았다. 그는 주교들의 무제한적인 권위와 본당 성직자들에 대한 그들의 완전한 통치권을 옹호했다. 하지만 포베도노스체프 역시 중앙집권적인 교회 행정이 요구하는 범위 내에서만 이 권력을 제한하고 있었다. 이 모든 점을 고려하여 안토니는 의식적으로 포베도노스체프와 그의 후임자인 V. K. 사블러 [713] 를 지지했다. 80~ 년대에 포베도노스테프가 가져왔고 알렉산드르 3세 시대의 특징을 규정했던 이 정신은, 대주교 니카노르 브로브코비치와 같은 성향의 사람에게는 충격적인 혁신이었으며(§ 7 참조), 대주교 필라레트 드로즈도프에게는 이미 완전히 낯선 것이었다. 반면 안토니에게는 이러한 흐름이 전혀 방해가 되지 않았다.

알렉산드르 3세 치하에서 포베도노스체프만큼 교회 문제에 있어 독자적인 행보를 보인 부서장은 거의 없었을 것이다. 2~3년마다 주교들을 지속적으로 이동시키는 조치는 하급 성직자와 신도들이 주교들과 가까워지는 것을 막고, 또한 교회 지도부 내에서 대중적 지지를 받거나 경험 많은 교회 정치가들이 등장하는 것을 방지하기 위한 것이었다. 포베도노스체프는 자신이 높이 평가하지 않는 하찮은 인물들을 대주교나 성직자 회의 위원으로 임명했는데, 예를 들어 모스크바 대주교 레온티 레베딘스키(1891–1893)와 세르기 랴피데프스키(1893–1898)가 그러했다 [714] . 레온티우스의 전임자인 요안니키 루드네프 대주교(1882–1891)는 오버프로쿠로르에 의해 키예프로 전임되었는데, 그곳에서는 지나치게 독립적인 판단을 가진 주교의 영향력이 그리 두드러지지 않았다. 그러나 세 명의 대주교 중 가장 연장이었던 레온티우스는 — 당시 모스크바 교구는 블라디미르 보고야블렌스키(1898–1912)가, 상트페테르부르크 교구는 안토니 바드코프스키(1898–1912)가 맡고 있었으나, – 요안니키는 1898년 12월 25일부터 성직자회의의 수석 회원이 되었으며, 오직 그의 갑작스러운 죽음(1900년 6월 7일)만이 그와 오버프로쿠로르 [715] 사이의 어색한 관계에 종지부를 찍었다. 포베도노스체프 시노드에서 마지막으로 수석위원을 지낸 이는 비교적 젊은 안토니 바드코프스키로, 1898년 니콜라이 2세 황제의 뜻에 따라 상트페테르부르크 대주교로 임명되었다. 그는 아마도 시노달 시대 말기의 주교들 중에서 인간적·목회적 자질 면에서 다른 이들보다 더 두드러지게 돋보였을 것이다 [716] .

포베도노스체프는 교회의 현 상황에 대해 극도로 비관적인 견해를 가지고 있었다. 그는 교회를 “깊은 숲과 드넓은 들판 속에 방치된… 성당들, 그곳에서 백성들은… 아무것도 이해하지 못한 채, 부제의 허튼 말만 쫓아 멍하니 서 있는” 곳으로 보았다. 그 때문에 그는 화려한 의식을 통해 교회의 권위가 겉으로 드러나는 완전함을 과시하는 것이 더욱 필요하다고 여겼다. 1888년에는 루스 세례 900주년 기념식이 거행되었다. 1885년에는 성 키릴로스와 메포디우스의 1000주년 기념일이 거행되었다. 1889년에는 벨라루스에서 유니아트 교도들이 정교회와 재통합한 지 50주년(1839년)을 기념했다. 1883년에는 세 가지 큰 교회 축제가 열렸는데, 티흐빈의 성모 성화 현현 500주년, 성 티혼 자돈스키의 선종 100주년, 그리고 모스크바의 그리스도 구세주 대성당 봉헌식이 거창한 성대함 속에서 거행되었다. 1896년에는 키예프의 성 블라디미르 대성당도 이에 못지않은 규모로 봉헌되었다. 성당들은 거의 전적으로 구러시아 양식이나 의사비잔틴 양식으로 지어졌다(제2권, § 26 참조). 수많은 교구 학교의 개교는 종교를 민족주의적·군주주의적 선전과 결부시키는 것을 목적으로 했다. 같은 방향으로 활동하도록 부름받은 것은 새로 설립된 형제회들이었는데, 그중 적어도 80개는 알렉산드르 3세 치세에 생겨났다 [717] .

이러한 교회 정책의 결과는 사바 티호미로프 대주교의 『연대기』 제7~9권에 명확히 반영되어 있다. 이 책에는 니카노르 브로브코비치의 『수기』와 마찬가지로, 1883년부터 1896년까지의 수많은 서신이 수록되어 있는데, 이는 성직자들 사이에서 점점 커져가던 무관심을 증명해 준다. 이 편지들은 60년대와 70년대 전반—요한 소콜로프 주교가 교회의 “아침”이라고 불렀던 시기—에 P. S. 카잔스키 교수와 그의 형제인 코스트롬의 플라톤 피베이스키 대주교가 주고받은 서신과는 얼마나 다른가! 사바의 『연대기』에서는 그 황혼기를 엿볼 수 있다. 일부 역사가들이 어떻게 포베도노스테프 시대에 “성직자의 위상이 높아졌다”고 말할 수 있는지 이해할 수 없다 [718] . 사바가 묘사한 성직자에 대한 국가 기관의 수많은 남용 사례는 결코 그러한 평가를 뒷받침하지 않는다 [719] . 포베도노스체프는 “성직자의 위상”이 성직자의 내적 자질과 목회 활동에 기반을 두고 있으며, 국민의 도덕적·종교적 양성은 화려한 교회 축제와 교회 행정의 중앙집권화로 이루어지는 것이 아님을 이해하지 못했다. 교회 내부의 삶이 발전하는 데는 포베도노스체프가 관심이 없었을 뿐만 아니라, 오히려 그것을 두려워했다. “정교회 전통에서 그가 소중히 여긴 것은 그 전통이 진정으로 살아 있고 강인한 이유나 대담한 업적이 아니라, 오로지 익숙하고 평범한 형식들뿐이었다”고 G. 플로로프스키는 지적한다. – 그는 신앙이 견고하고 더욱 굳건해지는 것이 이성적 추론 때문이 아니라, 사색과 성찰의 시련을 견뎌내지 못할 것이라고 확신했다. 그는 참된 것보다 원초적이고 뿌리 깊은 것을 더 소중히 여겼다. 포베도노스체프는 가부장적 기둥의 보수적 견고함을 믿었지만, 그리스도의 진리와 정의가 지닌 창조적 힘은 믿지 않았다. 그는 모든 행동과 모든 움직임을 경계했으며, 보수적인 무위(無爲)가 심지어 위업보다도 더 신뢰할 만하다고 여겼다”[720] . 이러한 원칙에 근거하여, 포베도노스체프의 정치는 교회를 지탱할 수 있는 유일한 토양을 교회로부터 빼앗아 갔다.

그 결과는 니콜라이 2세 치세(1894년 10월 21일 – 1917년 3월 3일)에 드러났다 [721] . 국민 의식의 원칙으로서의 전제정치는 위기를 겪고 있었다. 알렉산드르 2세의 개혁 이후, 알렉산드르 3세가 1881년 4월 29일 선언문에서 수호하고 강화하겠다고 약속했던 니콜라이 1세의 국가적 이상을 순수한 마음으로 온전히 옹호할 준비가 된 사람은 극소수에 불과했다. 군대, 행정부, 교회의 수장으로서 보수 정책을 추진했던 바로 그 사람들조차도, 자신의 일기, 편지, 사적인 대화에서 이 정책의 원칙에 대해 극도로 회의적인 견해를 드러냈다 [722] . 사회, 특히 알렉산드르 2세 치하에서 설립된 자치 기관들(1864년 1월 1일부터 운영된 젬스트보, 1870년 6월 16일부터 운영된 도시 자치 정부)에서는 알렉산드르 2세 치세 초기 의 자유주의적 부흥에 대한 기억을 간직하고 있었다. 검열이 완화되자(1905년), 언론과 저널리즘은 다시금 정치 생활에 영향력 있는 요소가 되었다. 이들은 결점을 폭로하고, 비판하며, 개혁을 요구했다. 자유주의 및 야당 세력은, 혁명적 경향은 말할 것도 없고, 가장 온건한 형태일지라도 정부가 무시할 수 없는 세력이었다. 의견과 양심의 자유에 대한 요구는 사회 전체의 구호가 되었으며, 보수주의자들조차 이를 지지했다 [723] .

니콜라이 2세는 확고한 전제군주로서 왕위에 올랐다. 그는 모스크바 왕국 시대 이후 그 어떤 선대 군주보다도 진실하고, 신앙심이 깊으며, 정교회에 헌신적인 기독교인이었다. 그는 알렉산드르 2세의 종교적 무관심과는 거리가 멀었을 뿐만 아니라, 니콜라이 1세와 알렉산드르 3세의 원시적이고 자만심에 찬 정교회 신앙과는도 달랐다. 알렉산드르 1세의 종교성과 그를 가깝게 만든 것은 신비주의에 대한 성향이었는데, 이는 유행의 영향이 아니라 어린 시절부터 죽을 때까지 간직해 온 진심 어린 신앙을 바탕으로 자연스럽게 발전한 것이었다. 마지막 순간까지 니콜라이 2세는 러시아 황제라기보다 더 정통적인 정교회 군주가 되도록 부름받은 하나님의 기름부음 받은 자라고 느꼈다. 만약 그가 자신에게 적합한 보좌관들을 찾아낼 줄 알았다면, 이러한 군주의 심성은 국가와 교회의 관계 정상화를 위한 토대가 될 수도 있었을 것이다. 그러나 그에게는 그런 재능이 없었다. 사람을 꿰뚫어 보는 안목이 부족했던 그는 종종 유능한 이들을 신뢰하지 않고, 명백히 그럴 자격이 없는 자들에게 의지하곤 했다 [724] .

다) 아버지의 보수적 원칙에 대한 모든 존중에도 불구하고, 니콜라이 2세는 개혁을 요구하는 여론은 무시할 수 없었다. 1903년 2월 26일의 선언문은 교회에 있어 원칙적인 의미를 지녔다. 이 선언문에는 신앙과 관련된 사안을 다루는 당국이 신앙과 관련된 사안에 있어, 러시아 제국의 기본법에 명시된 종교 관용의 원칙을 확고히 준수하도록 할 것”이라는 황제의 의지가 선포되었으며, 이는 정교회를 최우선적이고 지배적인 종교로 경건히 숭배하면서도, 우리 모든 신하 중 다른 교파나 다른 종교를 믿는 이들에게도 그들의 신앙을 자유롭게 실천하고 해당 의식에 따라 예배를 드릴 수 있도록 허용하는 내용이다. “정교회 농촌 성직자들의 재산적 처지를 개선하기 위한 조치를 적극적으로 이행하고, 성직자들이 신도들의 영적 및 사회적 생활에 결실을 맺는 방식으로 참여하도록 강화할 것”[725] . 후자에 관해서는 19세기에 이미 많은 조치가 취해졌으나, 여전히 불충분하다(§ 15 참조). 니콜라이 2세 치하에서는 성직자회의 예산도 지속적으로 증액되었다. 그러나 더 중요한 것은 다른 신앙과 종교의 법적 지위를 변경하려는 원칙적인 의도였다. 이러한 계획은 그전까지 러시아 정교회의 독점적 권리로 남아 있던 대외 선교 활동에도 영향을 미쳤는데, 다른 신앙에 의한 선교 활동은 국가 반역죄로 간주되었다 [726] . 종교 관용에 관한 법률의 공포는 러시아 교회가 다른 기독교 교파들의 선교 활동에 대항하기 위해 신도들 사이에서 전도 활동을 강화해야 할 필요성에 직면하게 했다. 1904년 12월 12일, ‘국가 질서 개선에 관하여’라는 제목의 최고 칙령이 각료위원회 위원장에게 하달되었으며, 이 칙령에서 각료들에게 “종교 관용의 기초”에 관한 문제를 검토할 것을 제안했다. 1905년 4월 17일에는 ‘종교 관용의 기초 강화에 관하여’라는 칙령이 발표되었는데, 이 칙령은 선교 분야에서 정교회의 특권을 유지하면서도, 동시에 다른 종교, 특히 구례파와 이단파가 예배를 드리는 것을 용이하게 했다 [727] .

이 선언문은 각료위원회 특별회의에서 논의되었으나, 그 누구도 지배 교회의 성직자회의의 의견을 사전에 묻는 데 신경을 쓰지 않았다. 결국 각료위원회 및 해당 회의의 의장인 S. Y. 비테는 결국 상트페테르부르크 대주교에게 연락을 취해, 포베도노스체프를 우회한 채 성직자회의의 관점에서 바람직한 개혁에 대해 그와 협의했다. 비테가 회고록에서 밝힌 바에 따르면, 안토니 바드코프스키 대주교는 예정된 종교 관용 법안에 반대하지는 않았으나, “이는 정교회 성스러운 교회에 대해 지극히 불공평한 일이며, 정교회는 다른 교회와 다른 종교에 부여될 것으로 예상되는 자유를 누리지 못하고 있기 때문이다. 물론, 이러한 성명의 성격상 각료위원회 측으로부터 전적인 공감을 얻을 수밖에 없었을 뿐만 아니라, 심지어 (위원회) 위원들의 마음속, 적어도 제 마음속에는 가장 극심하고 비통한 감정을 불러일으키지 않을 수 없었습니다… 저는 국왕 폐하께, 대주교의 이러한 성명서 때문에 각료위원회에서 국가가 러시아 정교회에 대해 도입하는 것이 바람직한 주요 원칙들을 검토할 필요가 있으며, 이러한 원칙들이 러시아 정교회에 필요한 행동의 자유와 운영의 자유를 부여할 수 있을 것이라고 보고드렸습니다. 폐하께서는 제 의견을 기꺼이 승인해 주셨습니다.” 이 면담에 관한 보고서를 검토한 후, 각료위원회는 “각료위원회가 수립할 결정들은 정해진 절차에 따라 성직자회의(시노드)를 통해서만, 또는 성직자회의의 참여를 통해 이행되어야 한다”고 결의했다 [728] . 그 후 안토니 대주교는 이러한 문제들에 대한 논의를 시작하기로 결정하고, 상트페테르부르크 신학 아카데미의 몇몇 교수들에게 “우리 정교회의 운영에 있어 바람직한 개혁에 관한 문제”라는 보고서를 작성하도록 지시했다. 비테는 국가와 교회 간의 관계에 관한 주요 문제들이 다루어지지 않은 이 보고서에 불만을 품고, 자유주의 성향의 교회 정치인들로 구성된 그룹이 “정교회의 현대적 상황”(러시아 내. – I. S.)이라는 또 다른 보고서를 작성하도록 지시했으며, 이를 각료위원회에 제출했다. 이 보고서에서는 다음과 같은 사항들이 논의되었다: 1) 교회 행정 구조의 비정통성; 2) 정교회의 특징인 공의회 원칙; 3) 러시아 교회에서 이를 복원할 필요성; 4) 공의회 원칙에 기초하여 교회를 이끌 총대주교의 선출. 또한 이 보고서에서는 오버-프로쿠로르의 지도 하에 이루어지는 시노달 통치의 관료주의가 신랄하게 비판되었다. 이에 대한 포베도노스체프의 답변은 “우리 정교회의 체제에서 바람직한 개혁에 관한 고찰”이라는 메모였다. 이 메모에서는 총대주교제 복원이라는 생각을 단호히 거부하고 있다. 메모에 따르면, 총대주교제 시대는 “의식적 형식주의의 경직성”이 특징인 시기였다고 한다. 총대주교제는 교회의 필요에 의해 생겨난 것이 아니라, 차르 권력의 정치적 목적에 기인한 것이다. 만약 총대주교제가 공의회 원칙에 위배된다면, 성스러운 시노드 내 주교들의 대표성은 바로 그 공의회 정신 그 자체이며, 이는 (즉, 포베도노스체프의) 수석 검사 재임 기간 동안 이르쿠츠크, 카잔, 키예프에서 열린 지역 공의회에서 가장 완벽하게 구현되었다. 포베도노스체프가 이단자들과 구교도들을 대상으로 한 선교 활동 문제를 논의했던 8~10명의 주교들이 참석한 회의에 대해 언급한 것은 놀라울 정도로 순진한 태도이다. 결론적으로 그는 “국가 권력 측에 의한 최고 교회 행정 및 성직자 활동에 대한 제약”은 있을 수 없다고 주장한다 [729] . 비테가 답변서를 작성했고, 각료위원회에서의 논의 과정에서 포베도노스체프는 고립된 처지에 놓이게 되었다. 그때 오버검찰총장이 고르디우스의 매듭을 끊어냈는데, 1905년 3월 13일 황제에게 보고하는 자리에서 이 문제들에 대한 논의 권한을 각료회의 특별회의의 관할에서 성직자회의(Svyateyshiy Sinod)로 이관하도록 관철해 냈다 [730] .

안토니 바드코프스키 대주교는 시간을 낭비하지 않았다. 성직자회의는 단 세 차례의 회의(3월 15일, 18일, 22일) 만에 황제에게 보고서를 제출할 수 있었다. 이 보고서에서는 국가와 교회 간의 관계 개혁 필요성을 특히 강조했으며, 다음과 같은 구체적인 제안들이 제시되었다: 1) 성스러운 시노드 내 교구 주교들의 엄격한 정기적 교체; 2) “러시아 국가의 명예를 위해” 성스러운 시노드의 수장에 총대주교를 임명하는 것; 3) 총대주교 선출 및 교회 생활의 모든 시급한 문제를 논의하기 위해 모든 러시아 주교들이 참여하는 지역 공의회 소집. 이 보고서는 오베르-프로쿠로르의 참여 없이 성스러운 시노드에서 작성되었으며 그의 승인을 받지 못했으나, 그의 보좌관인 V. K. 사블러는 주교들을 지지했다. 포베도노스체프는 자신의 부관을 상원으로 전보 조치하는 것으로 보복했고, 이에 대한 응답으로 안토니 크라포비츠키 대주교는 사블러에게 찬사와 감사의 뜻을 담은 편지를 보냈다.[731] .

안토니 바드코프스키 대주교가 자신과 모스크바 대주교 블라디미르, 키예프 대주교 플라비아노를 위해 황제와의 접견을 성사시키고 시노드 보고서를 전달할 수 있었다는 사실은 포베도노스테프의 몰락을 의미했다. 그러나 이번에는 오버검찰관이 여전히 더 강세를 보였다. 1905년 3월 31일, 황제는 보고서에 결의문을 첨부했는데, 이는 지역 공의회 소집의 필요성을 부정하지는 않았으나, “현재 겪고 있는 불안한 시기”에 이를 실행하는 것은 부적절하다고 인정했다. 이 결의안은 황제의 이중적인 입장을 보여준다. 한편으로는 정교도로서 교회 내 불화를 해소하기 위해 지역 공의회를 소집하는 데 동의하지만, 다른 한편으로는 전통적인 질서 [732] 를 변경하는 문제가 제기될 때마다 주저함을 보인다. 그럼에도 불구하고, 결의안의 첫 번째 부분은 총회가 나중에 열릴 수 있다는 희망을 남겼다. 대주교와 시노달 주교들은 이에 발맞춰 행동하며 이 주제를 계속 제기했다. 1905년 2월 18일 내무부 장관에게 내려진 최고 칙령을 통해 내부 정치 개혁이 발표된 이후, 여론은 이미 이러한 개혁에 충분히 준비된 상태였다.[733] 이러한 상황에서 니콜라이 2세가 교회 개혁 연기를 위해 내세운 구실은 그다지 설득력이 없어 보였다.

개혁의 확고한 지지자였던 안토니 바드코프스키 대주교는 사건의 전개에 큰 영향을 미쳤다. 1905년 7월 27일, 성직자회의는 교구 주교들에게 교회 행정 분야에서 어떤 개혁이 바람직한지에 대한 문의를 보내, 이를 전 교회의 논의 주제로 삼았다. 이 문서가 주교들에게만 보내졌음에도 불구하고, 그들 중 일부는 시노드에 답변을 보내기 전에 본당들과 상의했다. 이러한 답변들은 성스러운 시노드가 교회의 필요와 주교들의 분위기를 전반적으로 파악할 수 있을 만큼 충분히 상세했다. 정치적 사건들은 개혁 문제를 촉발시켰다. 1905년 10월 17일, 국가 두마를 자문 입법 기관으로 소집함을 선포하는 황제의 칙령이 발표되었다. 이 칙령은 “실질적인 인격의 불가침성, 양심·언론·집회·결사의 자유 원칙에 기초하여 국민에게 시민적 자유의 확고한 토대를 부여”[734] 했다. 이틀 뒤, 오버검찰관 포베도노스체프가 해임되었고, 그의 자리는 온건한 보수주의자인 D. A. 오볼렌스키 공작이 맡았다. 12월 17일, 황제는 “다가올 전러시아 교회 지역 공의회 소집에 관한 황제의 지시를 직접 전달하기 위해” 성직자회의의 최고위 구성원인 세 명의 대주교에게 청중을 허락했다. 12월 27일, 미트로폴리탄들에게는 니콜라이 황제의 지시에 따라 필요한 교회 개혁 준비를 위한 협의 기구를 소집할 시기를 정하라는 임무가 전달되었다. 이미 1906년 1월 14일, 성직자회의는 이 목적을 위해 안토니 대주교가 이끄는 특별위원회를 구성하기로 결정했다. 1월 16일 이 결정은 황제에 의해 승인되었으며, 이로써 전러시아 교회 지역 공의회에서 논의되어야 할 사안들( )을 마련하기 위한 성직자회의 산하 특별위원회가 출범하게 되었다 [735] . 이미 1905년 12월 17일, “황제 폐하께서는 현재 종교적 신념과 도덕적 원칙 분야에서 드러난 흔들림을 고려할 때, 영원한 기독교 진리와 경건함의 수호자인 러시아 정교회의 재정비가 시급한 과제라고 말씀하셨다”. 12월 27일 두 번째 알현에서 니콜라이 황제는 “정통교리를 더욱 확고히 하기 위해, 보편적 교회 법규의 확고한 원칙에 따라 우리 조국 교회의 구조에 몇 가지 개혁이 이루어지기를 원하신다”고 밝히셨습니다. “이에 그는 나에게,” 안토니 바드코프스키 대주교가 기록하길, “모스크바의 블라디미르 대주교 및 키예프의 플라비안 대주교와 공동으로, 교회의 모든 신실한 아들들이 소집할 기대되는 공의회의 시기를 정할 것을 제안했다.” 총회 준비 위원회는 1906년 3월 8일부터 12월 15일까지 회의를 진행했다. 그 후 황제의 최고 명령에 따라 해산되었고, 그 업무는 성스러운 시노드가 이어받았다. 성스러운 시노드의 최종 보고서는 몇 가지 수정 사항을 거쳐 1907년 4월 25일 차르의 승인을 받았으나, “현재 겪고 있는 불안한 시기”를 이유로 [736] , 지역 공의회 소집은 다시 한번 무기한 연기되었다. 그 원인이 오버검찰관 중 누군가의 반대 때문이었을 가능성은 거의 없다(1년 반 동안 오버검찰관은 세 명이었다. 1906년 4월 A. D. 오볼렌스키에 이어 A. A. 시린스키-시흐마토프가, 같은 해 7월에는 P. P. 이즈볼스키가 그 자리를 맡았다). 아마도 궁정 내부와 내무부에서 제기된 정치적 우려가 한몫을 했을 것이다. 제1국회(제1고сударственная дума)의 야당 성향도 위협 요인이 되었을 수 있는데, 이는 평신도들도 참여해야 했던 지방 공의회(Поместный Собор)에서도 강력한 반대가 예상되게 만들었기 때문이다. 당시 신문과 잡지들은 국가의 교회 정책과 주교단을 맹렬히 비판했다 [737] . 백인 성직자들 사이에서는 급진적 자유주의 세력이 형성되고 있었다. 사제 G. 페트로프와 K. 콜로콜체프(전자는 카데트당, 후자는 사회주의혁명당 소속)는 제2차 국가두마 연단에서 정부를 향해 가장 신랄한 비난을 서슴지 않고 쏟아냈다. 이 모든 것이 지역 공의회라는 구상에 위협이 되었다. 반면 다른 그룹들은 극우에 속해 무제한적 전제정치를 옹호했다. 1905년 10월 17일 모스크바 대주교 블라디미르의 ‘최후의 심판’에 관한 설교와 1905년 2월 20일 상트페테르부르크 이삭 대성당에서 안토니 크라포비츠키 대주교가 행한 설교는 큰 파문을 일으켰다. 성직자들은 정당 간 갈등에 휘말리기 시작했고, 이미 내정 전반에 관한 문제들에 대해서도 의견을 표명하기 시작했다. 일반 대중에게는 수도복을 입은 사람들의 모든 발언이 반드시 교회 그 자체의 입장을 반영하는 것은 아니라는 점을 설명하기 어려웠다 [738] .

예정된 개혁이 연기된 후, 정부는 국가의 교회 정책까지 비판하던 국가두마에 대해 곤란한 입장에 처하게 되었다. 그러나 각료회의 의장 P. A. 스톨리핀은 정부가 전통적으로 고수해 온 입장을 포기하지 않았다. 1907년 3월 6일 제2차 국가두마 회의에서 그는 다음과 같이 말했다: “…정부는 정교회에 대한 자신의 입장을 확고히 하고, 수세기에 걸친 러시아 국가와 기독교 교회 간의 유대가 모든 양심 자유에 관한 법률의 기초로 ‘기독교 국가’의 원칙을 삼아야 할 의무를 지게 한다는 점을 분명히 해야 했다. 그 원칙에 따르면, 정교회는 지배적인 교회로서 국가로부터 특별한 존경을 받고 특별한 보호를 누린다. 정교회의 권리와 특권을 보호함으로써, 당국은 그로 인해 정교회의 내부 운영과 체제에 대한 완전한 자유를 보호하고, 국가의 일반 법률에 부합하는 정교회의 모든 시도에 협력해야 할 의무가 있다.” 1909년 5월 22일 제3차 국가두마에서 행한 또 다른 연설에서 스톨리핀은 총대주교직이 폐지된 후 모든 “공의회 권한”이 성스러운 통치 시노드로 이관되었다고 선언했다. “이 시점부터 교리 문제와 교회법 문제에서 성스러운 통치 시노드는 완전히 자율적으로 활동한다. 시노드는 국가 권력에 구애받지 않으며, 군주의 승인을 직접 받아야 하고 교회의 내부 관리 및 내부 체제에 관한 교회 입법 문제 에서도 그러하다”[739] .

이러한 발췌문은 정부가 여전히 1832년 기본법의 관점을 고수하고 있었음을 보여주며, 이 기본법의 문구는 1906년 새 판에서도 어떠한 변경도 거치지 않았다. 1906년판 ‘기본법’ 제65조가 교회 법안을 일반 국가 법안과 구분하는지 여부에 대한 문제는 본질적으로 법학자들의 이론적 논쟁 수준에 머물렀다. 반면 실제로 국가두마에서 논의된 법률들은 교회와도 관련이 있었으며, 법안이 정부에 의해 제출되었다는 사실만으로도 군주와 교회 간의 직접적인 관계는 사라지게 되었다. 교회 행정의 모든 영역을 다루었던 국가두마 연사들의 비판적 발언에서, 특히 V. K. 사블러 [740] 가 수석검사로 임명된 이후, 바로 이러한 관계에 대한 공격이 점점 더 거세졌다.

이러한 비판에 대해 국가두마에는 물론 근거가 부족하지 않았다. 이에 대해 당시 홀름 주교이자 1908~1912년 성직자회의 위원, 그리고 민족주의당 소속 제3기 국가두마 의원이었던 에블로기 게오르기예프스키 대주교가 회고록에서 다음과 같이 기록하고 있다. “교회의 위상 저하와 국가 권력에 대한 종속성은 시노드 내에서 매우 강하게 느껴졌다. 오버-프로쿠로르는 각료회의의 일원이었다. 각 각료회의는 저마다의 정책을 가지고 있었고, 상층부도 이에 영향을 미쳤으며, 오버-프로쿠로르는 교회의 목소리를 전혀 고려하지 않은 채 자신이 받은 지침에 따라 시노드의 활동을 이끌었다. 시노드는 독자적인 입장이 없었으며, 의견을 제시할 수도 없었고, 의견을 제시하는 것 자체에 익숙하지도 않았다. 국가적 원리가 모든 것을 압도했다. 세속 권력의 우위는 교회의 자유를 위에서 아래까지 억압했다… 이러한 오랜 기간의 강요된 침묵과 국가에 대한 복종은 시노드 내부에서도 정통 기독교의 본래 원칙과는 어울리지 않는 습관을 형성하게 했는데, 바로 ‘외형적이고 형식적인 교회 권위의 정신으로 사안을 처리하고, 자신의 계층적 결정을 절대적으로 따르게 하는 것’이었다”[741] . 그러나 국가두마에서 예블로기이는 수석 검사를 지지하는 것이 필요하다고 여겼다. 군주와 교회 간의 직접적인 관계 문제는 성직자회의 내에서도 더욱 심각해졌다. “몇 차례나,” 유로기우스는 회상한다, “성직자회의에서 수석 위원이 적어도 오버-프로쿠로르가 입회한 상태에서 군주에게 보고를 해야 한다는 문제가 제기되었다. 그러나 이 일은 아무런 결과도 낳지 못했다.” 사블러의 오버프로쿠로르직은 여론 및 국가두마와의 관계에서 정부의 교회·정치적 입지를 상당히 복잡하게 만들었다. 다시 예블로기의 말을 인용하자면: “오버프로쿠로르가 비교적 수용 가능했고 교회와의 화해 방안을 모색하던 시절에는 시노드의 처지가 더 수월했다. 이즈볼스키와 루키야노프가 바로 그런 사람들이었다… 반면 사블러 수석검사는 교회를 아주 잘 알고 사랑했으며, 교회를 위해 많은 노력을 기울였다. 하지만 여기서 또 다른 문제가 발생했다. 사회와 두마에서 그의 이름은 라스푸틴과 연관되어 있었다”[742] . 이 불길한 인물의 영향력은 사블러뿐만 아니라 사회 상류층과 관료층의 상당 부분까지 미쳤으며, 이는 교회의 처지에 지극히 불리한 영향을 미쳤다. 두마의 사블레르에 대한 적대감은 실제로 자유주의 정당뿐만 아니라 보수 정당 측에서도 교회 행정 체제 전체에 대한 극심한 반감을 불러일으켰다. 바로 극단적 군주주의자인 V. M. 푸리슈케비치가 두마 연단에서 다음과 같이 발언했다. “좌파도, 혁명가도, 사회민주주의자도, 카데트도, 트루도비키도 – 그 누구도 지난 3~4년, 10년 동안… 현재 재임 중인 오버-프로쿠로르만큼 정교회에 큰 해를 끼친 사람은 없다”[743] . 정부가 제출한 모든 법안 중 교회 문제와 관련된 것은 교회에 대한 비판의 빌미가 되었다 [744] . 성직자 출신 의원들의 정치적 입장 또한 교회에 많은 골칫거리가 되었는데, 이는 사회의 눈에는 그들이 법에 따라 국민 대표일 뿐만 아니라 국가 두마 내 교회의 대표자로 보였기 때문이다. 이러한 의원 대다수는 보수적인 성향으로 인해 우파나 중도파(10월파)에 가담하여 정부를 지지했고, 그 결과 그들의 입장은 교회 전체의 입장으로 간주되게 되었다 [745] . 제4대 국가두마 선거를 앞두고 사블레르는 성직자들을 중심으로 독자적인 성직자 정당을 창당할 생각을 하게 되었고, 이를 위해 에블로기우스 주교를 설득하려 했다. 유로기우스 주교는 클레리칼리즘이 러시아 교회에 해만 끼칠 것이라고 주장하며 이를 거절했다. 이러한 견해는 사블러의 공감을 얻지 못했고, 그는 자신의 교구에서 대체로 극단적인 군주주의 세력을 공개적으로 지지하던 주교들을 의지하기로 했다 [746] .

라스푸틴의 등장은 “러시아 사회의 상류층에서 두마와 교회 간의 불화를 심화시켰다”고 예블로기 게오르기예프스키는 기록하고 있다. 그는 스스로도 이러한 상류층에 속해 있었으며, 상트페테르부르크에서 3년 동안 의원 및 성직자회의 위원으로 재직하는 동안 이 모험가의 활동을 직접 관찰할 충분한 기회를 가졌다 [747] . “장로” 그리고리 라스푸틴-노비흐(1916년 12월 17일 암살됨)라는 인물은 모든 반대 세력에 대한 도전이었으며, 이들의 결집과 국가 권력에 대한 압박 강화, 그리고 궁극적으로는 혁명 준비에 적지 않은 역할을 했다. 차르 러시아의 마지막 20년 동안을 다룬 풍부한 회고록 문헌이 지닌 선택성과 주관성에도 불구하고, 이 문헌들은 라스푸틴의 지지자들이 그를 출세 목적으로 이용했으며, 반대자들, 특히 국가두마의 좌파 정당들은 그를 자신들의 반정부 발언을 위한 편리한 표적으로 삼았음을 분명히 증언하고 있다. 라스푸틴이 고위 공직자, 심지어 장관들의 임명에 미친 역할과 황실, 특히 황후에게 미친 영향은 널리 알려져 있다. 이 놀라운 현상의 종교적·심리적 동기는 상세한 고찰이 필요하다 [748] .

라스푸틴의 등장은 러시아 종교 생활의 특정 경향과 관련이 있었는데, 이러한 경향은 농민층과 유럽식 교육을 받은 상류층 모두에게 동등하게 내재되어 있었으며, 그 뿌리는 러시아의 이단 사 로 거슬러 올라간다. 미트로폴리트 예블로기이는 라스푸틴을 다음과 같이 묘사한다: “…하나님과 위업을 추구하던 시베리아의 방랑자이자, 동시에 방탕하고 타락한 사람, 악마적인 힘을 지닌 본성을 가진 그는 처음에는 자신의 영혼과 삶 속에서 비극을 조화시켰다. 열정적인 종교적 위업과 급격한 상승은 죄의 심연으로의 추락과 교차했다. 그가 이 비극의 끔찍함을 자각하고 있던 동안에는 아직 모든 것이 잃어버린 것은 아니었으나, 그는 이후 자신의 타락을 정당화하는 지경에 이르렀고, 그것이 바로 끝이었다”[749] . 상류층에서 라스푸틴을 인정했던 것은 그들이 종파적인 종교성에 기울어져 있었기 때문이다. 러시아 종파주의의 역사에는 왜곡되었지만 끈질기게 고수되어 온 기독교 금욕주의에 대한 이해의 사례가 많이 있다. 라스푸틴 현상은 러시아 영성의 또 다른 현상인 ‘성스러운 광기’, 즉 ‘유로드스투’와도 관련이 있는데, 이는 종종 종파주의의 경계선에 서 있곤 했다. 고대 기독교 시절부터 존재했던 ‘성스러운 어리석음’, 즉 그리스도를 위한 어리석음은, 자기 비하와 겸손을 통한 기독교적 완성에 이르는 길 중 하나로 러시아의 경건함에서 큰 역할을 한다. 처음에 라스푸틴은 진정한 ‘어리석은 자’로 여겨졌으며, 그로 인해 인정과 존경을 받을 자격이 있는 인물로 간주되었다. 1906년에 라스푸틴을 알게 된 니콜라이 2세는 그에게서 순수한 신앙을 가진 사람 [750] 을 보았다. 비록 처음에는 그렇게 보일 수도 있었으나, 이후 라스푸틴의 행동과 기독교 금욕주의에 대한 발언을 통해 그가 흐리스트파(хлысты) 종파에 속해 있음이 드러났다. 이 종파의 광범위한 확산에 대해, 주로 분파주의자들과의 투쟁에 몰두하고 있던 교구 지도부는 유감스럽게도 특별한 중요성을 부여하지 않았다 [751] . 라스푸틴을 중심으로 형성된 모임에서는 흐리스트파의 요소들이 매우 뚜렷하게 드러났다. 수도에서는 이것이 전혀 새로운 일이 아니었다. 19세기 초, 신비주의가 유행하던 시기뿐만 아니라 그 이후에도 흐리스트파의 병적인 종교성은 귀족층 사이에서 많은 추종자를 얻었기 때문에, 상류 사회에 라스푸틴이 등장할 토대는 이미 마련되어 있었다. 18세기의 흐리스트파와 마찬가지로, 그는 백색 및 흑색 성직자들에게 영향을 미치고 교회계에서 지지를 얻는 데 능숙했다. 상류층과 궁정에서 라스푸틴의 영향력은 이른바 ‘일리오도르 트루파노프 사건’에서 가장 뚜렷하게 드러났다.

수도사 일리오도르 트루파노프는 차리친(1910–1911)에서 설교를 통해 명성을 얻었다. 그는 지식인, 유대인, 국가두마를 공격하고 전제정치를 찬양하며 민중 사이에 동요를 일으킨 광신도였다. 스토리핀은 개입하기로 결정했고, 루키야노프 수석 검사의 주도로 성직자 회의는 일리오도르를 차리친 수도원에서 추방하기로 결의했다. 일리오도르는 이 명령을 무시했는데, 결국 일리오도르와 좋은 관계를 유지하던 라스푸틴의 중재로 인해 황제에 의해 취소되었다. 일리오도르는 또한 자신의 교구 주교인 게르모겐 돌가노프의 후원을 받고 있었다. 라스푸틴의 보복은 곧 이 고집 센 수석 검사를 덮쳤고, 그는 직위에서 해임되었다. 그의 후임자로는 라스푸틴의 측근인 V. K. 사블레르가 임명되었다. 예블로기의 회고록에는 신자들의 눈에서 성직자회의와 교회 행정부의 신뢰를 실추시킨 이 비극적인 사건에 대한 많은 세부 사항이 기록되어 있다.[752] . 1911년 말, 일리오도르와 게르모겐은 라스푸틴과 불화를 빚고 그에게 타락한 생활 방식을 고치라고 요구했으며, 당시 성직자회의 회원이었던 게르모겐은 심지어 공개적으로 라스푸틴을 파문하기도 했다. 그러나 라스푸틴이 더 강했다. 1911년 11월 30일, 일리오도르는 오버검찰총장의 지시에 따라 직위에서 해임되었고, 게르모겐은 회의 기간이 아직 끝나지 않았음에도 불구하고 성직자 회의에서 퇴출당했다. 게르모겐은 이에 복종하기를 거부하고 황제에게 성직자 회의에 대한 항의를 제기했으나, 황제는 그에게 서부 러시아의 한 수도원으로 물러나라고 명령했다. 사라토프 교구에서 사블러는 게르모겐에 대한 감사를 실시하여 그곳에서 소위 과실을 발견했다고 주장했으나, 이는 여론의 눈을 속일 수 없었다. 모든 사람은 게르모겐이 처벌받은 이유가 라스푸틴과의 의견 차이 때문이라는 것을 알고 있었다. 헤르모겐은 주교직을 잃고 1917년까지 유배지에 머물렀다. 이러한 사건들( )은 검열 당국의 조치에도 불구하고 사회가 큰 관심을 가지고 지켜보았으며, 국가두마에서도 여러 차례 이 문제를 제기했다; 예를 들어, 극우 성향의 의원인 V. V. 슐긴과 V. M. 푸리슈케비치는 깊은 우려를 표하며, 대검찰총장의 교회 정책이 군주의 권위를 훼손하고 있다고 지적했다. 온건 우파 역시 사블러 [753] 를 신랄하게 비난했다. 그러나 이 모든 것에도 불구하고, 라스푸틴의 후원을 받았기 때문이라는 일반적인 믿음에 따라, 황제 곁에서의 그의 지위는 여전히 변함없이 유지되었다.

1912년 11월 2일, 안토니 바드코프스키 대주교가 별세했다. 그의 뒤를 이어 블라디미르 보고야블렌스키 대주교가 그 자리를 맡았는데, 그는 사블러 및 라스푸틴과의 껄끄러운 관계에도 불구하고 초기에는 이 직책에서 입지를 다질 수 있었다. 이는 전쟁이 발발하면서 교회 문제가 뒷전으로 밀려났기 때문이다. 1915년 6월, 각료회의 개편에 따라 사블러는 해임되었고, A. D. 사마린이 수석 검사로 임명되었다. 온건한 보수주의자였던 사마린은 라스푸틴과의 투쟁을 시작하는 것을 자신의 의무로 여겼다. 차르와 황후 사이의 서신에서 알 수 있듯이, 라스푸틴의 영향 아래 알렉산드라 페도로브나는 사마린의 해임을 강력히 요구했고, 결국 1915년 가을에 이를 관철시켰다. 그의 후임자인 A. N. 볼진과 N. P. 라예프는 라스푸틴 세력으로부터 강력한 압력을 받았는데, 이 세력은 주교 임명까지 좌지우지할 정도였다. 이미 1912~1914년 사블레르 재임 시절, 라스푸틴이 후원하던 일부 인물들이 주교 및 성직자회의 [754] 의 구성원이 되었다. 그런데 1915년 11월 23일, 블라디미르 대주교는 키예프로 전임되었고, 상트페테르부르크 교구장으로는 라스푸틴의 후원을 받던 블라디카프카스 대주교 피티림 오크노프가 임명되었다. 라스푸틴의 강력한 요구에 따라 노년의 마카리 네프스키가 모스크바 대주교로, 바르나바 나크로핀이 토볼스크 주교로 임명되었으며, 설교에서 무제한적 전제정치를 옹호했던 니콘 로즈데스트벤스키가 성직자회의 위원으로 선출되었다. 이 세 사람은 모두 고등 교육을 받지 않았으며, 궁정에서는 그들의 소박함 [755] 을 높이 평가했다.

지난 2년간의 전쟁 기간 동안 교회 정책은 내각의 인사 변동에 좌우되었는데, 이는 군주의 완전한 무능력과 무력함을 여실히 드러냈다. 본래 군주에게 내재된 ‘독재 통치의 종교적 본질’에 대한 인식을 가능한 한 강화하려 했던 부인의 영향으로, 니콜라이 2세는 지방 자치 기관과의 협력을 완강히 거부했다. 정부 전반에 대한 반대 세력이 커짐에 따라, 국가두마의 여러 정당 소속 의원들은 정부의 교회 정책이 목적도 없고 체계도 없다는 점을 점점 더 강하게 비판했으며, 급진적인 개혁을 요구하는 목소리도 점점 더 커져만 갔다. 1916년 성직자 시노드 예산에 대한 논의는 모든 파벌의 성직자 출신 의원들이 “교회를 해방시켜야 하며, 교회를 모든 외부적이고 무관하며 무책임한 영향력으로부터 자유롭게 해야 한다… 교회는 국가의 손에 있는 도구로만 남아서는 안 된다”고 주장하는 계기가 되었다 [756] .

10년 전에 주어졌으나 여전히 이행되지 않은 전러시아 지역 공의회 소집 약속에 대한 이 상기시키는 말은 받아들여지지 않았다. 지역 공의회는 1917년 혁명 이후에야 비로소 소집될 수 있었다. 이는 수많은 고난을 겪어온 러시아 교회의 역사에서 새롭고 지극히 복잡한 시대를 열었다.

§ 10. 정부와 교회 소유지 문제

가) 교회 소유지에 대한 문제는 모스크바 국가에서 최종적인 해결책을 찾지 못했다. 비록 이론상으로는 교회 기관의 토지 소유권이 인정되었지만, 실제로는 농지 이용이 사실상 제한되고 수입의 일부가 국고로 납부됨으로써 그 권리가 끊임없이 침해되었다 [757] . 1677년 교회가 수도원 관리국(모나스티르스키 프리카즈)의 폐지를 관철시킨 후, 승리는 교회의 편에 있는 것처럼 보였다. 그러나 표트르 1세 치세 초기에 스웨덴과의 전쟁으로 인한 재정적 필요로 인해 교회 토지 문제가 다시금 의제로 떠올랐다.

1696년에 발표된 차르의 칙령은 교구 행정 기관과 수도원이 건축 비용, 곡물 비축량 등에 대한 연간 보고서를 제출하도록 한 것이었으나, 이는 새로운 조치가 아니었다 [758] . 지출 장부는 궁정 관리국(Дворцовый приказ)에 제출되어야 했는데, 이 기관은 페테르 대제 이전의 체제를 본떠 교구와 수도원의 경제 활동을 감독하는 임무를 맡고 있었다. 이 칙령은 1698년에 재차 발표되었는데, 이는 칙령이 제대로 이행되지 않았기 때문인 것으로 보인다 [759] . 1700년 10월 16일 아드리아노 총대주교가 서거한 후, 표트르 1세는 알렉세이 쿠르바토프(§ 2 참조)로부터 메모를 받았는데, 그는 차르의 주의를 총대주교청의 재정과 재정적 필요 시 교회 소유지를 활용할 가능성에 돌렸다 [760] . 1700년 12월 16일 궁정 관리국이 폐지되었고, 1701년 1월 24일 수도원 관리국이 복원되었으며, 그 수장에는 쿠르바토프가 추천한 보야린 이. 아. 무신-푸시킨이 임명되었다 [761] . 그의 직무에는 17세기와 마찬가지로 교회 소유 토지에 있는 농민 가옥은 물론, 수익성 있는 부동산 및 제분소 등과 같은 산업용 건축물의 등록이 포함되었다.[762] 1701년, 수도원 관리국의 관할 하에 137,823채의 농민 가옥이 있었다.[763] . 이미 17세기에도 국가는 교회 기관의 서비스를 이용하여 이 농가들로부터 국고에 세금을 징수했다. 그러나 이제는 더욱 적극적으로 나서서 세금 징수를 장교들에게 맡겼다. 이러한 관행은 전례가 없는 것이었으며, 교구와 수도원들에서 불만을 야기했다. 수도원들은 드라군들을 위한 식량, 말의 사료, 그리고 차르의 부하로 들어온 외국인들을 위한 숙소를 제공해야 했다. 일부 영지는 제조소와 공장에 편입되거나 단순히 차르의 소유로 몰수되기도 했다. 때로는 교회의 소유지가 차르의 신하들에게 분배되거나 매각되기도 했다. 기존 세금은 인상되었고, 조선, 병원, 기병 연대 유지, 운하 건설 등을 위한 새로운 세금이 도입되었다.[764] 이러한 종종 자의적이고 성의 없이 마련된 조치들의 결과로 영지의 쇠퇴, 수익성 저하, 그리고 결국 농민들의 도피가 발생했다. 1721년까지는 수도원 관리국이 수도원들에게 그들 자신의 영지를 임대해 주면서, 그 영지에서 일정 세금을 납부한다는 조건을 붙이기도 했다 [765] .

가구 조사(인구 조사)는 1701년부터 1707년까지 진행되었으며, 이후 수정이 가해져 1710년에 ‘1710년 타벨’[766] 이라는 명칭으로 완성되었다. 이 타벨은 교구 행정 기관과 주교들의 급여 체계도 정비했다. 교구 행정부에 귀속된 특정 토지의 수익은 그 운영비로 사용되었으며, 그 외의 영지는 자선 기관, 학교 및 병원의 운영비를 충당했다. 그 결과 두 가지 유형의 영지가 형성되었는데, 하나는 교회 기관의 운영을 위해 지정된 이른바 “지정된 영지”이고, 다른 하나는 국고를 충당하기 위한 “비지정 영지”였다 [767] . 표트르 1세의 통치 말기에 두 번째 그룹에서 징수된 세금은 1720년에 31,075루블, 1723년에 42,924루블, 1724년에 83,218루블을 기록했다 [768] 수도원의 예산 지원금을 제한하여 재위 기간 중 수도자 수를 줄이겠다는 차르의 지시는 이행되지 않았다. 1724년 타벨리의 배분표에 따르면, 수도자 1인당 급여는 6루블과 곡물 5첼베르트였으며, 수도원장에게는 추가분이 지급되었다. 그러나 이 금액조차 항상 전액 지급되지는 않았다 [769] .

1717년에 설립된 콜레지아들이 1720년부터 활동을 시작하면서, 모든 명령부(그중에는 수도원 명령부도 포함됨)가 해체되었다. 국가 세입을 관장하던 카메르 콜레지아는 1720년 8월 17일 표트르 대제의 칙령에 따라, 영지 관리에 관한 수도원 관리국의 기능을 승계했을 뿐만 아니라 그 직원들까지 인수했다; 국가 지출을 감독하는 기관인 슈타츠-콘토라는 이 영지들에서 발생하는 수입의 사용 상황을 감시했다 [770] . 몇 달 후, 성스러운 시노드의 설립은 새로운 변화를 가져왔다 [771] . 이미 제1차 영성 콜레기아 회의에서 이제 교회 영지를 어떻게 관리해야 할지 차르에게 문의하기로 결정되었다. “차르 폐하의 이익을 추구한다”고 확언한 보고서(§ 3 참조)의 마지막 부분에는, 마치 “영적 규정”이 영지 관리가 영적 위원회의 소관이어야 한다고 규정했다는 내용이 담겨 있었다. 비록 이 주장이 사실과 달랐지만, 차르는 성스러운 시노드(성직자 회의가 이렇게 개칭되었다)의 요청을 받아들여 교회 소유지를 교회 당국의 관리 하에 돌려주었다 [772] . 성스러운 시노드의 청원에 따라 기존의 수도원 관리국이 복원되었으나, 이번에는 ‘시노드 행정 카메르-콘토라’라는 명칭의 시노드 산하 기관으로 재편되었다. 이 기관은 국가 세금을 징수하여 보고서와 함께 카메르-콜레기아와 슈타츠-콘토라에 전달하는 임무를 맡았다. 언급된 두 콜레기아는 감독 및 통제 업무에 있어 시노달 카메르-콘토라에 대한 상급 기관으로서 기능했으며, 반면 성시노드는 교구 내 자신의 전권대표인 이른바 ‘위원’들에 대해 지시권을 행사했으며, 이 위원들에게는 교구 및 영지 관리 기관들이 종속되어 있었다 [773] . 국가의 관점에서 볼 때 이 제도는 그 효과를 입증하지 못했는데, 이미 1721–1722년에 교회 소유지에서 발생한 세금 체납액은 120,000루블에 달했다. 이에 따라 표트르 1세는 각 위원회의 요청에 따라 시노드 위원, 시노드 관리 및 수도원 운영비를 최소한으로 제한하고 이를 곡물로 지급하도록 명령했다. 특별 감사관들이 각 교구에서 체납액의 일부를 징수하자마자, 황제는 이 금액에 비례하여 급여를 지급하도록 허가했고, 성스러운 시노드의 간절한 요청을 받아들여 비로소 수당을 전액 지급하도록 명령했다 [774] . 세속화 과정 전반에 걸쳐, 특히 18세기 전반에는 국가 재정이 이러한 체납금으로 인해 상당한 손실을 입었다. 세금 명부는 부주의하게 작성되기도 했고, 때로는 고의로 잘못 작성되기도 했으며, 교구 당국은 국세 징수에 전혀 관심이 없었다. 게다가 국가 세금 제도는 지나치게 번거로웠고, 회계 보고는 지극히 복잡했다 [775] .

이러한 행정 관행의 결과로, 표트르 1세 치세 말기에 이르러 국가 기관들은 “지정된” 교회 소유지가 본질적으로 국가에 속한다고 점차 여기게 되었다. 교회 소유 토지에서 발생하는 세수 중 가장 큰 부분은 바로 “지정된” 영지에서 나왔으며, 이때부터 이 자금은 전적으로 국가 지출을 위해 할당된 것이며 시노드는 이에 관여할 바가 없다는 견해가 굳어졌다 [776] . 1724년 표트르 1세는 “지정된” 영지에 대한 세금을 재검토하고자 하는 의사를 밝히고, 성시노드에 “앞으로 인원 수와 그들에게 지급되는 봉급, 교회 운영비, 그리고 가사 경비를 반드시 확정하라”고 명령했다. 비록 1724년에 작성된 정원이 표피르 1세 재위 기간 동안 시행되지는 않았지만, 총 세금액에서 교회 기관을 위해 할당하는 금액에 관한 문서들은 이미 준비되어 있었다 [777] .

b) 1726년 7월, 성직자 회의(Svyateishchiy Sinod)는 두 부서로 나뉘었는데, 그중 두 번째 부서는 같은 해 9월 26일에 ‘성직자 회의 행정 경제 위원회(Коллегия экономии синодального правления)’라는 명칭을 부여받았다. 재판 및 행정 외에도, 이 기관에는 “이전 총대주교 관할부 및 당시 총대주교 관할 하에 있던 다른 명령부들의 사례를 따라 징수 및 재정 관리와 그 밖의 유사한 업무를 감독하는 것”이 의무로 부여되었다. 재정 위원회에는 “세속적인 사안을 최고 상원에 보고하는 것”이 맡겨졌는데, 다시 말해 이 위원회는 최고 상원에 종속되어 있었다 [778] . 이러한 상황에서 성직자 회의는 무엇보다도 교회의 처분 하에 있던 “특정” 영지로부터의 수입에 관심을 두었다. 성직자 회의는 1724년 규정 이전과 같이 이 금액을 그대로 유지해 줄 것을 예카테리나 1세 여제에게 요청했는데, 이는 성직자 회의의 견해에 따르면 해당 규정이 부적절했기 때문이다 [779] . 최고 비밀 평의회는 상원과 협의하여, 표트르 대제가 정한 “특정” 및 “비특정” 교회 토지의 구분이 새로운 칙령이 내려질 때까지 유지되어야 한다고 결정했다. 상원은 시노달 경제 위원회를 교회 행정 기구 내의 자기관으로 간주할 수 있었다. 이 위원회는 비록 시노달의 일부로 여겨졌으나, 세속 관료들로 구성되어 있었으며, 당시 이미 폐지된 카메르-콘토라의 업무를 상원의 행정 감독 하에 수행하고 있었다 [780] . 이 새로운 제도는 세금 징수상의 어려움을 극복하지 못했으며, 8년(1724–1732) 동안 체납액은 81,000루블로 증가했다. 경제위원회와 더불어 상원 스스로도 세금 징수에 나섰는데, 주 당국을 동원하고 1736년에 적자의 실질적인 원인이 수도원 관리들의 태만 때문이라고 선언했다 [781] . 이후 상황이 전개되면서 상원이 경제위원회에 대한 업무 통제를 더욱 엄격하게 행사하게 되었다.

1738년 4월 15일자 상원 칙령에는, 해당 위원회가 “상원의 관할 하에 있어야 하며, 이때부터 시노드는 해당 위원회를 관할하지 말아야 한다. 왜냐하면 그 위원회에는 상금 징수와 기타 경제 관련 업무가 포함되어 있는데, 이는 상원의 관할에 속하는 반면, 시노드와 관련될 수 있는 종교적 업무는 존재하지 않기 때문이다”[782] . 경제 위원회와 관련된 모든 사안에 대해, 성스러운 시노드는 상원에 문의해야 할 의무가 있었다. 성스러운 시노드와 독립된 경제 위원회는 나중에 아르세니 마체예비치 대주교가 불평했듯이, 타타르족보다 더 심하게 교회 소유지를 관리하기 시작했다. 세금 징수 체계의 복잡성으로 인해 세금의 압박은 더욱 심해졌다. 경제위원회는 인두세 형태의 세금을 요구했으나 , 현지에서는 사실상 가구 단위로 징수되었다. 그 결과, 아무런 근거도 없고 감당하기 힘든 과도한 징수가 발생했다. 예를 들어, 1744년 로스토프 교구 내 교회 소유 토지에 있는 4,412가구에는 16,527명의 납세 의무 농민이 등록되어 있었는데, 이들은 모두 “지정된” 농민으로 분류되어 경제위원회에 4,000루블을 납부해야 했다 [783] 1740년에 이어 모든 “지정된” 교회 소유지는 콜레기아의 관할로 이관되었다. “이처럼 콜레기아는 1738년부터 교회의 재산적 지위가 거의 전적으로 좌우되는 기관이 되었다”[784] . 1739년 1월 2일자 칙령은 “성직자들이 남긴 유품과 돈, 그리고 온갖 물건”조차도 경제 위원회의 관리 대상에 포함된다고 규정했다. 이로써 수도사들의 유산이 성직자 회의에 이관되었던 “영적 규정”의 “부칙” 제61조가 폐지되었다 [785] .

특히 안나 이오안노브나 치세 때 막강한 권한을 행사했던 이 위원회의 독자적인 활동은 국고에 아무런 이익도 가져다주지 못했다. 1738년에 한 시노달 관할 구역의 체납 세액만 40,000루블에 달한 반면, 앞서 언급한 바와 같이 1732년 모든 교구의 총 체납액은 81,000루블에 불과했다. 안나 이오안노브나 여제 치하에서는 심지어 특별한 체납세 징수 사무소가 설립되었는데, 이곳은 비상한 권한을 부여받았으나, 그 활동은 악명 높은 여제의 비밀 사무소 못지않게 국가 재정에 해로운 것으로 드러났다. 이 기관은 세속 영지든 교회 영지든 모든 영지에서 체납된 세금을 가장 무자비한 방식으로 징수하도록 지시받았으며, 마을에서 고문조차 서슴지 않고 횡포를 부리던 군사 집행대를 지휘할 권한을 가지고 있었다. 터키 전쟁 당시 국가 재정은 매우 비참한 상태였으며, 이에 상응하는 재정·행정적 압박 조치들이 취해졌다. “많은 지방이 마치 전쟁이나 전염병으로 황폐화된 것과 같다”고 미니히 원수 [786] 는 선언했다. 1742년 11월 17일, 노브고로드 대주교 암브로시우스 유슈케비치와 로스토프 대주교 아르세니 마체예비치는 엘리자베타 황후에게 상소를 올렸는데, 그 안에서 “우리의 지극히 거룩한 경제 정책”이 “기독교 법을 무시하고 교회 용품까지 손대고 있다”며 쓰라린 불만을 토로했다… 터키 치하에서보다 우리 러시아 내에서 우리 교회가 더 큰 고통을 겪고 있다”고 썼다. 같은 해 12월 27일자 추가 보고에서 두 성직자는 다음과 같이 지적했다: “그뿐만 아니라, 오랫동안 고통받아 온 우리 어머니인 교회를 더 이상 짓누르는 것은 위험하며, 그리하여 우리에게 영혼을 구원해 주는 교회의 젖줄이 마르지 않도록 해야 한다”고 지적하며, 황후에게 “그리스도의 교회를 불쌍히 여겨 달라”고 간청했다(§ 8 참조)[787] .

1744년 7월 15일, 엘리자베타 황후는 경제 위원회를 폐지하고, 교회 소유지를 성스러운 시노드의 관리하에 넘기도록 명령했으며, 이에 따라 시노드 산하에 별도의 시노드 경제 관리 사무국이 설립되었다 [788] . 성스러운 시노드는 서둘러 성직자 중에서 대표들을 사무국으로 파견했으며, 이로 인해 그곳에 세속 관료들을 임명할 것을 요구했던 오버-프로쿠로르 야. 프. 샤호프스키 공작과 오랜 갈등을 빚게 되었다 [789] . 오버-검찰총장은 교회 문제를 표트르 대제의 관점에서 바라보았으며, 이는 엘리자베타 황후의 지향과 일치했다. “교회 재산권 정비를 시도했던 마지막 시기의 가장 본질적인 특징은, 최고 교회 당국이 입법 및 명령을 통해 피터 1세가 남긴 유언으로 되돌아가려는 노골적인 열망이었다”[790] ,라고 세속화 시기 를 연구하는 학자는 주장한다. 이 주장은 사실과 완전히 일치하지 않는다. 물론 1744년 7월 15일자 칙령은 형식적으로 1721년 2월 14일자 표트르 1세의 명령과 어느 정도 유사점을 보였으나, 이후 수십 년간의 상황 전개로 인해 정부는 교회 재산의 관리 및 통제에 대한 참여를 더 이상 포기할 수 없는 지경에 이르렀다. 오버프로쿠로르와 성직자회의 간의 장기화된 논쟁은 때때로 인신공격으로까지 번지기도 했으며 [791] , 그 결과 엘리자베타 정부로 하여금 7월 15일 칙령을 실수로 간주하게 만들었고, 교회 토지의 완전한 세속화를 준비하게 되었다. 이러한 결론은 엘리자베타 치세 때 이미 결정된 사항을 단지 실행에 옮겼을 뿐인 표트르 3세와 예카테리나 2세의 행보를 평가하는 데 있어 중요하다. 오버-검찰관 샤호브스키는 1701~1720년 수도원 관리국에서 이미 시행되었던 것처럼, 경제 관리청이 세속 관료들로 구성되어야 한다고 강력히 주장했다. 동시에 그들에게는 현장에서 교회 소유지의 관리를 감독하는 임무가 부여되었다. 샤호브스키는 심지어 후자를 위해 가장 꼼꼼한 통제를 위한 조치를 상세히 규정하는 특별 지침서까지 발간하도록 했다. 시노달 사무 처리의 지체성은 오버-프로쿠로르의 불만을 점점 더 불러일으켰으며, 종종 그를 직접적인 항의로 몰아넣었다.

1748년 10월 1일, 샤호프스키 공작의 주도로 발령된 명의 칙령은 정부가 다시 교회 소유지에 관심을 갖게 되었으며 1744년 7월 15일자 칙령을 폐지할 의도가 있음을 명백히 보여주었다. 1748년 칙령은 성직자 회의(시노드)에 교회 소유지에서 발생하는 수입에 대한 가장 정확한 자료와 그 지출 내역에 대한 상세한 정보, 그리고 해당 소유지에 거주하는 남성 주민 수를 요구했으며; 그 외에도 현금 및 곡물 비축량과 각 항목별 수입에 대한 보고가 요구되었으며, 여기에는 지주들에게 납부하는 농민들의 현물 부역 [792] 도 포함되었다. 이 마지막 요구 사항은 성직자 회의에 극심한 당혹감을 불러일으켰다. 지금까지 교구 주교들이나 수도원 어느 쪽도 농민들의 현물 납부에 대해 보고한 적이 없었는데, 이는 항상 자신들의 이익을 위해 징수해 왔기 때문이었으며, 따라서 보고서에는 부정확하고 과소 보고된 자료가 제시될 것으로 예상되었다. 성스러운 시노드에게는 정부에 제출할 정확한 정보를 얻을 가능성이 전혀 없었다. 교구들로부터 시노드로 보고서가 매우 느리게 접수되었기 때문에, 시노드는 1749년 여름에 부분적인 보고서만을 제출할 수 있었는데, 수석 검사는 이를 부정확하고 불완전하다고 판단했다. 이 보고서는 샤호프스키가 사임한 후인 1754년이 되어서야 비로소 정부에 제출되었다. 모든 노력에도 불구하고, 재정 자료는 여전히 의심스러워 보였다. 그럼에도 불구하고 1754년 성스러운 시노드의 보고서는 교회 소유 토지에 거주하는 농민 인구에 대해 어느 정도 파악할 수 있게 해주었다. 교구 소유지(시노달 지역을 포함)에는 647,481명이, 9개 스타우로피기알 수도원의 소유지에는 203,587명이 등록되어 있었으며, 따라서 총 851,078명의 남성 인구가 있었다 [793] .

1753년 12월 31일, 성직자 회의는 그 권한을 행사하여 “지정된” 영지와 “비지정된” 영지 간의 구분을 폐지했다. “미지정” 영지의 농민들이 1744년 7월 15일 칙령에 따라 자신들이 종교 당국의 관할로 이관된다는 사실을 알게 되자, 그들 사이에서 소요가 일어났으며, 이러한 변화로 인해 그들이 기대할 수 있는 것은 억압과 자의적 통치의 강화뿐이라는 것이 분명해졌다 [794] . 교회 소유 토지의 세속화가 이루어질 때까지 계속된 이러한 소동은 교회 측의 영지 관리가 완전히 불만족스러웠음을 증명해 주었다 [795] .

동시에 시노드와 정부 사이에는 수도원에 장애인 및 군 복무에서 제대된 사람들을 수용하는 문제를 둘러싸고 새로운 의견 차이가 발생했다. 이미 표트르 1세는 수도원들이 노인과 장애인을 위한 시설을 마련할 것을 요구했었다. 이에 관한 칙령은 그 후에도 수차례 반복되었다 [796] , 그리고 1753년에는 황후 내각에서 성직자 회의에 수도원에 수용된 장애인 수를 보고하라는 요구가 전달되었다 . 성스러운 시노드는 확고하게 정해진 정원이 없어 수도원이 장애인 수용 인원을 정확히 파악할 수 없다고 보고했다. 이 주제에 대한 서신 교환은 수년 동안 이어졌다. 1757년 10월 6일, 황후 폐하의 회의는 성직자 회의에 칙령을 내렸는데, 이 칙령은 장애인 문제 해결과 더불어 교회 소유지의 관리를 재편하는 내용을 담고 있었다. “지난 9월 30일, – 칙령에는 다음과 같이 명시되어 있었다 – 황제 폐하께서 회의에 친히 참석하시어 다음과 같이 명하셨다”: 1) 교회 소유지는 퇴역 장교들이 관리해야 한다; 2) 교회 소유지는 재정적 측면에서 사적 토지 소유와 동등하게 취급해야 한다; 3) 수입은 교구 행정 기관과 수도원의 국고로 귀속되어야 한다; 4) 이들 기관의 운영비로는 정원에 명시된 금액만을 사용할 수 있다; 5) 수도원은 장애인을 부양할 의무가 있으며, 이를 위해 장애인 보호 시설을 건설해야 한다; 잉여 자금은 국가 국고로 귀속되어야 한다 [797] . 또한 성스러운 시노드에게는 다음 사항들이 요구되었다: 1) 수도원 정원의 조속한 확정; 2) 수입에 대한 정확한 자료; 3) 장애인 수용에 대한 수도원의 수용 능력에 관한 정보. 이러한 재편의 주된 원인은 무엇보다도 성스러운 시노드가 영지의 경제적 상태와 그로부터 발생하는 수입에 대해 보고할 능력이 없었기 때문이다. 게다가 7년 전쟁 기간 중 지출이 증가함에 따라 국고가 곤란한 상황에 처해 있었기에, 평소에는 대개 대외 정책과 전쟁 문제만 다루던 황제 폐하의 회의가 교회 소유 토지 문제에 주목하게 된 점은 주목할 만하다. 이미 그해 8월, 회의는 성직자 회의에 35만 루블의 강제 차입을 강요했다. 그리고 마침내 회의 구성원들은 교회 소유지에 대한 국가 관리의 필요성에 관한 보고서를 작성했다. 게다가 전쟁 상황 속에서 장애인 문제가 특히 시급해졌다 [798] .

교회 영지에 대한 문제가 circulus vitiosus [악순환(라틴어)]의 범위를 벗어나지 못했던 반세기 동안, 엘리자베타 정부만큼 명확한 결정을 내리지 못하는 무능함과, 그토록 많은 망설임과 일관성 없는 태도를 보인 정부는 없었다. 동시에, A. 자브얄로프가 정당하게 지적했듯이, 이 기간 동안 교회에 속한 토지 소유권은 단 한 번도 의문의 대상이 된 적이 없었으며, 문제는 오직 그 토지를 관리할 권리에 대해서만 제기되었다 [799] . 이유는 정부가 17세기와 18세기의 고위 성직자들, 예를 들어 아르세니 마체예비치의 견해를 공유했기 때문이거나, 정부가 교회 소유지를 단순히 몰수할 용기가 부족했기 때문이라고 보기 어렵다. 아마도 결정적인 요인은 이 문제뿐만 아니라 전반적으로 볼 때, 표트르 1세의 교회 개혁 자체가 미온적이었기 때문일 것이다. 세속화 시기 정부의 정책은 교회의 사실상의 소유권을 무시하면서도 법적으로는 건드리지 않은 채, 국고를 위해 교회 영지를 최대한 합리적으로 활용해야 한다는 표트르의 생각에서 비롯되었다. 정부 정책의 변동은 특정 시점의 국고 상태에 따라, 그리고 그 시점에서 세속적 관리와 종교적 관리 중 어느 쪽이 더 유리한지에 대한 판단에 좌우되었다. 이러한 상황에서 성직자 회의는 유연하게 대처하며, 자신의 소유권을 주장함으로써 교회 소유지에 대한 부분적 또는 완전한 관리권을 놓고 투쟁할 수 있었다. 오랜 갈등의 해결에는 교구와 수도원의 예산, 즉 ‘샤타’의 확정이 기여했는데, 이에 대해서는 1757년 10월 6일 칙령에서 다시 언급되고 있다. 교회 기관의 유지에 필요한 총액을 정함으로써, 정부는 교회 재산에서 발생하는 잉여 수입을 자유롭게 처분할 수 있게 되었다. 그러나 이 문제에 대한 명확성은 결코 성스러운 시노드의 이익에 부합하지 않았는데, 시노드는 불확실성의 장막 뒤에 자신의 수입과 지출을 숨기려 했기 때문이다. 성스러운 시노드는 고정된 예산 편성의 결과를 정부보다 훨씬 더 명확하게 예견하고 있었던 것으로 보인다. 1724년, 1727년, 1739년, 1740년에 정부는 성직자 정원 제도의 도입 가능성을 시노드에 거듭 상기시켰으나, 매번 시노드가 끊임없이 새로운 핑계를 대며 회피할 수 있을 정도로 그 주장이 결코 강력하지는 않았다. 성직자회의는 각 직책 배정안마다 정확한 데이터를 확보할 수 없다는 점을 근거로 제시하며, 이를 자신들에게 구속력 있는 것으로 인정하기를 거부했다. 성직자회의가 이 문제에서 틀렸다고 단정할 수도 없는데, 행정 체계의 끊임없는 변화로 인해 교회 소유지에서 발생하는 수입 규모를 명확히 파악하는 것이 사실상 거의 불가능했을 수 있기 때문이다.[800] .

엘리자베타 여제의 20년 통치 기간 동안 성직자회의가 취한 전술은 여제의 성격과 교회에 대한 그녀의 호의적인 태도를 고려한 것이었다. 로스토프 대주교 아르세니 마체예비치의 단호한 반대 외에는 공개적인 항의는 없었으며, 국가 권력이 취한 조치들을 마비시키려는 목적으로 관료적 지연 전술이 사용되었고, 이는 적지 않은 성과를 거두기도 했다. 이러한 운명은 1757년 10월 6일자, 그리고 1758년 3월 29일자 성시노드에 대한 요구 예산 제출 칙령에도 닥쳤으며, 1759년 1월에는 1748년 10월 1일자 칙령에 대한 재촉이 이어졌다. 이에 대한 답변에서 성스러운 시노드는 1754년의 보고서를 인용했으나, 그 보고서는 이미 당시에도 불만족스러운 것으로 인정된 바 있었다. 1759년 1월 22일, 상원은 경제 행정국에 특별 검사를 임명할 것임을 시노드에 통보했으나, 성스러운 시노드는 1744년 6월 15일 칙령에 그러한 직책이 규정되어 있지 않다는 점을 지적하며 이에 항의했다. 당시 이미 병세가 악화되었던 황후가 성스러운 시노드의 이의 제기에 어떻게 반응했는지는 알려져 있지 않다 [801] . A. 자브얄로프는 황제 폐하의 회의가 성직자 회의에 보낸 몇 가지 지시를 근거로, 엘리자베타 여제의 통치 말기에 국가 이익을 대변하는 세력, 특히 상원이 교회 토지 소유권 문제에서 우위를 점하고 있었다고 결론지었다. 1760년 6월 24일과 8월 6일 상원과 열린 합동 회의에서 성직자 회의가 교회 소유지 관리 권한과 1757년 칙령의 일시적 효력 정지를 확보했다는 사실조차, 정부가 교회 소유지 관리 체계를 변경하려는 의도를 포기했다는 것을 증명하지는 못한다. 1757년에 발표된 개혁 [802] 이 신속히 시행되는 방향으로 일이 진행되고 있었다. 성스러운 시노드가 일시적인 성공을 거둘 수 있었던 것은, 교회 토지의 수입에서 매년 30만 루블을 정부에 지급하겠다는 약속을 지켰기 때문이다 [803] . 암브로시우스 제르티스-카멘스키 주교와 아르세니 마체예비치 대주교 간의 서신 교환을 통해, 당시 이미 고위 성직자들이 추가적인 세속화를 우려하고 있었음이 드러난다 [804] .

표트르 3세 치하에서 교회 소유지 관리 체제를 개혁하려는 움직임이 더욱 강력해졌는데, 이는 전반적인 교회 개혁의 필요성에 대한 황제의 신념과도 완전히 일치하는 것이었다(§ 8 참조). 이 개혁의 옹호자는 상원 총검사 A. I. 글레보프였으며, 그의 참여는 표트르 3세의 칙령 [805] 의 내용을 상당 부분 결정지었다. 1762년 2월 16일 상원에 보낸 칙령에서 황제는 엘리자베타가 “경건함과 조국의 이익을 조화시키고, 신앙의 직접적인 교리와 정통 동방 교회의 진정한 기초에서 스며든 남용과 편견을 현명하게 구별하여, 이 일시적인 삶에서 벗어난 것으로 판단된 수도자들을 이 세속적인 삶에서 벗어난 자들을 세속적인 근심과 걱정에서 해방시켜 주어야 한다고 판단하셨으며, 그 결과 1757년 9월 30일 당시 회의에 친히 참석하셔서, 주교 및 수도원 영지의 관리에 관한 이 국가 전체에 유익한 법제화를 직접 제정하셨다… 그러나 황제 폐하께서 최근 직접 상원에 참석하시어, 앞서 언급된 법제화를 즉시 그리고 총회와 공동으로 실질적으로 시행하도록 명하셨음에도 불구하고, 이 사안의 중요성을 고려할 때, 또한 다시금 무익한… 협의와 교섭으로 시간을 헛되이 낭비하지 않기 위해, 본문을 통해 우리 상원에 보다 명확히 명하노니, 앞서 기술된 엘리사베타 페트로브나 황후 폐하의 법령, 즉 같은 해 10월 6일 시노드와 상원에 회담 회의록 발췌본으로 공표된 바와 같이, 이제부터 가능한 한 신속히, 언급된 발췌문의 정확하고 직접적인 내용에 따라 어떠한 생략도 없이 실질적으로 시행되도록 하라”[806] . 1762년 3월 21일의 새로운 칙령 은 교회 토지에 관한 결정을 “전 국민에게 알리는 공고”로 공포하였으며, 경제위원회를 복원하였다 [807] . 종교 기관과 그 지도부는 영지 관리 의무에서 면제되었으며, 영지 관리 권한은 오베르 장교 및 참모 장교 출신의 국가 관리들에게 이관되었다(제1조). 교회 토지에 거주하던 농민들에게 부과되던 인두세는 1루블로 인상되었다 sup[808] . 보상 차원에서 농민들은 그동안 교회 영지 소유주를 위해 경작해 오던 경작지를 전적으로 사용할 수 있게 되었다. 교회 기관이 임대한 토지, 제분소, 어장 등은 임차인이 계속 보유하게 되었다. 루블 세금과 임대료는 경제위원회(제2조)의 금고로 들어갔으며, 이 위원회는 1724년 정원에 따라 이 자금으로 교회 기관과 수도원의 운영비를 지급해야 했다. 수도원과 교구 행정부는 경제위원회와의 합의에 따라 정해질 경계 내에서 산림, 목초지 및 어장에 대한 이용권을 유지했다(제3조). 토지를 소유하지 않고 국가 보조금을 받지 않던 수도원들은 어업, 과수원 등 기존의 경제적 생존 기반을 유지했다. 국가로부터 ‘루구’라는 보조금을 받던 수도원들은 앞으로도 이를 계속 받아야 했다(제4조).

프스코프, 노브고로드, 상트페테르부르크 주교좌는	연간 5,000루블씩
기타 교구	연간 3,000
모든 교구의 신학교	78,000
성직자회의 위원인 세 명의 주교에 대한 수당	각 2,000
그 외 성시노드 위원 및 기타 인사 – 1724년 정원에 따름:
10개 스타우로피기아 수도원의 아르히만드리트들	각 500(이전에는 100 루블과 곡물)
2급 수도원 원장들	각 200
3급 수도원 원장	각 150

제5조에서는 수도원을 3등급으로 분류하도록 규정하고 있으며, 이에 상응하는 수도사의 급여와 교회 운영비를 명시하고 있다.

형사 범죄를 제외하고, 영적 통치 기관에 대한 농민들의 위법 행위에 관한 모든 소송이 중단되었다. 이 사면 조치는 황제에게 큰 인기를 가져다주었으며, 훗날 “표트르 페도로비치 차르”에 관한 전설의 토대가 되었다. 이에 대한 기억은 푸가체프 반란 시기까지, 심지어 그 이후에도 민중 사이에서 살아남았다. 수도원에 장애인을 수용하라는 지시가 재확인되었다. 또 다른 칙령(1762년 4월 6일자)에 따르면, 같은 해 1월 당시 수도원에는 1,358명의 퇴역 장교와 병사들이 거주하고 있었으며, 이들의 생계비로 12,464루블과 곡물 3,333체베르 [809] 가 지출되었다. 제7조에서는 교회 소유지를 관리하던 장교들에게, 성공적인 경영 성과에 대해 수입 증가액의 10분의 1에 해당하는 포상금을 지급하도록 규정하고 있다. 4월 6일자 경제위원회 조직 및 영지 관리에 관한 추가 칙령은 관리 장교들에게 전액의 장교 급여를 지급하도록 명하고, 그들에게 영지에 대한 신속한 재고 조사를 요구했다 [810] .

표트르 3세의 칙령들은 완전한 세속화를 의미했으나, 일반적으로 이는 1764년 예카테리나 2세의 칙령과만 연관 지어진다. 예카테리나는 표트르 3세가 마련한 기초를 유지하면서 세부 사항만 변경했다. 물론 최고위 성직자들은 교회의 전통적 권리, 즉 자신들의 특권을 고집스럽게 내세우며 이 개혁에 불만을 품었다. 그러나 후대의 역사가들 역시 여러 면에서 이 개혁에 대해 부정적으로 평가했다. 일반적으로 말해, 고위 성직자들에게 불평할 이유는 없었다. 정부의 급여는 관대했고, 대부분의 교구는 결과적으로 이전 수입보다 더 많은 것을 얻게 되었다. 인구 밀집 지역에 부유한 영지를 소유하고 있던 노브고로드, 로스토프, 카잔과 같은 소수의 교구만이 손실을 입었다. 게다가 주교 관저들은 이제 지나치게 많아진 행정 인력의 상당 부분을 해고할 수 있게 되었다. 수도원들은 더 가난해졌지만, 이 또한 개혁의 긍정적인 측면이었다. 오랫동안 지속되어 온 수도자의 세속화는 이제 공식적으로 끝난 것으로 간주될 수 있었다. 수도원을 경제적 부담이라는 무거운 짐에서 해방시킨 개혁과 함께, 수도원 생활을 수도 규칙에 따라 정립할 수 있는 기회가 생겼다. 일부 역사가들은 개혁이 충분히 숙고되지 않았고 그 모든 결과를 예견하지 못했다는 점에서 정부를 비판한다. 하지만 이러한 결점이 없는 개혁이 어디 있겠는가, 하물며 18세기에! 그러나 A. 자브얄로프는 개혁을 불공평하다고 지적하면서도 곧바로 “일부 기관들이 개혁으로부터 직접적인 이익을 얻을 것임을 예견하는 데 특별한 통찰력이 필요하지는 않다”[811] 라고 말함으로써 자신의 비판을 완화한다. 실제로 교회적 관점에서 볼 때, 개혁은 이미 오래전부터 시급한 과제였으며 교회의 모든 기관에 이로움을 주었다. 국가는 교회에 내부적으로 쇄신할 기회를 제공했다. 유감스럽게도 교회 지도부는 이 기회를 거의 활용하지 못했으나, 이에 대한 책임은 교회 자체에 있다.

c) 예카테리나 2세의 두 선언문(1762년 6월 28일 및 7월 7일자) 모두에서 표트르 3세는 정교 신앙과 교회에 대한 적대적 행위로 비난받았다(§ 8 참조). 정권 교체가 종종 통치 체제의 변화를 수반한다는 것을 경험으로 알고 있던 성직자들은 이제 표트르 3세의 교회 소유지에 관한 칙령이 폐지될 것을 기대할 수 있었다. 그러나 같은 해 7월 예카테리나가 상원에 성직자들의 생계를 어떻게 보장할 수 있을지 검토하도록 지시했을 때, 이러한 희망은 무산되었다. 상원은 보고서에서 교회에 토지를 반환하고, 농민에게 1루블의 인두세를 유지하되, 이 세금 수입의 절반을 장애인 생계비를 위해 국고에 납부하도록 제안했다. 상원과 시노드의 합동 회의에서 대러시아 주교들인 노브고로드 대주교 디미트리 세체노프와 랴잔 주교 팔라디이 유르예프는 상원의 제안에 동의한다고 밝혔으나, 소러시아 측인 트베르 주교 아파나시이 볼호프스키, 프스코프 주교 게데온 크리노프스키와 상트페테르부르크 대주교 베니아민 푸체크-그리고로비치는 이에 대해 강력히 반대하는 입장을 표명했다. 아파나시이는 1760년 이전에 존재했던 제도, 즉 교회가 자신의 영지를 자유롭게 소유하되 교회 자금에서 30만 루블을 국가에 납부하는 방식을 복원할 것을 요구했다. 마로시야인들은 시노드 의장인 디미트리 세체노프가 제안한, 세속인과 성직자로 구성된 합동 위원회에 교회 재산 문제를 조사하도록 위임하자는 제안 [812] 에 극히 마지못해 동참했다. 이 제안은 황후에게 매우 유리한 것이었다. 성스러운 시노드 자체에서 나온, 구성원을 전적으로 그녀가 통제할 수 있는 위원회를 소집하자는 제안보다 그녀에게 더 유리한 일이 무엇이 있었겠는가? 그 첫 번째 결과로 1762년 8월 12일자 칙령이 발표되었는데, 이는 예카테리나의 냉철하고 신중한 계산성을 잘 보여주는 문서였다. 이 칙령은 다시금 그녀의 전임자이자 남편이 내린, 소위 해로운 조치들에 대한 질책으로 시작된다. “우리는 특히 마을과 기타 영지를 성직자 계급의 관할권에서 박탈한 조치를 지적하며, 이는 어떠한 사전 절차나 검토도 없이 이루어졌다는 점에서 깊은 유감을 표한다. 오직 성직자들의 영지를 빼앗는 것만이 필요했던 것 같으며, 교회와 성직자 계층에게는 해가 되지 않으면서 조국에도 유익한 건전한 관리를 위해 신중한 조치를 취해야 한다는 점에 대해서는 전혀 고려하지 않았던 것 같다.” 이 선언문은 교회 재산이 성직자들의 생계를 보장함으로써, 그들이 하나님의 계명과 성부들의 규칙에 따라 자신의 의무를 수행할 수 있도록 한다는 점을 강조하고 있다. 이와 동시에 선언문은 후속 내용으로 자연스럽게 이어지기 위한 논리적 전제로서 성직자들에 대한 질책도 담고 있다: “고대 러시아의 역사에서 놀랍게도 많은 성직자들이 구원의 법칙을 그토록 자주 따르지 않았기 때문에, 우리 선조 중 일부는… 교회 재산 관리에 있어 더 나은 질서와 규율을 위해 보충적인 법규를 제정하고, 그 재산의 사용에 대해 그들에게 보고를 요구할 수밖에 없었다.” 황후는 성직자들의 과오 중 하나로 지연된 정원제 전환을 꼽습니다: “우리가 이미 우리 백성 모두에게, 보물을 축적하거나 우리 자신의 부를 늘리는 것이 아니라 조국에 대한 진정한 사랑이 우리를 이 광대한 제국의 통치라는 무거운 짐을 지게 했다고 알렸으니, 이에 우리는 하나님의 일을 수행하는 데 있어 우리 자신의 사리사욕과는 완전히 동떨어진 생각과 마음을 가지고 있음을 더욱 확신하며 말할 수 있습니다. 우리는 교회 재산을 가로채려는 의도나 욕망이 없으며, 오직 하나님의 영광과 조국의 이익을 위해 그 재산을 더 잘 활용하도록 법을 제정할 권한을 가지고 있을 뿐입니다. 이를 위해 우리는 하나님의 보호 아래, 우리 가장 사랑하는 할아버지이신 황제 표트르 대제가 따르셨던 교회 법규에 따라, 모든 성직자 조직을 완벽하게 정비할 계획이며, 이를 위해 성직자와 세속 인사들로 구성된 특별 위원회를 우리 자신의 지휘 하에 설립할 것이다.” 그 후, 위원회의 결정이 내려질 때까지 이 선언문은 다음과 같은 예비 조치를 규정하였다: 1) 영지를 성직자 계급에 반환할 것; 2) 경제위원회를 폐지하고 장교들에 의한 교회 영지 관리를 철폐할 것; 3) 1루블 또는 지역 여건과 필요에 따라 다른 금액으로 인두세를 징수할 것; 4) 수입에서 교회 기관 유지비를 공제하고, 교회 공동체에 지출 장부를 관리할 의무를 부과할 것; 5) 종교 당국에 농민들을 온화하게 대할 것을 의무화한다 [813] . 11월 29일 칙령에 따라 교회 재산 위원회가 설립되었으며, 이 위원회는 표트르 대제와 “종교 규정”을 인용하여 무엇보다 먼저 교회 재산에 대한 정확한 재고 조사를 실시하도록 지시받았다. 특별 지침은 위원회의 구성과 업무를 규정했다 [814] . 5명의 세속 위원과 함께 노브고로드 대주교 디미트리 세체노프, 상트페테르부르크 대주교 가브리엘 크레메네츠키, 페레야슬라블-잘레스키 주교 실베스트르 스타로고로드스키가 위원회에 포함되었다 [815] .

위원회는 1762년 12월 2일에 활동을 시작했다. 우선 위원회는 예카테리나 2세의 칙령 [816] 에서 선포된 교회 소유지 관리에 관한 임시 조치의 결과를 논의해야 했다. 소유지를 일시적으로 교회 관리로 되돌린 조치는 예카테리나가 예상하지 못했던 농민들의 소요를 촉발한 것으로 보인다. 농민들의 교회 행정에 대한 반감은 너무나 커서, 그들은 세금 납부를 거부하기까지 했다 [817] . 이러한 사태의 전개는 정부와 위원회에 교회 소유지에 대한 직접적인 관리를 다시 별도의 국가 기관에 위임해야 함을 보여주었다. 이에 따라 1763년 5월 12일 칙령으로 ‘성직자 소유지 경제 위원회’가 조직되었으며, 이 위원회는 1786년 6월 2일까지 존속했다.[818] 그러나 얼마 지나지 않아 국가가 교회 소유지에서 발생한 수입을 당초 정해진 목적에 사용하지 않고, 국민 교육과 기타 국가적 필요에 충당하고 있다는 사실이 드러났다. 게다가 토지 기금의 구성 자체도 변하지 않은 채로 남아 있지 않았는데, 황후가 그 일부를 자신의 총애받는 신하들에게 나눠주었기 때문이다. 사실상 교회 소유지와 그 수익은 국가 소유의 일부가 되었다.[819] .

1764년 2월 26일의 칙령은 교회 기관들을 정규 조직 체계로 편입시키는 것과 함께 국가와 교회 간의 오랜 분쟁에 종지부를 찍고, 910,866명의 과세 농민이 거주하는 모든 교회 소유지를 경제위원회(Коллегия экономии)의 관할로 이관했다 [820] . 또한 이 칙령을 통해 주교 관저와 이전에 토지 소유권을 보유했던 모든 교회 및 수도원의 정원이 확정되었다. 아직까지 상황이 변하지 않은 무토지 또는 소토지 수도원과 교회에 대해서는 교구 주교들로부터 관련 정보가 접수되는 대로 결정이 내려져야 했다. 총 26개 교구는 세 등급으로 나뉘었는데, 1등급에는 3개, 2등급에는 8개, 3등급에는 15개 교구가 속했다 [821]^{. 교구 운영비로 연간 총 149,586루블이 배정되었다}[822]^{(. 각 교구 행정부에는 과수원, 목초지, 농지가 배정되어 있었으며, 이곳에는 구호 시설이 운영되어야 했다. 또한 3개 등급으로 분류된 225개의 수도원이 관할 구역에 포함되었으며; 158개의 남성 수도원에는 174,750루블, 67개의 여성 수도원에는 33,000루블이 배정되었다.)}[823]^{1764년 3월 31일 칙령에 따라 161개의 토지 없는 수도원에 대한 추가 정원이 설정됨에 따라, 총 수는 386개로 늘어났다. 정원에 포함되지 않은 수도원은 폐쇄되었다}[824]^{. 황후는 문제가 최종적으로 해결될 때까지 위원회 활동에 적극적으로 참여하며, 진행 상황을 지속적으로 보고하도록 요구했다}[825]^.

1764년의 세속화는 우크라이나에는 적용되지 않았다. 키예프, 체르니히우, 노브고로드-세베르스크 주에서는 1786년 4월 10일 칙령에 의해서만 이루어졌으며, 하르키우, 예카테리노슬라프, 쿠르스크, 보로네즈 주에서는 1788년 4월 25일 칙령에 따라 시행되었다. 1772년과 1793년 폴란드 분할 이후 편입된 교구는 19세기에 들어서야 교회 토지의 세속화 대상이 되었다.[826]

노브고로드 대주교와 상트페테르부르크 대주교는 위원회 위원으로서 자신들의 교구를 잘 챙길 수 있었다. 그들에게 배정된 급여는 특히 모스크바 교구와 비교했을 때 터무니없이 많았는데, 모스크바 교구의 급여는 상트페테르부르크 교구보다 절반에 불과했다. 그러나 19세기에는 모스크바 교구는 새로 부유해진 수도원의 수입을 통해 이 차이를 메울 수 있었다. 결과적으로, “세부 사항까지 따지지 않는다면, 1764년의 교회 재산 개혁이 교구 기관들에게 전반적으로 불리하지 않았다고 말하는 것이 타당할 것이다”[827] . 이 개혁은 또한 교구의 경계를 변경시켰다. 18세기 후반에 설립된 새로운 교구와 일부 교구 내에 생겨난 부교구들은 즉시 조직 체계에 편입되었다. 처음에는 개혁이 수도원의 재정 상태에 상당히 큰 타격을 주었다. 수도원들은 빈곤해졌고 많은 곳이 문을 닫았으나, 곧 일부는 다시 문을 열었다. 19세기에는 순례자들의 수입과 기부금 덕분에 수도원의 재정 상태가 다시 호전되기 시작했다. 일부 수도원은 심지어 주택 및 기타 부동산에 자금을 투자하여 이익을 얻기 시작하기도 했다 [828] .

1764년 개혁에 따라 대성당 및 일부 다른 교회들로부터 35,003명의 농민이 거주하는 토지가 몰수되었다. 모든 주교좌 성당에 정원이 배정되었으나, 그중 토지를 소유한 곳은 8곳에 불과했다. 영지를 소유한 나머지 516개 교회는 그로부터 얻는 수입이 너무 적어, 매년 50루블에 달하는 정원 보상이 오히려 이득이 되기도 했다. 이후 교회에는 최대 33데시아틴 [829] 의 소규모 토지가 배정되었다.

성스러운 시노드의 정원은 1738년의 정원을 기준으로 설정되었으나, 당시 시노드 구성원은 주교 4명, 대수도원장 3명, 수석사제 2명이었습니다. 이제 정원에는 주교 3명, 대수도원장 2명, 수석사제 1명이 포함되었으며, 급여는 다음과 같았다: 수석 주교 – 2,000루블, 다른 두 주교 – 각 1,500루블, 대수도원장 – 각 1,000루블, 수석사제 – 600루블. , 시노드 사무국 및 기타 시노드 기관의 운영비를 포함하여, 성시노드의 예산은 25,082 루블 14 코펙이었다. 같은 해인 1764년에 성시노드 위원들에게는 이미 [830] 의 수당이 지급되었다.

이제 시노드 구성원들과 성직자들이 전반적으로 국가 관리들과 동등한 지위를 얻게 됨에 따라, 표트르 1세가 시작한 교회의 국유화는 최종적으로 완료되었다. 교회 소유지는 교회에 적어도 어느 정도의 독립성을 보장해 주었으며, 이는 교회가 이를 지키기 위해 치열하게 싸웠던 이유를 부분적으로 설명해 준다. 한동안 국가는 영지의 관리와 이용에 대한 권리를 주장했지만, 소유권에 대해서는 문제를 삼지 않았다. 교회가 재산을 취득하고 소유할 권리는 결코 도전받지 않았다. 1764년부터 20세기에 이르기까지 국가는 항상 교회에 이 권리를 인정해 왔으며, 다만 광대한 거주지 토지를 소유할 가능성만 배제했을 뿐이다 [831] .

다) 1764년 개혁에 따라 교회로부터 거주지가 있는 토지는 몰수되었고, 과수원과 방목지로 사용할 수 있는 소규모의 무인지 구역과 제한된 어업권만 남겨졌다. 1797년 12월 18일 파벨 1세의 칙령에 따라 주교 관저의 토지 배정 면적은 60, 수도원의 경우 15 데시아틴으로 확대되었다. 그러나 1800년 4월 8일, 양측 모두 추가 토지 할당을 요청하는 청원을 제출하는 것이 금지되었다 [832] . 알렉산드르 1세는 1805년 6월 8일 칙령을 통해 교회 기관들이 각 개별 사례마다 별도의 허가를 받는 조건으로 무인 토지를 취득할 수 있도록 허용했다 [833] . 1819년 1월 4일부터 주교와 수도원에 부여되었던 이 권리가 교회에도 확대 적용되었다. 이때부터 교회 기관들은 도시의 주택과 토지를 매입하기 시작했으며, 토지 가격 상승에 따라 상당한 수익을 올릴 수 있게 되었다. 이 모든 결과로 시간이 지남에 따라 교회 기관들은 다시 대규모 지주 계층으로 변모하게 되었다. 게다가 1808년, 1811년, 1821년의 칙령에 따라 교회 소유 토지는 세제상의 특권을 누렸으며 병영 숙소 제공 의무에서 면제되었다. 니콜라이 1세는 1835년에 수도원들이 100~150 데시아틴 규모의 토지를 매입할 수 있도록 허용하고, 어업권을 확대했으며, 매입에 적합한 토지가 없을 경우를 대비해 금전적 지원을 승인했다. 또한 1838년의 칙령에 따라 수도원들은 최대 150 데시아틴 규모의 산림을 소유할 수 있었으나, 실제로는 이 기준이 지속적으로 초과되었다. 예를 들어, 트로이체-세르기예프스카야 라브라는 1858년에 이미 소유하고 있던 산림에 더해 1,250 데시아틴의 산림을 추가로 확보했다. 추산에 따르면 1836년부터 1861년까지 약 170개의 수도원이 국가로부터 약 15,000 데시아틴의 산림과 약 10,000 데시아틴의 경작지를 받았으나, 수도원들은 도시 내 토지 구획을 직접 매입하기도 했으며, 기부와 유언을 통해 토지를 취득하기도 했다 [834] . 이 모든 것을 합치면 수도원들의 토지 면적은 수천 데시아틴이나 증가했다.

18세기에는 세속화가 비테브스크, 그로드노, 모길레프, 빌뉴스, 민스크 등 서부 주와 벨로스토크 지역, 그리고 포돌리, 볼리니아, 키예프 지역에는 미치지 않았다. 이 지역에서는 1841년 12월 25일 칙령에 따라 세속화가 실시되었다. 먼저 주교 관저와 수도원의 토지가 몰수되었고, 그 후 1843년 5월 10일 칙령에 따라 본당 소유의 토지 [835] 도 몰수되었다. 1842년에는 이 주에 속한 36개의 남녀 수도원에 대해 정원이 설정되었다. 이들의 영지와 수익 창출 사업들은 국가 소유로 넘어갔다 [836] . 1852년 11월 5일 칙령에 따라 조지아의 수도원에서도 같은 일이 일어났으나, 이곳에서는 세속화가 1880년이 되어서야 완료되었다. 따라서 세속화의 완전한 종결은 바로 이 해로 볼 수 있다 [837] .

19세기 중반 무렵, 수도원들은 이미 다시 많은 경작지와 산림을 소유하고 있었을 뿐만 아니라, 도시 토지 소유권에 투자된 자본도 보유하고 있었다. 모스크바 교구의 니콜로-우그레쉬 수도원 원장인 아르히만드리트 피멘 먀스니코프의 흥미로운 회고록에 따르면, 수도원들은 이미 잘 발달된 농업과 자체 토지에 지어진 새로운 석조 건물들을 보유하고 있었다. 저자는 새로 설립된 수도원들에 대해 이야기하는데, 이 수도원들은 개원 직후 국가로부터 최대 150 데시아틴의 경작지 [838] 를 받았다고 한다. 사바 티호미로프 대주교는 자신의 『연대기』에서 자신이 관할하던 세 교구—폴로츠크(1866–1874), 하르키우(1874–1879), 트베리(1879–1896)—내 수도원들에 대한 수많은 토지 기증에 대해서도 보고하고 있다 [839] . 1857년 법전은 수도원의 토지 취득을 승인했을 뿐만 아니라 국가에 의한 자동적인 토지 할당도 허용했으며, 수도원의 토지 소유에 대해 특정 세제 혜택을 부여했다 [840] .

1890년 중앙통계위원회의 자료를 바탕으로 다음과 같은 표를 작성할 수 있다:

러시아 유럽 지역의 본당 교회 토지 소유 현황:

경작지	1,164,273 데시나
초지	234,257
산림	195 478
분할되지 않은 어업용 토지	92,550
불모지, 황무지	143 808
합계	1,686,558
카프카스 지역 총계	78,893
러시아 아시아 지역	104,492
합계	1,896,943
이 중 경작 불가 토지, 황무지	154 366

이 교회 소유 토지는 1764년부터 국가가 본당 성직자들에게 할당해 준 토지로 구성되었다.

러시아 유럽 지역의 수도원과 주교 관저 소유 토지:

경작지	122,382 데시나
초지	70,601
산림	230,670
분할되지 않은 어업용 토지	28 308
불모지, 황무지	69 839
합계	451 971
카프카스 지역 총계	24 297
러시아 아시아 지역 총계	20,040
합계	496,308
그중에서 경작에 부적합한 땅, 황무지	75,900

교회 소유 토지의 총 면적은 2,360,251 데시틴이었으며, 그중 230,266 데시틴은 경작에 부적합한 황무지였다. 비교를 위해 기타 토지에 대한 유사한 표를 제시한다:

할당된 농민 토지	98,452,000 데시틴
개인 소유 농민 토지	5,005,000
귀족 소유 토지	73 163 700
상인 소유 토지	9,794,000
국유지	155,410,000

19세기 후반에 많은 농민들이 상인 계급으로 전향했다. 국유지 중에는 이용하기 부적합한 광활한 황무지가 포함되어 있었다.

교회 소유 토지의 가치는 116,195,000 루블로 평가되었으며, 농업 부문에서 발생하는 교회 수입은 9,030,000 루블에 달했다. 수도원 소유 토지의 경우, 해당 수치는 각각 26,595,000 루블과 1,207,813 루블이었다.[841] 1914년까지의 최근 30년 동안에 대해서는 불완전한 자료만 존재한다. 1905년 공식 통계에 따르면, 러시아 유럽 지역의 50개 주에서 교구가 소유한 토지는 1,872,000 데시아틴, 주교 관저와 수도원이 소유한 토지는 740,000 데시아틴으로 기록되었다.

1906년, 제4분과 회의에서 N. D. 쿠즈네초프는 계획된 농지 개혁을 교회 토지 소유권을 박탈하지 않고 진행하며, 수도원들의 토지를 그대로 남겨두어야 한다는 제안을 담은 보고서를 제출했다. 그는 오직 이 경우에만 수도원들이 그 기능을 수행할 수 있을 것이라고 주장했다 [842] . 저자는 정경적 규정이 토지 소유를 금지하지 않는다고 주장하며 다음과 같이 이어갔다. “현재는 어떠한 목적으로든 교회의 부동산 재산을 몰수하는 것이 불가능할 뿐만 아니라, 러시아 정교회가 그 목적 달성을 위해 부족한 자원을 보다 견고하게 확보할 수 있도록 이러한 재산을 늘려야 한다. 지금까지도 모든 교회가 법에 따라 할당된 토지를 모두 배정받지는 못했으므로, 적어도 부족한 분량을 보충하는 데 신경을 써야 한다… 법정에서 보호와 관련하여 교회 재산은 국유 재산과 동등한 권리를 누려야 한다”[843] . 지부는 이 보고서에 동의했다.

결과적으로 교회 재산 분야에 대한 정부의 정책은 다음과 같은 결과를 초래했다. 교회 토지 소유권을 박탈하고 교회 유지에 대한 의무를 떠안은 후, 국가는 모스크바 루스 시대에 이미 그랬던 것처럼, 충분한 자금이 부족하여 다시 자국의 토지 기금에 의존하여 그 일부를 교회 유지에 할당할 수밖에 없게 되었다. 이러한 과정은 이미 예카테리나 2세 치하에서 토지 감사와 교구 성직자들에게 상당한 규모의 토지 하사 조치가 이루어지던 시기에 시작되었다. 국가가 토지 하사의 필요성에서 벗어날 수 있게 해줄 교구 성직자 생계비 문제를 해결하기 위해서는, 세금 자진 납부 제도를 갖춘 교회-공동체 구조의 개선 에서 해답을 찾아야 했다. 그러나 이러한 방향의 활동은 성직자 회의(Svyateyshchy Sinod)가 원치 않았고, 환영받지도 못했다.

민중의 의식 속에서 수도원의 토지 소유는 의문이나 반발을 일으키지 않았다. 그러나 교회의 입장과 수도 생활의 이상을 바탕으로 이 문제를 바라보는 이들은 완전히 다른 시각을 가지고 있었다. N. D. 쿠즈네초프는 앞서 언급한 보고서에서, 정경적 규정이 수도원의 재산 소유를 금지하지 않는다는 점을 입증하려 했다 [844] . 그러나 19세기와 20세기의 수도원 생활 실태는 수도사들의 경제 활동이 그들의 키노비트식 수도 생활 내부에 부패를 초래한다는 사실을 분명히 보여주었다. 극소수의 수도원만이 농업 및 상업 활동을 수도 생활의 일과에 유기적으로 통합하는 데 성공했다.

제3장. 교구 행정

§ 11. 교구 행정의 조직

가) 시노달 시대 전체에 걸쳐 특징적인 점은 교구의 수가 국가 인구와 영토의 증가 속도를 따라가지 못했다는 사실이다.

이미 17세기 말, 1682년 지방 공의회는 표도르 알렉세예비치 차르의 뜻에 따라 교구 수를 늘리기로 결정했다. 같은 해 홀모고르, 벨리키 우스티우그, 탐보프, 보로네즈에 새로운 교구가 개설되었다. 마지막 총대주교 아드리아누스가 서거할 무렵, 국내에는 총대주교 관구를 제외하고 21[]개의 교구가 있었으며, 이 중 13개는 대주교가, 7개는 대주교가, 1개는 주교가 관할하고 있었다. 1682년 대주교회의는 자금 부족으로 인해 이 이상은 할 수 없었다 [845] . 성스러운 시노드의 통치 하에서 이 문제에 대한 상황은 악화되었다. 18세기 전반은 중앙은 물론 교구에서도 행정 위기가 두드러진 시기였다. 교회 소유 재산 관리의 끊임없는 변화는 성스러운 시노드의 재정 상황에 파괴적인 영향을 미쳤다. 동시에 공석이 된 주교좌를 즉시 보충하지 않고, 인근 교구의 수장들에게 그 관리를 맡기는 해로운 관행이 뿌리내렸다. 탐보프 교구는 50년 동안 랴잔에서 관리되었다. 수즈달, 크루티차 등지에서도 상황이 마찬가지였다. 크루티츠카야, 콜로멘스카야 교구 및 시노달 지역(구 총대주교 관구, 이후 모스크바 교구)의 관리는 해당 지역들이 한데 뭉쳐 있지 않고 다른 교구 영토들과 뒤섞여 위치해 있었기 때문에 극도로 복잡해졌다. 교구의 경계는 국가 행정 구역과 일치하는 경우가 드물었고, 이러한 광범위한 불일치는 국가 기관과 교회 기관 간의 완전한 협력에 장애가 되었다. 각기 다른 역사적 조건 속에서 형성된 교구들은 규모와 본당 수 면에서 서로 크게 달랐다. 18세기 30~40년대에 토볼스크 교구는 우랄에서 레나 강까지, 북극해에서 중국 국경까지 뻗어 있는 30만 제곱마일의 면적에 160개 본당을 관할했다. 반면 1744년 시노달 관구에는 5,000개의 교회와 200개의 수도원이 있었다. 규모가 더 작은 로스토프, 수즈달, 트베리, 크루티츠키, 콜로멘스크 교구는 각각 760, 502, 456, 858, 733개의 교회를 보유하고 있었다 [846] . 러시아의 유럽 지역은 정교회 신자들이 밀집해 있는 지역이었던 반면, 18세기와 19세기에 급속히 확장되던 아시아 지역에서는 정교회 공동체가 이교도 인구 사이에 흩어져 있었다. 이러한 상황은 20세기 초에도 큰 변화를 겪지 않았다: 1903년 키예프 교구는 400만 명, 비얏스크 교구는 350만 명, 포돌스크 교구는 325만 명, 볼린스크 교구는 300만 명을 기록한 반면, 아르한겔스크 교구는 36만 명에 불과했고, 올로네츠 교구는 37만 명이었다 [847] . 예카테리나 2세(1788년), 파벨 1세(1799년), 알렉산드르 1세의 칙령에 따라 교구 경계를 국가 행정 구역과 일치시키도록 규정되어 있었으며, 교구 영토는 주(州)의 영토와 일치해야 했다. 이 원칙은 1917년까지 유효했으나, 폴란드, 트랜스카프카스, 시베리아, 투르케스탄에서는 모든 지역에서 준수되지는 않았다 [848] . 인구가 가장 밀집된 교구에서 신자들의 영적 돌봄을 용이하게 하기 위해 성직자회의는 70개의 부교구(vikariat)를 설립했으나, 안타깝게도 부교구 주교들의 임무 범위를 명확히 규정하는 어떠한 규정도 마련되지 않았다.

러시아의 그 어떤 국가 기관도 성스러운 시노드의 재정 및 재산 관리부만큼 고착적이고 완고한 보수주의를 보인 곳은 없었다. 이곳의 업무는 저절로, 즉 자연스럽고 역사적으로 형성된 질서에 따라 진행되었기 때문에, 예를 들어 모스크바, 볼린, 키예프 등 각 주교들의 금고로 유입되는 막대한 자금을 더 가난한 교구에 지원하거나 새로운 교구를 개설하는 데 어떻게 재분배할지에 대한 생각조차 떠오르지 않았다. 교회가 자금난에 시달렸다는 견해는 몇 가지 전제 조건 하에서만 타당하다. 부는 소수의 지역에 집중되어 있었으며, 제대로 집계되지 않았고 성스러운 시노드의 처분권 아래로 들어오지도 않았다.

1764년 교회 소유지의 세속화와 기존 교구의 정규 조직 편입 이후, 새로운 교구 설립 과정이 다소 가속화되었다. 지난 두 세기 동안 교구 수의 증가는 다음 표에서 확인할 수 있다:

1700년 – 22개 교구

1764년 – 29개 (이 중 3개는 소러시아 교구[])

1799년 – 36개

1825년 – 40개 (이 중 4개는 그루지야 엑자르하트에 속함)

1855년 – 55개

1900년 – 65개 (이 중 1개는 미국 영토 내)

1917 – 68

1700년 이그나티우스 주교가 유배된 후, 표트르 1세는 탐보프 교구를 랴잔 주교의 관할로 이관하도록 명령했고, 이듬해에는 시노달 관구의 관할로 편입시켰다. 1700년 차르의 명령에 따라 막 정복한 아조프에 교구가 설립되었으나, 이 교구는 불과 1년 동안만 존속했다. 또한 1707년, 표트르는 토볼스크 교구 산하에 이르쿠츠크 대리교구를 설립하도록 명령했으며, 그보다 더 이른 1700년에는 페레야슬라블에도 키예프 대주교 [849] 의 보좌주교 자격으로 대리주교가 부임했다; 이 마지막 부교구는 1731년에 독립된 교구로 개편되었다. 같은 해 홀모고르 교구는 아르한겔스크 교구로 개칭되었다. 엘리자베타 여제 치하에서 몇 개의 새로운 교구가 개설되었는데, 그중에서도 특히 상트페테르부르크 교구(1742)가 대표적이다. 1742년에는 성직자회의 위원인 암브로시우스 유슈케비치와 아르세니 마체예비치의 제안에 따라 모스크바 교구 가 복원되었다 [850] . 예카테리나 2세 치하에서 1764년 조직 규정에 따라 모든 교구는 3단계로 구분되었으며 [851] , 1단계에는 3개, 2단계에는 8개, 3단계에는 15개의 교구가 속했다. 모스크바 교구 내에서는 조직 규정에 따라 세브스키 부교구(vikariat)의 설립이 예정되어 있었으며, 이 부교구는 1787~1788년까지 존속한 후, 오를레를 중심으로 하는 독립된 교구가 되었다. 1764년까지 제국 내에는 3개의 소러시아 교구(키예프, 체르니히우, 페레야슬라블-보리스폴)를 포함해 총 29개의 교구가 있었다 [852] . 예카테리나 2세 치하에서 9개의 교구가 추가로 설립되었다. 폴란드의 분할로 인해 1772년에는 모길레프 교구가, 1795년에는 브라츠라프, 포돌, 민스크 교구가 편입되었다(민스크 교구는 1799년까지 키예프 교구의 대리구였다)[853] . 파블 1세 치하에서 교구 제도의 추가적인 개편이 이루어져, 세기 말에는 제국 내에 이미 36개의 교구가 존재했다. 알렉산드르 1세 치세 동안 러시아 본토에서는 베사라비아의 키시네프 교구 하나만 신설되었다(1813). 러시아 제국에 편입될 당시 11개 교구와 4개 대리구를 보유했던 그루지야 엑자르카트는 1811년에 새로운 조직 체계를 갖추게 되었다 [854] .

니콜라이 1세 황제는 새로운 교구의 설립에 깊은 관심을 보였으며, 이 문제에 대해 종종 개인적인 주도권을 행사했다. 그의 치세 동안 13개의 교구와 12개의 대리교구가 설립되었다 [855] . 이러한 경향은 19세기 후반에도 지속되었다. 1867년에 교구의 등급별 구분이 폐지되었다. 상트페테르부르크, 모스크바, 키예프 교구는 여전히 대주교들이 관할했으나, 대주교 직위는 특정 교구와의 연계를 잃고 명예 직위로 변모했다. 1867년에 새로운 직급 체계가 확립되었다 [856] . 오랜 논의 끝에, 당시 이 문제에 대해 긍정적인 의견을 표명했던 필라레트 드로즈도프 대주교의 견해도 영향을 미친 가운데, 1870년에 마침내 미국에 알류트 및 알래스카 교구가 개설되었으며, 주교 관저 는 샌프란시스코 [857] 에 위치하게 되었다. 1871년에는 세미레체네 주 베르니시에 주교좌를 둔 투르케스탄 교구가 설립되었으며, 국가 영토가 확장됨에 따라 이 교구는 거대한 규모로 성장했다. 홀름 주에 속한 유니아트 신자들이 편입된 후, 1875년에 바르샤바 교구는 홀름 및 바르샤바 교구로 개칭되었다. 1892년에는 옛 노브고로드 교구가 복원되어 상트페테르부르크 교구에서 분리되었으며, 상트페테르부르크 대주교는 상트페테르부르크 및 핀란드 대주교로, 1898년부터는 상트페테르부르크 및 라도가 대주교로 칭하게 되었다. 19세기 후반과 20세기 초반에는 시베리아에 여러 새로운 교구가 설립되고 수많은 부교구(표 5 참조)[858] 가 설치되었다.

b) 교회 기관들의 특유의 보수주의는 시노달 시대의 교구 행정에도 영향을 미쳤다. 일어난 변화들은 주로 교구 주교들과 성시노드, 소속 성직자, 교구 기관 및 신자들 간의 관계 관행을 체계화하고 법적으로 확립하는 데 관련되어 있었다 (그때까지는 많은 부분에서 관습법에 의존해 왔던) 간의 관계 관행을 체계화하고 법적으로 확립하는 데 주로 국한되었다. 이와 동시에 국가 권한을 확대하려는 경향이 관찰되었다. 이 법전 편찬은 부분적으로 니콜라이 1세 치하에서 추진된 『법전』 발간 과정에서 이루어졌다. 알렉산드르 2세 치하에서는 이 분야에서도 개혁 사상이 두각을 나타냈는데, 이는 예를 들어 하급 성직자에 대한 교구 행정부의 권한 제한으로 실현되었다. 사회에서는 근본적인 개혁 계획 [859] 에 대한 논의가 시작되었다.

교구 주교의 권한은 그가 대주교, 대주교, 또는 주교 중 어떤 성직에 있느냐에 따라 달라지지 않았다. 그는 신앙과 도덕의 상태를 책임지고, 성직자들의 설교 및 예배 활동을 감독하며, 수많은 기관을 이끌고 종교 재판소를 주재했다 [860] . 상급 기관인 성직자회의(Svyateyshiy Sinod)에 대해 주교는 입법 및 행정적 제안을 할 권리가 있었다. 그는 지역 국가 권력 기관 앞에서 교회의 이익을 대변했으나, 권한 구분이 불분명하여 종종 마찰이 발생하기도 했다 [861] .

시노달 시대의 말기에 교구 행정부는 교구 주교, 때로는 한 명 또는 여러 명의 부주교를 동반하며, 관리 및 사법 기관으로서의 성직자 회의, 교구 학교 업무를 담당하는 학교 위원회, 교구장, 신학교, 계몽 및 자선 기관, 정기적인 교구 성직자 대회, 수도원, 대성당 및 주교 관저로 구성되었다. 시노달 시기 국가 기구의 관료화가 진행됨에 따라 교구 행정부의 사무 처리도 점점 더 복잡해졌다. 중앙집권화가 강화됨에 따라 셀 수 없이 많은 사안이 성시노드에 보고되어야 했으며, 주교들의 심의를 위해 제출된 수많은 사안 중에는 현지에서 충분히 해결될 수 있는 사소한 일들이 대부분이었다. 매일 성시노드나 수석 검사 또는 그 사무국에서 회람문, 결의안, 질의서가 쏟아져 들어왔는데, 이를 모두 읽어야 했고 답변도 해야 했다. 그 결과 주교는 대부분 책상에 묶여 지내게 되어 교구 내 순회 방문 [862] 이 어려워졌다.

교구 행정부의 활동에 대한 법적 근거로는 사도들의 규칙, 보편 공의회 및 지역 공의회의 결정, 성부들의 가르침, 『코르마차야 책』, 그리고 “영적 규정”, 성시노드의 칙령 및 국가 법률과 같은 현대 법규들이 있었다. 이러한 법규에 근거하여, 주교는 자신의 권한 범위 내에서 규정과 지시를 발표할 권리가 있었으나, 이는 성스러운 시노드의 통제를 받았으며 시노드에 의해 철회될 수도 있었다. 이러한 규정들은 주교의 개인적인 견해를 반영한 것이었기 때문에, 종종 그의 후임자들에 의해 철회되곤 했다. “언제나,” 헤르손 대주교 니카노르 브로브코비치가 썼듯이, “주교와 같은 고위 지도자가 교체될 때마다, 그 정신도 바뀌고 통치의 방향도 바뀐다”[863] .

17세기에 거의 절대적이었던 주교들의 권력은 시노달 시기 동안 국가 교회 체제 내에서 일정한 제한을 받게 되었다. 성스러운 시노드는 교구 행정 업무에 점점 더 적극적으로 개입했고, 오버-프로쿠로르들은 주교의 권위를 훼손하면서까지 콘시스토리를 자신들의 기구의 지부로 만들려 했으며, 국가는 성직자들을 자국의 신하로 간주함으로써 교회법의 적용 범위를 제한했다. 18~20세기 국가 교회 정책의 주요 경향은 주교들의 독점적 권력을 제한하는 것이었다. 주교단이 국가 권력의 극도로 강력한 압박 속에서도 전반적으로 자신의 지위를 지켜낼 수 있었던, 그 끈질긴 보수주의에 놀라지 않을 수 없다. 더 나아가 때로는 자신의 입지를 더욱 공고히 하기도 했다 [864] .

“영적 규정”은 시노달 시대가 끝날 때까지 공식적으로 효력을 유지했다. 이 규정의 두 번째 부분에는 “주교들의 업무”에 관한 특별 장이 마련되어 있으며, 여기에는 교구 관리 및 순회, 부하 성직자들에 대한 대우(과도한 세금 부담을 지워서는 안 됨), 교구 재판소, 주교 보좌자들에 대한 감독에 관한 15개의 규정이 포함되어 있다. 이 장에서는 주교들이 성스러운 시노드의 관할권에 속한다는 점이 강조된다(규칙 13). 매년 교구의 현황에 관한 두 건의 보고서를 작성해야 하며, 긴급한 사안은 별도로 보고해야 한다. 판단이 어려운 경우에는 사안을 상세히 기술하고, 그 결정을 성스러운 시노드의 재량에 맡겨야 한다. 1721–1727년 동안 성스러운 시노드는 교구를 감사하고 감독하기 위한 심문관 조직까지 갖추고 있었다. “영적 규정”과 더불어 교구 행정을 위한 주요 지침 문서는 성스러운 시노드의 칙령이었으며, 이는 종종 황제의 특별 명령에 따라 반포되었다. 1841년 영적 콘시스토리 규약은 콘시스토리 운영에 대한 정확한 지침을 담고 있으며 법적 관계를 규정하고 있다. 또한 이 규약에는 콘시스토리의 최고 책임자인 서기가 비록 성스러운 시노드에 의해 임명되지만, 서기가 보고를 드리는 오버-프로쿠로르에게 직접 복종한다고 명시되어 있다. 이처럼 오버-프로쿠로르들은 교구 행정부에서 주교로부터 독립된 강력한 지지를 확보하고 있었다 [865] . 특히 니콜라이 1세 치세에 성직자회의의 칙령이 가장 많았으며, 이는 개별 사례뿐만 아니라 교회 행정의 원칙적인 문제에도 관련되어 있었다 [866] .

c) 18세기부터 교구에는 주교 대리들이 등장하기 시작했다 [867] . 다만, 최초의 주교 대리는 이미 1685–1690년 노브고로드 교구에서 ‘코렐스키 및 라도즈키’라는 칭호를 가진 인물로 알려져 있다. 1700년부터 대리주교는 키예프 대주교의 보좌주교로서 페레야슬라블에서 활동했으며, 1707년부터는 토볼스크 교구에 속해 있던 이르쿠츠크에서 활동했다. 이후 대리주교들은 상황에 따라 여러 교구에 임명되었다. 1865년, 성직자회의는 자금이 확보된 곳이라면 어디에서나 부주교구를 개설할 수 있는 최고 권위의 허가를 받았다. 1917년까지 이미 70명의 부주교가 있었다. 19세기에는 전통에 따라, 1911년 규정이 제정된 후에는 법에 따라 신학 아카데미의 학장으로 부주교들이 임명되었는데, 이들은 명목상의 주교, 즉 관할 교구가 없는 주교들이었다 [868] .

부주교들은 주교의 직속 지휘 하에 있었으며, 주교에게 복종했다. 주교는 부주교들의 권한에 관한 어떠한 규정도 없었기 때문에 자신의 재량에 따라 그들에게 임무를 부여했으며, 드문 경우에 한해 부주교의 의무는 임명 시 성직자회의(Svyateishim Sinodom)에 의해 명시되기도 했다 [869] . 극소수의 교구에서만 부주교들이 명확히 정해진 의무를 가지고 있었다. 예를 들어, 볼고그라드 교구의 벨리코-우스투즈 부주교는 교구의 특정 지역을 관할하며 독자적인 영적 통치권을 행사했다. 사라풀 주교는 비얏스크 주교의 부주교로서 또한 교구의 일부를 관할하며 독자적인 영적 통치권을 가졌다. 홀름 및 바르샤바 교구(1905년 루블린 교구가 설립되기 전)에서는 홀름에 바르샤바 주교의 부주교가 거주하며 독자적인 영적 통치권을 행사했다. 이처럼 세 교구에서는 정경적 규칙에 반하여 각각 두 명의 독립적인 주교가 있었다 [870] .

다) 제18세기의 성스러운 시노드 교구, 이른바 시노달 지역과 키예프 교구, 그리고 제19~20세기의 그루지야 엑자르카트는 행정 면에서 몇 가지 특징을 보였다.

시노달 지역은 총대주교 관구에서 비롯되었다. 1701년, 총대주교 관저와 해당 지역 주민에 대한 영적 관리는 총대주교좌 대리자인 스테판 야보르스키 대주교에게 이관되었으며, 그 밖의 행정 분야, 특히 경제 업무는 재건된 수도원 관리국의 관할 하에 놓이게 되었다. 성시노드가 설립된 후, 시노드 고문인 아르히만드리트 레오니드는 크루티츠키 대주교로 서품되었으며, 이제 시노달 지역이라는 명칭을 얻게 된 교구의 관리 권한이 그에게 부여되었다. 1738년 10월 16일, 안나 황후는 막대한 체납금을 징수하기 위해 시노달 지역을 경제 위원회의 관할로 이관하고, 시노달 사무국에는 오직 종교 관련 업무만 남겼다. 1742년 모스크바 교구가 복원된 후, 시노달 사무국은 모스크바 시노달 사무소로 대체되었으며, 이곳에는 성시노드의 기타 재산 관리를 맡게 되었다. 이 재산은 시노드 건물과 교회, 시노달 성물실, 크렘린 내 대성당 및 일부 수도원으로 구성되었다. 해당 지역 자체는 모스크바 주교의 관할로 넘어갔다. 1884년에는 우스펜스키 대성당도 교구에 이관되었다. 또한 시노달 사무국의 직무에는 모스크바 내 방문 성직자에 대한 감독과 성유(聖油)의 축성 및 배포 관리도 포함되었다. 시노달 사무국은 모스크바 대주교나 그보다 계급이 높은 대리주교 [871] 가 이끌었다.

키예프 교구의 특별한 특권은 우크라이나와 러시아의 재통합(1654년)과 관련된 사정에서 비롯되었다. 긴 협상 끝에 키예프 대주교 게데온 스비아토폴크-체트베르틴스키(1685–1690)는 모스크바 총대주교의 관할권 아래로 들어가는 데 동의했으며, 총대주교는 그에게 다음과 같은 특권을 보장했다: 1) 키예프 대주교는 총대주교 다음으로 서열이 높은 주교로 인정받았다; 2) 그의 판결은 총대주교 법정에서 이의를 제기할 수 없었다; 3) 그는 명절 예배를 위해 모스크바에 출석할 의무가 없었다; 4) 그는 십자가가 달린 미트라, 두 개의 파나기아, 흰색 클로부크를 착용할 권리가 있었으며, 또한 그에게 십자가를 바치는 예우를 받을 권리가 있었다; 5) 그에게 “소러시아의 키예프 및 갈리치 대주교”라는 칭호가 부여되었다. 그러나 이미 그 세기 말 무렵, 특히 성스러운 시노드가 설립되면서 이러한 특권(2항)은 침해되기 시작했다. 1686년 콘스탄티노플 총대주교는 키예프 대주교를 자신의 관할권에서 해제하고, 그가 모스크바 총대주교청에 속함을 최종적으로 인정했다 [872] . 키예프 교구의 영토 중 일부는 드네프르 강 오른쪽 강변에, 대부분은 왼쪽 강변에 위치해 있었으며, 대략 후대의 체르니히우 주와 폴타바 주를 아우르고 있었다. 또한 폴란드 영토 내에는 키예프 대교구에 속한 상당수의 교회와 수도원이 있었으며, 17세기와 18세기 문서에서는 이를 “해외 수도원 및 공동체”라고 칭했다. 1700년에 임명되어 페레야슬라블에 거처를 둔 키예프 주교의 부주교(코아디유터)는 드네프르 강 좌안의 교구 대부분을 관할했으며, 곧 자치, 즉 성직자 회의([873] )에 직접 종속되기를 원한다는 의향을 드러냈다. 1743년부터 키예프 주교들은 다시 대주교의 품위를 얻었다[]. 1751년, 티모페이 셰르바츠키 대주교(1748–1757)는 자신의 모든 특권을 회복해 달라고 성스러운 시노드에 청원서를 제출할 필요가 있다고 판단했다. 그러나 성직자 회의는 모든 교회 행정 및 재판 사안에 있어 최고 심판 기관임을 선언했고, 그 결과 키예프 대주교에게 조약으로 보장되었던 최종적(즉, 항소할 수 없는) 판결을 내릴 권리를 박탈했다. “이처럼 18세기 중반 무렵, 키예프 대주교는 권한 면에서 완전히 평범한 교구 주교의 지위로 전락했다”[874] . “해외” 수도원과 교회, 즉 한때 존재했던 교구(핀스크 등)의 광활한 지역에 흩어져 있던 곳들을 위해, 1785년에 성직자회의에 직접 소속된 슬루츠크 주교구가 설립되었다. 이로써 키예프 교구의 이 지역들은 사실상 키예프 교구로부터 분리된 상태가 되었다 [875] . 아르세니 모길얀스키(1757–1770)와 가브리엘 크레메네츠키(1770–1783) 대주교 시대부터 키예프 교구 행정부는 대러시아의 모델을 따라 단계적으로 재편되었다. 이 과정은 사뮤엘 미슬라프스키(1783–1796) 대주교 재임 시기에 완료되었다 [876] . 정부와 성직자회의의 압력으로 인해 키예프의 고위 및 하급 성직자들이 그토록 완강히 고수하던 특별한 특권(“자유”)들마저 점차 사라져 갔다. 1767–1768년에 성시노드는 키예프 대주교, 페레야슬라프 주교, 키예프-페체르스카 라브라 성직자단, 체르니히우 주교로부터 새로운 법전 편찬 위원회를 위해 마련된 상세한 “항목들”을 접수했다. 주로 우크라이나 성직자들의 귀족적 특권과 세속화의 위협에 처해 있던 교회 소유 토지에 관한 이 “항목들”은 별다른 결과를 낳지 못했으나, 이곳에서 성직자회의의 조치들이 직면했던 반대 여론을 보여 준다(§ 8 참조)[877] .

1783년, 그루지야가 러시아 제국에 편입됨에 따라 그루지야 교회도 성시노드의 관할 하에 놓이게 되었으며, 그 수장인 카톨리코스는 성시노드의 상임위원이 되어야 했다 . 그러나 그루지야 교회의 편입 과정은 1811년까지 지연되었으며, 교구를 분할하는 작업은 1814년이 되어서야 완료되었다. 엑자르크는 “그루지야 엑자르크 겸 카르탈리 대주교”라는 칭호를 받았으며, 므츠헤테, 텔라비, 시그나헤를 중심으로 한 세 개의 그루지야 교구가 생겨났다. 관리 업무는 그루지야-이메레티 시노달 사무국이 담당했으며, 이 사무국의 비서는 성스러운 시노달의 오버-프로쿠로르에게 종속되어 있었다. 엑자르카트의 주교들은 각자 사무국을 운영할 수 있었으나, 이 사무국들은 엑자르카트 시노달 사무국과 연계되어 있었으며, 따라서 그 통제 하에 있었다. 테오필락트 루사노프 대주교(1817–1821) 재임 기간에 엑자르하트에서는 러시아화 시대가 시작되었으며, 이는 성직자와 주민들의 격렬한 저항을 불러일으켰다. 테오필락트의 후임은 19세기 가장 활동적인 러시아 주교 중 한 명인 이오나 바실레프스키(1821–1832)였다. 그는 러시아화의 남용에 맞서 싸웠고, 궁핍한 하급 성직자들의 필요를 적극적으로 돌보았으나, 그 뒤를 이은 엑자르흐들은 다시금 광신적인 민족주의자들로 드러났다. 특히 잔혹한 파벨 레베데프 대주교(1882–1887)가 두드러졌는데, 그는 자신에 대한 암살 시도가 실패한 후 카잔으로 도망쳐 오버-프로쿠로르의 허가를 받아 카잔 대주교 팔라디이 라예프와 교구를 교환했다. 1905–1907년에 엑자르하트를 휩쓴 소요 사태는 니콘 소피이스키 대주교가 감당할 수 없는 어려움을 초래했으며, 1908년 5월 28일 그는 살해당했다. 1917년, 격앙된 엑자르하트 성직자들은 전러시아 지역 공의회에 참여하거나 티호노 총대주교를 인정하는 것을 거부했다. 그 결과 엑자르하트는 러시아 정교회로부터 분리되었다 [878] .

다) 주교들에게 종속되어 행정 및 사법 기능을 수행하던 기관들은 ‘영적 사무국’, ‘주교 관저’, ‘사무국(주교 관저 내)’ 또는 단순히 ‘주교 관저’ 등 다양한 명칭을 가졌다. 1764년까지 이들의 주된 임무는 교구 행정을 위한 재정을 마련해 주는 토지를 관리하는 것이었다. 이 기관들의 수장에는 주교가 임명한 ‘판사’ 또는 ‘통치자’로 불리는 수도사들이 있었다. 실제로는 업무를 처리하는 데 있어 합의를 중시하는 원칙이 모든 곳에서 준수되지는 않았다. 시간이 흐르면서 교구 행정의 중앙 기관에는 ‘영적 디카스테리아’ 또는 ‘콘시스토리아’라는 명칭이 정착되었다. 디카스테리아는 처음에 시노달 관구(1722)에서 등장했고, 그 후 노브고로드 교구(1725), 아스트라한, 니즈니노브고로드, 프스코프, 탐보프 교구(1730), 수즈달 및 토볼스크 교구(1731), 이르쿠츠크 교구 (1732) 교구에서 차례로 설립되었다. 1744년에는 모든 교구에 콘시스토리를 설립하라는 칙령이 반포되었다. 이들은 중앙 기관으로서, 1809년까지 다른 임무와 더불어 신학 교육 [879] 도 담당했다. 이들 아래에는 일부 교구에서 지역 기관으로 활동하던 이른바 ‘영적 관리부’가 소속되어 있었다. 이 관리부들은 정원에 포함되지 않았으며 본당 성직자들의 비용으로 운영되었고, 1840년까지 존속했다. 1768년 칙령에 따르면, 콘시스토리(consistories)와 관리위원회에는 수도자뿐만 아니라 본당 성직자도 포함되어야 했다. 이 규정이 이행되지 않자 1797년에 칙령이 재차 발표되었다. 그보다 더 이전에 예카테리나 2세는 세속인( )을 비서 및 사무직 직원으로 활용하도록 지시했다 [880] . 콘시스토리를 오버-프로쿠로르에게 직접 종속시키자는 야코블레프 오버-프로쿠로르의 제안은 19세기 초, 이를 주교들의 정경적 권리를 훼손하는 것으로 간주한 상트페테르부르크 대주교 암브로시 포도베도프의 반대에 부딪혔다 [881] .

1841년은 교구 행정의 역사에서 전환점이 된 해였다. 이 새로운 시기는 오버프로쿠로르인 N. A. 프로타소프 백작이 황제에게 승인을 요청한 ‘성직자 콘시스토리 규정’의 제정으로 시작되었다. 이 규약 덕분에 제국 전역의 교구 행정부는 통일된 법적 근거를 갖게 되었다 [882] . 콘시스토리는 교구 주교의 직접적인 지도 하에 행정 및 사법 기능을 수행했다. 콘시스토리아의 최고 심급은 성직자회의(성직자회의)였다. 콘시스토리아는 심의회(그 구성원은 주교가 백색 및 흑색 성직자 중에서 임명하였으며, 성직자회의의 승인을 받고 필요 시 해임되었다 [883] )와 사무국으로 구성되었다. 각 회의 구성원은 특정한 업무 영역을 담당했으며, 즉 당시 관청 용어로 표현하자면 각자 자신의 “책상”을 가지고 있었으나, 결정은 합동 회의에서 내려졌다. 사무국은 오베르-프로쿠로르의 제안을 받아 성스러운 시노드가 임명한 서기의 지휘를 받았다. 형식상 비서는 주교에게 복종했으나, 동시에 오버-프로쿠로르의 지시도 이행해야 했으며, 오버-프로쿠로르는 이러한 방식으로 콘시스토리의 핵심 기구를 통제했다. 정관은 콘시스토리의 행정적 임무를 다음과 같이 규정했다: 1) 교회 직책에 대한 임명; 2) 후보자에 대한 보고서 및 평가서; 3) 교구 내 수도원에서의 수도 서원; 4) 교회 기록부(세례부 등) 관리 감독; 5) 주교 관저 및 그 재산 관리, 그리고 수도원과 성당 관리. 콘시스토리의 관할권은 성직자와 평신도 모두에게 미쳤다. 법전(Svod zakonov)에 따라 민사 법원의 관할에 속하는 범죄를 제외하고, 콘시스토리의 관할권에는 성직자의 직무상 위법 행위뿐만 아니라 도덕 및 교회 질서에 반하는 행위도 포함되었다. 콘시스토리는 교회 재산과 관련된 사건과 성직자 및 평신도가 성직자를 상대로 제기한 고소 사건을 관할했다. 결정은 합동 회의에서 합의를 통해 내려졌으며, 회의록과 함께 주교에게 제출되었다. 주교는 사건을 콘시스토리로 환송할 수 있었다. 의견 차이가 지속될 경우, 최종 결정권은 주교에게 있었다 [884] . 19세기 후반부터 주교들은 콘시스토리 업무로 인해 점점 더 과중한 부담을 지게 되었다. “안경을 낀 내 눈조차 이 종이 문서의 시대를 감당하기에 종종 부족하다”고, 필라렛 드로즈도프 대주교는 다른 많은 동료들처럼 자신의 회고록에서 토로했다 [885] .

1869년에는 새로운 예산(정원)이 승인되었고, 1883년에는 새로운 콘시스토리 규정이 제정되었으나, 이는 이전 규정과 별다른 차이가 없었다 [886] . 그루지야에서는 콘시스토리를 교구 사무국이라 불렀고, 알류트 교구에서는 영적 행정부라고 불렀다. 또한, 벨리키 우스티우그, 류블린, 홀름, 사라풀, 비보르그(핀란드 교구가 개설되기 전까지)의 부주교들 밑에도 영적 행정부가 있었다 [887] .

e) 콘시스토리가 설립되기 전에는 교구 주교들의 관할 하에 소위 ‘주교 관저의 관리자 및 판사’들이 있었으며, 이들은 때때로 교구 중심지뿐만 아니라 교구 내 다른 도시에서도 사법 업무를 수행했다. 시노달 시대의 초기 몇 년 동안, 성시노드에는 소위 ‘스트랴프치’라고 불리는, 사무 업무 및 교구의 재정 상태를 담당하는 전문가들이 소속되어 있었다. 18세기에는 교회 직책 후보자들을 심사하기 위해 학식 있는 수도사들 중에서 선발된 시험관들이 있었는데, 이들은 종종 주교의 비서 역할도 겸했으며, 이러한 역할에서 없어서는 안 될 존재가 되었다. 비서는 신뢰받는 인물이자 다른 행정 기관 [888] 과의 연결 고리였다. 세속화가 이루어지기 전까지 교구에는 영지를 관리하기 위해 전담 직원들을 거느린 경제관도 있었다. 마지막으로, 주교 관저에는 성가대원들도 소속되어 있었는데, 이들은 성인과 제자로 구성되어 주교가 교구를 순회할 때 동행했다. “영적 규정”에는 주교가 이 수행단의 행실을 감독해야 한다는 정확한 지침이 포함되어 있는데, 이 수행단을 부양하는 비용은 방문받는 교회 공동체에 큰 부담이 되곤 했다 [889] .

17세기 및 그 이후에는 사제들의 장로들이 세금 징수 담당자로 활동했으며, 이들은 1764년에야 폐지되었다. 이와 더불어 성직자에 대한 행정적 감독 임무(1764년까지)는 1737년 성직자회의 칙령에 따라 의무적으로 설치된 ‘자드치키’가 수행했다. 그들의 보좌관으로는 소위 ‘데시티나’라고 불리는, 교구의 더 작은 교회 행정 단위에서 성직자들로부터 세금을 징수하던 ‘데시틸니키’들이 있었다. 엘리자베타 여제의 치세부터 ‘카자치키’는 ‘블라고친니’로 불리게 되었는데, 이 용어는 1698년 아드리아노 총대주교가 신부 마을 이장들에게 내린 ‘나카제’와 『영적 규정』([890] )에서 이미 등장했음에도 불구하고, 교구 사무국에서 본격적으로 사용되기 시작한 것은 이때부터였다.

주교에 의해 임명된 블라고친니는 주교로부터 지침을 받았다. 1745년에는 보로네즈 교구에서 지침이 발표되었고, 그 후 1751년에는 모스크바 대주교 플라톤 말리노프스키(1748–1755)의 지침이, 1760년과 1764년에는 트베리 교구를 위한 지침이 발표되었다. 1775년 모스크바 대주교(후에 대주교) 플라톤 레브신은 ‘본당 교회 구역장들을 위한 지침서’를 발간했으며, 성직자회의는 이를 모든 교구에 의무적으로 적용하도록 선언했다. 1857년에 이 지침서는 수정 및 보완되었고, 1892년에는 개정판이 출간되었다. 1841년 콘시스토리 규약에 따르면, 교구장 임명 문제는 “교구 주교의 재량”에 맡겨져 있었다(1841년판 제67조 및 1883년판 제63조). 교구는 각각 10~30개의 교회가 속한 교구장으로 나뉘어 있었다. 19세기 60년대에는 성직자들이 교구장을 선출하는 관행이 정착되었으나, 1881년 성시노드의 칙령에 의해 폐지되었다. 1905~1906년 언론에서 논의되었던 개혁안들은 교구장 선출제의 재도입을 규정하고 있었으나, 실질적인 결과는 가져오지 못했다 [891] . 교구 감독들은 성직자들의 도덕성, 교회 재산 관리 및 교회 서적을 감독했으며, 일 년에 두 번씩 관할 구역 내 교회들을 순회해야 할 의무가 있었다. 그들은 사소한 문제를 독자적으로 해결하고 경미한 과실에 대해 교회적 징계를 내릴 권한을 가졌다. 순회 결과에 대해서는 주교에게 상세한 보고서를 제출해야 했다. 이 직무에 대한 보수에 관해서는 별도의 규정이 없었으며, 보통 성직자 소득에서 공제된 금액으로 지급되었다. 1860년대에 들어 교구장 협의회가 등장하기 시작했다. 1865년, 종교 교육과 도덕성 문제를 논의하기 위해 자신의 교구 내 교구장들( )을 소집한 첫 번째 인물은 민스크 대주교 미하일 골루보비치(1848–1868)였다. 다른 교구의 주교들도 그의 예를 따랐다. 1867년 신학교 및 신학원의 정관이 발간된 후, 이러한 회의의 의제에는 교육 업무, 지역 및 교구 학교 대회 대표 선출, 교육 기관을 위한 자금 마련 문제도 포함되기 시작했다. 80년대 초반이 되자 이러한 회의는 일부 지역에서는 중단되었고, 다른 지역에서는 행정적 문제 논의로만 제한되었다 [892] .

18세기 초, 토볼스크 대주교 필로페이 레쉬친스키가 이미 이와 유사한 모임의 시도를 했다는 점은 주목할 만하다. 거대한 교구 내 모든 교회를 직접 방문할 수 없었기 때문에, 그는 1702년에 교회 회의를 소집하여 51개 조항으로 구성된 본당 성직자 지침을 채택했다. 이 지침은 목회 활동, 교구장, 고해 성사, 성직자의 행동 규범 등을 다루고 있었다. 이 시도는 토볼스크 내에서도, 그 밖의 어느 곳에서도 계승자를 찾지 못했다 [893] . 1797년의 칙령에 따라, 교구 내 수도원을 감독하기 위해 주교들은 수도원 원장들 중에서 교구장을 임명해야 했다. 1828년, 그들은 성스러운 시노드로부터 특별 지침을 받았다 [894] .

1865년은 (국가의 통제 대상이 아닌) 콘시스토리, 신학 교육 기관, 교구 학교, 형제회 및 후원회의 재정 보고서를 감사하기 위한 교구 감사 위원회가 설립된 해로 기록되었다. 위원회는 주교가 본당 성직자와 교육 기관 교사 중에서 임명한 세 명의 위원으로 구성되었다 [895] . 1823년에는 필라레트 드로즈도프 대주교가 마련하고 황제가 승인한 안건을 바탕으로, 성직이 없는 빈곤층을 위한 교구 후견회가 조직되었다 [896] . 1860년대 후반에 소집된 교구 및 지역 성직자 회의에서는 학교 문제와 더불어 상호 부조, 연금 기금, 후원회 자금 조달 등과 같은 계급적 문제들도 논의되었다 [897] 교구 학교의 발전은 교구 교육위원회의 창설을 수반했다 [898] . 또한 60년대부터 교구에서 발행되기 시작한 공식 간행물인 “교구 소식지”에 대해서도 언급할 필요가 있다. 19세기 중반부터는 형제회가 조직되었으며, 교회 고고학 및 교회 역사 학회도 설립되어 일부 교구의 교회 통계 자료를 발간하기 시작했다 [899] .

g) 교구 행정의 중심이자 주교와 그의 수행원 및 하인들이 머무는 곳은 주교 관저였으며, 1764년까지 이곳에서 교구의 영지와 모든 동산 및 부동산에 대한 관리가 이루어졌다. 이 행정 기관의 직원들은 대개 매우 많았으며, 주교의 재량과 재정 상황에 따라 임명되고 급여가 지급되었다 [900] . 예를 들어, 18세기 초 로스토프 주교 관저의 직원은 498명, 트베르 주교 관저는 240명, 크루티츠키 주교 관저는 151명에 달했다. 교회 소유지가 점차 국가 통제 하로 넘어감에 따라 18세기 전반에 주교 관저의 종복 수는 줄어들었다. 그럼에도 불구하고 1742년 로스토프의 주교 관저에서는 연간 8,000루블의 수입을 올리며 300명이 근무했는데, 여기에는 6개 교회의 성직자(73명)도 포함되어 있었다. 보통 이 숫자 는 30명에서 135명 사이 [901] 로 변동했다. 수입은 주교 영지의 농민들에게서 걷는 포드보르나야 포다티(podvornaia podati)와 성직자들에게 부과된 세금 [902] 으로 구성되었다. 수도원 관리국(Monastyrskiy prikaz)이 설립되고, 이후 경제 위원회(Kollegiia ekonomii)가 설립된 후에는, 주교 관저 유지비를 공제한 포드보르나야 포다티가 이 기관들로 유입되기 시작했다. 18세기 초부터 1764년까지 공제액의 규모를 둘러싸고 격렬한 논쟁이 벌어졌다. 1707년에는 15개 교구를 대상으로 1,000~1,500루블 범위 내에서 공제액이 정해졌다. 주교 관저에 대한 정규 급여 책정 문제는 이미 1724년에 성스러운 시노드의 의제에 올랐으나, 1764년 표트르 3세 치하에서 임시적으로 예비 조정이 이루어진 후에야 비로소 최종적으로 해결되었다. 1764년 세속화 이후, 대러시아의 26개 주교 관저에 정규 급여가 책정되었다. 그중 노브고로드는 11,000루블 이상, 모스크바는 7,500루블, 상트페테르부르크는 15,000루블로 정해졌으며, 이 세 교구는 모두 1등급에 속했다. 2등급 주교 관저에는 각각 5,500루블, 3등급에는 각각 3,232루블이 배정되었다. 곧 이 정원에 추가 배정이 이루어졌다 [903] . 이제 영지 관리 기구를 유지할 필요가 없어졌기 때문에 직원 수를 줄일 수 있게 되었다. 그럼에도 불구하고 주교 관저의 소유로 남아 있던 초원, 제분소 등이 있었기 때문에 일부 경제 기능은 여전히 주교 관저에 남아 있었다. 이후 몇 년 동안 국가 법률은 주교 관저에 무인 토지(경작지), 주택 등을 소유할 권리를 부여했다. 교회 토지 소유 문제에 대한 법적 규정은 『법전』 제9권과 그 이후의 일부 법률에서 이루어졌다. 1883년의 ‘성직자 콘시스토리 규정’에는 주교들이 경제관을 통해 주택을 관리하라는 지침이 포함되어 있었다. 이는 수익성 있는 주택을 매입하고, 상트페테르부르크와 모스크바에 주교 전용 별장을 취득할 수 있는 법적 근거를 제공했으며, 주교는 성직자 회의에 소집되거나 기타 사정으로 인해 이곳에 머물렀다 [904] .

1867년에 교구를 등급별로 나누는 제도는 폐지되었고, 급여는 인상되었다. 이때 서로 크게 달랐던 지역적 여건을 고려하였다. 주교 관저의 정액 급여는 3,110루블에서 4,300루블 사이로 책정되었으며(수도 지역은 5,000루블로 예외), 대성당의 정액 급여는 400루블에서 700루블 사이였다.[905] 예를 들어, 1879년 트베리 대주교 사바 티호미로프는 개인 생활비 외에 3,200루블의 정액 급여를 받았는데, 이 중 1,200루블은 직원 급여로, 나머지는 기타 필요 경비로 사용되었다. 주교 관저의 직원으로는 경제관, 재무관, 두 명의 수도사, 수도집사, 성가사, 시종, 그리고 27명의 성가대원으로 구성된 교회 성가대가 있었다. 토지 소유에서 발생한 주교 관저의 자체 수입은 추가로 10,481루블 35코펙을 가져다주었다.[906] 그럼에도 트베르 교구는 부유한 교구에 속하지 않았다. 상트페테르부르크, 모스크바, 또는 볼린 교구의 수입은 훨씬 더 많았다. 에블로기 게오르기예프스키 대주교의 회고록에 따르면, 포차예프 수도원 하나만으로도 1913~1914년에 주교에게 25,000루블의 수입을 안겨주었다. 1903년, 9곳의 주교 관저에 대한 정액 급여가 22,500루블로 인상되었다. 1909년 성직자회의 예산에는 75명의 주교 유지비로 200,768루블이 배정되었다. 1911년 주교 관저에 대한 지출(여기에는 대성당과 주교들의 급여가 포함됨)은 939,302루블이었으며, 1916년에는 937,472루블이었다. 1909년부터 성직자회의 위원들은 연간 7,148루블을 추가로 받았다 [907] .

h) 교구 구조의 최하위 단계는 본당 공동체, 즉 교회 본당들이 형성했다. 본당과 주교 사이의 중간 연결 고리로는 사제장, 주문자, 교구장, 그리고 영적 관리위원회가 있었다. 교구의 수는 세금 측면에서 주교 가문에 매우 중요했다. 일부 교구에서는 교구들이 좁은 공간에 밀집해 있는 반면, 다른 교구에서는 교구의 규모나 이교도 인구가 교구 곳곳에 산재해 있어 서로 멀리 떨어져 있기도 했다. 교구 내 교구의 수는 크게 변동했다. 많은 주교들에게 교구를 순회하는 일은 지극히 어려웠으며, 때로는 교통 수단의 부족으로 인해 거의 불가능하기도 했다. 19세기에 들어서야 교통 수단이 개선되면서 주교들의 본당에 대한 관심이 증가하기 시작했다. 그러나 이제는 주교들이 한 교구에서 다른 교구로 빈번하게 이동해야 하는 새로운 장애물이 발생했다.

17세기부터 이어져 온 교회 분류 체계는 대성당, 도시 성당(군청 소재지), 본당 교회, 가정 교회로 나뉘어 있었다. 대성당은 재정적으로 주교 관할에 속했으나, 도시 성당 역시 대부분의 경우 자체 교구를 가지고 있지 않았다. 도시 대성당과 일부 다른 도시 성당들은 ‘루구’, 즉 국가 보조금이나 교구 주교로부터의 재정 지원을 받았는데, 주교는 자신의 수입 일부를 성직자 유지비로 할당했다. 또한, 일부 도시 대성당과 교회들은 토지를 소유하고 있었다. 18세기, 특히 19세기에는 자체 교구가 없는 많은 성당들이 기관, 교육 기관, 군부대 내에 설립되었다. 군부대 성당을 제외한 모든 성당은 교구 주교의 관할을 받았으나, 자체 비용으로 운영되었다. 마지막으로, 제단이 없는 예배당과 기도소가 임시 교회 역할을 수행하기도 했다 [908] . 다음 표는 성당 수의 증가 추이를 보여준다:

1722년 총 15,751개 교회

1737년 약 18,000개

1762년 19,813개

1799년 26,196

1825년 27,585개 (예배당 포함)

1855년 48,318

1907년 71,526

1912년 76,394 [909]

1914년 66,908명 (모든 교구가 집계된 것은 아님)

시노달 시대에는 새로운 교회 건축 여부가 성직자 유지에 필요한 자금의 유무에 따라 결정되었다. 18세기 초, 각 교구는 가구 수와 성직자 수에 따라 서로 상당히 달랐다. 15가구 규모에 사제 두 명이 있는 교구도 있었지만, 200가구에 사제 5명을 두는 교구도 있었다 [910] . 1711년 표트르 1세는 극히 필요한 곳에만 사제를 임명하도록 명령했다. 1718년의 칙령은 새로운 가정 교회 설립을 금지하고, 황실과 일부 귀족에게 속한 것을 제외하고는 이미 존재하던 가정 교회들을 폐쇄하도록 규정했다. 1722년, 성직자 회의는 특별 칙령을 통해 새로운 교회 건축은 오직 회의의 허가 하에만 이루어질 수 있음을 강조했다. 1726년 예카테리나 1세는 이 권한을 주교들에게 위임했다. 1722년 규정에서는 교회 한 곳당 300가구 [911] 를 기준으로 정했다. 1778년의 새로운 규정에서는 교회 한 곳당 150가구를 기준으로 정했다. 그 무렵, 새로운 교회 건축 허가 발급은 다시 성스러운 시노드의 전속 권한이 되었다. 1800년 시노드는 주교들에게 이 칙령을 상기시켜야 했다 [912] . 니콜라이 1세 황제는 교회 건축에 관한 상세한 지침을 반포했다 [913] . 1858년, 교구 주교들은 다시 교회 건축 허가권을 부여받았다. 1869년, 소규모 본당들이 더 큰 본당으로 통합되기 시작했고, 그 결과 2,000개의 교회가 폐쇄되었으며, 1880년에는 그 수가 4,800개에 달했다. 1884–1885년에 이르러서야 성직자회의(Святейший Синод)는 신자들의 간절한 바람( )을 받아들여 이 교회들 중 일부를 다시 개방하도록 허가했다. 알렉산드르 2세 시대부터 성당 수리를 위해 국가 자금이 지원되기 시작했다 [914] .

1666–1667년 모스크바 대공의회(Большой Московский Собор)의 결정에 따라, 구예식파(старообрядцы)를 통제하기 위해 본당 교회들에서 고해성사자 명부를 작성하기 시작했으나, 이것이 의무화된 것은 표트르 1세 치하에서였다. 그는 1718년 칙령을 통해 고해성사에 참석하지 않는 자들의 명단을 매년 제출하도록 요구하여 그들에게 벌금을 부과했다. 평신도에 대해 다루는 『영적 규정』의 두 번째 부분에서는 매년 성찬식을 거행하도록 규정하고 있다. 1722년 6월 18일 성직자 회의와 상원의 합동 회의에서는 앞서 언급된 명단 대신 세 가지 별도의 명단을 작성하여 주교를 통해 성직자 회의에 제출하도록 결정했다: 1) 고해성사를 받은 자, 2) 고해성사에 참석하지 않은 자, 3) 이단으로 전향한 자 [915] . 안나 이오안노브나 치하에서 열린 공동 회의 중 하나를 계기로, 이러한 명부를 위해 49개 항목으로 구성된 매우 복잡한 양식이 도입되었다. 또한, 모든 우예즈드 도시의 사제들은 “노인과 중년층부터 갓난아기까지”를 포함하여, 연령과 거주지를 명시한 자신의 교구민 명부를 작성해야 했다 [916] . 1841년 제정된 ‘성직자 콘시스토리 규정’에 따르면, 간소화된 양식에 따라 작성된 고해 성사자 명단은 사제들이 교구장을 통해 콘시스토리로 전달되었다. 콘시스토리는 이 명단과 인구 통계 자료를 처리하여, 주교가 성직자 총회에 제출하는 연간 보고서를 위한 이른바 ‘목록 명세서’로 정리했다 [917] . 이 명세서는 법전(Svod zakonov)에 따라 출생, 결혼 등에 대한 공식 증명서로 간주되었다. 1837년부터는 출생, 결혼, 사망에 대한 자료를 포함하고 콘시스토리움으로 전달되던 교적부가 등장했다. 콘시스토리움은 이 자료를 바탕으로 요청에 따라 발췌본이나 증명서를 발급했다 [918] .

1769년부터는 소위 ‘성직자 명부’가 작성되기 시작했는데, 여기에는 재직 이력 및 교회 재산에 대한 정보가 포함되었다. 각 성당에는 교회 기구에 대한 재고 장부가 있었다 [919] .

i) 표트르 1세의 치세가 시작되면서 국가와 교회의 관할권 사이에 더 명확한 구분이 이루어졌으며, 이는 교회 측에 불리하게 작용했다(§ 6 참조). 스토글라프와 이반 4세의 수데브니크 규정에 따르면, 성직자들은 민사 사건에 있어서조차 자신의 상급 성직자의 재판에 회부되어야 했다. 세속 법원에서는 오직 형사 범죄에 대해서만 처벌을 내렸다. 그러나 실제로는 이러한 규범이 항상 준수되지는 않았다. 1649년 법전은 전반적으로 스토글라프를 재확인했으나, 성직자가 관련된 민사 사건은 이제 새로 설립된 수도원 관리국(모나스티르스키 프리카즈)의 관할로 이관되었다. 1666–1667년의 대모스크바 공의회는 이 체계를 폐지하고 성직자에 대한 교회 관할권의 완전성을 회복했으며, 1675년 공의회의 결정에 따라 수도원 관리국은 해체되었다 [920] . 표트르 1세 치하에서 교회 관할권의 범위는 계속해서 축소되었으며, 국가 사법권과의 구분이 더욱 명확해졌다. 그럼에도 불구하고, 표트르의 후계자들 치하에서 국가는 끊임없이 자신의 권한 범위를 넘어섰다. 니콜라이 1세의 법전만이 명확한 법적 관계를 확립했으며, 이는 콘시스토리 규정에도 명시되었다. 1864년 세속 법원 개혁과 관련하여 교회 재판 절차의 이에 상응하는 개편에 대한 논의가 제기되었으나, 구체적인 결정은 도출되지 않았다(§ 6 참조). 1906년 총회 전 회의에서 진행된 교회 재판 개혁에 대한 논의 역시 결실을 맺지 못했다.[921]

1700년 12월 16일, 성직자와 평신도가 관련된 모든 민사 사건을 세속 법원의 관할권으로 이관하도록 한 표트르 1세의 칙령은 교회 관할권의 제한이 시작된 것을 의미했다. 1701년 1월 21일 , 수도원 관리국(Monastyrsky Prikaz)이 복원되었으며, 이 기관은 이후 성직자, 주교 관저의 하인, 교회 영지의 농민들을 위한 최고 사법 기관이 되었다. 예비 조사는 각 우예즈드와 주에 위치한 수도원 관리국의 관련 기관에서 진행되었다. 직위 해임이나 성직 박탈과 같은 처벌은 여전히 교회 재판소의 전유권이었다[]. 국가 범죄를 수사하기 위해 표트르 1세는 프레오브라젠스키 기구를 창설했으며, 이 기구의 요구에 따라 영성 기구는 성직 박탈을 집행해야 했다. 성직자들은 종종 아주 사소한 이유로 이 특별한 재판소에 서야 했으나, 반면 대행자 관할의 종교부는 오직 신앙에 반하는 범죄만을 관할했다. 성직자, 교회 종사자 및 교회 농민들과, 다른 한편으로는 평신도들 간의 분쟁은 해당 관청의 관할에 속했다.

1720년에 수도원 관리국은 다시 해체되었다 [922] . 그 기능은 사법위원회와 각 주 및 군에 있는 그 산하 사무국으로 이관되었다. 1721년, 성스러운 시노드는 “성직자 규정”에 관련 규범이缺如함을 지적하며, 성직자의 법적 지위가 불분명함을 차르에게 보고했다. 표트르는 성스러운 시노드의 요청을 수용하여 교회 관할권을 확대하는 일련의 칙령을 반포했다. 성스러운 시노드와 교구 주교들은 형사, 정치 및 소수의 다른 사건을 제외하고, 다시 그들에게 종속된 자들에 대한 사법권을 회복했다. 국가 범죄는 여전히 프레오브라젠스키 명령부 [923] 의 관할에 속했다. 이 시기에 성직자 대표들이 연루된 사건의 경우, 세속 법정에 교회 대표들이 처음으로 등장하기 시작했다. 그러나 그들은 대부분 안나 요안노브나 황후가 이끄는 비밀 사무국에서의 심리에 참석하지 않았다. 엘리자베타 황후는 성직자를 상대로 한 형사 재판에 종교 대표들이 참석할 권리를 최종적으로 인정했다. 예카테리나 2세 치하에서는 이것이 이미 보편적인 관행이 되어 있었다. 1791년 그녀의 칙령에 따라 모든 교구에서 이러한 기능은 상임 대표들에게 위임되었다. 19세기에는 대의원들의 권리와 의무가 명확히 규정되었으며, 법원 업무에 대한 그들의 참여는 심지어 판결 선고에까지 미쳤다. 법전 및 성직자 콘시스토리 규정은 대의원들의 지위를 확고히 했으나, 이는 1864년 사법 개혁을 통해야 비로소 폐지되었다(§ 6 참조)⁸⁰.

표트르 1세의 칙령에 따르면, 평신도들은 종교에 대한 매우 명확히 정의된 범죄(신성모독, 주술, 이단, 고해 회피 등)에 대해서만 교회 관할권에 속했으며, 이 경우 처벌 수위는 세속 법원에서 결정되었다. 많은 범죄는 세속 법원의 관할에 속했는데, 예를 들어 신부 납치, 유언과 관련된 사건, 근친상간 등이 있었다 [924] . 이미 1727년에는 교회에서 근무하거나 교회의 토지에서 거주하던 모든 평신도(주교 저택의 하인, 농민)가 민사 법원의 관할을 받았다. 안나 이오안노브나 치세 때 비밀 사무국은 표트르 1세가 정한 법적 규범을 거의 고려하지 않았으며, 종교 재판소의 관할에 속하는 범죄에 대해서도 가혹하게 처벌했다. 엘리자베타는 종교 재판소의 권한을 복원하고, 교회 당국과의 협의 없이 세속 당국이 성직자를 체포하는 것을 금지했다.[925] . 예카테리나 2세는 신성모독 및 주술 혐의에 관한 사건을 종교 재판소의 관할권에서 제외했다. 그녀의 “나카즈”(1769년)(제20장, 제494조)는 “주술 및 이단 사건 조사 시 신중을 기할 것”을 규정했다. 그녀가 승인한 새로운 결혼 절차는 사제가 결혼을 앞둔 커플에게 결혼에 장애가 없는지 물어보도록 의무화했으며, in absentia(즉, 신랑이나 신부가 부재한 상태에서. – 편집자 주) 결혼식과 교회 밖의 어떤 장소에서의 결혼식을 금지했다 [926] .

모스크바 제국에서는 혼혈 결혼이 금지되어 있었다. 표트르 1세의 요구에 따라, 1721년 성직자회의(Святейший Синод)는 포로로 잡힌 스웨덴인 및 러시아 군에 입대한 다른 외국인과의 혼인을 허용했다. 이때 배우자는 결혼 전에 아내에게 신앙 변경을 강요하지 않 고, 자녀를 정교회 의식에 따라 세례받게 하겠다는 서약을 해야 했다. 남성 정교회 신자가 다른 종교를 믿는 외국인 여성과 결혼하는 것은 1833년 니콜라이 1세 치하에서야 비로소 허용되었다. 1864년에는 여성 정교회 신자가 러시아 군에 복무하지 않는 이교도 남성과 결혼하는 것이 허용되었다 [927] . 이 두 법 모두 국가에 의해 제정되었으나, 집행은 콘시스토리(교회 재판소)의 소관이었다. 1774년 당시 결혼 가능 최소 연령은 남성이 15세, 여성이 13세였다. 1830년 7월 19일자 명의 칙령에 따라 성직자 회의는 결혼 가능 연령을 각각 18세와 16세로 상향 조정했다(코카서스 이남 교구는 제외). 이러한 규정들은 법전(Svod zakonov)에 포함되었으며, 이 법전은 1774년 성시노드가 정한 남성의 최대 결혼 연령인 80세 [928] 도 재확인했다.

시노드 기간 내내 결혼의 성립과 해산은 교회의 소관 사항이었으며, 대개 바로 이러한 경우에 평신도들이 교회 관할권과 접촉하게 되었다. 교회 규정은 혼인 당사자 간의 허용되는 친족 관계의 정도, 혼인 해산 또는 재혼의 조건을 정했다. 1810년 성시노드의 칙령에 따라(사실 이전에도 그랬듯이) 4촌 이내의 친족 관계에 있는 자들의 혼인은 허용되지 않았다. 18세기와 19세기에는 국가 당국의 강력한 요구에 따라 개별적인 예외가 있기도 했다. 예를 들어, 1827년 모스크바 콘시스토리는 앞서 언급된 규정을 위반하여 성사된 황실 부관 A. P. 만수로프의 혼인을 무효로 선언할 것을 요구했으나, 니콜라이 1세는 이 사건을 종결하라고 명령했다. 이에 대한 대응으로 필라렛 대주교는 사임을 요청했으나, 황제는 이를 받아들이지 않았다. 루터교 신자인 참모총장 P. A. 클라인미헬과 그와 4촌 관계에 있는 정교회 신자 간의 결혼 문제에 있어, 성직자회의는 금지 조치를 성공적으로 관철해 냈다 [929] . 17세기와 18세기에는 이혼 사건이 교구 주교에 의해 심리되고 결정되었으나, 때로는 본당 신부가 이혼 증서를 발급하는 경우도 있었다. 1730년과 1767년의 성시노드 칙령에 따라 이러한 관행은 금지되었고, 혼인 해산 권한은 교구 주교들에게만 남게 되었으나, 마침내 1805년과 1810년의 칙령을 통해 성시노드가 이 사건들을 직접 관할하게 되었다. 모스크바 루스에서는 배우자 중 한 명의 시민권 박탈이나 행방불명이 이혼의 근거가 될 수 없었다. 1720년, 1722년, 1723년의 표트르 1세 칙령에 따르면, 언급된 경우 중 마지막 경우(행방불명)에 한해 원칙적으로 이혼이 가능해졌다 [930] .

성직자 위원회 규약에는 교회 재판소의 기능과, 그 관할 하에 있는 성직자에 대한 교구장의 징계 권한이 명확히 규정되어 있다(제69–71조, 1841년판 제94호, 및 제65–67조, 1883년판). 교구 법원의 성직자에 대한 관할권은 정관 제3조에 따라 다음의 사건으로 확대되었다: 1) 직책, 성직, 품행에 대한 위법 행위 및 범죄; 2) 교회 재산 사용에 관한 분쟁; 3) 성직자와 세속인이 성직자를 상대로 제기한 고소(형사 사건 제외). 세속인에 대해서는 교구 법원의 관할에 다음 사항이 속했다: 1) 불법 결혼; 2) 이혼 및 이혼이 불법인 경우의 혼인 관계 회복; 3) 합법적 결혼에 따른 혼인 증명서 및 출생 증명서 발급; 4) 교회적 처벌을 수반하는 평신도의 위법 행위(1841년판 제148조 및 1883년판 제158조). 또한 여기(1841년판 제159조 및 1883년판 제149조)에서는 성직자에 대한 세속 법원의 관할권이 규정되어 있다. 여기에는 다음이 포함되었다: 1) 미이행된 계약 및 채무, 그리고 손해배상을 둘러싼 성직자 간의 분쟁 또는 성직자와 평신도 간의 분쟁(민사법); 2) 국가 법률에 대한 위반 행위; 3) 중대한 형사 범죄(형사법). 형사 사건의 경우, 1차 수사는 종교 재판소에서 진행되었다(제150조 및 제160조). 법원으로의 의원 파견(1864년까지)은 1841년판 제161조 및 제162조에서 다루고 있다. 이러한 경우의 사법 절차 는 법전(1876년판 제15권 제2부 제1027–1029조)의 규정에 따라 규제되었다. 콘시스토리 규정(1841년판 제163–186조 및 1883년판 제153–171조)에는 종교 재판소의 재판 절차에 대한 정확한 규정이 포함되어 있다. 성직자에 대해서는 다음과 같은 처벌 조치가 규정되어 있다: 1) 성직자의 성직 박탈, 그리고 성직 수도자의 성직 및 수도 생활 박탈과 함께 교회 조직에서 제명; 2) 성직자의 성직 박탈과 함께 교회 조직 내 하위 직위에 잔류시키는 조치, 그리고 성직 수도자의 성직 박탈과 함께 한 수도원에 잔류시켜 참회하게 하는 조치; 3) 직위에서 해임하고 보좌 사제로 배정하는 조건으로 사제 직무 수행을 일시적으로 금지하는 것; 4) 직위에서 해임하지 않되, 수도원이나 현지에 머물며 참회 생활을 부과하는 조건으로 사제 직무 수행을 일시적으로 금지하는 것; 5) 주교 관저 및 수도원에서의 일시적 시험 기간; 6) 직위 해임; 7) 정원 제외(즉, 급여 박탈. – 편집자 주); 8) 감독 강화; 9) 벌금 및 금전적 징수; 10) 절; 11) 엄중하거나 단순한 훈계; 12) 주의 (1841년판 제187조 및 1883년판 제176조). 또한, 규약에는 처벌 적용에 관한 일련의 규정들이 있다(1883년판 제177–196조).

일부 교구 법원에서는 사법 조사를 진행할 때 교구장들을 보조하기 위해 자체 사법 수사관 [931] 을 두고 있었다. 1864년 사법 규정은 세속 법원에 대한 성직자들의 지위를 악화시켰다. 직무상 범죄(예를 들어, 교회 자금 횡령이나 위조된 출생 증명서 발급)에 대해서는 국가 검찰청이 직접 성직자들을 기소했다. 이제 교구 당국은 예비 수사 과정에 더 이상 참여하지 않았으며, 사건을 민사 법원으로 이관하는 데 있어 콘시스토리의 동의가 필요하지 않았고, 그곳에 자신의 대표를 파견할 권리도 박탈당했다. 법원은 단순히 선고된 판결을 주교에게 통보하기만 했다. 물론 주교는 형사 사건에 대해 자신의 의견을 표명할 수 있었지만, 법원은 주교의 의견을 요청할 의무는 없었다 [932] .

규약의 여러 조항은 평신도에 대한 종교 재판에 할애되어 있다(1841년판 제216–297조 및 1883년판 제205–277조). 예를 들어, 혼인에 대한 범죄, 즉 간통 등에는 교회적 참회나 심지어 수도원 유배가 처벌로 부과되었다(1841년판 제278–279조 및 1883년판 제276–277조). 후자의 조치는 종종 이단자들에게 적용되었으며, 때로는 국가의 주도로 이루어지기도 했다. 일부 평신도의 범죄는 세속 법원과 종교 법원이 공동으로 심리했다. 이에 해당하는 것은 다음과 같다: 1) 배우자에 대한 불륜 — 교회 내 이혼 절차와 동시에 세속 법원에도 고소가 제기된 경우; 2) 강압적이거나 기만적인 방법으로 체결된 결혼으로, 해당 사건은 결혼의 적법성을 규명하기 위해 종교 법원의 참여 하에 형사 법원에서 심리되었다; 3) 결혼에 대한 범죄(허용되는 친족 관계의 범위에 대한 규정 위반 또는 정교회 신자와 비기독교인 간의 결혼); 4) 허용된 결혼 횟수(3회 이하)를 초과한 경우; 5) 신앙과 교회에 대한 범죄로, 대부분의 경우 교회 당국이 세속 법원에 통보했으며, 세속 법원은 판결을 내린 후 이를 교회에 통보했고, 교회는 이에 따라 교회적 처벌을 가했다 [933] . 특별한 교회적 처벌로는, 자살이 정신이상 상태나 정신 질환의 결과로 이루어졌다는 법의학적 증명이 제시되지 않는 한, 자살자에게 교회 장례를 허용하지 않는 것이 있었다(형법 제1472조 및 제859조, 법전 제15권). 제1473조에 따르면, 자살 시도에 대한 사건은 교회 재판소의 관할에 속했다. 평신도에게 가장 무거운 처벌은 교회에서 파문당하는 것이었다. 이는 오직 성직자 회의(성직자 시노드)에 의해서만 부과될 수 있었으며, 일부 시민권의 상실을 수반했다(법전 제15권, 제45조, 제95조, 제246조, 제706조).

k) 성직자회의 수석 검사 K. P. 포베도노스체프는 중요한 교회 문제를 논의하기 위해 수시로 주교 회의를 소집했다. 이러한 모임 중 첫 번째는 1884년 9월 키예프에서 열렸는데, 당시 남부 및 남서부 교구의 주교 11명이 ‘ ’라는 별칭을 가진 플라톤 고로데츠키 대주교의 주재 하에, 그 확산 규모가 상당한 수준에 이르렀던 슈툰디즘에 대항하기 위한 조치에 대해 논의했다. 그 결과 남서부 교구 주교들이 소속 본당에 보낸 서한이 발표되었으나, 이는 해당 종파의 추가적인 확산을 막지는 못했다. 같은 해 상트페테르부르크에서는 이시도르 니콜스키(Исидор Никольский) 대주교의 사목 활동 50주년을 기념하여 주교들이 모인 회의가 열렸다. 논의 주제는 교육 문제와 농촌 성직자들의 생계 보장 문제였다. 포베도노스체프와 모스크바 신학 아카데미의 N. I. 수보틴 교수의 주도로 1885년 카잔에서 볼가 강 유역의 주교 9명이 모여 분열 방지 대책을 논의하기 위한 회의가 소집되었다. 동시에 볼가 강 유역의 비기독교인들을 대상으로 한 선교 활동에 관한 문제들도 검토되었다. 같은 해, 시베리아의 7명의 주교들이 이르쿠츠크 대주교의 주재로 소집한 회의에서도 선교 활동이 논의 주제로 다뤄졌다. 1888년, 루스 세례 900주년을 기념하여 키예프에 모인 주교들은 다시 슈툰디즘 퇴치 문제를 논의했다. 1908년 키예프에서 열린 주교 대회는 다시 러시아 남부의 이단 퇴치 문제에 집중했다. 1910년 카잔에서 열린 회의는 볼가 강 유역과 시베리아의 비기독교인 주민들을 대상으로 한 선교 활동에 초점을 맞추었다 [934] .

§ 12. 주교단

가) 시노달 시대의 주교단은 그 구성과 출신 면에서 이전 시대의 주교단과 상당히 달랐다. 이전 시대에는 이론과 실천 모두에서 볼로츠키의 수도원장 요시프(† 1515)의 견해, 즉 주교는 오직 수도원에서만 배출될 수 있다는 견해가 지배적이었다. 모스크바 국가에서는 수도원 생활이 주교 서품을 받기 위한 필수 조건으로 여겨졌다. 반면 시노달 시대에는 주교들이 대개 학자 수도자 계층에서 배출되었는데, 이들은 일반 수도원 수도자들과 달리 실제 수도원 생활에 대해서는 잘 알지 못했다.

어떤 의미에서 보면, 이 새로운 체제의 주역은 표트르 1세였다. 그는 이미 17세기에 학문적인 수도자 집단이 형성되었던 우크라이나 출신의 주교들을 선호했다. 앞서 언급한 바와 같이(§ 1), 표트르는 대러시아의 수도자 집단과 주교단을 신뢰하지 않았는데, 그들을 자신의 개혁에 반대하는 세력이자 총대주교제 지지자로 여겼기 때문이다. 따라서 그는 대러시아 교계 지도층에 우크라이나 출신 인사들이 대거 합류하도록 장려했다. 소러시아 출신 교계 지도자들의 교육 수준은 대러시아 동료들보다 훨씬 높았는데, 이는 그들 모두가 거의 예외 없이 키예프 콜레지움(1701년부터 아카데미)에서 교육을 받았기 때문이다. 이 주교들은 실제로 파טרי아르히제도의 광신적인 지지자들이 아니었으며, 애초에 파טרי아르히제도라는 개념 자체가 1686년에야 비로소 모스크바 총대주교에게 복종할 수밖에 없었던 우크라이나에서는 인기가 없었습니다. 그러나 곧 밝혀진 바와 같이, 그 외의 면에서 우크라이나 주교들은 표트르가 기대했던 것만큼 [935] 개혁가들이 아니었습니다. 그들 중 피터의 개혁을 진심으로 지지한 유일한 인물은 테오판 프로코포비치였으며, 다른 이들은 무제한적이고 독립적인 주교 권력을 옹호하는 입장이었기에, 비록 피터의 국가 교회 체제에 복종하기는 했으나 원칙적으로는 결코 이에 동의하지 않았다. 많은 전기에서 알 수 있듯이, 대러시아의 토양으로 이식된 소러시아의 교회 지도층은 대부분 귀족 출신이었으며, 그들의 생활 방식을 고수했다 [936] . 이 주교들은 국가 교회 체제에 대한 기회주의적인 지지를, 자신들에게 복종하는 교구 성직자들에 대한 전제적인 지배로 상쇄하려 했으며, 이때 성스러운 시노드에 자리를 잡고 있던 동향인들로부터 지지를 얻었다 [937] . 18세기 전반, 표트르 2세 치하에서 잠시 있었던 “구 모스크바 반동” 시기를 제외하고, 성직자회의는 거의 전적으로 소러시아 주교들로 구성되었다. 19세기에 이르러 최고 교회 행정부에 국가적 교회 체제가 확립되도록 한 개혁들조차도, 본당 성직자 수준에서는 거의 체감되지 않았다. 이곳에서는 마치 벽처럼 본당 성직자와 신자 공동체를 최고 교회 행정부로부터 분리시키는 주교의 권력이 지배적이었다. 교구 내에서 소러시아 출신 주교들은 극도로 인기가 없었다. “재앙이여, 비통함이여! – 1763년 벨고로드 주교 요아사프 미트케비치가 썼다. – “이제 모든 소러시아인들은 어디서나 극심한 경멸을 받고 있다”[938] . 물론, 교구 행정부에서 주교들과 그들을 둘러싼 소러시아인 측에 대한 어떠한 저항도 있을 수 없었다. 또한 18세기 전반에 들어 수도원들에서도 우크라이나인 원장들의 수가 점점 더 늘어나기 시작했다 [939] . 안나 이오안노브나 치하의 박해 기간에도 교계 지도부의 구성은 변하지 않았는데, 이는 탄압이 두 주교 그룹 모두에게 동등하게 미쳤기 때문이다. 엘리자베타 여제의 치세에는 주교들 중 우크라이나 출신의 수가 더욱 증가했다. 1754년이 되어서야 성직자 회의(Svyateyshiy Sinod)에 소러시아인뿐만 아니라 대러시아인 후보자들도 수도원장직과 주교좌에 추천하도록 규정하는 칙령이 내려졌다 [940] . 마로시야인 아르세니 마체예비치가 예카테리나 2세의 세속화 계획에 대한 주요 반대자로 부상한 이후, 황후는 우크라이나 주교들에 대한 불신을 품게 되었고, 대러시아인을 주교로 임명하는 것을 원칙으로 삼았다. 그녀는 우크라이나 성직자들의 “고질적인 권력욕”을 정당하게 지적하였다. 1764년 당시 26개 주교좌 중 고루스인 주교가 차지한 자리가 고작 12개에 불과했으나, 그 수가 증가하기 시작한 데에는 이제 학식 있는 수도자층이 모스크바의 슬라브-그리스-라틴 아카데미 졸업생들로 보충되기 시작했기 때문이기도 했다 [941] .

b) 러시아 정교회에서 나타난 학식 있는 수도자 계층이라는 독특한 현상은 보다 상세한 검토가 필요하다. 그 중요성을 과대평가하기는 어렵다. 18세기부터 20세기에 이르는 전 기간 동안 이 계층은 교회 운영뿐만 아니라 모든 목회 활동의 지도 역할까지 담당했다. 일반적으로 시노달 시대의 교회 혼란에 대한 모든 책임은 국가 교회 체제에만 돌리곤 하는데, 이는 이 200년 동안 개선의 여지가 많았던, 고위 성직자들이 자신의 직무에 대한 태도라는 중요한 측면을 간과한 것이다. 정경적으로 정해진 자신의 권한 범위를 수호하는 것은 주교들의 권리이자 의무였으나, 그들에게 있어 목회적 의무 [942] 역시 못지않게 중요했어야 했다.

17세기 학문적 수도 생활의 요람은 키예프 신학 아카데미였다. 이 아카데미의 졸업생들은 젊은 나이에 이미 키예프나 남부 교구의 수도원 원장으로 임명되었다. 18세기 초부터 표트르 1세는 앞서 언급한 바와 같이 그들을 대러시아 지역에도 임명하기 시작했는데, 그곳에서 그들은 주로 모스크바 아카데미의 교사가 되었으며, 18세기 초반 수십 년간의 명단에는 키예프에서 교육을 받은 수도사들만이 강사로 등재되어 있다 [943] . 1719년 표트르의 칙령 중 하나에서는 학식 있는 수도사와 사제 수도사들을 수도의 교회들과 알렉산드로-네프스키 수도원에 임명하여, 향후 주교로 서품할 수 있도록 하라고 규정하고 있었다 [944] . 표트르는 교양 있는 주교들을 원했으며, 1724년에는 테오판과 공동으로 “수도 생활이 언제, 왜 생겨났는지, 과거의 수도 규율은 어떠했는지, 그리고 현재의 규율을 어떻게 개선해야 하는지에 관한 선언문”을 작성했다. 이 논문이자 동시에 수도 생활을 비판하는 팜플렛에서 황제는 두 개의 신학교를 설립하여, 그 졸업생들이 교회의 최고 직책을 맡도록 할 계획을 제시했다. 수도 서원을 한 후, 그들은 알렉산드로-네프스키 수도원에서 3년간의 수습 기간 동안 수도자로서의 의무를 수행하는 것과 더불어 설교를 읽고, 번역하고, 집필해야 했다. 학식 있는 수도사로서 그들은 일반 수도사들에 비해 특권을 누렸는데, 무엇보다도 의복과 식사에 관한 것이었다. “적격자”는 신학교 교수, 수도원 원장, 주교로 임명되었고, “부적격자”는 각 수도원으로 보내져 평범한 수도사로 지내게 되었다 [945] .

18세기 초부터 신학교에서의 강의, 그리고 이후 신학교 총장직은 주교 직분으로 이어지는 사다리의 발판이 되었다. 이처럼 이 높은 직분은 수도원을 한 번도 본 적이 없는 아주 젊은 수도사들에게 부여되곤 했다(§ 18 참조)[946] . 주교가 되기 위해서는 특별한 덕목이나 뛰어난 자질이 필요하지 않았으며, 몇 년 후 교수직을 보장해 줄 정도의 평범한 능력과 교육 경력만으로도 충분했다. 학식 있는 수도사 중 신학교 교사가 한 신학교에서 다른 신학교로 전근되면서 총장 직위를 유지하되 주교 직위에 오르지 못했다면, 이는 그가 운이 매우 나쁘거나, 성스러운 시노드에 불편한 지나치게 독자적인 견해를 가지고 있음을 의미했다 [947] . 니카노르 브로브코비치 대주교는 여러 세대의 학식 있는 수도사들을 양성한 모스크바 신학 아카데미(1833–1867)의 V. N. 카르포프 교수의 말을 인용한다. “내 생애 동안 많은 이들이 내 눈앞을 스쳐 지나갔다. 그들 중 누군가가 그저 평범한 사람—중간 정도, 냉정하고, 소위 ‘이쪽도 저쪽도 아닌’ 사람—이라면, 그런 사람들은 인생에서 조용하고 차분하게 자신의 길을 가며 성공하고 높은 지위에 이릅니다. 반면 재능 있고, 활기차며, 열정적인 이들은 거의 항상 파멸하고 만다”[948] . 성스러운 시노드, 더 정확히 말해 수석 검사는, 평온을 깨고 익숙하고 정착된 일의 흐름을 방해하는 재능 있는 “혁신가들”을 달가워하지 않았다. 순종적인 성품의 사람들이 필요했는데, 그들은 차분하고 규칙적으로 이미 닦여진 길을 따라 나아가야 했다. 그런 태도를 가진 사람은 시간이 지나면 대주교의 지위나 적어도 부유한 교구를 기대할 수 있었다 [949] .

이미 18세기에는 학식 있는 수도사들만을 통해 주교단을 보충하는 관행을 비난하는 목소리가 제기되었다. 1767년, 페레야슬라프의 실베스트르 스타로고로드스키 주교는 성스러운 시노드가 새로운 법전 제정 위원회에 파견한 대표를 위한 지침서에 첨부된 자신의 ‘요점’에서, 신법 제정을 위한 위원회에 파견된 성시노드 대표를 위한 지침서에 첨부하여, “학문보다는 덕행에 따라 주교로 선출하고 임명하기를 바라며, 만약 두 가지가 모두 갖춰진 인물을 찾을 수 없다면”[950] 라고 밝혔다. 마카리이 불가코프는 반대로 학식 있는 수도자 계층의 옹호자였다. 아직 젊은 아르히만드리트 시절, 즉 교회적, 혹은 학문적 경력의 초기에 그는 『키예프 아카데미의 역사』에서 다음과 같이 썼다: “러시아 모든 교구의 대목자 명단을 샅샅이 살펴보아도, 키예프 아카데미—이곳에서 마땅히 ‘18세기 러시아 성직자 양성의 요람’이라 불러야 할 곳—에서 교육을 받은 대주교 중 몇 명, 혹은 적어도 한 명이라도 소속 교구에 두지 않은 곳은 단 한 곳도 없을 것이다”[951] . 19세기에는 학식 있는 수도자들의 특권을 열렬히 옹호했던 필라렛 드로즈도프 대주교가 있었는데, 그는 신학교 교수들과 주교들이 오직 학식 있는 수도자들 중에서만 선발되어야 한다고 요구했다. “정부는… 정통(즉, 학식 있는. – I. S.) 수도자 계층을 우대해야 할 절박한 필요성이 있다… 신학 아카데미와 신학교의 학장 및 감독관, 그리고 신학 교수들을 양성하고 선출하기 위해서이다. 세속인이 신학 지도자가 되는 것은 부적절하며, 백색 사제들은 가족과 본당에 묶여 있다.” 필라레트는 “3년간의 수련 기간에서 면제될 수 있는 자들은… 신학 학교에서 전체 신학 과정을 이수하고, 수년간 끊임없는 감독과 도덕적 지도 하에 획득한 품행에 대해 완전한 승인을 받은 자들”이라고 보았으며; 그는 신학 아카데미를 졸업한 젊은이들이 25세에 도달하는 즉시 수도사가 될 수 있다고 보았다 [952] . 1960년대에 미트로폴리트 필라레트는 뛰어난 학자이자 훌륭한 인물로 잘 알고 있던 프로토이레아 A. V. 고르스키를 설득하여 수도 생활을 시작하도록 하기 위해 상당한 노력을 기울였다(당시 모스크바 신학 아카데미 총장직에 대한 그의 후보 자격이 논의되고 있었다). 고르스키가 거절하자, 필라레트는 그 자리에 학자 수도사 중 한 명을 추천했고, 불과 몇 년 뒤에야 마지못해 고르스키의 임명에 동의하기로 결심했다 [953] . 주교들의 수도자적 의무에 관해 필라레트는 “주교직에 서품되는 수도자는 필연적으로 수도 생활의 성격을 주교직의 더 높은 성격에 종속시켜야 하며, 주교직의 지위와 의무와 양립하는 범위 내에서만 수도자적 의무를 이행해야 한다”고 보았다. 필라레트의 권고에 따라 성직자 회의는 1832년에 수도자 서품을 받기 위한 최소 연령을 25세로 정했으나, 실제로는 학생이 학업을 마치기 전에 서품을 받기를 원할 경우 많은 경우 그 연령이 더 낮기도 했다 [954] . 이러한 사례는 19세기 80년대부터 특히 빈번해졌는데, 학생들의 눈에 수도 생활의 매력이 급격히 떨어지면서, 주교 후보자 수가 줄어들자 이를 보충하기 위해 학생들에게 수계를 받도록 직접적인 선동까지 이루어지곤 했다. 주교 후보자들은 점점 더 자주, 수도 생활을 선택한 미망인 백인 성직자층에서 선발되어야 했기 때문이다 [955] . 이러한 선동 — 특히 상트페테르부르크의 안토니 바드코프스키와 세르기 스트라고로드스키, 그리고 모스크바 및 카잔 아카데미의 학장 안토니 흐라포비츠키에 의한 것 —의 결과로, 젊은 학생들 사이에서 때로는 성급한 출가 물결이 일어났다. 1898년부터 1910년까지 안토니 바드코프스키 대주교가 참여한 가운데 성스러운 시노드에서 진행된 30건의 주교 서품 중 29건은 청년 시절에 수도 생활을 시작한 학자 수도사들에게 돌아갔다. 이러한 방식으로 학자 수도자들이 주교직에 대한 독점권을 회복할 수 있었다 [956] .

학자 수도자들의 경제적 지위는 그 출현 초기부터 지극히 특권적인 것이었다. 일반적으로 아카데미나 신학교의 학장직은 종종 매우 멀리 떨어진 수도원 중 한 곳의 원장직과 연계되어 있었다. 후자는 순전히 명목상의 것이었지만, 해당 수도원으로부터 추가 수입을 얻는 것을 의미했다. 1767년, 신학 교육 기관에서 강의하던 학자 수도사들에게 정액 급여가 책정되었을 때, 이러한 관행은 성직자 회의(시노드)에 의해 승인되었다. 1797년 12월 18일, 파벨 1세는 대성당 성직자 조직에 관한 칙령을 반포했는데, 이에 따라 세 개의 라브라와 모스크바의 돈 수도원에 “성공적이고 유익하게” 아카데미 중 한 곳을 졸업한 학식 있는 수도사들을 위한 18개의 정규직 자리가 신설되었다. 이들에게는 수도원 자금에서 매년 150루블의 보조금이 지급되었다. 이 칙령에 포함된 다른 조항들은 1724년의 “공고”를 연상시킨다: “우리 시노드는 그들의 정확한 직무를 규정하는 것을 소홀히 하지 않을 것이며, 그들이 번역, 저술, 하나님의 말씀 전파, 아카데미와 신학교에서의 학문 교육에 종사하도록 하는 것을 원칙으로 삼을 것이다… 게다가 전반적으로 그들이 게으름에 빠지지 않고, 오로지 교회와 국가의 이익을 위해 봉사하며, 선한 행실로 두각을 나타내어, 이를 통해 주교의 지위에 오를 수 있도록 할 것”[957] . 1809–1814년 규정이 채택된 후, 신학 박사 및 석사들은 급여에 대한 가산금을 받기 시작했다. 그리고 1867–1869년 규정에서야 비로소 학장직과 수도원장직 간의 연계가 폐지되었다 [958] .

18세기와 19세기 초반에는 사제직에서 은퇴한 후 수도자가 된 미망인 사제들이 극히 드문 경우에만 주교직에 임명되었다 [959] . 이러한 상황은 19세기 후반, 특히 70년대부터 학원 졸업생들 사이에서 수도자 수녀가 되는 수가 급격히 줄어들면서 바뀌었다. “주교직 후보자가 전혀 없다”고 니카노르 브로브코비치 대주교는 토로했는데, 그는 1887–1888년에 성직자 회의에 참여하며 상황을 매우 잘 알고 있었다 [960] . 이러한 곤란한 상황에서 교구 주교들은 미망인이 된 수석사제, 신학 아카데미 교수 및 신학교 강사들에게 수도 생활을 시작하도록 권유한 뒤, 그들을 주교좌에 임명할 수밖에 없었다. 그럼에도 불구하고 이러한 방식으로 서품된 주교의 총 수는 놀라울 정도로 적었다. 19세기 후반과 20세기 초반에 걸쳐 그 수는 고작 40명 정도에 불과했다. 전반적으로 그들은 본당 성직자들의 필요에 특별한 관심을 기울이며 좋은 면모를 보여주었다 [961] .

19세기 말과 20세기 초 주교단에 관한 통계 중 다음과 같은 자료가 흥미롭다. 1897년 교구를 관리하던 주교는 100명이었는데, 그중 78명은 신학 아카데미 졸업생이었고, 8명은 신학교 출신, 1명은 대학 교육을 받았으며, 1명은 군사 교육을 받았고, 세속 고등학교를 졸업한 이는 12명이었다; 39명은 성직 서품을 받기 전까지 사제 신분으로 과부였던 이들이었으며, 그 외 계층(비신학계) 출신은 4명이었다. 1903년에는 은퇴한 주교 16명과 교회 행정을 담당하는 주교 107명이 있었으며, 그중 3명은 대주교, 15명은 대주교, 105명은 주교였다. 109명은 아카데미 졸업생이었고, 8명은 신학교 출신이었으며, 대학 교육을 마친 사람은 2명, 미완료자는 2명, 농업 교육을 받은 사람은 1명, 군사 교육을 받은 사람은 1명이었다. 신학 박사 학위를 가진 사람은 단 4명뿐이었는데, 상트페테르부르크 대주교 안토니 바드코프스키(Антоний Вадковский), 블라디미르 대주교 세르게이 스파스키( 블라디미르 대주교 세르기이 스파스키, 코스트롬 주교 비사리온 네차예프, 그리고 키예프 대주교 대리 실베스트르 말레반스키였다. 5명의 성직자는 80세 이상이었으며(그중 2명은 여전히 교구를 관리하고 있었다), 14명은 70세 이상이었고; 가장 어린 사람은 34세였다 [962] . 세 명을 제외하고 아카데미를 졸업한 모든 이들은 신학 세미나리와 아카데미를 거쳐 주교직에 오르는 학자 수도사의 일반적인 과정을 밟았으며, 심지어 과부가 된 사제 출신들 대부분도 한동안 신학 세미나리에서 가르친 적이 있었다. 이처럼, 이들과 저들 모두에게 교육 활동은 주교직에 오르기 위한 “준비 과정”으로 똑같이 작용했다.

c) 시노달 기간 동안 주교단의 계층적 구조에 일련의 변화가 일어났다. 17세기 말에는 22개의 교구가 존재했는데, 그중 하나는 총대주교가, 13개는 대주교가, 7개는 대주교가, 1개는 주교가 관할했다. 교구 간의 차이는 본질적으로 실질적인 의미를 갖지 않았는데, 이는 주교들의 이동이 극히 드물었기 때문이다. 수도원의 아르히만드리트와 이구멘은 경우에 따라 바로 대주교나 대주교로 서품될 수도 있었다. 이러한 상황은 표트르 1세 치세 초기에도 마찬가지였는데, 당시 스테판 야보르스키가 리아잔 대주교로, 디미트리 투프탈로가 토볼스크 및 시베리아 대주교로 이구멘 신분에서 직접 서품되었으며, 필로페이 레슈친스키, 아르세니 마체예비치 및 몇몇 다른 이들도 마찬가지였다 [963] .

표트르 1세는 대주교나 대주교로 바로 서품하는 관행을 폐지하고, 계층적 사다리를 따라 점진적으로 승진하는 것을 원칙으로 삼았다. 표트르는 주교 임명을 국가·정치적 문제로 간주하여, 이를 자신의 직접적인 관할 하에 두었다. 『영적 규정』에는 영적 위원회가 “마치 일종의 영적 통치 학교와 같은” 곳이 되어야 한다고 명시되어 있으며, 그곳에서 자문위원과 심사위원, 즉 미래의 주교 후보자들은 “영적 정치를 배울” 기회를 갖게 될 것이라고 되어 있다. 1721년 2월 14일, 차르는 성직자 회의에 매번 두 명의 후보자를 “최고의 심의”를 위해 추천하도록 명령했다. 이로써 군주의 의지에 따른 주교 임명 관행은 법적 효력을 갖게 되었다. 알렉산드르 1세 치하인 1822년에, 성직자 회의가 추천하는 후보자 수는 세 명으로 늘어났다. 이미 1716년 4월 22일 상원 칙령에서 주교 선서 조항이 명시되었는데, 이는 이후 “영적 규정”에 주요 내용으로 포함되었다: “나는 이 영적 회의의 최종 심판자가 바로 전 러시아의 군주이자, 우리 모두에게 자비로우신 국왕이심을 맹세하며 고백한다.” 이 선서는 1901년에야 비로소 폐지되었다(§ 3 참조)[964] .

정교회 법의 관점에서 주교 서품은 두 가지 행위로 구성된다: 1) 서품받는 이에게 영적 은사를 부여하는 안수식, 즉 히로토니아—순전히 교리적, 영적 근거를 가진 행위, 그리고 2) 특정 주교좌에 대한 임명—정교회 법에 근거를 둔 법적 절차 [965] . 표트르 대제 이전 시대에는 이 두 의식이 엄격히 구분되었으며, 심지어 그 사이에 상당한 시간이 흐르는 경우도 흔했다. 성스러운 시노드는 창설 직후 순서를 반대로 바꿨는데, 먼저 임명식이 거행되었고, 그 과정에서 최고 국가 권력자가 해당 후보자가 특정 주교좌를 맡기에 합당하다고 인정한다는 사실이 선포되었다. 지명은 성스러운 시노드나 모스크바 시노달 사무소에서 이루어졌으며, 이때 후보자는 황제에게 주교의 선서를 했다. 성직 서품식은 그 후 교회에서 거행되었으며, 특별한 예배 의식에 따라 최소 두 명, 대부분 세 명의 주교에 의해 집행되었고, 이때 새로 서품받은 주교는 주교의 신앙 고백을 낭독했다. 서면 신앙고백문에는 새로 서품된 주교뿐만 아니라 (증인으로서) 서품식에 참여한 주교들도 서명했다.[966] .

주교의 파면이나 성직 박탈은 상급 교회 기관의 전유권이었으며, 은총의 선물(카리스마)을 부여하거나 박탈하는 일은 국가 권력의 관할 범위를 완전히 벗어난 것이었기 때문에 국가 권력에 의해 이루어질 수 없었다. 그러나 시노달 시대 동안 국가는 성스러운 시노드를 여러 차례 강요하여 주교들을 파면하거나 성직을 박탈하게 했다. 예를 들어, 표트르 1세는 로스토프 대주교 도시페이와 탐보프 주교 이그나티우스를 성직에서 파면하고 처형하도록 명령했으며, 크루티츠키 대주교 이그나티우스를 성직에서 파면하고 시베리아로 유배시키라고 명령했다. 이미 표트르 1세 사후에도 국가 당국의 요구에 따라 성시노드는 테오도시우스 야노프스키를 성직에서 파면했으며, 그는 이후 수도사 페도스라는 이름으로 수도원에 유배되었다. 안나 이오안노브나 황후의 명령에 따라 레프 유르로프, 카잔 대주교 실베스트르 홀름스키, 키예프 대주교 바르라암 바나토비치, 대주교 예프티미이 콜레티, 대주교 테오필락트 로파틴스키가 성직에서 파면되었으나, 그러나 엘리자베타 여제 치하에서 생존해 있던 이들은 성직에 복직되었다. 예카테리나 2세는 아르세니 마체예비치 대주교의 성직을 박탈하도록 명령했다. 알렉산드르 1세 치하에서는 1812년 모길레프가 프랑스군에 점령된 후 나폴레옹을 환영하고 그에게 충성을 맹세한 죄로 모길레프 대주교 바르라암 시샤츠키가 성직에서 파면되어 수도원으로 유배되었다 [967] . 그 후, 특히 니콜라이 1세 치하와 포베도노스체프의 오버-프로쿠로르 재임 기간 동안, 많은 교구 주교들이 행정적 과실로 인해 해임되어 수도원으로 은퇴하게 되었다. 이러한 사례 중 가장 최근의 것은 1912년 사블레르 수석검찰관 재임 시절 사라토프 주교 게르모겐 돌가노프가 파면된 사건인 것으로 보인다.[968]

표트르 1세의 또 다른 개혁은 대주교들의 흰 두건을 폐지한 것이었으며, 이에 따라 모든 주교들은 이전에는 대주교들의 특권이었던 사코스를 착용할 권리를 얻게 되었다. 은총을 잃은 니즈니노브고로드 대주교 실베스트르 홀름스키는 1719년에 처음에는 스몰렌스크로 전임되었는데, 대주교 직위는 유지했으나 흰 두건은 착용할 수 없었으며, 그 후 1720년부터 1723년까지는 평범한 주교로서 트베리로, 마지막으로 1723년부터 1725년까지는 리아잔으로 (1723–1725)로 전임되었다. 심지어 모스크바 교구도 1742년부터 1775년까지 대주교들이 맡았다. 오직 플라톤 레브신만이 대주교가 되었으나(1775–1812), 그러나 그의 후임자인 아우구스티노 비노그라드스키(1818–1819)는 다시 대주교 직위를 맡았으며, 필라레트 드로즈도프 자신도 1821–1826년에 이미 모스크바 교구를 이끌고 있었음에도 대주교 직위를 가지고 있었다. 상트페테르부르크에서는 1770년 이후 대주교들 중 한 명인 암브로시이 포도베도프(1799–1801)[969] 도 대주교 직위를 맡았다.

1764년 조직 규정에 따르면, 교구는 세 단계로 나뉘어 있었으나, 이때는 성직자들의 칭호에 대한 규정이 마련되어 있지 않았다. 1867년 등급 제도가 폐지되면서 키예프, 모스크바, 상트페테르부르크의 주교들에게 ‘대주교’ 칭호가 고정되었으며, 대주교 직위는 이때부터 특정 교구와 연계되지 않고 주교 개인의 명예 칭호로 바뀌었다.

“영적 규정” 제13조는 다음과 같이 정하고 있다: “모든 주교는 그 지위가 어떠하든, 단순 주교이든, 대주교이든, 또는 대주교이든 간에, 최고 권위인 영적 위원회에 복종하며, 그 지시를 따르고, 그 재판에 복종하며, 그 결정에 만족해야 함을 알라.” 시간이 흐르면서 오버-프로쿠로르들의 권력은 공고해졌으며, 이들은 주교 선출과 교구 운영에 점점 더 큰 영향력을 행사하게 되었다. 이제 주교들은 시노드 구성원들의 의견뿐만 아니라 오버-프로쿠로르의 견해도 고려해야만 했다. 이러한 상황을 A. M. 이반초프-플라토노프는 1882년 저서에서 매우 정확하게 묘사하고 있다: “한 검사는 세속적이고 사회와 가까운 주교들을 더 좋아하며 전면에 내세운다(D. A. 톨스토이 백작. – I. S.); 다른 한 명은 금욕주의자와 소박한 인물들(A. P. 톨스토이 백작과 부분적으로 포베도노스체프. – I. S.)을 선호한다. 한 명은 주로 학식을 중시하는 반면, 다른 한 명은 책과 거리가 먼 소박함을 중시한다. 한 쪽은 주교들에게 더 많은 보수주의를 바라고, 다른 쪽은 자유주의를 원한다. 한 쪽은 주교들이 자신의 계획에 순종적으로 따르기만 하기를 요구하는 반면, 다른 쪽은 강압적인 설득을 통해 그들에게 자율성과 활력을 더 일깨우고 싶어 한다. 이런 상황에서 교회 대표자들이 점점 더 자주성과 활력을 잃어가고 있으며, 교회 생활에서 이러한 자질들이 매 세기나 반세기마다, 어쩌면 매 10년마다 점점 더 약해지고 있다는 사실이 과연 놀라운 일인가!”[970]

아직 18세기만 해도 교구는 오버프로쿠로르의 권력으로부터 거의 영향을 받지 않았다. 성스러운 시노드의 동료들의 견해에 따라 직무를 수행하던 교구 주교는, 국가 권력과의 갈등이 발생할 경우 — 물론 항상 그런 것은 아니었지만 — 특히 주교 권위의 정경적 근거에 관한 문제일 때 그들의 지지를 기대할 수 있었다. 19세기 들어 오버프로쿠로르들의 권력이 강화됨에 따라 교구 내 상황은 완전히 바뀌었는데, 특히 교구 행정부 내부에 오버프로쿠로르들의 개인 전권 대리인인 콘시스토르 오버비서들이 등장한 이후부터는 더욱 그러했다. 이제 주교는 지속적인 통제 하에 놓이게 되어, 독립적인 교회 행정은 사실상 있을 수 없게 되었다. 성직자 회의에서 오버프로쿠로르에 대한 반대는, 앞서 언급한 바와 같이(§ 9), 불순종하는 주교를 그의 교구로 복귀시키는 결과를 낳았으며, 그는 자신의 향후 경력이 어려워질 것임을 확신할 수밖에 없었다 [971] . 더 심각한 저항은 은퇴 조치로 처벌되었다. 프로타소프와 포베도노스체프가 주교들을 위협하기 위해 즐겨 사용하던 수단은 한 교구에서 다른 교구로 빈번하게 전근시키는 것이었다 [972] .

18세기에는 주교들의 공직 경력 또한 총애주의의 소용돌이에 휘말리게 되었다. 궁정 내 총애를 받는 인물들 중에는 세속 인사들과 더불어 성직자들도 포함되어 있었다. 안나 이오안노브나 치세에는 테오판 프로코포비치가, 엘리자베타 치세에는 그녀의 고해신부인 두비얀스키 대주교가 이러한 역할을 맡았다. 특히 예카테리나 2세의 오랜 고해신부였던 대사제 판필로프(† 1794)는 P. 즈나멘스키가 그를 “교회 문제에 있어 여황제의 전권 대리인”이라고 묘사했듯이 막강한 영향력을 행사했다. 주교들은 그의 견해를 존중하고 그의 호의를 구하는 데 익숙해져 있었다. 그렇지 않을 경우, 대담한 인물(예를 들어, 미트로폴리트 플라톤 레브신처럼)은 곤경에 처할 수도 있었다 [973] . 20세기에는 라스푸틴 덕분에 성직자 계층 내의 편애 관행이 새로운 — 마지막이자 가장 화려한 — 전성기를 맞이했다(§ 9).

교구 행정을 복잡하게 만든 또 다른 요인은 국가 권력의 개입이었다. 특히 니콜라이 1세 치하에서 종교 권력과 국가 권력 간의 충돌이 빈번하게 발생했다 [974] . 리가 주교 이리나르흐 포포프(1836–1841)와 오스트제이 지방 총독 간의 갈등은 1836년 주교가 리가에서 추방되면서 종결되었다 [975] . 이르쿠츠크 대주교 이리네이 네스토로비치 가 총독의 횡포로 고통받던 자신의 관할 성직자들을 옹호하자 심각한 갈등이 발생했으며, 이번에도 국가 권력 측이 승리를 거두었다. 이리네이는 수도원으로 유배되었다 [976] . 19세기와 20세기에는 교구 당국과 총독 간의 충돌이 전반적으로 매우 빈번하게 발생했다 [977] . 교구 주교들이 활동 과정에서 겪은 압박은 성직자들의 정신 상태에 억압적인 영향을 미쳤다. 니카노르 브로브코비치 대주교의 회고록에 묘사된 1850~1870년대의 사례들이 보여주듯이, 그들 중 다수는 완전히 당황한 상태에 이르기도 했다. 1850년부터 1896년까지 반세기에 걸친 트베리 대주교 사바 티호미로프의 『연대기』는 이 슬픈 관찰이 더 후기의 상황에도 적용됨을 확인해 준다. 유로지 게오르기예프스키 대주교가 시노달 시대 마지막 20년에 대해 쓴 회고록 [978] 에서도 같은 양상이 그려진다. 물론 19세기 후반 니콜라이 시대의 무례하고 거친 태도는 다소 품위 있는 태도로 바뀌었지만, 근본적인 상황은 변하지 않았다. 국가적 교회 관점에서의 총독은 교구 주교를 “정교회 신앙 담당 부서”의 관리로 여겼으며, 주지사가 여기서 파생되는 자신의 행정 권한을 얼마나 폭넓게 해석하고자 하는지는 오로지 그의 정치적 분별력에 달려 있었다. 많은 경우 이러한 상황은 주지사의 교회에 대한 개인적인 태도뿐만 아니라, 주교의 재치와 세심함, 그리고 논란의 여지가 없는 도덕적 권위를 얻고자 하는 능력 덕분에 완화되곤 했다. 예를 들어, 보로네즈 주교 안토니 스미르니츠키(1826–1846)는 성직자와 백성들의 사랑 덕분에 흔들리지 않는 지위를 누린 수행자의 모범을 보여주었다. 엄격한 성품의 그레고리 포스트니코프 대주교가 관할하던 모든 교구에서도 상황은 이와 유사했다. 이러한 권위는 오랫동안 동일한 주교좌에 머무르지 않고서는 불가능했으나, 포베도노스체프 시대부터는 오버프로쿠로르가 주교들이 자신의 성직자 및 신자들과 긴밀하게 접촉하는 것을 바람직하지 않다고 여겼기 때문에 이는 드문 일이 되었다. 러시아 주교가 처한 사회·심리적 상황의 특성상, 그와 교구 성직자 및 신자들 간의 신뢰 관계는 오직 지속적인 교류를 통해 서서히 형성될 수 있었다. 성직자들은 주교를 (특히 18세기와 19세기 전반에 두드러지게 나타난 현상이다) 목자의 모범이라기보다는 주로 “주교님”으로 보는 데 익숙해져 있었다. 따라서 처음에는 주교를 대할 때 항상 두려움에 찬, 거의 불신에 가까운 신중함과 복종적인 태도를 보였다. 반면 백성들은 자신들의 주교에게 무엇보다도 위엄과 품위를 기대했다. 그들의 인식 속에서 주교 직분의 중요성은 ‘교회의 왕’으로서의 접근하기 어려운 위엄과 가장 잘 부합했다. 동시에 러시아 주교는 사람 안에서 진실되고 가식 없는 면모에 대한 백성의 놀라운 감수성을 언제나 의지할 수 있었으며, 재치가 있다면 주교는 자신의 높은 지위와 인간적인 온정, 그리고 진심 어린 따뜻한 관심을 적절히 조화시킬 수 있었다. 경험 부족이나 충동적인 성향으로 인해 주교가 갑자기 자신의 성직이 지닌 높은 위엄을 잊어버리고, 백성들의 눈에는 자연스럽고 필수적인 것으로 여겨지던 그와 백성 사이의 거리를 소홀히 여긴다면 이는 좋지 않은 일이었다. 사바 티호미로프 대주교는 코스트로마 주민들이 아우구스티노 굴야니츠키 주교(1889–1892)의 “기이한 행동”을 어떻게 비난했는지 다음과 같이 묘사한다. “지인들을 방문하러 도심을 걸어서 다닌다”[979] . 니카노르 브로브코비치 대주교는 또한 일부 젊은 주교들이 성직자 및 백성들과 소박하고 편안한 관계를 맺으려 했던 시도가 전혀 성과를 거두지 못했던 점에 대해서도 이야기한다. 이러한 시도는 주교 직분의 고귀함에 대한 확고히 뿌리내린 인식에 기반한 수세기에 걸친 전통에 부딪혀 좌절되었다. 게다가 이 전통이 주교들 자신의 참여 없이는 형성되지 않았다는 점을 잊어서는 안 된다. 단번에 이 전통을 무너뜨리는 것은 불가능했다. 오직 소수의 고위 성직자들만이 거리를 잃지 않으면서도 친밀감을 형성할 수 있을 만큼 충분한 성숙함과 인격적 위상을 갖추고 있었다. 대부분의 경우 주교단과 성직자, 그리고 백성 사이에는 깊은 골이 남아 있었다. 이러한 심연, 즉 주교들이 자신의 양떼로부터 멀어진 것은 러시아 교회에 치명적이었다. 이러한 현상은 모스크바 루스 시대에도 이미 존재했으나, 그 당시에는 모든 계급의 성직자와 모든 신자 대중이 공유하는 교회적 세계관이 분열의 위험으로부터 통합된 종교적 삶을 지켜주었다. 18세기 내내 러시아 사람들의 종교적 의식에 점점 더 깊이 스며든 이 위험의 뿌리는, 주교 권력의 특별한 고귀함과 무제한성에 대한 인식, 그리고 18세기에 우크라이나 성직자들이 대러시아로 가져온 주교들의 사치스러운 생활 방식에 있었다. 18세기와 19세기에 걸쳐 끊임없이 거세져만 가는 국가의 압력에 맞설 수 없었던 주교들은, 부하 성직자들에 대한 전제적인 잔혹함이라는 다른 방식으로 자신의 권위주의를 표출했다. 이 점에 대해 잘 알고 있던 테오판 프로코포비치는 결코 우연히 “영적 규정”에 다음과 같은 말을 포함시킨 것이 아니다. “모든 주교는 자신의 명예의 한계를 알고, 그것을 과대평가하지 말아야 한다”; “주교는… 거만하거나 성급하지 말고, 자신의 권력을 행사함에 있어 오래 참으며 분별력 있게 행동해야 한다” (주교에 관하여, 제14조 및 제16조). 18세기에는 아르세니 마체예비치의 다음과 같은 명제가 지극히 자연스럽게 들렸다. “주교직은 기독교의 수장이며, 육신을 입으신 우리 하나님 그리스도의 권세이다.” 여기에서 파생된 주교가 자신의 교구 내 부하들에 대한 절대적 지배권을 행사한다는 사상이 내포되어 있다 [980] . 18세기에는 오만과 권력에 대한 집착이 주교들의 점점 더 두드러진 특징이 되었으며, 예외를 꼽자면 성 티혼 자돈스키, 가브리엘 페트로프(둘 다 대러시아인) 및 소수의 다른 인물들뿐이다. 18세기 회고록에는 주교들의 오만함, 잔혹함, 그리고 접근하기 어려운 태도에 대한 증언이 점점 더 자주 등장한다 [981] . 그리고 설령 이러한 결점이 없는 사람이 있었다 해도, 그는 적어도 주교 권력에 대한 일반적인 과장된 인식을 공유하고 있었다. 교구 행정 수준에서 이 권력은 어떠한 제한도 없이 행사되었으며, 계층과 백성, 나아가 하급 성직자들 사이의 골이 점점 더 깊어지게 된 데에는 이 권력의 책임이 컸다. 심지어 성직자 계층을 보호하기 위해 국가 대표가 성직자 회의에서 자주 나서야만 했던 상황도 있었다. 시노달 시대의 부자연스럽고 왜곡된 법적 상황 속에서, 교계 지도부는 교회 통치에 대한 정경적으로 부인할 수 없는 권리가 그들 스스로에 의해 도덕적으로 훼손될 위험에 직면해 있었다. 사바 티호미로프 대주교가 제시한 간결하고 정확한 명제는 아르세니 마체예비치, 필라레트 드로즈도프, 플라톤 레브신, 아가판겔 솔로비예프, 그리고 마지막으로 안토니 크라포비츠키까지: 정교회 통치권은 전적으로 성직자 계층에 속한다 [982] .

18세기는 의복, 생활 방식, 그리고 나중에는 세계관까지 서로 극명하게 구별되는 신분제로의 분화를 통해 새로운 사회 구조를 가져왔다. 이러한 사회의 재편 과정에서 주교단은 상류층에 머물고자 했으며, 평범한 중산층과는 확연히 거리를 두었다. 새로운 법전 편찬 위원회가 성직자들을 중산층에 포함시키려 했을 때, 성직자 회의가 얼마나 모욕감을 느꼈는지 떠올려 보기만 해도 충분하다(§ 8 참조). 주교들의 사치스러운 생활은 상상을 초월할 정도였다. 성스러운 시노드에 임명된 성직자들은 거대한 수행단을 대동하고 상트페테르부르크에 도착했으며(아르세니 모길얀스키 대주교는 1744년에 52명의 수행원을 대동하고 도착했다), 수도에서 일종의 소규모 궁정을 꾸려 그 호화로움으로 서로를 능가하려 애썼다. 사적인 외출 시 마차 네 대를 동원하는 것은 흔한 일이었고, 벨벳과 비단 망토를 입었다. 심지어 교회 소유지의 세속화 이후에도 사치에 대한 습관은 계속 유지되었다 [983] . 파벨 1세 치하에서는 주교들에게 훈장을 수여하기 시작했고, 심지어 예배를 집전할 때조차 리본과 별을 달고 있어야 했다. 이러한 상황은 19세기 내내 지속되었으며, 알렉산드르 3세만이 직접 나서서 이 부적절한 관습을 없애는 데 힘썼다 [984] . 주교들은 직접 구입하거나 기부로 받은 값비싼 교회 예복으로 서로를 능가하려 애썼다 [985] .

다) 러시아의 전반적인 사회적·정치적 발전에 따라 18세기와 19세기에 교구 주교들의 활동에는 큰 차이가 있다. 18세기는 직업, 직무, 의무에 대한 계급적 제한이 있던 시기였다. 모든 것은 ‘모든 것의 최우선은 국가의 이익이어야 한다’는 표어에 따라 국가의 통제, 감독, 지휘를 받았다. 19세기는 알렉산드르 1세의 시대로 시작되었으며, 이 시기 새로운 영적 기류가 불어왔다. 이 기류는 니콜라이 1세 치하에서 잠잠해졌으나, 60년대에 알렉산드르 2세 치하에서 훨씬 더 강력한 힘으로 부활하여 위대한 개혁으로 이어졌다. 이러한 과정은 교구 행정에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 심지어 보수적인 성향의 주교들조차 더 이상 구식 방식에 만족할 수 없게 되었다. 의무와 함께 권리도 확립한 새로운 법률 성문화(1832년)는 큰 의미를 지녔다. 권력의 주체로서, 교회 계층은 새로운 법적 개념에 적응해야만 했다.

18세기에는 통제되지 않는 주교 권력의 무거운 짐이 주교와 그에게 복종하는 성직자 간의 관계를 전적으로 좌우했다. “주교 행정부에 의한 성직자 탄압은 개별 인물보다는 그 체계 자체가 조직된 방식에 더 크게 좌우되었다”고 P. 즈나멘스키는 주장한다 [986] . 어쩌면 이는 행정 메커니즘을 특징짓는 데 있어 타당한 말일지 모르지만, 즈나멘스키 자신도 주교가 거의 무제한적인 권력을 행사했음에도 불구하고, 만약 그 자신이 당시의 가부장적·관료적 분위기에 휩쓸리지 않았다면 독자적인 주도권을 발휘할 수 있었다는 점을 인정하고 있다. 가브리엘 페트로프, 플라톤 레브신, 로스토프 대주교 아르세니 베레샤긴, 랴잔 대주교 시몬 라고프, 탐보프 주교 테오필 라예프와 같은 극소수의 뛰어난 교회 계층 대표자들만이 통치를 개선하고 성직자들의 처지를 개선하려고 노력했다. “가장 영적인 권위조차도… 여전히 그 원시적인 가부장적·관료적 성격을 유지하고 있었다… 이러한 조건 하에서 전체 교구는 마치 주교의 사적 소유지처럼 변모했으며, 그곳에서 주교의 모든 행정 활동은 누구도 간섭해서는 안 되는 개인적인 가정사의 성격을 띠고 있었다”[987] . 겉보기에는 오로지 한 사람의 재량에 전적으로 의존하는 바로 이러한 체제가, 발달된 책임감의 출현을 촉진하는 강력한 동기가 되어야만 했을 것이다. 그러나 현실은 교계 지도자들이 권력에 취하지 않을 만큼 충분한 책임감을 지니지 못했음을 보여주었으며, 교회의 권력이 국가 권력과 전혀 다른 원칙에 기반을 두고 있다는 사실을 명심하지 못했음을 드러냈다.

테오도시 야노프스키 대주교의 독단적 통치는 그가 자신의 부하 성직자들에게 자신에게 개인적으로 충성을 맹세할 것을 요구할 정도에 이르렀다. 나중에 아르세니 마체예비치에게도 똑같은 점이 비난의 대상이 되었다. “교구 행정에 대한 그 어떤 통제의 그림자조차도 교구 주교들에게는 이미 불의이자, 그들의 총대주교적 권리에 대한 침해로 여겨졌다”[988] . 심지어 재고 장부 를 작성하라는 지시조차도 플라톤 레브신과 같은 교양 있는 주교를 포함해 전적으로 자의적인 조치로 받아들여졌다. 18세기 성직 계급에게 있어 주교에 대한 성직자의 완전한 무권리라는 인식은 타고난 것이었다. 성직자들이 자존심을 조금이라도 드러내는 모습에서 주교는 이를 개인적인 모욕으로 간주했으며, 이는 자신의 권리에 대한 침해로 처벌받았다. 교구 행정의 가장 중요한 원칙은 엄격함이었는데, 그 끔찍한 시대에는 이것이 잔혹함과 다름없었다. 18세기 내내 교구 행정은 사제, 교회 종사자, 행정 관리들에 대해 가혹한 태도를 보였으며, 이들의 과실은 신체적 처벌로 이어졌다. 로스토프 교구에서 아르세니 마체예비치의 통치는 비인간적이었으며, 모스크바의 암브로시 제르티스-카멘스키 역시 그보다 나을 것이 없었다. 수많은 회고록이 증명하듯이, 성직자들은 후자를 그저 증오했다. 토볼스크의 파벨 코뉴슈케비치, 세브스크의 키릴 플로린스키, 탐보프의 파호미이 시만스키(1751–1766), 스몰렌스크의 게데온 비슈네프스키, 보로네즈의 테오필락트(1743–1757), 비얏카의 바르라암 스카므니츠키(1743–1748) 등이 있었다. 아르한겔스크 주교 바르소노피(1740–1759)의 잔혹함은 너무나 극에 달해, 성스러운 시노드 의장을 맡고 있던 암브로시우스 유슈케비치의 주목을 끌 정도였다. 키예프 대주교 아르세니 모길얀스키는 “온화한” 인물로 알려져 있었는데, 이는 처벌로 수도원 성직자들에게 단지 장작을 패게 할 뿐이었기 때문이다 [989] . P. 즈나멘스키에 따르면, 주교적 사법 방식은 그 시대 행정 시스템 자체에서 기인한 것이었다. “이때 한 가지 잊지 말아야 할 점은,” 그가 썼듯이, “우리가 다루고 있는 것이 종교적 행정이라는 사실이다. 이곳에서는 법의 기초에 종교적 요소가 깔려 있으며, 권력의 행동은 매우 자주 종교적 열정의 감정에 의해 좌우되는데, 이는 특정 문명 단계에서 매우 잔혹하고 광신적인 행동을 낳을 수도 있었다… 시대의 정신과 영적 행정 당국 앞에서 성직자들이 겪은 극심한 굴욕은 영적 처벌과 각종 참회 형벌에까지 그 흔적을 남겼다”[990] . 이 생각은 각별한 주목을 받을 만하지만, 동시에 18세기 주교단의 도덕적 수준에 대한 극히 낮은 평가를 담고 있다. 계층 지도자들이 실제로 “시대의 정신”에 얼마나 크게 영향을 받았는지는, 이노켄티 네차예프, 가브리엘 페트로프, 플라톤 레브신 등이 예카테리나 2세의 『처벌』, 특히 종교적 위법 행위는 세속 법원에서 처벌되어서는 안 된다는 황후의 견해에 대해 제기한 비판에서 드러난다. 반면 교회 지도자들은 교회적 처벌 [991] 에 더해 세속적 처벌의 필요성을 주장했다. 결국 성직자들에 대한 주교들의 엄격한 태도는 성직자회의의 주목을 끌었다. 1766년, 그는 예카테리나 2세에게 소위 “승리의 날”에 거행되는 엄숙한 예배와 관련된 과실에 대한 처벌을 완화해 줄 것을 청원하여 허가를 받았다. 이듬해 사제들에 대한 체벌을 금지하는 칙령이 발표되었고, 1771년에는 이 금지 조치가 부제들에게도 확대 적용되었다. 그러나 이러한 칙령들은 서류상으로만 남아 있었기 때문에, 1797년 성직자회의는 금지 조치를 재차 강조할 수밖에 없었다. 1801년 알렉산드르 1세는 사제들에 대한 신체적 처벌을 전면 폐지했으며, 여기에는 세속 법원 [992] 에서 유죄 판결을 받은 사제들도 포함되었다.

19세기에도 주교들은 엄격함을 강조하는 것이 교구 행정의 유일하게 올바른 방법이라는 견해를 고수했다. 모스크바 성직자들의 과실에 대해 필라레트 대주교가 내린 수많은 판결은 그의 엄격함을 보여주지만, 그 엄격함은 결코 극단에 이르지는 않았다. 반면, 그의 동료 주교들의 사례에서는 성직자들을 대하는 태도가 매우 잔혹했던 경우가 적지 않게 알려져 있다. 예를 들어, 사제들과 집사들은 아주 사소한 과실만으로도 수도원으로 유배되곤 했다. “철의 예브게니”라는 별명을 가진 탐보프 주교 예브게니 바자노프는 악명을 떨쳤는데, 그는 탐보프를 통곡하게 만들었고, 이후에도 같은 방식으로 다른 교구를 통치하다가 마침내 1850년에 성직자회의(Svyateyshiy Sinod)의 일원이 되었다. 그와 비슷한 평판을 얻은 사람은 그의 동시대인인 오를로프 주교 니코딤 비스트리츠키였는데, 그의 인격에서는 이미 명백히 심리병리학적 특징이 드러났다. 이 금욕주의자는 머릿속에 장작을 베고 맨 나무판 위에서 잠을 자며, 주변의 모든 것에 대해 완전히 무감각한 [993] 모습을 보일 정도로 굳어 있고 생기 없는 인상을 주었다. 일반적인 풍속의 완화, 여론의 각성, 법적 관념의 변화에도 불구하고, 19세기 후반 교구 관리에는 여전히 극도의 엄격함이라는 원칙이 적용되었다. 볼린 대주교 아가판겔 솔로비예프(† 1876)는 교회 재판 개혁을 단호히 거부한 것으로 유명했다. 이는 키시네프, 티플리스(그곳에서는 심지어 그에 대한 암살 시도까지 있었던 곳), 카잔에서 차례로 주교직을 역임한 파벨 레베데프 대주교(† 1892)에게도 똑같이 적용되었다 [994] .

19세기 후반에 들어 주교들의 과제는 더욱 복잡해졌다. 대중 교육의 확산은 목회 사역에 대한 요구 수준을 높였다. 남부와 남서부에는 새로운 이단 종파들이 등장했고; 이단 활동으로 타격을 입은 교구와 더불어, 주민 대다수가 비기독교인인 교구도 있었고, 마지막으로 가톨릭 선교 활동이 이루어지던 교구들도 있었다. 행정적 과제는 별다른 변화가 없었다. 모든 것은 성직자 회의 규정, 국가 법률, 그리고 시노드 칙령에 의해 규제되었다. 오직 각 주교 개개인의 능력에 따라, 모범적인 삶과 인간미, 그리고 품위 있는 예배 집전(이 점은 매우 중요하며 신자들에게 높이 평가받던 사항이었다)을 통해 자신의 도덕적 권위를 공고히 할 수 있었는지 여부가 결정되었다.

새로운 선교 과제는 특별한 능력, 지식, 그리고 사명에 대한 헌신을 요구했다. 사제들의 선교 활동에 관한 문헌은 풍부했으나, 선교 주교들의 교육에 대해서는 그다지 깊이 고민하지 않았다. 그럼에도 불구하고 이교도들 사이에서 진행된 선교 활동 과정에서 매우 두드러진 인물들이 등장했다. 분열과의 투쟁에서 탄압뿐만 아니라 영적 무기로도 활동한 주교들은 드물었다. 그리고 이단 퇴치자들 중에서도 변증가의 재능을 지닌 주교들은 아예 예외에 가까웠다 [995] .

모든 새로 서품된 주교가 즉시 주교좌를 맡았던 18세기와는 달리, 이제 주교 양성 과정에서(적어도 이론적으로는) 부주교직이 일정한 역할을 수행하게 되었다. 부주교로 경력을 시작하는 것이 관례가 되었으나, 법률이나 성직자 심의회의 규약 어디에도 부주교의 직무에 관한 어떠한 규정도 없었다. 교구 주교 스스로가 자신의 부주교에게 어떤 임무를 맡길지 결정할 수 있었다. 예를 들어, 주교가 교구 관리에 있어 어떤 권한도 양보하고 싶지 않은 경우, 대리 주교의 활동이 수도원장으로서의 의무로만 제한되기도 했다. 향후 경력을 고려할 때, 대리 주교로서는 교구 주교와 좋은 관계를 유지하는 것이 지극히 중요했다. 그런데 그 관계를 깨뜨리는 것은 얼마나 쉬운 일이었는지: 지나친 열정 때문이든, 주교조차 따라잡을 수 없을 만큼 깊은 학식 때문이든, 지나치게 웅변적인 설교 때문이든, 아니면 신자들 사이에서 지나치게 큰 인기를 누리기 때문이든 말이다. 이러한 상황에서 주교 측의 부정적인 평가를 상쇄할 수 있는 것은 오직 폭넓은 인맥이나 높은 후견뿐이었다. 소수의 교구 주교들만이 자신의 부주교들에 대해 마카리이 불가코프 대주교나 인노켄티이 베니아미노프 대주교 [996] 와 같은 객관성을 지녔다. 이는 주교 명단과 그들의 전기를 통해 확인된다. 마카리이 불가코프의 표현을 빌리자면, 수년 동안 한 교구에서 다른 교구로 “밀어내던” 불운한 이들도 있었다 [997] . 하지만 같은 교구에서 여러 주교를 거치며 근무한 부주교들도 있었다 [998] . 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프는 그토록 큰 권위를 지녔기에 스스로 부주교들을 선발할 수 있었다. 그는 행정 업무에서도 뛰어난 능력을 입증한 유능한 보수 성향의 주교들을 다수 양성했는데, 이시도르 니콜스키, 필로페이 우스펜스키, 레오니드 크라스노페프코프, 알렉시이 르자니친, 사브바 티호미로프 [999] . 그러나 전반적으로 볼 때, 부주교 제도가 미래의 주교들을 양성하는 데 마땅히 필요한 세심함을 가지고 활용되지는 못했다는 점을 인정해야 한다.

시노달 시대에는 주교들의 잦은 이동이 큰 문제였다. 18세기에는 이를 지나치게 남용하지는 않았으나, 19세기와 20세기에 들어서면 이는 일상적인 일이 되었다. 이 현상은 특히 주교들의 호감을 얻지 못했던, 예를 들어 D. A. 톨스토이 백작의 오버프로쿠로르 재임 시절보다는, 교회 정치적 고려로 인해 주교들이 각자의 교구에 뿌리를 내리는 것을 방해하려 했던 프로타소프, 포베도노스체프, 사블레르 재임 시절에 더욱 두드러지게 나타났다 [1000] . 교구에 더 큰 피해를 입힌 것은, 이러한 이동이 어떠한 계획이나 체계도 없이 이루어졌다는 점이다. 한 변방 지역에서 탁월한 능력을 입증한 주교가 갑자기 조건이 완전히 다른 거대한 제국의 반대편 끝으로 전근되곤 했다. 예를 들어, 사라토프 교구에서 분열을 성공적으로 진압했던(1856–1860) 요안니키 고르스키는 예기치 않게 홀름스크-바르샤바 교구장으로 부임하게 되었다. 또한 구전파와의 투쟁에서 두각을 나타낸 이오안니키 루드네프는 니즈니노브고로드 주교들 중에서 조지아 엑자르흐로 임명되었다(1877–1882)[1001] . 교구를 등급별로 나누는 제도는 폐지되었음에도 불구하고, 인사 이동 시에는 여전히 어느 정도 중요성을 지니고 있었다. 또한, 성직자회의는 공로가 있는 주교들을 부유한 교구에서 가난한 교구로 전임시키지 않으려 노력했다. 이러한 고려 사항은 특정 임무를 수행하기에 적합하거나 부적합한지 여부보다 더 중요하게 여겨졌다 [1002] .

위에서 설명한 불리한 교회·정치적 여건에도 불구하고, 일부 주교들은 교구 운영에서 탁월한 성과를 거두었다. 부하 성직자들에 대한 엄격함과 가혹함은 때때로 행정 업무에 대한 열의와 어우러지기도 했는데, 이러한 업무는 교구의 규모와 미비한 교통 수단으로 인해 상당히 복잡해지곤 했다.

아르세니 마체예비치는 18세기의 몇 안 되는 주교 중 한 명으로, 잦은 시찰 여행을 통해 자신의 교구를 잘 알고 있었다. 시몬 라고프(1769–1778년 코스트로마 주교, 1778–1792년 주교, 그 후 1792–1804년 )에 대해서도 마찬가지인데, 그는 오랜 활동 기간 동안 관할 교구의 모든 본당을 하나도 빠짐없이 방문했다. 트베르 주교(1763–1770)이자 상트페테르부르크 대주교(1770–1799)였던 가브리엘 페트로프는 수도원과 본당 성직자들을 위해 많은 일을 해냈다. 18세기의 저명한 성직자 중에는 아르세니 베레샤긴도 포함되는데, 그는 성직 서품을 받기 전부터 트베리에서 수도원 생활 개선을 위해 가브리엘 페트로프를 적극적으로 도왔으며, 이후 트베리 주교 , 그리고 로스토프 주교가 되어 신학교와 민중 학교를 돌보는 일로 유명했다 [1003] . 탐보프 주교 테오필 라예프(1778–1811)가 특별히 신경 쓴 분야는 수도원, 그 중에서도 특히 수도원장직이었다. 플라톤 레브신(1775–1812)은 모스크바에서 영적 교육 사업을 모범적으로 이끌었다 [1004] . 18세기 말에야 비로소 대러시아의 모델에 따라 관리 체제가 정비된 소러시아 교구들의 경우, 성직자들에 대한 깊은 관심을 보였던 체르니히우 대주교 이로디온 주라코프스키 (1722–1738)를 언급해야 하는데, 그는 성직자들에 대해 큰 관심을 보였으며, 또한 아르세니 모길얀스키 대주교(1757–1770), 가브리엘 크레메네츠키(1770–1783), 사뮤엘 미슬라프스키(1783–1796), 라파일 자보로프스키(1731–1757)를 언급해야 한다. 이들은 키예프 아카데미 [1005] 를 위해 헌신적으로 활동했다.

또한 19세기 전반에는 본당 순회를 자신의 주된 의무로 여긴 주교들이 있었는데, 그들은 자신의 방문 소식이 전해지기만 해도(40년대 한 사제가 자신의 수기에서 표현했듯이) 성직자들에게 “두려움과 혼란”을 불러일으켰다 [1006] . 당시 주교들의 본보기가 될 수 있는 인물로는 새로 설립된 올로네츠 교구의 초대 교구장 이그나티 세메노프(1828–1842)가 있다. 그는 교구 행정을 체계화하고, 성직자 교육을 중시하여 이를 통해 본당 학교를 설립했으며, 분열에 맞서 싸웠다 [1007] . 19세기 후반 그루지야 엑자르하트의 교회 정책이 치명적인 방식으로 민족주의적·러시아화 성향을 띠게 되기 전, 이곳에서 이오나 바실레프스키(1821–1832)는 말 그대로 빈곤에 시달리던 성직자들의 처지를 개선하기 위해 많은 노력을 기울였다. 또한 온화한 성품의 모이세이 보그다노프-플라토노프(1832–1834) 재임 기간에도 엑자르하트의 운영은 여전히 높은 수준을 유지했다. 반면, 그의 후임자인 예브게니 바자노프(1839–1844)는 잔혹함과 독단으로 막대한 해를 끼쳤다 [1008] . 모스크바 대주교 필라레트 드로즈도프(1821–1867)는 다른 장점들 외에도 뛰어난 행정가였다. 그는 모든 개별 사안을 꼼꼼히 살폈으며, 항상 매우 정확한 결정을 내리고 이를 상세한 설명으로 뒷받침했는데, 이러한 설명들은 일반적인 행정 지침으로 자리 잡았다. 그는 엄격하지만 공정한 인물로 여겨졌기 때문에 성직자들은 그를 두려워하면서도 존경했다. 전제주의와 자의적 통치는 그에게 전혀 어울리지 않는 것이었으며, 그는 다른 동료들과 달리 부하 성직자들의 성직 지위를 존중하는 것을 결코 잊지 않았다 [1009] .

19세기 후반과 20세기 초반의 교구 행정 및 개별 주교들의 활동에 대해서는 명확한 그림을 그릴 수 있을 만큼 충분한 자료가 공개되지 않았다. 법률과 사상의 변화는 교회 행정에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 이곳에서도 변화가 충분히 가능했음을 보여주는 사례가 바로 필라레트 학파에 속한 보수 성향의 주교 알렉시이 르자니친의 활동이다. 타우리스 주교로 재임하던 시절(1860–1867), 알렉시이는 선출된 성직자 대표인 교구장들을 교구 행정에 참여시킨 최초의 인물 중 한 명이었다. 그는 성직자들의 주도권을 장려하며 성직자 대회를 허용했는데, 이는 그의 위대한 스승인 알렉세이 옐리세예비치 넵스([1010] )의 원칙에서 크게 벗어난 것이었다 . 일찍 세상을 떠난 사라토프 주교 예프티미 벨리코프(1860–1865)는 진정한 “60인파”로서 자신의 교구 성직자 양성에 상당한 노력을 기울였다. 그 교구에는 고작 3개의 교구 학교가 있었으나, 예프티미이는 그 수를 늘렸을 뿐만 아니라 성직자들을 학교 운영에 참여시켰다 [1011] . 전반적으로 19세기 중반부터 주교들이 농촌 성직자들의 필요를 점점 더 많이 돌보기 시작했다고 볼 수 있다 [1012] .

목회적 돌봄의 주요 수단은, 이에 대해서는 나중에 더 자세히 다루겠지만, 설교로 여겨졌다 [1013] . 18세기에 교구 생활의 발전에 대해서는 전혀 고려하지 않았는데, 마치 교회의 몸이 바로 교구들, 즉 세포들로 구성되어 있다는 사실을 잊은 듯했다. 교회 공동체의 자치(예를 들어, 성직자 선출의 형태)의 초기 형태는 점차 사라져 갔을 뿐만 아니라, 상부에서 억압당하기까지 했다. 따라서 교구 생활의 발전에서 주교들이 수행한 역할을 입증할 만한 자료는 거의 없다. 그럼에도 불구하고 몇몇 인물의 이름은 언급할 필요가 있다. 18세기의 주교들 중에서는 바르라암 페트로프 대주교가 언급할 만하다. 19세기에는 코스트로마 주교 비사리온 네차예프(1891–1898)가 교구 생활에 적극적인 관심을 보였는데, 그는 주교로 서품되기 전 30년 동안 모스크바에서 교구 사제로 사역했다. 교구 생활의 활성화에 기여한 인물로는 보로네즈 대주교 아나스타시 도브라딘(1898–1913)도 있는데, 그는 자신의 교구에서 큰 권위를 누렸다 [1014] .

그러나 주교의 인기는 무엇보다도 장엄하고 위엄 있게 예배를 집전하는 능력에 달려 있었다. 러시아 백성들은 무엇보다도 전례를 통해 신앙을 체험하기 때문에, 마땅한 위엄을 갖추고 예배를 집전할 줄 아는 주교들을 항상 높이 평가했으며, 그로 인해 주교들의 다른 약점들은 용서해 주곤 했다. 주교의 예배 집전은 백성들을 교회 생활로 이끌어내는 수단 중 하나였으며, 심지어 내적 선교의 도구로도 작용할 수 있었다. 잔혹한 독재자였던 비얏크 주교 바르라암 스카므니츠키(1743–1748년 비얏크, 1748–1761년 벨리키 우스티우그)는 예배의 엄숙함으로 백성들의 눈에는 자신의 모든 부정적인 성격적 결점을 완전히 상쇄시켰다. 다른 모든 면에서는 별다른 특징이 없었던 상트페테르부르크 대주교 안토니 라팔스키(1843–1848)의 위엄 있는 외모와 그의 예배가 지닌 아름다움은, 주교의 명백한 결점을 눈감아 줄 준비가 된 수많은 군중을 성당으로 끌어모았다. 그리고리 포스트니코프 대주교 역시 그의 예배로 유명했다. 카메네츠-포돌스크에서는 포돌스크 주교 키릴 보고슬로프스키-플라토노프(1832–1841)가 집전하는 성찬식에 정교회 신자들뿐만 아니라 가톨릭 신자들도 몰려들었다. 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프의 예배는 전 러시아에 명성을 떨쳤다. 모스크바에서는 이 점에 있어 백성들이 특히 까다롭고 요구가 많았다. 예를 들어, 모스크바 대주교 레온티 레베딘스키( , 1891–1893)가 인기가 없었던 이유는 바로 그의 예배가 성급하고 피상적이었기 때문이지, 행정상의 결함 때문이 아니었다 [1015] .

주교의 권위에 있어 그의 생활 방식 또한 큰 의미를 지녔다. 시노달 시대의 주교들 중에는 진정한 금욕주의자들이 다수 있었다. 그중 18세기에 살았던 일부는 심지어 시성되기도 했다 [1016] . 19세기 주교들 중에서는 테오판 자트보르니크(1815–1894)가 금욕적인 삶의 본보기가 될 수 있다. 1825–1827년에는 암브로시우스 오르나츠키 주교(1778–1827)가 은둔자로 살았다. 은퇴 후 그는 키릴로-벨로제르스키 수도원에 정착하여 완전한 은둔 속에서 엄격한 수행 생활을 이어갔는데, 그에게 소량의 음식(그는 거의 프로스포라만 먹었다)을 가져다주던 수도사조차 매일 그를 볼 수 없을 정도였다. 밤이면 겨울에도 교회 돌바닥에 무릎을 꿇고 있는 그의 모습을 볼 수 있었다. 그는 가난한 이들의 편지에 답장하며 주교 연금을 나누어 주었다. 암브로시우스는 1827년 2월 27일에 세상을 떠났다.[1017] 덜 알려진 인물로는 예레미야 솔로비예프 주교(1799–1884)가 있다. 그는 교구 주교라는 직분에서 매우 불행함을 느꼈는데, 학자이자 수도사였던 그의 운명이 그에게 소명을 느끼지 못했던 경력을 강요했기 때문이다. 수도원에서야 비로소 그는 갈망하던 평안을 찾았다. 27년 동안 그는 자신의 방을 떠나지 않았으며, 죽을 때까지 기도와 금식 속에서 엄격한 금욕적인 삶을 살았다. 그의 저서 『하늘로부터의 경고』와 『영적 치유』는 모든 면에서 주목받을 만했음에도 불구하고 주목받지 못했다. 예레미야는 1884년 12월 6일에 세상을 떠났다.[1018] 하르키우 대주교 멜레티오스 레온토비치(1835–1840)와 그의 동시대인인 이웃 보로네즈 교구의 대주교 안토니 스미르니츠키(1773–1846)는 수행자로서의 삶으로 두각을 나타냈다.[1019] . 필라렛 암피테아트로프(1779–1857) 역시 진정한 수도원적 수도 생활과 장로직을 높이 평가했다. 학문적 교육을 받지 못한 그는 학자적 수도 생활을 지지하지 않았으며, 교계 서열을 천천히 올라 1836년에야 비로소 성직자 회의(시노드)의 일원이 되었고, 1837년에는 키예프 대주교가 되었다. 필라레트 드로즈도프 및 오버프로쿠로르 프로타소프와의 의견 차이로 인해 그는 시노드를 떠나 자신의 교구로 은거했다. 그의 편지에서는 행정적 문제에 별다른 관심을 보이지 않는 금욕주의자이자 신비주의자로 묘사된다 [1020] . 이 몇 가지 사례는 러시아 성직자 중 상당수가 개인적인 수행에 기울어 있었으며, 비록 수도 생활에 대한 직접적인 경험은 없었음에도 진정한 수도 생활에 가까웠음을 보여준다. 반대로, 주교 직분을 맡은 후에도 수도 생활 방식을 포기하지 않은 이그나티 브랸차니노프는 이는 두 길이 결국 양립 가능했음을 보여주는 명백한 사례이다 [1021] . 또한 주교직의 운명을 반드시 학문적인 수도 생활과 연결시킬 필요는 전혀 없었다. 왜냐하면 올바르게 조직된 수도원들은 주교직에 적합한 후보자들을 충분히 배출할 수 있었기 때문이다 [1022] .

학자 수도자 출신의 고위 성직자들 중에는 뛰어난 신학자들이 있었는데, 이들의 학문적 관심사는 행정 업무에서 벗어나게 하여 일찍 은퇴하게 만들었다 [1023] . 그들 중 대표적인 인물은 유제니 볼호비티노프(1767–1837) 대주교이다. 그가 맡았던 수많은 교구에서 그는 당면한 업무보다 기록 보관소에 더 큰 관심을 보였다. 러시아 교회 역사학 발전에 기여한 그의 공로는 컸다. 마카리이 불가코프(1816–1882)도 마찬가지였는데, 그는 10년간 주교로 봉사한 후 “아, 주교직은 정말 지루하구나, 빨리 은퇴하고 싶다!”라고 고백했다. 당시 그의 나이는 고작 51세에 불과했다. 그에게 있어 가장 중요한 일은 『러시아 교회사』[1024] 를 집필하는 것이었다. 소명대로 학자였던 필라렛 구밀레프스키 대주교(1805–1866)도 있었으나, 그의 재능과 탄탄한 신학적 지식은 니콜라이 시대에는 제대로 발휘하기 어려웠다. 교회 교부들에 관한 그의 저서는 성직자 회의로부터 부정적인 평가를 받았으며, 그가 페트르 모길라의 『교리문답』을 서양 스콜라주의라고 지칭한 점 때문에 프로타소프의 비난을 받기도 했다. 이 안타까운 경험은 필라레트가 교리 신학 안내서를 집필해 달라는 제안을 받았을 때 망설이게 된 원인이 되었다. “이러한 제안들은,” 그가 A. V. 고르스키에게 쓴 편지에서 말하듯, “자존심에는 아첨이 되지만, 사정을 면밀히 살피는 분별력에는 아첨이 되지 않는다. 나는 지금도 여전히 이 일에 손을 대지 않고 있다.” 필라레트에게는 역사 연구가 당시의 상황에 더 적합해 보였다 [1025] . 학술 활동은 포르피리우스 우스펜스키 주교의 경력에 부정적인 영향을 미쳐, 그를 은퇴하게 만들었다. 그의 저술은 오늘날까지도 부분적으로만 출판되어 있다. 천직으로 학자가 된 이는 주교 이노켄티 스미르노프(1784–1819)였는데, 그는 온유하고 신비주의에 친화적인 인물이었다. 교회 역사학자로서 명성을 얻은 이는 주교 마카리 미로륨(1817–1894)이었다. 암필로키오 카잔체프 주교(1818–1893) 역시 교회 고고학과 고문서학 분야에 지대한 학문적 공헌을 남겼다. 아파나시이 드로즈도프 대주교(1800–1876)는 자신의 저술을 불태우는 습관이 있었다. 그는 경이로운 학식을 지닌 인물로, 이집트어와 아시리아어, 산스크리트어, 고대 히브리어, 그리스어, 라틴어를 깊이 이해했으며, 4개의 현대어를 구사하고, 성경학은 물론 광물학, 천문학, 식물학에 관한 해외 문헌을 완벽하게 숙지하고 있었다. 그의 서재는 무엇이든 될 수 있었지만, 주교의 서재만은 결코 아니었다. 그는 생전에 어떤 저작도 남기지 않았으나, 상트페테르부르크 신학 아카데미의 학장으로 재직하며 그 아카데미의 학술 수준을 높이고 많은 학자들을 그곳으로 불러들였다. 대주교 세르기이 스파스키(1830–1904)는 성자전(아기오그래피) 분야에서 탁월한 공헌을 했다 [1026] . 시노달 시대의 격동적인 마지막 20년 동안 주교단에서는 주목할 만한 학자가 나오지 않았다. 물론, 일부 미래의 고위 성직자들은 아카데미를 졸업하자마자 주로 윤리 문제에 관한 학술 논문을 발표하기도 했으나(예를 들어, 세르기이 스트라고로드스키), 전반적으로 신학 연구는 전통적으로 아카데미의 몫으로 남아 있었다 [1027] . 학계에서, 다른 교회 생활 분야와 마찬가지로, 필라레트 드로즈도프가 특별한 위치를 차지하고 있다. 그는 체계적인 저서를 집필하지는 않았으나, 그의 연설, 결의안, 평론에서는 교의학, 교회법, 금욕주의에 대한 깊은 지식을 엿볼 수 있어, 성스러운 시노드는 그를 인정받은 학문적 권위자로 삼아 끊임없이 자문을 구했다 [1028] .

다) 시노달 시대 러시아 주교단의 비극은 목회 활동의 부실함에 있으며, 이는 상급 성직자와 하급 성직자 및 신도들을 갈라놓는 깊은 골을 형성하게 했다. P. 즈나멘스키는 이미 18세기에 이 현상의 징후를 포착했으며, 이 현상이 예카테리나 2세 치세에 절정에 달했다고 보았다 [1029] . 겉으로 보기에 옛 모스크바 제국에서도 주교들과 신자들 사이에 긴밀한 유대가 없었지만, 이러한 결점은 교회적 세계관과 그로부터 파생된 교회-정치적 지향의 완전한 일체감으로 상쇄되었다. 20세기 초, 안토니 바드코프스키 대주교는 다음과 같이 썼다. “주교는 자신의 사적인 삶, 즉 자기만을 위한 삶을 갖지 않으며, 교회의 삶으로 살아가며, 타인의 구원에 자신의 삶을 바친다. 바로 그 타인들의 삶 속에 주교의 기쁨과 고난이 담겨 있다”[1030] . 이러한 금욕적 이상은 시노달 시대의 주교들에게는 낯선 것이었다. 그들의 가장 대표적인 인물들은 신자들을 관리하는 데 자신의 임무를 두었지, 그들을 목회적으로 돌보는 데는 두지 않았다. 예를 들어, 18세기의 아르세니 마체예비치와 암브로시 제르티스-카멘스키, 19세기의 필라레트 드로즈도프, 20세기의 안토니 흐라포비츠키 등이 그렇게 이해했다. 이러한 태도는 한편으로는 주교들과, 다른 한편으로는 하급 성직자 및 백성들 사이에 극복할 수 없는 장벽을 세웠으며, 후자로부터 점점 더 날카로운 비판을 받았는데, 이는 사회가 여전히 교회의 내적 필요에 무관심하지 않았음을 보여주는 증거였다. 이와 관련하여 무엇보다 먼저 테오판 프로코포비치의 반대자였던 불안한 성품의 아르히만드리트 마르켈 로디셰프스키를 언급해야 한다. 그의 문서 중에는 “영적 규정”과 수도 생활에 관한 표트르 대제의 칙령에 대한 연구 논문이 보존되어 있다. “제국 최고 권력의 첫 번째이자 가장 중요한 임무는, 영적 통치 기관으로 하여금 반드시 수도자 계급 중에서 가장 신의 영감을 받은 자들을 찾아내도록 명하고… 그들을 심사하여… 그들이 소문대로 그런 자들인지 확인하고… 가장 중요한 영적 지도직, 즉 주교직과 대수도원장직에 가장 저명한 자들을… 왜냐하면 이러한 훌륭한 주교들이 교구에 임명되면, 그들은 온갖 방법을 동원하여 자신의 모든 교구에서 수도자 공동체를 바로잡기 위해 전력을 다할 것이기 때문이다. 더욱이 가장 중요한 종교 지도부에 그러한 인물들이 있거나, 가장 높은 지위에 있는 그러한 인물이 모든 이 위에 세워진다면(마르켈은 총대주교직을 염두에 두고 있다. – I. S.), 그때는 모든 이가 그런 이들을 주교로 임명하기를 원하게 될 것이며, 자신과 닮은 이를 찾게 될 것이다… 그리고 주교직, 더 나아가 대수도원장직에는 학식 있는 사람들보다 하나님의 영감에 이끌리고 덕이 있는 사람들이 더 필요하며, 그들은 말보다는 행동으로 가르쳐야 한다”[1031] .

18세기로 거슬러 올라가는 두 편의 저작에서는 1) 사제들이 성사 집전 면에서 주교들과 동등하며, 2) 사제는 수도자 서원을 하지 않고도 주교가 될 수 있다는 점이 입증되었다. 언급된 두 저작 중 두 번째 저자의 저자는 프로토이레르 페트르 알렉세예프(1772–1801)였으며, P. 즈나멘스키는 제목도 서명도 없는 첫 번째 저작 역시 그에게 귀속시키며, 그 저작의 작성 시기를 예카테리나 2세의 대개혁 직전으로 추정한다. 역사학자는 이것이 주교 권력에 비해 천대받는 성직자의 처지에 대한 항의의 목소리였다고 기록한다 [1032] . 알렉세예프의 견해에 따르면, 복음서와 사도들의 서신, 그리고 공의회 결정들은 성사 집전 시 주교와 사제의 동등한 권리를 입증한다. 현재 존재하는 차이점은 역사적 배경에 기인하며 주교들의 권력욕에서 비롯된 것이다. 두 번째 저작은 첫 번째 저작의 연장선상에 있으며, 그 주장을 다수 반복하고 있다. 또한 이 저작에서는 사제직이 주교 사역에 있어 근본적인 의미를 지니며, 주교 사역의 가장 핵심적인 부분을 구성한다는 생각이 전개된다. 이를 바탕으로 사제는 수도사가 아니더라도 주교로 서품될 수 있다는 결론이 도출된다 [1033] . 이러한 사상들은 19세기에도 계속 이어졌으며, 비록 극히 드물긴 했지만 주교들 사이에서도 공감을 얻기도 했다. 진보적인 리가 주교 이리나르흐 포포프(1836–1842)는 다음과 같이 주장했다. “사도 시대에는 주교들이 일종의 교구장이었으며 사제들과 동등한 지위에 있었다. 그러므로 루터교도들에게는 주교 제도를 도입할 필요가 없다. 성경에 근거하지 않은 전통은 의무적이지 않다”[1034] . 반면, 필라레트 드로즈도프 대주교는 미망인 사제 출신으로 수도 생활을 선택한 주교들에게조차 매우 회의적인 태도를 보였다. “대부분의 경우 그들에게 최고 직분의 업무를 가르치기에는 이미 늦은 법이다”라고 그는 말했는데, 마치 학식 있는 수도자 출신 후보자들에게 이를 가르치는 것처럼 말이지![1035] 신문 ‘데니(День)’에 실린 (1862년, 제25–26호)에 실린, 사제들이 주교직에 진출할 수 있도록 허용하자는 기사는 오버-프로쿠로르 A. P. 아흐마토프를 크게 불안하게 만들었고, 그는 모스크바 신학 아카데미 학장 사브바 티호미로프에게 이 기사를 반박할 반대 논객을 찾아달라고 제안했다. 티호미로프는 A. V. 고르스키를 선택했으나, 고르스키가 제시한 엄격한 과학적 논증은 신문 기사에 반대하기보다는 오히려 이를 지지하는 것으로 드러났다 [1036] . 이에 오버검찰관이 그토록 강력히 요구했던 반박문은 카잔 신학 아카데미 학장인 아르히만드리트 요안 소콜로프가 작성했으며, 그는 그 공로로 금제 가슴 십자가를 수여받았다. 주교 서품의 필수 조건으로서 수도자 신분을 주장한 이는 타우리치 주교(1867–1882) 구리이 카르포프도 있었는데, 그는 자신의 저서 『주교 직분의 신적 제정성에 관하여』(모스크바, 1876)[1037] 에서 이를 옹호했다.

19세기 50년대 후반 검열이 완화되자, 주교들이 배출되던 계층인 성직자 계층과 학자 수도자들을 향한 공개적인 비판이 눈에 띄게 활발해졌는데, 이는 이전에는 거의 불가능했던 일이었다. 1858년 라이프치히에서 저명한 역사가이자 평론가인 M. P. 포고딘의 주도로 『러시아 농촌 성직자에 대한 묘사』라는 저작이 익명으로 출판되었다. 이 사실만으로도 교회 내부의 혼란이 사회에서 얼마나 깊이 인식되고 있었는지를 알 수 있다. 포고딘은 신념 면에서 매우 보수적인 인물이었기 때문이다. 이 저작의 많은 사본이 러시아로 유입되었고, 저자인 사제 요한 벨루스틴(1820–1890)은 명성을 얻게 되었다. 활기찬 공개 토론이 벌어졌다. 저자는 가장 가난한 교구 중 한 곳에서 머무르며 얻은 개인적인 인상을 바탕으로, 주교들과 교회 재판소의 자의적인 처사에 시달리는 농촌 성직자들의 억압된 처지를 생생하게 묘사한다. 이러한 비참한 상황에 대한 책임은 학식 있는 수도자들과 주교들의 전제주의에 돌리고 있다.[1038] . 1년 후 베를린에서 N. V. 엘라긴은 “러시아 성직자”라는 제목으로 벨루스틴의 저술에 대한 반응들을 저자 이름을 밝히지 않은 채 엮어 출판했다. 그중에는 “주교 직분에 대한 정교도의 관점”이라는 제목의 기사가 있는데, 이 글의 저자는 주교들에게 수도 생활이 필수적이라고 주장한다 [1039] . 상트페테르부르크 신학 아카데미의 전 교수인 D. I. 로스티슬라보프 역시 1866년 베를린에서 서명 없이 “백색 및 흑색 성직자 계급에 관하여”라는 저작을 출간했는데, 이 글에는 그에게서 흔히 볼 수 있는 학자적 수도 생활과 주교직에 대한 비판이 담겨 있다 [1040] .

주교들이 오베르프로쿠로르인 D. A. 톨스티 백작이 제안한 종교 재판 개혁(§ 6) 문제에서 여론과 백색 성직자들을 제압한 후 (이 개혁은 주교들의 자의적 행태를 제한하는 것을 목표로 했으나 결국 실현되지 못함) 이후, 언론을 통해 성직자 계층을 직접적으로 공격하는 행위는 중단되었다. 모든 혼란의 원인은 교회 행정 체계 전반에 있으며, 바로 이 체계를 변경해야 한다는 관점이 곳곳에서 우세해지기 시작했다. 바로 이러한 생각이 1905~1906년 ‘공의회 전 준비위원회’ 기간에 출간된 방대한 교회 개혁 관련 문헌에서 지배적인 주류를 이루고 있다. 보수 성향의 신문 《노보예 브레메》에는 K. P. 포베도노스체프의 활동을 분석한 기사가 실렸는데, 그 기사에는 다음과 같이 적혀 있었다. “어떻게 그가, 오버-프로쿠로르의 거의 개인 참모진으로 전락한 주교, 대주교, 대주교들이 이미 그 직분의 이름과 그림자만을 지니고 그 본질을 모두 상실했으며, 그리스도께가 아니라 사람에게 아첨하는 그들이 사역의 첫걸음부터 이미 배신자임을 보지 못했는지 도저히 이해할 수 없다. 바로 그 때문에, 때때로 오버프로쿠로르 프로타소프에게 반기를 들었던 모스크바 대주교 필라레트 시대 이후로, 우리에게는 더 이상 영적 계급의 최상층에 뛰어난 지성과 강인한 인격을 갖춘 인물들이 없었다. 단순히 주교 직무를 잘 수행할 줄 아는 사람들만이 등용되었을 뿐, 국가적·민족적·교회적 관점을 갖춘 이들은 없었다. 그들은 오버프로쿠로르 궁정의 2, 3선 관리나 오버프로쿠로르의 오른팔, 왼팔 역할로는 편리했을 뿐이다”[1041] .

전공의회 회의에서 총대주교직의 복원은 교회의 모든 재앙을 해결할 만병통치약으로 간주되었다. 일부 자유주의 성향의 백인 성직자들은 이에 반대했는데, 이는 교회에 대한 국가 통제가 완전히 폐지될 경우 중앙은 물론 교구에서도 주교들의 권력이 강화될 것을 우려했기 때문이다. 신학 아카데미 교수진 대표들 역시 이 회의에서 같은 의견을 표명했다. 반면, 시노달 제도가 주교단을 나머지 성직자 및 신자들과 격리시키고 국가 권력에 종속시켰다는 점은 명백했다. 주교직 후보자 지명에 대한 국가의 통제는 주교단의 구성에도 부정적인 영향을 미쳤다 [1042] .

제4장. 본당 성직자

§ 13. 성직 계급의 형성

가) 18세기 초부터 백색 성직자의 구성, 권리, 조직 및 물질적 지원에 있어 중대한 변화가 일어났으며, 이로 인해 시노달 시기는 본당 성직자 역사에서 지극히 특별한 시대로 자리매김하게 되었다. 국교제의 도입은 교회의 구조를 변화시켰고, 그로 인해 본당 성직자의 지위도 바뀌게 되었다. 국가 권력은 본당 성직자의 생활 조건 형성에 점점 더 큰 영향을 미쳤다 [1043] . 이 과정의 결과로 본당 성직자는 성직 계급(지위)으로 변모하게 되었다.

18세기 교구 성직자의 역사를 상세히 연구한 P. 즈나멘스키는 다음과 같이 아주 타당하게 지적한다. “고대 루스는 특정 생활 방식과 직업을 선택하는 데 있어 계급적 제약을 마련할 시간도 없었고, 교회 봉사를 위한 전문적인 준비와 관련하여 성직에 입문하기 위한 지나치게 까다로운 요구 사항도 마련하지 못했다. 흠잡을 데 없는 도덕성과, 가장 소박한 의미에서 읽을 줄 알고 부분적으로 노래할 줄 아는 능력을 의미하는 문해력—이것이 바로 우리 옛 성직자들이 자신의 제자들에게 요구했던 전부였다”[1044] . 그러나 이미 그 당시에도 많은 주교들은 이 수준이 모스크바 루스의 전반적인 교육 수준에는 부합했음에도 불구하고 불충분하다고 여겼다. 피터 1세의 교육 강화 조치와 특히 공직에 입문하는 이들에게 부과된 강화된 요건은, 일정 수준의 교육 자격이 교회 직책을 맡는 데에도 조건이 되도록 만들었다. 이 모든 것은 교구 성직자의 공동체적 선출 전통과 교구 내 교회 직책의 세습 전통을 근본적으로 훼손했다. 신학교들은 교육과 양성과 더불어 본당 성직자 후보자 선발 기능도 맡게 되었다. 이 학교들의 교육 과정과 신학교 교육 특유의 정신은 시간이 지남에 따라 성직자들에게 그 특유의 흔적을 남겼고, 이는 그들을 일반 백성들과 구별되게 만들었다. 성직자들은 자신들의 물질적·법적 지위의 특성에 기인한, 독창적인 생활 방식을 점점 더 확립해 나갔다. 모스크바 루스 시대와 마찬가지로, 성직자의 법적 지위는 무엇보다도 교회 권력과 그들에게 맡겨진 본당에 대한 관계에 의해 결정되었다.

바로 본당 성직자들 덕분에, 그리고 계층 구조와 국가 권력의 이중 억압 아래 놓인 극도로 어려운 물질적 조건에도 불구하고, 시노달 시대의 교회는 그 주된 사명인 목회 사역을 지켜낼 수 있었다. 본당 성직자들의 처지는 교계 지도층이나 수도자들에 비해 훨씬 더 열악했지만, 그럼에도 불구하고 국가 주도 교회 체제 시대에 교회의 영적 사역을 책임져야 할 무거운 짐은 바로 그들의 어깨에 얹혀 있었다. 빈곤한 생활을 영위하며, 교육 수준이 낮고, 억압받던 시골 사제는 이 짐을 자신의 당연한 의무인 양 겸손하게 받아들이고, 침묵 속의 온유함으로 시노달 시대 내내 이를 짊어졌다. 그리고 백성들에 대한 영적 돌봄이 완벽과는 거리가 멀었다 하더라도, 그 책임은 그에게 있는 것이 아니라 그의 활동을 제한하던 엄격한 틀을 가진 체제에 있었다. 사실, 러시아 백성은 바로 시골 사제 덕분에 견고한 전통을 바탕으로 모든 타락시키는 영향에도 불구하고 보존된 긍정적인 영적 힘의 저장을 누릴 수 있었다.

성직 계급의 형성은 표트르 1세가 시작한 계급, 즉 신분(이 용어는 니콜라이 1세의 『법전』에서도 등장한다)을 기반으로 한 사회 재편의 흐름 속에서 이루어졌다. 모스크바 국가에서 인구는 ‘슬루지예’(복무자)와 ‘티아글리’(세금 납부자)로 나뉘었으나, 이 둘 사이에는 명확한 경계가 없었다. 여러 그룹의 ‘슬루지예’ 중에서 표트르 1세는 ‘슈라헤트’(귀족)를 형성했다(‘드보리안스토’(귀족 계급)라는 용어는 1762년 예카테리나 2세의 칙령 이후, 새로운 법전 편찬 위원회 덕분에 정착되었다). 도시의 세금 납부민 중에서 부르주아 계급이 등장했다(1719년 최고 행정관청( ) 규약에서는 ‘시민’으로 표기됨). 국가 소유 영지의 하층 봉신 계층과 세금 납부 농민들 중에서 국가 농민 계급이 형성되었다. 마지막으로, 토지에 묶여 있는 사유 영지의 농민과 노예들로부터 농노 계급이 형성되었다. 동일한 경향의 결과로(비록 훨씬 더 느리긴 했지만) 교구 성직자와 그 후손들로 구성된 성직 계급도 형성되었다. 옛 모스크바의 전통에 따라 모든 신분은 각자의 능력과 지식에 따라 군주에게 봉사할 의무가 있었다. 성직자들의 봉사는 그들이 대군주의 신도라는 데에 있었다. 피터 대제는 일련의 칙령을 통해 개인의 직업 선택권을 제한하고, 특정 계급에 속하는 것을 세습적으로 만들었다. 이로 인해 성직에 입문하는 것뿐만 아니라 그 직위를 떠나는 것도 훨씬 더 어려워졌다.

성직자 직책을 충원할 때, 처음에는 17세기부터 이어져 온 교구 직책의 선출 및 세습 전통이 여전히 유효했으며, 심지어 후보자들에게 신학교, 신학원 또는 모스크바 슬라브-그리스-라틴 아카데미 졸업 증명서를 요구하기 시작했을 때조차도 그러했다. 그러나 점차 이 전통은 쇠퇴해 갔는데, 먼저 선거가 중단되었고, 그 뒤를 이어 세습도 사라졌다. 19세기에 이르러 사제 직위를 얻기 위해서는 단 한 가지, 즉 교육 이수 증명서만 있으면 되었다. 심지어 교회 봉사자나 성직 보조자들도 선출되지 않고 임명되는 방식으로 바뀌었다. 18세기부터 19세기 70년대까지 공석 수는 지원자 수와 일치하지 않았다. 각 교구는 자리 배분이라는 복잡한 문제를 자체적으로 해결하려 했으며, 지원자는 오직 자신의 교구 내에서만 직책을 신청할 수 있었다. 어떤 교구에는 후보자가 과잉인 반면, 다른 교구에는 후보자가 부족한 경우도 있었다. 19세기 후반이 되어서야 비로소 후보자들에게 어느 정도의 선택의 자유가 주어지기 시작했다. 표트르 1세 시대부터 정부는 성직자 계층의 규모를 축소하기 위한 노력을 거듭해 왔다. 이는 성직 직책을 노리는 지원자가 많아서라기보다는, 군대, 행정 기관 및 세속 교육 기관에 교육받은 인력이 부족했기 때문이었다. 이와 더불어 젊은이들이 성직 지위에서 벗어나고자 하는 경향도 드러나기 시작했다. “성직 지위는 외부인들을 끌어들이지 못했을 뿐만 아니라,”라고 P. 즈나멘스키가 썼듯이, “18세기에는 이미 그 지위에 속한 본래 구성원들조차 거의 강제로 붙잡아 두어야 했으며, 그들은 성직 지위를 벗어나 더 유리한 세속적 직책으로 향하는 다양한 길로 나가려고 안달이 나 있었다. 시간이 지날수록 성직에서 벗어나려는 이러한 탈출 현상, 게다가 대부분이 가장 활기차고 재능 있는 사람들이었기에, 점점 더 위험해졌다”[1045] . 이는 본당 성직자 구성에 황폐화시키는 영향을 미쳤다.

b) 선출제는 18세기 이전부터 교회 직책의 세습 원칙과 경쟁 관계에 있었으며, 교구민들은 어떤 신분 계층에 속한 사람이든 사제나 교회 종사자로 선출할 수 있었다. 어떤 공석을 채울 때면 교구 당국, 본당, 그리고 후보자 본인이라는 세 당사자의 이해관계가 충돌했다. 18세기 초부터 교구 당국은 본당 공동체로부터 선출권을 박탈하려 했으나, 공동체는 반대로 교구 당국의 역할을 후보자의 학력과 성직 서품 여부 확인으로만 제한하려 했다. 그러나 시베리아와 같은 지역의 여건으로 인해 후보자 부족이 너무 심해, 주교들은 공동체가 선택한 누구라도 기꺼이 받아들였다 [1046] . 본당 선거 제도가 가장 오랫동안 유지된 곳은 대러시아보다 본당 구조가 더 견고했던 소러시아였다. 그곳의 교구 공동체(파로히야)는 예로부터 성직자 선출을 자신들의 불가침한 권리로 여겨왔다. 게다가 그곳에서는 대러시아보다 훨씬 더 엄격하게 후보자들의 자격을 심사했다.

우크라이나의 교구 선거 절차에 대해서는 전반적으로 꽤 잘 알고 있는 반면, P. 즈나멘스키에 따르면 대러시아의 경우 이 점에 관해서는 자료가 매우 부족하다. “남서부 지방에서 성직자 직위 는 18세기에도 오랫동안 누구에게나 열려 있었다. 인근 교구의 한가한 사제 지망생들과 서기들, 그리고 키예프 아카데미, 페레야슬라프 신학교, 하르키우 콜레지움의 학생들과 더불어, 공석이 될 때마다 후보자 명단에는 항상 문해력이 있는 사람들과 세속 신분을 가진 자들—농민, 소시민, 코자크—이 포함되어 있었다”[1047] . 교구 선거를 폐지할 수 없었기 때문에 키예프 대주교들, 예를 들어 라파일 자보로프스키(1731–1747)와 아르세니 모길얀스키(1757–1779)는 후보자들에게 해당 연령(사제의 경우 30세, 집사의 경우 25세)을 충족했다는 증명서와 흠잡을 데 없는 도덕성을 요구함으로써 만족해야 했다. 또한 아르세니는 각 공동체로부터 여러 명의 후보자 [1048] 를 선정해 제출할 것을 요구했다. 선거 현장에는 대주교가 위임한 대리인이 참석하여 선거 진행을 감독하고 후보자에 대한 정보를 대주교에게 전달했다. 후보자(임명 예정자)에 대한 교육은 대부분 학식 있는 수도사들로 구성된 특별 시험관 또는 강사들에 의해 진행되었으며, 교육 대상자의 능력에 따라 3개월 또는 그 이상 지속되었다 [1049] . 후보는 본당 공동체와 체결한 계약서를 지참하고 교구 행정부에 출두했으며, 시험에 합격한 후 주교로부터 임명장과 성직 서품을 받았다 [1050] . 지주 소유의 토지에 위치한 교회에서는 본당 총회(그로마다)를 통한 성직자 선출이 불가능했는데, 그곳에서는 직책 임명권이 토지 소유자에게 있었기 때문에 교구 행정부는 이를 고려해야만 했다. 부유한 본당만이 재정을 감당할 수 있었던 집사 선출은 훨씬 더 간단하게 이루어졌다. 만약 선출된 자가 이미 서품을 받은 상태라면, 교구 행정부의 승인이나 심지어 본당 신부의 승인 없이도 절차가 완료된 것으로 간주되었다. 성직 서품을 받지 않은 후보자들은 시험에 합격한 후 교구 행정부로부터 임명장을 받았는데, 이 임명장에는 사제들에게 발급되는 유사한 임명장과 마찬가지로 반드시 임명 수수료 납부 여부가 기재되어 있어야 했다. 우크라이나에서 디아코노(대러시아의 ‘프리체트니크’에 해당) 임명은 본당 소관이었으나, 대러시아에서는 그들의 직위가 정원에 포함되어 주교의 재량에 따라 충원되었다. 디아코노는 독서자와 성가대원으로서의 직접적인 의무 외에도 많은 지역에서 교회 본당 학교의 교사 등 다른 역할도 수행했다. 게다가 가톨릭의 관례에 따라 그는 본당 신부의 보좌 역할을 맡기도 했다. 성직자들은 극히 드문 경우에만 이 직책을 맡으려 했으며, 이 직책은 대개 가장 다양한 출신 배경을 가진 일반인들에 의해 채워졌다 [1051] . 우크라이나 교구의 특징 중 하나는 부제사제들이었는데, 이들은 본당 신부들 스스로가 사목 활동을 돕기 위해 임명하거나 (상속 원칙이 도입된 후에는) 신부의 미망인이 아들이 성년이 될 때까지 임명하기도 했다. 첫 번째 경우 부사제는 수입의 3분의 1 또는 4분의 1을, 두 번째 경우 절반을 받을 수 있었다. 이 문제는 교구 행정부의 개입 없이, 심지어 사제 직무의 실질적인 수행에만 관심이 있던 공동체조차 참여하지 않은 채 사적 계약으로 규율되었다 [1052] .

성스러운 시노드가 설립되기 전인 1711년 4월 25일, 표트르 1세는 칙령을 통해 성직자 회의가 상원과 공동으로 교구 내 직책 충원 문제를 검토하여 성직자와 교회 종사자의 수를 줄이도록 명령했다. 언급된 기관들은 후보자들에게 특정 본당 직책에 선출되었음을 확인하는 교구 구성원들의 서면 보증서를 제출하도록 요구하기로 결정했다 [1053] . 이는 본당이 성직자를 선출할 권리를 법적으로 직접 인정한 것을 의미했다. “영적 규정”의 두 번째 부분, “세속인들도 영적 지도에 관여하므로”라는 절의 § 8에는 다음과 같이 명시되어 있다: “교구민이나 자신의 영지에서 거주하는 지주들이 자신들의 교회에서 사제로 한 사람을 선출할 경우, 제출하는 신고서에서 그 사람이 품행이 바르고 의심의 여지가 없는 사람임을 증언해야 한다.” 그러나 일련의 표트르 대제의 칙령 [1054] 은 잠재적 후보자의 범위를 신학 교육 기관에서 정규 과정을 이수한 자들로 제한했다. 1722년의 칙령 중 하나와 『영적 규정 보충안』에서는 공석 충원에 관한 일반 규칙 중에서, 보증서에서 후보자의 자질을 확인해야 한다고 명시하고 있다 [1055] . 그러나 이 선거권은 곧 교회 직책의 세습이라는 뿌리 깊은 관습에 의해 밀려나게 되었다 [1056] . “18세기 말에 이르러 교회 지도부 사이에서는 본당 선거가 불법적이며 교회에 해로운 현상이라는 확고한 신념이 이미 형성되어 있었다”[1057] . 일부 정보에 따르면 성직자들도 연루된 것으로 드러난 농민들의 소요 사태의 여파로, 성스러운 시노드는 1797년에 신학교를 졸업한 자들을 본당 사제로 임명하는 칙령을 발표했고, 같은 해 6월에는 본당 성직자의 선출에 대해 언급한 “영적 규정”의 조항들을 무효로 선언하는 주교들에게 보내는 칙령을 발표했다 [1058] . 이제 본당은 후보자에게 품행이 바름을 증명하는 서면 증명을 제출해야 했으며, 그 후 해당 사안은 주교의 재량에 맡겨졌다 [1059] . 그러나 일반적으로 본당들은 후보자를 추천할 필요조차 없었는데, 18세기 말 무렵 주교들은 이미 신학교 졸업생들 중에서 충분한 인선을 확보하고 있었기 때문이다. 따라서 1815년 칙령 [1060] 에 따라 본당의 보증 제도는 공식적으로 폐지되었다. 1841년 제정된 ‘성직자 심의회의 규정’은 본당 직책의 보충과 사제 서품이 모두 교구 주교의 직접적인 관할권으로 이관됨으로써 이 문제에 종지부를 찍었다. 이로써 선출 원칙은 완전히 폐지되었다(제74조; 1883년판 제70조).

c) 공석 보충에 대한 세습적 방식에는 성직자 자신들뿐만 아니라 교구 당국도 직접적인 이해관계를 가지고 있었다. 따라서 이 제도는 이미 17세기에 발전하기 시작했다. “성직의 세습에 관해 말하자면… 18세기에 이르러 이 제도는 이미 상당히 발전하고 공고해져, 그 이후의 발전은 비성직자 출신의 모든 외부 후보자들을 교회 직무에서 배제하고 성직 계급 자체를 완전히 폐쇄적으로 만드는 결과로 직결되었다… 무엇보다 그 발전에 기여한 것은 교회 당국이었는데, 그들은 항상 성직자의 자녀들을 다른 이들보다 더 잘 준비된, 게다가 자신들과 같은 출신의 교회 직책 후보자로 여겼기 때문이다”[1061] . 학교 교육의 필요성에 대한 페트로프의 사상 [1062] 은 『영적 규정』의 “주교 업무” 편(제9조)에도 반영되었으며, 이후 칙령을 통해 “해당 교육을 받은 후보자는 교육을 받지 않은 후보자보다 우선되어야 하며, 후자가 선출된 경우라도 마찬가지”라는 조항의 형태로 발전되었다 [1063] . 이처럼 국가는 주교들의 바람을 수용하여, 공석을 신학교 졸업생들로 채울 수 있는 기회를 제공했는데, 이들 중 압도적 다수는 성직자 계층에 속해 있었다. 1930년대까지는 성직자 자녀 전원을 교육시키기에 신학교가 충분하지 않았다. 게다가 부모들은 종종 자녀들을 학교 생활의 부담에서 벗어나게 하려고 했기 때문에, 초기에는 직위 계승과 교육 이수 사이의 연관성이 모든 곳에서 존재하지는 않았다. 그러나 나중에는 이것이 당연한 것으로 여겨지게 되어, 폐쇄적인 성직 계급의 형성을 초래했다 [1064] .

표트르 1세의 후계자들, 특히 안나 이오안노브나의 칙령들은 성직자 수를 제한하거나 심지어 축소하는 데 목적을 두었기 때문에, 결과적으로 성직 계급의 폐쇄성을 조장했다. 1744년, 성직자 회의는 엘리자베타 황후에게 칙령을 청원했는데, 이에 따르면 본당 직책은 오로지 성직자 출신만이 맡아야 했으며, 그들의 아들들은 당시 행해지던 징집(소위 ‘라즈보르’) 과정에서 국가 공직에 소집되더라도 세속 행정부에 복종하지 않게 되어, 결과적으로 성직 계급에서 이탈하지 않게 되었다 [1065] . 성스러운 시노드는 교회 공석을 농노의 아들이 채울 경우 국가가 인두세 납부자를 잃게 된다는 점으로 이 조항을 매우 설득력 있게 논증했다 [1066] . 이러한 재정적 관점은 국가에 설득력 있게 받아들여졌는데, 이는 성직자들이 실제로 인두세 납부 의무에서 면제되어 있었기 때문이다. 그 결과, 대부분 세금을 납부해야 했던 성직자들의 아들들은 1744년에 신학교를 졸업하더라도 성직자 직책을 맡는 것이 금지되었다 [1067] . 반면 성직자의 아들들은 비록 성직자로서의 의무를 수행하더라도 인두세 납부 의무에서 면제되었으며, 그들의 아들들 역시 다시 사제 직책을 맡을 자격을 가질 수 있었다. 1774년, 성직자 회의는 세금을 납부해야 하는 성직자와 그 아들들이 교회 직책에 점점 더 많이 몰리는 현상을 막기 위해, 정원에 등재된 성직자의 아들들만이 교회 직책에 임명된다는 엄격한 명령을 내렸다 [1068] .

국가는 자신의 목적을 위해 성직자 계층에서 인력을 선발할 권한이 있다고 여겼다. 예를 들어, 예카테리나 2세는 모스크바와 키예프 신학 아카데미에서 의학·외과 아카데미에 보낼 학생들을 선발하도록 명령했다. 이와 같은 강압적인 할당제를 통해 모스크바 대학의 학생들과 세속 학교의 교사들도 모집되었다 [1069] . 1775년의 주(州) 개혁으로 인해 정부는 신학교 및 신학 아카데미 학생들로 관청 인력을 서둘러 충원해야 할 필요에 직면했다. 1779년에는 교구 주교들과의 합의에 따라, “여분의” 성직자 아들들과 수사학 수업 단계까지 이수한 신학생들을 관청 업무에 배치하라는 추가 지시가 내려졌다 [1070] . 많은 재능 있는 젊은이들이 이러한 모집에 기꺼이 응하여 관료직에서 빠르게 승진했다. 파벨 1세 치하(1797년)에는 “여분의” 성직자들이 “조국을 지키기 위해 무장했던 고대 레위인들의 본보기를 따라” 국가에 기여할 수 있도록 군 복무에 소집되었다. 이와 동시에 파벨 1세는 주교들이 황제의 동의 없이 성직자나 그들의 아들, 그리고 아카데미의 철학 및 신학 과정 학생들을 성직 계급에서 떠나게 하는 것을 금지했다 [1071] . 알렉산드르 1세 치세 초기에 이미 성직 계급에서 한 번 탈퇴한 자들이 다시 성직으로 복귀하는 것은 성직자 회의의 반대로 인해 극히 어려웠거나 심지어 불가능했다. 성직 계급을 떠나 납세 의무자가 된 사람들의 처지는 국가의 특별 조치 덕분에 개선되었다. 예를 들어, 1810년 황제 칙령에 따라 이들을 사적 소유의 농노로 전환하는 것이 금지되었으며, 지주들은 원래 성직 계급에 속했던 농노 한 명을 해방시킬 때마다 징병 영수증을 발급받았는데, 즉 해방된 농노는 지주의 징병 할당량에 포함되었다(d항 참조). 1820년의 칙령 중 하나는 이러한 농노 상태에서 해방된 이들에게 직업의 자유로운 선택권과 심지어 성직으로 복귀할 권리까지 부여했다. 이 규정은 1832년 법전(제9권, 제271조)에 포함되었다. 그러나 니콜라이 1세 시대에 성직자가 과잉 공급되었던 탓에, 성직자 수가 과다했던 상황에서 성직자 평의회는 각 구체적인 사례마다 이러한 복귀를 마지못해 승인했을 뿐더러, 1842~1846년의 새로운 정원이 직위와 교구의 수를 축소하도록 규정하고 있었기 때문에 이 권리를 행사하기는 어려웠다. 또한 1841년 성직자 심의회의 규약은 교구별로 본당 직책 후보자 수를 균형 있게 조정할 수 있도록 허용하고 있었기 때문이다(제79조; 1883년판 제75조)[1072] .

성직자 문제 해결은 지체되었으며, 재정적 고려 사항으로 인해 끊임없이 복잡해졌다. 결국 법전(제9권, 제193조)에는 “과세 대상자, 특히 해방 노예는 해당 관할 구역 내 성직자 인력이 부족하여 직책을 충원할 수 없다는 교구 당국의 확인서를 받은 경우에만 백색 성직에 입문할 수 있다”는 조항이 포함되었다. 그러나 성직자들의 법적 지위는 여전히 너무나 불리하여, 세금 면제 대상자 중에서 이러한 직책에 자발적으로 지원하려는 사람은 있을 수조차 없었다. 심지어 사제가 되기로 결심하는 사람조차 이상주의자들뿐이었기 때문이다: 1832년 법전(Svod zakonov)의 계급법에 따르면, 성직 계급으로의 전환은 공무원, 민간인 또는 군 복무 기간 동안 획득한 관직을 포기하는 것을 의미했다. 공직에서 개인 귀족 작위를 받은 자는 이를 상실했다 [1073] .

19세기 60년대가 되어서야 성직 계급의 폐쇄성이 무너졌다. 1862년 성직자 생활 보장을 위한 방안을 모색하기 위해 성직자 회의 산하에 설립된 ‘특별 위원회’는 성직자의 법적 지위를 검토하는 것을 임무로 삼았다. 1867년에는 성직 직위의 세습이 폐지되었다. 4년 전부터 신학교를 졸업한 이들에게 대학 진학이 허용되었다. 세속 교육 기관으로의 본격적인 유출이 시작되었는데, 이미 1878년에는 전체 학생의 46%가 전직 신학생들이었다. 그러나 교회 직책 후보자의 부족과 대학 내 소동으로 인해 1879년에 해당 법이 폐지되었다. 1864년의 체육학교 규정은 성직자의 아들들이 체육학교에 입학하는 것을 허용했으며, 1867년의 신학교 및 신학원 규정은 그들에게 세속 학교에 다닐 권리를 부여했다. 1864년의 지방자치법(zemstvo)은 교구 토지 소유권을 근거로 성직자들에게 계급·교구 선거에 참여하고 지방 자치 기구 [1074] 에 선출될 권리를 부여했다. 알렉산드르 2세 황제가 승인한 1869년 5월 26일자 국가평의회 의견 및 1871년 3월 15일자 그 보충 규정에 따라, 사제 및 교회 종사자 중 비성직자 전원과 그 자손은 성직 계급에서 배제되었다. 동시에 이 법은 앞서 언급된 계층의 사람들에게 교회 직책에 자발적으로 진출할 수 있는 길을 열어주었다. 1871년 3월 21일, 마침내 모든 신분의 사람들이 교회 직책을 맡을 수 있게 되었다. 사제의 아들들에게는 개인 귀족 작위가, 교회 종사자의 아들들에게는 개인 명예 시민권 [1075] 이 부여될 수 있었다.

본질적으로 이러한 개혁들은 18세기부터 이미 성직 계급의 분리라는 목표를 추구하며, 성직자의 후손들에게 신학교 교육에 대한 독점적 권리를 부여했던 교회 지도부의 이익과는 크게 부합하지 않았다. 우크라이나의 신학교들은 예외였는데, 특히 하르키우 신학교에서는 귀족 가문의 청년들이 교육을 받았으며, 이러한 학교들은 귀족 계급으로부터 전폭적인 지원을 받았다. 그러나 이곳에서도 알렉산드르 1세 치세 초기에 체육학교가 개설되면서 비성직 계급 출신의 학생 수는 점차 줄어들기 시작했다. 1808~1814년의 성직자 학교 개혁 칙령은 모든 성직자의 아들이 해당 학교에 다니도록 규정했기 때문에, 정원 부족으로 인해 다른 계층의 학생들은 더 이상 입학할 수 없게 되었다. 증가한 졸업생들의 배치는 거의 해결할 수 없는 문제가 되었는데, 특히 1842–1846년의 정원 규정에 따라 교구 수와 정규 직위 수가 축소된 이후에는 더욱 그러했다. 물론 1832년에는 신학교 졸업생들의 공직 진출이 용이해졌으며, 1840년대에는 시노드가 신학교 의무 진학을 폐지했다. 앞서 언급했듯이, 1860년대에는 교육 기관 정관에 존재하던 모든 제한이 철폐되었다. 1879년에 신학생들의 대학 진학이 다시 금지되자, 그들은 1866년부터 입학이 허용되었던 군사학교로 몰려들었다. 알렉산드르 3세는 신학생들에게 대학 진학권을 되돌려 주었으나, 이를 톰스크와 바르샤바의 대학으로 제한했다 [1076] .

계급 간의 폐쇄성은 교구 직책의 세습적 승계 제도(60년대에 폐지됨)에 의해서도 유지되었는데, 이는 성직자의 선출 원칙과 충분히 양립할 수 있었다. 성직자들은 가정 교육을 통해 자신의 아들들을 후계자로 양성하고자 했으며, 이후 본당과 좋은 관계를 유지함으로써 미리 그의 선출에 대한 동의를 얻어내려 했다. 이러한 사정은 이미 『성직 규정 보충안』(제27조)에서 다음과 같이 지적하고 있다. “많은 교회에서 신부는 외부인을 성직자로 받아들이지 않고, 자신의 아들들과 친척들로 그 직분을 채운다.” 이와 함께 이러한 형태의 승계는 실질적인 필요성이 있고 교구의 동의가 있을 때에만 허용되도록 규정되었으며, 설령 그렇다 하더라도 부제직에 임명될 수 있는 사제의 아들은 단 한 명뿐이었고, 그 이상은 허용되지 않았다 [1077] . 교구 사제의 아들들을 같은 교구의 부제로 임명하는 것은 가족의 수입을 늘려주었는데, 새로운 부제들은 예배 집전을 통해 자신의 몫을 받았기 때문이다. 적시에 아들에게 보좌사제 직위를 보장하고 그의 교육을 직접 책임짐으로써, 사제는 아들이 혐오하는 신학교에 가지 않도록 할 수 있었다. 25세가 되면 보좌사제는 종종 이미 부제(디아콘)가 되었고, 30세가 되면 유리한 상황이 주어졌을 때 두 번째 사제가 되기도 했다. 이처럼 납세자를 잃게 된 정부는 성직자 수가 지속적으로 늘어나는 것을 달가워하지 않았으며, 표트르 1세부터 19세기 30년대까지 무려 1.5세기 동안 이 경향에 맞서 끈질기게 싸웠다 [1078] . 물론 성직자 계층의 대표자들을 국가 공직에 발탁하는 과정에서 때때로 그 수가 상당히 줄어들기도 했으며, 이로 인해 교구 주교들은 다른 계층 출신으로 교회 직책을 대체할 수 있도록 성직자 회의의 허가를 요청해야만 했다 [1079] . 그러나 본당 성직자들의 다자녀 가정 덕분에 일시적인 후보자 부족은 빠르게 메워졌으며, 상속 원칙이 다시 그 효력을 발휘하게 되었다. 본당 성직자 가족 구성원들을 교회 봉사자 및 성직자로 임명하는 관행은 1764년 본당 정원이 제정되면서 비로소 중단되었다.[1080]

시간이 지남에 따라 성직자들, 때로는 교회 종사자들이 교회 소유 토지에 자비로 주택이나 농가 건물을 짓는 것이 흔한 일이 되었다. 은퇴 시, 해당 부지가 상속 순서에 따라 다른 가족 구성원에게 넘어가지 않는 한, 이 사유 재산은 후임자에게 매각되었다. 이미 1667년 공의회에서 이 현상에 맞서 싸운 바 있다. 표트르 1세는 1718년의 두 칙령 을 통해 교회 부지에 개인 주택을 짓는 것을 금지하고, 각 교구가 성직자들을 위한 주거지를 직접 지을 것을 요구했다. 그러나 이 지침은 차르의 새로운 수도로서 활발히 건설 중이던 상트페테르부르크에서만 이행되었다. 모스크바 교구에서도 새로 임명된 성직자들이 전임자의 주거지를 터무니없이 높은 가격에 매입해야 하는 부담을 덜어주기 위해 개인 소유 건물에 대한 고정 가격을 책정하려 시도했다. 교구 주교들과 성직자회의는 수십 년에 걸쳐 이러한 남용 행위에 맞서 싸웠다. 성스러운 시노드는 1768년에 사망한 소유주의 재직 기간에 따라 부동산 매각 가격을 칙령으로 정하려는 시도를 했다. 게다가 이러한 방식으로 얻은 금액은 미망인과 고아를 위해만 사용할 수 있었으며, 이미 거주지를 확보한 상속인들은 건축 비용에 대한 보상만을 청구할 수 있었다 [1081] .

1767년부터, 특히 1770년 시노달 칙령 이후, 상속인인 고아들이 학업을 이수하는 동안 마지막 소유주의 고아들에게 공석을 배정하기 위한 공식 등록이 시작되었다. 주목할 점은 이 칙령에서 여아 고아들도 고려되었기 때문에, 아버지의 교회 직분이 어떤 의미에서는 지참금으로 간주되었다는 것이다 [1082] . 공석 기간 동안 그 직위는 대리 사제가 맡았으며, 그는 장학생이 다니는 신학교에 자신의 수입 중 일정 비율을 납부해야 했다. 18세기 말 무렵, 일부 신학교에는 최대 100~200명에 달하는 이러한 등록된 수련생들이 있었다 [1083] .

이러한 세습 제도는 19세기에도 계속 유지되었다. “과장 없이 말하자면, 지난 20~25년 동안 직위에 취임한 모든 백인 성직자 중에서, 완전히 자유로운 자리, 즉 전임자의 가족에 대한 어떠한 의무도 없이, 또는 그 자리가 부여된 처녀와 결혼하지 않고 취임한 사람은 120명도 채 되지 않을 것이다”[1084] . 이 문제에 대한 교구 주교들의 접근 방식은 놀라울 정도로 카스트적 성격을 띠고 있었다. 성직 계급 내부의 사회적 균형을 유지하고자 했던 그들은, 공석에 지원한 후보자들이 단순히 성직자의 딸(이는 어쨌든 당연한 일이었다)이 아니라 같은 계급의 성직자의 딸, 그것도 주로 고아와 결혼하는 것을 장려했다 [1085] .

이미 언급된 1867년 5월 22일자 칙령은 상속 절차와 성직 계급의 폐쇄성을 폐지했으며, 다음과 같은 규정을 담고 있었다: 1) 공석을 채울 때 후보자와 전임자 간의 친족 관계는 그에게 어떠한 우대도 주지 않는다; 2) 해당 직책을 맡았던 성직자의 딸이나 기타 친족을 위해 공석을 등록하거나 예약하는 것은 허용되지 않는다; 3) 후보자가 사망한 성직자의 가족을 부양하거나 그들에게 수입의 일부를 지급하겠다는 의무를 지는 경우라 하더라도 등록은 불가능하다; 4) 본당에서 사망한 성직자의 친족을 위해 새로운 직위를 개설하는 것은 금지된다; 5) 경제적 어려움을 겪는 성직자의 생계는 다른 수단을 통해 보장되어야 한다. 성직자 계층의 고아들은 국비 지원으로 교육 기관에 입학한다 [1086] . 법전(1876년판)은 모든 신분의 사람들이 백색 성직자 계급에 진입하는 것을 허용했다(제9권, 제193조); 이들의 교육 수준은 교구 주교들에 의해 검증되어야 했다(성직자 회의 규정, 1883년, 제76조). 납세 계층 출신자는 다음의 경우에 허용되었다: 1) 다른 계층의 후보자가 부족한 경우; 2) 요구되는 교육 수준을 갖춘 경우; 3) 납세자 명단에서 제외되었다는 증명서가 있는 경우(제9권, 제366조). “성직계의 폐쇄성은 불편한 점이며, 모든 계층의 인물로 성직단을 구성하는 것이 훨씬 더 바람직하다”고 이. 스. 악사코프는 1867년 칙령이 발표되기 훨씬 전인 [1087] 에 이미 기록해 두었다. 그러나 실제로는 시노달 시대가 끝날 때까지 다른 계층의 인물이 성직계에 입문하는 사례는 극히 드문 예외에 그쳤다.

다) 성직자 계급의 정확한 정원 예산을 수립하라는 지시를 성직자 회의가 매우 우유부단하고 소극적으로 이행했기 때문에, 이미 표트르 1세는 성직자 계급의 인원을 줄이기 위해 그들 중에서 국가, 군대 또는 민간 직책에 인원을 선발하거나, 성직자 지위를 가진 사람들을 과세 계급으로 전직시키는 방안을 모색했다. 표트르의 후계자들도 동일한 방법을 적용하여 일시적인 성과를 거두었으나, 성직 계급의 과잉 문제를 근본적으로 해결하지는 못했다. 18세기 초반의 백색 성직자(사제 및 교회 봉사자)에 대한 통계 자료는 없다 [1088] . 교회 교구의 수는 지극히 많았으며, 신자 수와 성직자 수에 따라 서로 크게 달랐다. 종종 소규모 교구에서 대규모 교구보다 성직자가 더 많은 경우가 있었는데, 5~7명 또는 그 이상의 사제와 그에 상응하는 수의 교회 종사자가 있는 경우도 드물지 않았다. 게다가 이들 모두는 대개 교구의 지원으로 생계를 유지하던 많은 친척들에게 둘러싸여 있었다 [1089] . 이처럼 성직자 부양 문제는 18세기부터 이미 존재했던 성직 계급의 과다한 규모와 교회의 실제 필요 사이의 불일치와 밀접하게 연관되어 있었다(제2장 참조).

피터 1세가 이 방향으로 취한 첫 번째 조치는 스웨덴 전쟁 당시 군대를 보충해야 할 필요성에서 비롯되었다. 1705년부터 주교와 수도원의 영지에서 신병 모집이 이루어지기 시작했다. 성직자와 교회 종사자들의 아들들뿐만 아니라, 그 때까지 세금 부과 대상에 포함되지 않았던 그들의 친척들도 징집되었다. 1708년에는 신학교의 의무 교육을 회피하던 이들에게도 징병이 확대되었다. 이러한 조치의 결과는 차르로 하여금 성직 계급의 수적 과잉을 인식하게 했으며, 1711년에 상황을 바로잡기 위한 첫걸음을 내딛게 했다. 교구직 후보자들을 위한 시험은 더욱 엄격해졌으며, 필요 이상으로 임명하는 것은 금지되었다 [1090] . 1716년에 승인된 주교 선서문에는 “변덕으로” 새로운 교회를 짓지 않겠다는 약속과 필요 이상으로 성직자를 임명하지 않겠다는 내용이 포함되어 있었다 [1091] . 1718년에는 가정 예배당과 그곳에 사제를 임명하는 것을 금지하는 칙령이 발표되었다. 예외는 황실 일원과 소수의 원로 성직자들에게만 적용되었다. 또한, 교회 교구를 설립할 수 있는 자격을 부여하는 최소 가구 수를 정해야 했다 [1092] . 그 후 1719년의 감사 조사에 이어 성직자들 사이에서 징병이 실시되었다 [1093] . 1718년의 칙령에 따라 인두세가 일부 성직자들에게까지 확대 적용되었으며, 이는 1722년에 재확인되고 상세한 지침이 추가되었다. 여기에는 다음과 같이 명시되어 있다. “상원의 보고와 의견에 따라, 프로토포프, 사제, 그리고 현재 교회에서 실제로 사역하고 있는 집사들, 그들 자신과 그들의 자녀를 인구 조사 시 인두세 과세 대상에 포함시키지 말 것. 이는 그들이 해당 교회에서 집사 및 성당 관리인으로 활동하고, 그들 중에서 학교 교사로 가르치며, 공석이 생길 경우 사제나 집사로 승진시킬 수 있도록 하기 위함이다”[1094] . 이 칙령에서는 성직자 계급에 속하는지 여부를 결정할 조건들이 명확히 명시되어 있었다. 칙령의 취지는 분명했다. 즉, 본당 성직자의 수를 급격히 제한하려는 것이었다 [1095] . 같은 해 상원의 추가 칙령에서는 성직자의 아들 중 단 두 명만이 인두세에서 면제되며 (자손을 포함하여) 성직자 계급에 속할 수 있다고 규정되었다 [1096] . 그러나 이러한 결정들의 실질적인 이행은 훨씬 더 개선될 여지가 많았다.

1722년 성직자회의가 교구를 위해 작성하고 표트르 대제가 최초로 승인한 정원은 두 수도의 교구 성직자 구성을 규정했다. 이 정원에 따르면, 100~150가구가 있는 교구에는 사제를 한 명 이상 둘 수 없었다. 200~250가구가 있는 교구에는 사제 두 명이 배정되었다. 250~300가구의 교구에서는 세 명의 사제가 사목할 수 있었으나, 이는 가구들이 서로 멀리 떨어져 있거나 다른 이유로 세 번째 사제가 필요한 경우에 한해 허용되었다. 교구당 두 명 이상의 부제는 허용되지 않았다. 교구의 가구 수는 100가구 미만일 수 없었으나, 300가구를 초과할 수도 없었다. 사제 한 명당 성직자는 두 명을 넘지 않아야 했다 [1097] . 1722년 8월 10일, 해당 칙령이 공포되기 전에 실시된 조사에 따르면, 15,761개 교회에 67,111명의 성직자가 있었다 [1098] . 과잉 인원이 명백했으며, 특히 성직자의 상당수가 등록을 회피했기 때문에 상황은 더욱 심각했다 [1099] . 1722년 이후, 정원에 포함되지 않은 성직자들은 충분한 학력을 갖추고 있을 경우 신학교 교사 자리를 얻게 되었다. 정원 외로 남은 많은 성직자들은 군 복무를 하지 않거나 정부 관청에 근무하지 않는 한, 납세 의무자로 등록되었다 [1100] . 등록 업무를 담당한 장교들의 오해와 지나친 열의로 인해, 인두세 면제 대상자들도 종종 납세자 명단에 포함되곤 했으며, 이는 일련의 법적 항소를 초래했다. 또한 1724년에는 교구 직책 후보자가 부족한 사실이 드러나, 성직자 회의는 문해력이 있는 농민 중에서 사제와 집사를 임명할 수 있도록 차르에게 허가를 요청할 수밖에 없었다 [1101] .

표트르 대제가 사망한 후, 1725년 11월 25일 예카테리나 1세의 허가를 받아 모스크바에서 다시 많은 가정 예배당이 문을 열었다. 같은 해 주교들은 새로운 교구를 설립할 권리를 얻었다. 그러나 1743년 12월 16일자 제2차 감사 칙령은 다시 1722년 정원 명단을 엄격히 준수할 것을 강조했으며, 새로운 교회 건축을 금지했다 [1102] .

안나 이오안노브나와 그녀의 측근들이 정교회 성직자들에 대해 품었던 불신은, 이른바 ‘선서 사건’과 관련된 성직자 대상의 또 한 차례 극도로 가혹한 징병으로 이어졌다. 1730년 2월 20일자 칙령에 따라 성직자들은 선서를 하지 않았으며, 이는 나중에 테오판 프로코포비치의 주도로 비로소 이루어졌다. 1731년 12월, 모든 의구심과 소문을 불식시키기 위해 황후는 성직자들에게 재선서를 요구했다. 테오판은 1731년에 “선서 또는 맹세에 관한 고찰: 기독교인이 전능하신 하나님을 두고 선서하거나 맹세하는 것이 마땅한가”를 출판하는 것을 자신의 의무로 여겼는데, 이는 이전에 선서 수용을 거부했던 성직자들 사이의 모든 의구심을 불식시키기 위함이었다. 테오판은 모든 충성스러운 신하가 독재자 [1103] 에게 충성을 맹세할 의무가 있음을 증명하려 했다. 곧 비밀 사무국에서 선서를 거부한 자들에 대한 재판이 시작되었으며, 이 재판에는 5,000명 이상의 성직자들이 연루되었다. 1735년, 성직자 회의는 교회 직책 후보자들에게 1730년과 1731년에 맹세한 내용을 재확인하도록 요구하는 명령을 내렸다.[1104] 다수의 거부자들이 등장하면서 정부의 성직자들에 대한 의심이 커졌고, 이는 징병을 계기로 본격적인 박해로 이어졌다. 1736년에 시작된 터키 전쟁 당시 병력 모집에 어려움을 겪자, 상원은 성직자 계층에서 7,000명의 신병을 모집할 것을 요구하는 각서를 성직자 회의에 보냈다. 그 후 1736년 9월 28일, 황후는 성스러운 시노드에 1인당 세금을 면제받은 자들을 포함하여 사제 및 교회 종사자들의 아들들을 “갓난아기까지” 모두 대상으로 전수 인구조사를 실시하라는 칙령을 내렸다. 병자나 장애인은 별도로 표시해야 했다. 봉사에 부적합한 자들은 사무국에 배속되어 심부름꾼이나 등의 직책을 맡게 되었으며, 적합한 자들은 서기로 임명되어 주둔지 학교로 보내졌다. 성당에는 1722년 정원 명부에 기재된 인원만큼만 남겨두어야 했다. 1736년 9월 28일자 칙령은 우크라이나와 돈 군단 관할 구역 [1105] 에는 적용되지 않았다. 이 칙령이 시행된 첫 해에만 6,557명이 징집되었다. 이미 1737년 9월 7일, 잔여 인원에 대한 신속한 징집을 요구하고 성직자의 연령 제한(사제는 30세, 부제는 25세)을 상기시키는 또 다른 칙령이 발표되었다. 15세에서 40세 사이의 신체 건강한 자 중 정규 직책이 없는 모든 사람은 즉시 병역 징집 대상이 되었다. 내각에 장애인과 노인이 다수 발견되었다는 보고가 잇달아 접수되면서 성직자들의 처지는 더욱 악화되었다. 1738년 1월 22일자 칙령은 복무에 부적합한 자마다 자신을 대신할 신병을 내세울 것을 의무화했으며, 그렇지 않을 경우 추가 칙령에 명시된 바와 같이 시베리아로 추방될 처지에 놓이게 되었다. 같은 해 6월의 칙령에 근거하여 새로운 징병이 이어졌다. 그 후 1738년 7월 1일과 12월 2일에는 정원에 포함되어 있었으나 한때 선서를 거부했던 모든 사람을, 설령 40세에 도달했더라도 징집하라는 칙령이 발표되었다. 이와 관련하여 해임, 체벌, 사법적 박해 등 탄압의 물결이 이어졌으며, 이는 우크라이나까지 파급되었다 [1106] .

신병 모집은 터키 전쟁 기간 내내 중단되지 않았으며 1740년에야 비로소 끝났다. 이때쯤 되어서야 성직자 대열이 참혹한 황폐화를 겪었다는 사실이 드러났는데, 많은 교구에서 교회에 사제가 아예 남아 있지 않은 상태였다. 성스러운 시노드는 이러한 상황과 본당 사제직 후보자 부족에 대해 정부에 보고하며, 특별한 교육은 받지 않았으나 품행이 바른 사람들을 사제로 임명할 수 있도록 허가를 요청했다. 이 보고서는 현직 성직자 및 성직 계급 전체의 수적 구성에 대한 자료로 보완되었으며, 그 효과가 나타났다. 1740년에는 선서 거부를 이유로 처벌을 받았던 성직자들을 복직시키고, 징집 대상이었으나 아직 군 복무를 시작하지 않은 교회 종사자들을 징병 의무에서 면제해 주도록 허가되었다 [1107] .

엘리자베타의 즉위는 성직자들에 의해 기쁘게 환영받았으며, 실제로 그들에게 어느 정도 안도감을 안겨주었으나, 성직자 계층에 대한 정부 정책의 기본 방향은 표트르 대제가 정한 대로 변함없이 유지되었다. 1743년 12월 16일자 칙령 제2차 전면 감사에 관한 칙령은 성직자들이 1722년 정원 규정에 부합하는지 여부를 확인하기 위한 등록을 규정했으나, 성직자 계급이 안나 이오안노브나 치하에서 실시된 조사로 인해 크게 축소되어 많은 교회 직책이 공석으로 남아 있다는 점을 지적한 성직자 회의의 반대에 부딪혔다. 그 후 1754년, 상원과 성스러운 시노드의 합동 회의는 다음과 같이 결정했다: 1) 인두세에서 면제된 사제 및 교회 종사자들과 그들의 아들들은 1722년 정원 명부에 따라 교회 공석을 채워야 했다; 2) 자격을 갖춘 후보자가 과잉인 교구는, 해당 인력이 부족한 교구로 그들을 이관해야 했다; 3) 그 외의 성직자 및 그들의 자녀는 자유로운 선택에 따라 지주, 도시 장인 길드 또는 공장에 인두세 납부자로 등록되어야 했다. 나머지는 군 복무에 징집되었다. 회의는 전체 성직 계급에 대한 철저한 인구조사를 강력히 요구했으며, 이를 통해 교구 성직자 구성은 1722년의 정원에 정확히 부합하도록 했다.[1108] 1755년에는 이전의 정리 작업 결과 그 수가 크게 증가한 방랑 성직자들에 대한 칙령이 발표되었다. 1756년 황후 본인이 의장을 맡아 개최된 제2차 상원 및 성직자회의의 결정에도 불구하고, 언급된 조치들은 매우 무질서하게 시행되었으며, 엘리자베타가 사망할 때까지도 끝내 완료되지 않았다. 그 결과를 평가하기는 지극히 어렵다. 1769년에 이미 성직자 회의가 교구 성직자의 엄청난 부족을 지적했을 정도로, 어떻게 이토록 많은 수의 성직자들을 다른 신분에 배정할 수 있었는지는 여전히 불분명하다. 공석 수는 12,626명에 육박했다 [1109] .

P. 즈나멘스키의 견해, 즉 페테르 대제 이후 시대의 모든 정부 조치가 새로운 것을 도입하지 않았으며 페테르 대제의 개혁 원칙에 기반을 두었다는 점에 동의할 수 있다 [1110] . 새로운 접근 방식은 예카테리나 2세 치세에 이르러서야 드러났는데, 당시 교회 영지 위원회는 임박한 영지의 세속화를 논의하는 과정에서 교회 기관(수도원, 교구 행정부, 일부 교회)의 유지 문제와 교구 사제단의 정원 문제도 함께 해결해야 했다. 위원회의 업무 종결에 관한 황제 칙령은 특히 세속 성직자의 생계 문제에 중점을 두었다. 이미 표트르 3세가 계획했으나 예카테리나 2세 치하에서 실시된 인구 조사와 관련하여 새로운 징병의 위협이 대두되었다. 이에 관한 지시는 아직 내려지지 않았으나, 정부는 이미 지방 당국에 백인 성직자 [1111] 에 대한 정확한 자료를 요구했다. 1768년 자료에는 현직 성직자와 교회 종사자의 수뿐만 아니라, 그들의 가족 및 신학교 재학생 수에 대한 정보도 포함되어야 했다. 터키와의 전쟁 중 징집병 부족을 감안하여, 정부는 1769년에 성직자 공석이 막대한 수에 달한다는 성직자회의의 보고에도 불구하고 새로운 병력 징집 명령을 내렸다. 이와 함께 지방 행정 당국은 종종 부정확했던 1768년 성직자 아들들의 연령에 대한 자료를 다음과 같은 방식으로 재검토해야 했다: 1) 15세에서 40세 사이의 남성이 병역 의무자로 간주되었다; 2) 현직 성직자의 아들 중 4명 중 1명, 비현직 성직자의 아들 중 2명 중 1명이 징집되었으며, 또한 나이가 낮게 신고된(표면상 15세 미만인) 자 중 2명 중 1명도 징집 대상에 포함되었다; 3) 신학교 학생들과 노부모를 부양하는 가족 구성원 [1112] 은 징집에서 면제되었다. 이 본래 꽤 관대한 규정들은 그리 엄격하게 적용되지 않았다. 신체 검사에서 병역 부적격 판정을 받은 많은 이들은 이전처럼 과세 계급으로 편입되지 않고, 성직자 회의의 관할로 돌아가 교회 직책에 임명되었다. 그러나 이전에 과세 계층에 편입되었던 이들이 성직으로 복귀해 달라고 제출한 수많은 청원은 예외 없이 기각되었으며, 심지어 누구도 과세 계층을 떠나는 것을 금지하는 특별 칙령까지 반포되었다 [1113] .

이미 1764년에 그 필요성이 분명해졌던 새로운 주들은 1778년이 되어서야 비로소 설치되었다. 1722년의 주 체계와 비교할 때, 황후의 뜻에 따라 성직자 수가 대폭 감축될 예정이었다. 이는 1775년의 ‘주(州)에 관한 규정’과 관련이 있었는데, 이에 따르면 새로 설립된 관청에는 많은 문해력이 있는 인력이 필요했고, 그 정도의 인력을 공급할 수 있는 것은 오직 성직자 계층뿐이었다. 마로시야(우크라이나) 주에도 적용된 1778년 정원은 다음과 같은 할당량을 규정하고 있었다: 1) 150 가구당 사제 1명; 2) 200 가구 이상당 사제 1명, 특별한 경우에는 2명; 3) 250~300 가구당 사제 2명; 4) 더 큰 본당에는 사제 3명이 배정되나, 이 역시 특별한 필요가 있을 때에만 해당되었다. 사제 3명당 집사 2명, 사제 2명당 집사 1명이 배정되어야 했다. 대도시에서만 각 사제에게 집사 1명이 배정되었다. 새로운 교회와 가정 예배당의 설립은 성직자 회의 [1114] 의 승인을 받아야만 허용되었다.

1778년에 채택된 정원은 성직자 계급을 축소하려는 정부의 정책이 끝났음을 전혀 의미하지 않았다. 1782–1783년 인구 조사 결과, 그 밖의 여러 정보와 더불어 성직 계급에 대한 새로운 자료가 도출되었으며, 이는 1784년 상원과 성직자회의의 합동 회의에 제출되어 검토되었다. 이 자료에 따르면, 정규 성직자는 84,131명, 공석은 9,548개로 집계되었다. 회의의 칙령에 따라, 이 공석은 1778년부터 비정규직으로 등록되어 있던 1,540명의 사제 및 성직자들과 정규직 성직자의 아들들로 충원되어야 했다. 향후 교회 직책의 후보자는 신학교나 신학 교육 기관의 졸업생들이 되어야 했는데, 앞서 언급된 자료에 따르면 그 수는 11,329명에 달했다. 또한 이전에 과세 대상 인구 범주에 편입되었던 이들의 아들들도 배제되지 않았다. 아무런 교육도 받지 못한 성직자의 아들들은 15세가 되면 성직 계급에서 제외되었으나, 도시의 길드, 상인 계급, 혹은 국가 농민으로서 자유롭게 직업을 선택할 권리가 있었다. 병약하거나 노령인 사제들은 정규 직위에서 해임되어 자녀들의 부양으로 넘어갔으며, 자녀들은 교회 직책을 맡지 않는 한 성직 계급에서 벗어날 권리를 얻었다. 이는 교회 종사자들과 그들의 아들들에게도 동일하게 적용되었다. 이미 납세 의무자가 된 자들은 자신의 신분을 변경할 수 없었다. 신학교 교장들은 공직에 적합한 학생들을 선발하여 관청으로 보내거나 민중 학교의 교사로 파견해야 했다 [1115] . 1784년 칙령의 특별한 의의는 성직 계급을 떠나 세속 직업을 선택하고자 하는 이들에게 더 폭넓은 기회를 제공했다는 점에 있었다. 칙령에 명시된 정원 수인 93,679명은 교회 통계를 위한 일정한 근거를 제공한다 [1116] .

파벨 1세 치하에서 예카테리나 2세의 지나치게 자유주의적인 규정들은 재검토되었다. 1796년에는 많은 성직자들의 아들들이 부모 곁에서 아무 일도 하지 않고 지내며 사회에 아무런 이익도 가져다주지 않는다는 이유로 성직자층을 대상으로 새로운 병역 징집이 이루어졌다. 신체 검사 결과에 따라 일부는 교구의 공석으로 배정되었고, 나머지는 “고대 레위인들의 본을 따라” 군 복무로 보내졌다. 동시에 성직 계급을 떠나는 것을 어렵게 하는 칙령들이 발표되었는데, 이는 곧 다시 성직 계급의 과잉을 초래했다 [1117] . 알렉산드르 1세의 치세가 시작될 무렵 밝혀진 바와 같이, 칙령 문구의 모호함으로 인해 징병은 완전히 무질서한 양상을 띠게 되었다. 1803년 알렉산드르 1세는 다시 정직이 없는 모든 이에게 성직 계급을 떠날 수 있도록 허용했으나, 1806년에는 직책을 맡지 못한 성직자와 그들의 아들들을 군 복무에 징집하도록 명령했다. 그러나 그 후 몇 년 동안, 심지어 1812년에도 알렉산드르 1세 정부는 성직자 계급에서 더 이상 징병을 실시하지 않았다 [1118] . 마지막 징병은 니콜라이 1세 치하인 1831년에 이루어졌는데, 이는 성직자 계급 이탈을 제한하는 조치로 인해 그 수가 다시 지나치게 증가한 이후의 일이었다. 이 징병은 교구 직책 후보자가 만성적으로 부족한 지역(시베리아, 카프카스, 폴란드, 올로네츠 및 아스트라한 교구)에는 적용되지 않았다. 1831년, 사전에 요청된 성직자회의 보고서를 바탕으로 다음 인물들을 병역에 소집하는 칙령이 반포되었다: 1) 품행이 불량한 모든 성직자; 2) 정치적으로 신뢰할 수 없는 성직자의 아들들; 3) 교구 법원에 의해 직위에서 해임된 성직자; 4) 각종 과실로 인해 직위를 상실한 성직부 소속 모든 자; 5) 성직부에 등재되어 있으나 심사 결과 직책에 부적합한 것으로 판명된 기타 자. 35세 이상의 인원은 주둔지 복무 [1119] 에 배정되었다. 신학교 학생과 신학교 졸업생은 예외였다. 각 신부는 노년기의 생계를 보장하기 위해 아들 중 한 명을 곁에 둘 권리가 있었다.

교구 성직자들의 경제적 처지를 개선하기 위해 정부는 이미 1828년에 성직자 회의(Svyateyshiy Sinod)에 소규모의 빈곤한 공동체를 대규모 교구로 통합하여, 보조금 이 필요하지 않도록 할 것을 요구했다. 그 후 1838년에는 빈곤한 성직자들의 생계 보장 및 정원 점검 문제를 논의하기 위한 특별 위원회가 구성되었다. 마침내 1841년에 ‘성직자 콘시스토리 규정’이 제정되었는데, 여기에는 무엇보다도 본당 공석 충원에 관한 정확한 지침과 본당 정원 설정에 관한 지침이 포함되어 있었다. 1842년 새로운 정원제의 도입은 서부 교구에서 시작되었다. 모든 본당 교회는 다음과 같이 여섯 등급으로 나뉘었다:

1) 신자 2,000명 이상의 공동체: 사제 2명, 부제 1명,

3명의 교회 종사자

2) 신자 1,500~2,000명 규모의 교구: 사제 2명, 부제 1명,

2명의 교회 봉사자

3) 신자 1,000~1,500명의 공동체: 사제 1명, 부제 1명,

1명의 교회 봉사자

4) 신자 700~1,000명의 공동체: 사제 1명, 부제 1명,

1명의 교회 봉사자

5) 신자 400~700명의 공동체: 사제 1명, 부제 1명,

1명의 교회 봉사자

6) 신자 수가 400명 미만인 교구: 사제 1명, 교회 봉사자 1명

동시에 1828년 칙령에서 규정된 바와 같이 소규모 교구를 더 큰 교구로 통합하는 조치도 취해졌다. 1829년부터 국고가 빈곤한 교구의 성직자들에게 보조금을 지급하기 시작하자(1년 후 지급될 금액으로 즉시 50만 루블이 책정되었다), 국가는 이러한 교구의 수를 줄이는 데 직접적인 이해관계를 갖게 되었다. 그러나 인구 증가와 제국의 영토 확장은 이 계획의 실행을 불가능하게 만들었다. 아시아와 유럽의 변방 지역에서는 수많은 새로운 교구를 개설해야 했는데, 이 교구들은 초기에 신자 수가 적어 재정적 지원이 필요했다. 이때부터 새로운 성당 건축과 새로운 교구 조직은 점점 더 성직자들의 재정적 보장 문제로 귀결되었다.

1869년에 성직자 회의에서 제정되고 황제에 의해 승인된 후 1871년에 보완된 규정은 교회 교구와 성직자 수의 감소를 규정하고 있었다. 교구당 사제 1명과 성직자 1명을 두는 것이 표준으로 인정되었다. 소규모 교구는 더 큰 교구로 통합되었다. 집사들은 정원에서 제외되었다. 그들은 성가대원으로 전직하거나, 교구 자금을 통해 정원 외로 사역을 계속할 수 있었다. 교구는 원할 경우 성가대원을 고용할 권리도 가졌으나, 이들은 성직 계급에 포함되지 않았다 [1120] . 이러한 조치로 인한 성직자 수의 감소는 교구 내 목회 활동의 약화로 이어졌으며, 이러한 관점에서 볼 때 무책임한 조치였다. 이 조치의 목적은 순전히 재정적이었으며, 교회 교구의 필요를 제대로 파악하지 못한 시노달 관료들에 의해 추진되었다. 교구 성직자들을 부양할 자금은 의심할 여지 없이 마련할 수 있었을 것이다. 예를 들어, 성직자 급여와 관련된 성시노드 예산의 과다한 지출 항목을 삭감하는 방식으로도 가능했을 것이다. 그러나 시노드 소속 주교들은 이에 전혀 관심이 없었다. 오버-프로쿠로르들의 보고서에 따르면, 4,800개의 교구가 해체되었다. 1869년과 1880년의 비교 통계는 다음과 같은 양상을 보여준다:

1869년 정원 수 실제 수

사제 38,075 38,816

집사 11,144 14,250

보조 사제 68,461 63,472

“과잉” 집사들을 보조 사제로 전임시킴으로써 보조 사제 부족분을 보충했다:

1880년 정원 수 실제 수

사제 37,698 33,047

집사 3,054 7,646

사제 보좌 47,219 48,518 [1121]

사제 부족 현상은 1870년대 신학생들이 본당으로 가는 것을 꺼렸기 때문이었다. 그들 중 상당수는 대학에 진학하거나 민간 부문의 공무원을 선호했으나, 특히 군사 학교로 진학하는 것을 기꺼이 선택했다. 본당 수가 감소했음에도 불구하고, 이를 담당할 사제는 여전히 부족했다. 게다가 본당들은 집사 없이는 운영될 수 없었으며, 많은 경우 자비로 집사들의 생계를 부양해야만 했다.

1881년, 성직자 회의는 다시 보조금을 받는 교구를 개설하고, 명단에서 제외되었던 사제 및 성직자들을 복직시키는 작업을 시작해야 했다. 1884~1885년, 성스러운 시노드에서는 일부 교구 주교들의 참여 하에 정원 재검토 문제가 논의되었다. 1885년 2월 16일, 마련된 새로운 규정이 황제에 의해 승인되었다. 이에 따라 교구 주교들은 재정이 허용되는 범위 내에서 재량에 따라 폐지되거나 통합된 교구를 복원할 수 있는 권한을 부여받았으며, 또한 성스러운 시노드와의 합의에 따라 새로운 교구를 개설할 수 있게 되었다. 모든 교구(서부 및 코카서스 지역 제외)에 대해 다음과 같은 기준이 설정되었다:

교구민 수가 700명 미만인 공동체: 사제 1명, 성가대장 1명

교구민 700명 이상: 사제 1명, 부제 1명

대규모 본당: 사제 2명, 부제 1~2명, 성가대원 2명

1885년의 지침은 1886년부터 점진적으로 시행되기 시작했으나, 대성당과 수도의 성당, 그리고 병원, 학교 등의 교회는 적용 대상에서 제외되었다. 대신 이 지침은 신학교 졸업생 중 부제나 성가대원 직책을 맡고 있는 자들이 새로 설립된 교구 학교 [1122] 에서도 교편을 잡아야 한다고 규정하고 있었다. 1888년 기준, 본당 교회에는 40,235명의 사제, 11,682명의 집사, 43,570명의 성가사가 등록되어 있었다. 그 이후로 성직자 수에 관한 새로운 규정은 제정되지 않았으며, 교구 주교들은 각자의 판단에 따라 행동했다. 새로운 교회의 수가 늘어나면서 성직자의 수도 함께 증가했다. 새로운 교구의 대부분은 시베리아와 중앙 러시아에서 이주해 온 식민지 개척자들이 몰려들던 다른 교구들(예를 들어, 토볼스크, 톰스크, 오렌부르크 교구)에 집중되어 있었다. 1916년에 발표된 오버-프로쿠로르의 마지막 보고서에는 1914년 기준 다음과 같은 자료가 수록되어 있다: 749개의 대성당, 42,796개의 교회, 23,593개의 예배당에 3,246명의 수석사제, 47,829명의 사제, 13,035명의 부제, 46,489명의 성가사가 있었다. 여기에는 황실, 육군 및 해군의 성직자들은 포함되지 않았다 [1123] .

다) 교구 재판소나 성직자 회의가 성직자의 성직을 박탈하고 그와 자손을 성직 계급에서 제명하는 경우가 있었다. 자발적인 계급 이탈은 극히 어려웠으며, 주로 일찍 아내를 잃은 사제들 사이에서 발생했다(§ 6 참조). 모스크바 국가에서는 후자의 경우에도 신성 계급을 떠나는 일이 매우 드물었으며, 사회에서 그러한 사제들은 추방자로 간주되었다. 주교들은 사별한 사제들이 심지어 교회 봉사자의 자리조차 맡는 것을 허용하지 않았다. 반면 사제가 아내의 사망 후 성직을 포기하지 않았다면, 수도 생활을 결심할 때까지는 성사 집전을 여전히 금지당했다. 그리고 1667년 지역 공의회에서야 비로소 성직을 포기한 사제들이 교회 봉사자가 되거나 세속 직책에 종사하는 것이 허용되었다 [1124] .

이러한 공의회 규정들에 더해, 표트르 1세는 1724년 4월 30일, 사제직을 사임한 사제들이 학교에서 가르치거나 교회 행정부에서 근무할 수 있도록 허용하는 칙령을 반포했다. 표트르의 사후 이 칙령은 점차 잊혀졌고, 교구 주교들은 다시금 자발적인 성직 사임에 [1125] 장애물을 만들기 시작했다. 야카테리나 2세 치세에 이르러서야 성직자 회의는 그녀에게 표트르의 칙령을 재확인해 줄 것을 요청했으며, 게다가 1765년에는 교구 주교들과 교구 법원이 성직 박탈과 관련된 판결을 성직자 회의의 승인 없이 내리는 것을 금지했다 [1126] . 전반적으로 이 문제는 니콜라이 1세 치하에서 법전 편찬과 관련하여 1831~1832년에 다시 상원과 시노드에서 논의되었다. 그 결과 1833년 6월 28일자 명의 칙령이 발표되었는데, 이에 따라 자발적으로 성직을 사임한 사제들은 3개월의 숙고 기간이 경과하고 소속 상급 성직자로부터 훈계를 받은 후, 신분적 특권을 상실하지 않은 채 학위와 훈장을 상실하지 않은 채 국가 공직에 취임할 수 있는 권리를 부여받았다. 그러나 그들은 교회 사역 기간 동안 받은 모든 표창 [1127] 을 상실하게 되었다. 이미 1839년 2월 22일, 이 칙령에 부가하여 황제가 직접 더 엄격한 규정을 담은 또 다른 칙령을 반포했다. 이제 집사들은 6년이 경과한 후에야, 사제들은 10년이 경과한 후에야 국가 공직에 임용될 수 있게 되었다. 이러한 조건들은 1833년 칙령의 부칙으로, 『법전』(제2판) 및 1876년 판에 포함되었다.[1128] 1860년에 이 문제는 다시 시노드에서 논의되었으며, 이때 오버-프로쿠로르인 A. P. 톨스토이 백작은 필라레트 드로즈도프 대주교의 의견을 요청했다. 후자는 “사제직의 지울 수 없는 성격에 관한 문제와 사제들에 대한 교회 재판과의 관계에 대한 견해”라는 메모를 성직자 회의에 제출했다. 그 메모에는 “성사에 관한 ‘지워지지 않는 성질’(character indelibilis, signum indelibile)이라는 표현은 성경에서도, 사도적 및 공의회 규칙에서도, 고대 성부들의 저술에서도 찾아볼 수 없다. 중세 스콜라 철학에서 유래한 이 용어는 16세기 서양의 트리엔트 공의회에서 교리 영역에 정식으로 자리 잡았다.” 그 후 이 용어는 페트르 모길라의 『정교회 신앙고백』과 1723년 동방 총대주교들의 『신앙 선언문』에서 사용되었는데, 후자의 경우 세례받은 이에게 지울 수 없는 인장을 새겨주는 세례 성사에 대해서만 언급하고 있다. “사제직의 지울 수 없는 성질에 대한 교리는 정통 가톨릭 교회의 교리로 채택되지 않았다. 그리고 교리로 채택되지 않았으므로, 어떤 다른 교리나 교회 재판의 규범의 근거로 받아들여져서는 안 된다.” 게다가, “성직 박탈은 성 사도들, 공의회, 그리고 성부들의 수많은 규율에 의해 규정되어 있다. 그러나 죄에 대한 처벌로서 성직 박탈이 가능하다면, 정당한 사유(즉, 성직자의 요청에 따라. – I. S.)로 인한 성직 해제도 가능하다… 일부 경우 사제직 해제의 가능성과 필요성은 입증된 것으로 인정할 수 있다… “사제직 해제”라는 표현은 “사제직 박탈”을 완화하여 표현한 것이다… 사제직 해제를 요청하는 자는 사제직의 법과 자신의 선서를 위반한 죄가 있다. 앞서 말한 바에 비추어 공정하게 결론지을 때, 성직자 신분이 박탈된 자들은 전혀 죄가 없는 사람들과 동등한 권리를 누려서는 안 된다… 법은 다음과 같은 보충 조항을 요구한다. 즉, 성직자로 태어난 자들이 성직자 신분을 박탈당할 경우, 동시에 성직 부서에서 세속 부서로 이관되어야 한다는 것이다”[1129] . 대주교는 수석 검사에 보낸 개인적인 서한에서, 성직을 상실한 사제는 7년 동안, 집사는 3년 동안 자신의 교구를 떠나야 한다는 의견을 표명했다. 3년의 기간이 경과한 후에는 그들을 국가 공직에 채용할 수 있을 것이다. 한 편지에서 필라렛 대주교는 다시 미망인 사제 문제에 대해 언급하며, 홀아비 사제가 사역을 계속하는 데 아무런 장애물이 없으며, 그에게 성직을 포기하도록 강요할 근거가 없다고 보았다. 이어 다음과 같이 명시되어 있다. “38년 동안 모스크바 성직자들을 관찰해 온 결과, 미망인 사제 중 누구도 방탕한 행실로 적발된 적이 없다. 일반적으로 모스크바의 미망인 대주교와 사제들은 좋은 평판을 얻고 있으며, 일부는 그들의 도덕적 품격에 대해 깊은 존경을 받고 있다”[1130] .

A. N. 무라비예프가 미혼자의 사제 서품을 허용하자는 제안에 대해 필라레트는 부정적인 입장을 보였다. 이 문제는 1869년이 되어서야 해결되었는데, 40세 이상의 미혼자는 사제로 서품받을 수 있었으나, 결혼을 영구히 포기한다는 조건 하에 가능했다 [1131] .

§ 14. 국가 법률상 본당 성직자

가) 18세기까지 모든 성직자, 즉 흑인 성직자와 백인 성직자 모두는 특별한 법적 지위를 누렸다. 그들은 오로지 종교적 통치와 관할권에만 속했으며, 일부 형사 범죄의 경우에만 국가 법원에 회부되었다. 국가 권력이 종교 법원의 판결에 개입하는 일은 매우 드물었다. 성직 박탈로 인해 성직 계급에서 제외되는 경우에만 이러한 성직자의 특권이 소멸되었다. 모든 계급을 국가 공직에 참여시키려 했던 표트르 1세의 입법은 앞서 언급한 특권들에 영향을 미치지 않을 수 없었다. 성직자 수를 줄이고, 계급적 폐쇄성을 강화하며, 교구 직책의 세습적 승계 체계를 공고히 하려는 조치들은 특권의 급격한 제한으로 이어졌다. 19세기가 되어서야 이 측면에서 어느 정도 완화되는 기미가 보였으나, 성직자의 완전한 특권적 지위는 회복되지 않았다 [1132] .

표트르 1세의 법률에서는 신분의 권리보다는 신분의 의무, 세금 및 공과에 더 많은 비중을 두었다. 모스크바 루스에서는 일반적인 법적 관행에 따라 수도원과 주교 관저의 토지 소유권에만 세금이 부과되었다. 개별적인 경우, 특별 하사장을 통해 특정 수도원이나 총대주교의 영지가 영구적으로 또는 일정 기간 동안 세금 징수에서 면제되기도 했다. 물론 16세기부터는 이러한 면제 칙서의 발급이 점점 예외적인 사례가 되어 갔으며, 게다가 이 칙서들은 백인 교구 성직자들의 생계를 위해 할당된 교회 소유지에 대해서는 비교적 드물게 발급되었다. 토지 대장에는 소위 “백색”, 즉 세금이 면제된 토지로 본당 교회에 귀속된 땅이 등장하기도 하지만, 그 수는 적었고 극소수의 본당에만 존재했다. 반면 ‘검은’ 땅, 즉 세금이 부과되는 토지는 공동체에서 자발적으로 성직자 생계 유지용으로 할당하더라도 여전히 세금이 부과되는 상태로 남아 있었다. ‘검은 땅’과 관련된 국가 부담금에는 포로 몸값, 군사비, 요새 건설비 등 추가 세금도 포함되어 있었으며, 교구 성직자들도 자신의 토지에서 이 세금을 납부해야 했다 [1133] . 18세기 초 전반적인 세금 부담의 증가로 인해, 교구 성직자들에게는 제분세, 양봉세, 목욕세, 소방세, 어획세 등 “온갖 사소한 징수금”까지 추가로 부과되었다. 성직자들은 도시의 차단기(шлагбаум)에서 경비 근무에 참여해야 했으며, 1724년 칙령이 내려지기 전까지는 혐오스러운 군대 주둔 의무에서도 면제되지 않았다. 그러나 실제로는 이 칙령이 자주 이행되지 않았고, 예카테리나 2세 시대에도 계속된 군대 주둔에 대해 종교 당국에 쓴 불만이 제기되곤 했다 [1134] . 앞서 언급된, 재산 조사(разборы)와 관련하여 성직자 가족 구성원들에게 인두세가 부과된 사례들은, 아들들이 대부분 부모의 집에서 계속 거주했기 때문에 가장에게 추가적인 재정적 부담을 의미했다. 일반 징병과 더불어 성직자의 아들들은 특별한 의무 수행에도 동원되었는데, 예를 들어 1711년과 1718년에는 해군성 건설 현장에서 목수로, 1720년대에는 올로네츠 공장의 노동자로 동원되었다. 일부 교구에서는 성직자들이 운하 건설을 위한 세금 [1135] 까지 납부해야 했다.

1720년 인두세 도입에 관한 칙령은 별도의 명단에 포함된 성직자 본인을 제외하고, 세속 성직자와 그들의 아들들에게도 적용되었다. 성직자회의의 모든 항의는 처음에는 아무런 결과도 얻지 못했으나, 마침내 2년 후인 1722년 4월 4일, 법적 오해를 해명하는 황제 칙령이 발표되었다 [1136] . 모든 현직 성직자와 그 가족은 세금 납부에서 면제되는 것으로 선언되었으며, 해당 성직자의 아들이 아닌 교회 종사자들은 인두세를 납부해야 했다. 1723년, 성직자 회의(Svyateishim Sinodom)가 정한 교구 성직자 정원에 따라, 비정규 성직자들도 인두세에서 면제되었으나, 그들의 아들들은 면제 대상에서 제외되었다 [1137] . 1722년 4월 4일 칙령의 원칙적인 중요성에도 불구하고, 특히 안나 이오안노브나 치세 기간 동안 계속된 병역 징집이 성직 계급의 구성을 “무너뜨렸기” 때문에 성직자의 법적 지위는 여전히 불안정했다. 표트르 대왕 이후 성직자의 권리와 의무에 관한 입법은 상당 부분 군주들의 개인적 견해를 반영했으며, 당면한 정치적 필요에 따라 결정되었다. 전반적으로는 피터 대제 시절부터 이어져 온 성직자 수를 최대한 제한하려는 경향 [1138] 이 여전히 지배적이었다. 1832년의 법전만이 비로소 국가 내 성직자의 법적 지위에 명확성을 부여했다.

표트르 1세의 통치 기간 내내 토지세는 본당 성직자들로부터 매우 엄격하게 징수되었다. 성시노드가 설립된 후 이러한 기능은 성시노드로 이관되었다. 처음에는 많은 교구에서 이로 인해 이중 과세가 발생했는데, 교구 행정 관료에 이어 정부 관료가 자주 찾아왔기 때문이다. 1723년이 되어서야 성시노드는 황제로부터 모든 주(州)의 토지세 징수 권한을 전적으로 교회 행정부에 위임하라는 명령을 얻어냈다. 1724년부터 세무 업무는 성시노드 재무국 [1139] 의 관할로 최종적으로 이관되었다.

표트르 1세 치하에서 성직자들에게는 사유 재산 소유 문제에 있어 몇 가지 양보가 이루어졌다. 17세기 공의회 결의에 근거하여 성직자들은 여전히 상점을 운영하거나 그 어떤 형태의 무역 및 양조업에도 종사하는 것이 금지되었으나, 소유 토지를 사용하는 것에 대한 금지는 해제되었다. 물론, 토지와 관련된 모든 세금은 전액 납부해야 했다 [1140] . 성직자들이 농노를 소유할 수 있게 된 것은 완전히 새로운 현상이었다. 1649년의 《소보르노 우로제니예》(제20장, 제104조)에서도 성직자들이 영지를 취득하거나 농노를 소유하는 것을 금지하고 있었다. 교회 종사자와 성직자의 아들들에게 부과된 인두세는 종종 그들을 지주나 교회 토지에 거주하는 성직자 밑에 등록하게 만드는 결과를 낳았다. 이 성직자들은 등록된 사람들이 인두세를 납부할 책임을 졌다. 그 결과, 그들 사이에는 어떠한 법적 근거도 없이 농노 관계를 연상시키는 관계가 형성되었다. 안나 이오안노브나 여제 시대에 이르러서야 당국은 이 현상에 주목하고 명확히 규정했다. 등록된 성직자와 성직자의 아들들은 성직자에게 속하는 것이 아니라, 그들이 이용하는 토지에 귀속된다는 것이었다. 그러나 우크라이나 성직자 중에는 상속받은 토지와 농노를 소유한 슈라흐타 출신이 많았다. 1728년까지 성직자들은 그곳에서 토지를 취득할 권리가 있었으며, 토지 소유권과 연계되어 1751년까지 유지되었던 증류주 제조 권리가 있었다. 우크라이나 성직자들은 이러한 특권에 큰 중요성을 부여했으며, 1767년에는 새로운 법전 편찬 위원회 [1141] 에 파견된 성시노드 대표들에게 이 특권들의 복원을 요청하는 내용을 청원서에 포함시켰다.

표트르 1세 시대부터 국가의 교회 관할권을 제한하려는 움직임이 점점 더 강하게 나타나기 시작했다. 이미 모스크바 제국에서 수도원과 교회 소유지에 대한 사법 면책 특권(소위 ‘재판 면제 특권’)을 받는 것은 수도사, 본당 성직자, 노예 및 농민들을 지역 세속 법원뿐만 아니라 교회 법원의 관할권에서도 제외시키고, 모스크바의 최고 세속 법원에 종속시키는 것을 의미했다. 순수하게 종교적인 사건들은 물론 예외였다. 1649년 법전에 따르면, 일부 유형의 사법 사건은 원칙적으로 세속 법원의 전속 관할에 속했다. 그 후 1650년에 수도원 관리국의 관할권이 모든 교회 행정으로 확대되었다. 그럼에도 알렉세이 미하일로비치 차르 자신은 이러한 법률에 반하여 당시 노브고로드 대주교와, 나중에는 총대주교 니콘, 그 밖의 주교들, 그리고 수도원들에게도 일부 예외적인 경우에 세속 관할권에서 제외시켜 주는 ‘면소 칙서’를 발급했다. 그럼에도 불구하고 고위 성직자들은 자신의 권리가 침해당했다고 느꼈는데, 그들도 하급 성직자나 교회 종사자들과 마찬가지로 특정 상황에서 세속 법원에서 정의를 구해야 했기 때문이다. 1649년의 법전, 즉 니콘 총대주교가 “불법적인 책”이라고 불렀던 이 법전은 원칙적으로 용납될 수 없는 것으로 보였기 때문에, 1667년과 1675년의 지역 공의회들은 이 법전의 폐지와 교회 관할권의 이전 범위로의 복원을 매우 단호하게 요구했다. 실제로 1667년부터 수도원 관리국의 권한은 제한되었으며, 1677년에는 다시 교회 소유지에 대한 국고의 이익을 보장해야 하는 재정 기관으로 돌아갔다. 교회 관할권은 복원되었으며, 1667년(규칙 37–38) 및 1675년 공의회 결정에 따라 특히 중대한 형사 범죄 [1142] 에도 그 적용 범위가 확대되었다.

표트르 1세의 조치들은 처음에는 1649년 법전으로의 회귀에 지나지 않았다. 1700년 2월 18일에 설립된 법전위원회는 1649년 법전 문안을 재검토하고 새로운 개정판, 즉 새로운 법전을 마련해야 했다. 그러나 법전위원회의 작업은 실질적인 성과를 내지 못했다. 성직자 재판에 관한 조항들은, 위원회가 준비 중이던 교회 재판과 세속 재판의 구분안에 대한 반론으로 총대주교 아드리아누스가 작성한 것으로, 포괄적인 영적 관할권을 수호하기 위한 마지막 시도였다. 1700년부터는 교회 재판소의 권한을 점점 더 제한하는 차르의 칙령이 잇달아 발표되기 시작했다. 1701년, 아드리아노 총대주교의 사망 후, 수도원 관리국이 복원되었다. 그 관할권은 1649년과 동일했으며, 교회 인사들과 평신도들 간의 모든 소송을 처리해야 했다. 유일한 예외는 총대주교좌 대리인이 직접 통치하던 영토뿐이었다. M. 고르차코프와 같은 수도원 관리국 역사 전문가는 이를 “교회와 관련하여 표트르 대제의 개혁 목표에 특별히 헌신한, 전 러시아를 아우르는 특수 관할 기관”이라고 칭한다 [1143] . 콜레기아, 특히 유스티츠-콜레기아가 설립됨에 따라 수도원 관리국의 존재는 불필요해졌으며, 1720년 4월 17일 이 기관은 폐지되었다 [1144] . 성직자들은 유스티츠-콜레기아의 지방 기관 관할 하에 놓이게 되었다. 그 후 성스러운 시노드의 건의에 따라 차르는 성직자에 대한 교회 관할권을 복원하고, 세속 법원의 관할권에는 오직 정치적 범죄만을 남겨두었다. 그럼에도 불구하고 표트르 1세 치하, 특히 그의 후계자들 치하에서 성직자들의 실제 처지는 매우 열악했는데, 이는 칙령이 지방 당국에 의해 끊임없이 위반되었기 때문이다. P. 즈나멘스키가 지적하듯이, 성스러운 시노드가 실제로 교회 관할권을 회복하는 데는 큰 노력이 필요했다. 시노드에는 국가 기관이 종교 재판소의 활동에 개입한다는 불만이 끊임없이 제기되었다 [1145] . 표트르 1세 치하에서 성직자들은 세속 법원에 소환되는 일이 매우 빈번했다. 국가는 현장에서 직접 개혁을 수행할 기관이 부족함을 느끼고, 이에 따라 정부는 성직자들에게 그들에게 본래 속하지 않는 많은 새로운 기능을 맡기기 시작했다. 이러한 이유로 성직자들은 끊임없이 법과 충돌하게 되었다. 성직자들의 새로운 의무에는 주민에 대한 정치적 통제가 포함되었다. “사제는,” P. 자나멘스키가 썼듯이, “경찰 기관이 되었다.” 이 관점을 뒷받침하는 근거는 『교회 성직자와 수도사에 관한 부칙』에서 찾을 수 있는데, 이 문서는 『성직 규정』을 보완하는 역할을 했다. 이 문서에 따르면, 성직자들에게는 이단자들을 감시할 의무가 부과되었다. 고해성사를 받으러 온 사람들의 명단은 이단자를 색출하는 데 활용되었다(제1장, 제5조, 제20조; 장. 장로에 관하여, 조 16, 17, 20, 29); 미신적 행태와 신자들이 이단자와 교제하는 사실은 신고 대상이 되었다(조 12, 18, 19, 20). 성직자들은 황제에게 충성을 맹세해야 했다. 또한, “부칙”은 본당 성직자와 공동체 구성원 간의 관계를 규정했을 뿐만 아니라, 성직자의 직무와 생활 방식도 규정했다(조항 2, 28, 14, 15, 20–24). 성직자들에게는 다음과 같은 기능이 부여되었다: 방랑하는 수도사와 무소속 사제들에 대한 감독, 인구 조사 시 등록 업무 참여, 산파에 대한 감독 및 출산 중 사망한 산모 명부 관리 [1146] . 성직자들이 어쩔 수 없이 사회 생활의 모든 영역에 침투한 국가-경찰 기구의 일원이 되어버린 사실은 그들의 권위를 훼손하고, 신자들이 자신의 목자에 대한 신뢰를 무너뜨리는 결과를 초래했다. 국가의 개입은 너무나 심해져서, 고해성사를 받는 사람이나 그에게 알려진 인물이 “군주나 국가에 대한 반역이나 반란, 혹은 군주의 명예와 건강, 그리고 폐하의 가문에 대한 악의적인 음모”를 품고 있는 것으로 밝혀지면, 처벌을 위협하며 고해 비밀을 위반하도록 강요했다. 사제들은 또한 “그의 황제 폐하의 높은 명예에 관련되고 국가에 해로운 말”[1147] 도 신고해야 했다. 테오판 프로코포비치는 『영적 규정』에서 이것이 고해 비밀의 위반이 전혀 아니라는 점을 증명하려 했다 [1148] . 이러한 국가 권력의 요구 뒤에는 프레오브라젠스키 명령부, 그리고 이후에는 비밀 사무국이 있었으며, 이들은 모든 심문이 국가 범죄에 대한 자백으로 이어지도록 하기 위해 고문을 포함한 방대한 수단을 보유하고 있었다. 고해성사 중에 국가 칙령에 대한 불만의 표현이 나왔음에도 이를 당국에 신고하지 않은 사제들은 범죄의 공범으로 간주되었다 [1149] .

1721년 스웨덴과의 전쟁이 종결되면서 성직자들은 다른 모든 국민과 마찬가지로 일부 세금과 의무에서 해방되었으나, 안나 이오안노브나 치세에 1736–1739년 터키 전쟁이 시작되면서 세금의 압박은 유례없이 가혹한 양상을 띠게 되었다. 황후와 그녀의 총신들의 의심은 경찰 감시, 첩보 활동, 고발 행위의 강화로 이어졌으며, 곳곳에서 국가 반역과 “폐하께 대한” 적대감이 도처에 도사리고 있는 것처럼 여겨졌다. 비밀 사무국은 사제들에게나 최고위 성직자들에게나 똑같이 두려운 존재였다. 교구 성직자들은 지방 당국의 횡포로부터 무방비 상태였다 [1150] . 성직자의 권리는 끊임없이 간과되었지만, 이러한 권리를 제한하는 온갖 법적 조치는 철저히 준수되었다. 안나 이오안노브나 황후가 성직자들에 대해 품은 의심—그녀에게 성직자들은 예외 없이 정치적으로 신뢰할 수 없는 존재로 여겨졌으며 세속 당국의 철저한 감시를 받아야 할 대상으로 간주되었는데— 불과 5년 만에 비밀 사무국의 감옥이 과밀 상태에 이르렀고, 황후는 앞으로 극히 중요한 사안만 보고하도록 요구하는 특별 명령을 내릴 수밖에 없었다. 엘리자베타가 즉위한 후에야 비로소 성직자에 대한 박해가 중단되었다 [1151] .

그러나 “온화한 엘리자베스”의 통치 기간에도 성직자의 법적 지위는 불확실한 상태로 남아 있었으나, 사실상 개선되기는 했다. 소위 엘리자베타 시대 새로운 법전 편찬을 위한 위원회는 계급에 관한 법안 초안(이 법안은 결국 황후에 의해 승인되지 않았으나)에서 성직자 계급을 간과했으며, 제3부 제2장 ‘정교도와 이교도’ 항목에서 이를 간략히 언급했을 뿐이었다; 하지만 여기서도 논의된 대상은 이교도 성직자 [1152] 에 국한되었다. 비밀 사무국이 폐지된 후 더 자유롭게 활동할 수 있게 되어 세속 당국과도 논쟁을 벌일 용기를 낸 성직자 회의는 1742년, 성직자들을 민사 및 치안 의무에서 면제해 달라는 요청에 대해 황후의 승인을 얻어냈다. 1746년의 칙령은 그 밖에도 성직자들을 군사 주둔 의무의 부담에서 면제해 주었다. 이후 발표된 칙령 중 하나는 성직자들이 무역을 하거나, 법정에서 보증인으로 나서는 것, 돈을 빌려주는 것 등을 금지했다.[1153] 1744년의 두 번째 감사에서 성직자들의 세금 및 의무 면제가 재확인되었다. 그때까지 납세 의무가 있던 사제와 부제들은 성직 서품 후에 태어난 자녀들과 함께 세금 납부 의무에서 면제되었다. 그러나 1744년 감사 이후 성직에 서품된 납세 의무자들은 다음 감사가 있을 때까지 기존의 납세자 신분을 유지해야 했다. 인두세를 납부하던 성직자들에게는 이 면제 조치가 적용되지 않았다. 유일한 예외는 지주에게 등록되었다가 그로부터 자유 신분을 부여받은 성직자들뿐이었다. 안나 이오안노브나의 정책은 성직자에 대한 존경심을 크게 훼손하여, 지주들이 종종 그들을 경멸하며 억압하는 경우가 많았다. 엘리자베타 황후는 성직자회의의 의견을 수용하여 1744년의 칙령을 통해 국가 당국에 “성직자들에게 어떠한 모욕이나 박해도 결코 가해지지 않도록” 감시할 것을 명령했다. 그러나 이 칙령은 제대로 준수되지 않았던 것으로 보인다. 엘리자베타의 재위 기간 내내 대러시아와 소러시아를 막론하고 성직자들로부터의 불만이 끊임없이 제기되었다 [1154] .

b) 성직자에 대한 정부의 입장은 예카테리나 2세 시대에 들어서야 비로소 눈에 띄게 완화되었다. 통치 가문의 기념일 등과 관련된 날에 성대한 예배에 불참했다는 혐의로 제기된 정치적 재판은 매우 드물어졌다. 물론, 성직자 회의는 황후로부터 그러한 날의 수를 줄이도록 요구해 내지는 못했으나, 이 점에 대한 소홀함은 황후의 명에 따라 사소한 교회적 참회로만 처벌되었다. 세속 법원들은 종교적 관할권에 속하는 사안에 개입하지 말라는 금지를 엄격히 준수하라는 지시를 받았다. 성직자들이 평신도와의 소송으로 세속 법정에 서게 될 경우, 심리가 진행될 때 반드시 콘시스토리에서 파견된 대표들이 참석해야 했다. 1791년부터는 상원의 지시에 따라 교구마다 상임 대의원이 임명되기 시작했으며, 이들은 1864년 사법 개혁이 이루어질 때까지 세속 법정에서 성직자들에게 실질적인 도움을 제공했다.[1155]

지주이자 귀족인 자들(그들 중 다수는 이미 어떠한 공직도 맡지 않고 단순히 자신의 영지에서만 생활하고 있었다)이 성직자들에게 가한 억압과 횡포는 예카테리나 2세 시대에도 그치지 않았다. 귀족들이 성직자를 경시하는 태도는 외딴 지방뿐만 아니라, 1767~1769년 새로운 법전 편찬 위원회에 참석한 귀족 대표들의 연설에서도 드러났다. 지방 생활의 일상적인 관행은 황후가 그토록 열망했던 세속 기관 측의 성직자에 대한 인도적인 대우가 이곳에서는 정반대로 변해버렸음을 증명했다. 최고위직부터 최하위직에 이르기까지 모든 계급의 관리들은 단순한 행정적 자의적 처사를 넘어 노골적인 개인적 모욕까지 서슴지 않았다. 어떤 의미에서 이러한 행동은 최고 궁정 사회에서 종교에 대해 고수되던 계몽주의적 자유사상의 지방적 변형에 불과했다 [1156] . 성직자들의 사회적 타락이 점점 심해지고, 관료와 지주들의 끊임없는 불법 행위는 교회 내부의 정치적 정서에 영향을 미치지 않을 수 없었다. 따라서 18세기 농민 소요 사태에 동조하고, 푸가체프 봉기 당시나 다른 상황에서 문맹인 농민들이 지주들에 대한 고발장을 작성하도록 기꺼이 도와준 사람들이 본당 성직자들 사이에 있었다는 것은 놀라운 일이 아니다. 안나 이오안노브나 치세였다면 이러한 행동은 비밀 사무국의 고문실로 끌려가는 결과를 초래했을 것이지만, 예카테리나 2세는 이러한 일들을 더 냉철하게 바라보았는데, 아마도 농민들이 고소장을 작성하기 위해서는 어쩔 수 없이 마을에서 유일하게 글을 읽을 줄 아는 사람인 사제에게 도움을 청해야만 했다는 사실을 이해하고 있었기 때문일 것이다. 1767년 예카테리나는 교구 성직자들에게 농민들이 반란을 일으키거나 지주들에 대한 탄원서를 작성하는 것을 막도록 의무화하는 칙령을 반포했다. 이 칙령은 다른 모든 칙령들(예를 들어, 천연두 예방 접종 의무화 칙령, 소금 가격에 관한 칙령 등)과 마찬가지로 교회에서 낭독되어야 했다 [1157] . 푸가체프 봉기 당시 많은 성직자들은 그에게 동조했을 뿐만 아니라 적극적으로 도움을 주기도 했다. 어떤 이들은 푸가체프의 위협을 두려워하여 그에게 복종했고, 다른 이들은 그의 약속에 현혹되었다. 이름을 명시한 칙령에 따라 이러한 성직자들은 정치범으로 간주되어 세속 법정에 서야 했다. 황후는 성직자들에게 설교와 정부 칙령의 공고를 통해 백성들에게 영향을 미치고, 이를 통해 볼가 강 유역의 평화를 도모할 것을 촉구했다. “폭동으로 특히 큰 피해를 입은 두 계급, 즉 귀족과 성직자 중에서 어느 쪽이 더 큰 피해를 입었는지 말하기 어렵다. 성직자들은 정당한 대의와 합법적 권력에 대한 충성을 위해 237명의 순교자를 배출했는데, 이는 엄청난 숫자이며, 게다가 아직 완전한 수치는 아닐 것이다. 그러나 자신의 의무를 저버리고 그 지역의 대중 운동에 휩쓸린 성직자들의 수는 이보다 훨씬 더 많았다.” 파닌 백작은 황후에게 다음과 같이 호소했다. “만약 성직 계급이 조금이라도 달랐더라면, 악행이 이 정도까지 커지지는 않았을 것이다”[1158] .

파벨 1세 황제는 어머니보다 성직자들에 대해 더 큰 존경을 표했으나, 그의 재위 초기 사건들은 그에게 불신을 불러일으킬 만했다. 1797년에 농민 봉기가 일어났고, 성직자들은 다시 한번 농민들의 청원서 작성에 참여했다. 1797년의 한 칙령에서 황제는 많은 성직자들이 자신의 영적 의무에 반하여 농민들을 지지한 것에 대해 불만을 표명했다. 성스러운 시노드는 주교들에게 신학교 학생들에 대한 감시를 강화할 것을 요구하며, “그들이 사제 서품을 받은 후, 가르침과 자신의 모범을 통해 자신의 영적 자녀들이 평온함과 순종, 선한 행실을 지키도록 확고히 하라”고 했다. 성직자들이 농민을 대신해 청원서를 작성하는 것을 금지했던 예카테리나 2세의 칙령이 재확인되었다 [1159] .

1796년 12월 6일자 황제의 칙령에는 성직자의 위상을 높여야 한다는 요구가 담겨 있었다. 황제가 그 이전에 이미 귀족과 상인 계층에 대한 체벌을 폐지한 데 이어, 성직자 회의의 청원에 따라 이 규정을 성직자 계층에도 확대 적용했다. 대신 성직 박탈과 평생 강제 노동 유배가 적용되어야 했다. 그러나 이미 1800년에 귀족, 상인, 그리고 성직에서 파면된 성직자들에 대한 체벌이 다시 도입되었다. 1797년 파벨은 성직 계급을 경찰세 [1160] 에서 면제했다.

알렉산드르 1세는 즉위하자마자 성직자에 대한 신체적 형벌을 다시 폐지했다(1801년 5월 22일 칙령); 1808년에는 이 폐지 조치가 성직자의 아내들에게도 확대되었고, 1811년에는 사제 서품을 받지 않은 수도사들에게도 확대되었다. 이후의 칙령들은 성직자들을 토지세에서 면제하고, 미개척지를 매입할 수 있도록 허용했다(1804년). 1819년에는 귀족 출신 성직자들에게도 거주자가 있는 토지를 매입할 수 있도록 허용되었다. 1821년에는 성직자들에게 군사 주둔세와 경찰세에서 최종적으로 면제되었으나 , 다리 건설 및 가로등 설치 비용은 제외되었다. 전반적으로 볼 때, 19세기 초부터 성직자의 처지가 개선되고 그들에 대한 존중이 높아졌음을 인정해야 하지만, 특히 지방에서 국가 기관에 의한 성직자 권리 침해는 여전히 드문 일이 아니었다 [1161] . 알렉산드르 1세 치하에서는 성전에서 저지른 위법 행위에 대한 관할권 문제가 제기되었다. 1816년의 칙령 중 하나에 따라, 교회 내의 모든 질서 위반 사건은 심지어 성직자의 과실로 발생한 경우라도 세속 법원의 관할로 이관되었다. 그러나 1817년에 이 칙령을 보완하는 결의가 발표되었는데, 이에 따라 성직자 심의회에 예비 조사를 수행한 후 사건을 세속 법원의 판결에 회부하도록 위임되었다. 1821년에는 심의회가 예비 조사뿐만 아니라 재판 판결권까지 부여받았다. 그보다 조금 앞선 1818년에 발표된 칙령에 따르면, 성직자들은 국가 범죄에 대해서만 세속 법원의 재판을 받아야 했다. 1810년과 1812년의 칙령에서는 콘시스토리 대표들이 수사 절차에만 참여할 수 있도록 허용되었으나, 1823년부터는 판결 선고 시에도 의결권을 행사할 수 있게 되었다 [1162] .

c) 니콜라이 1세 치하에서 이루어진 법률의 성문화는 마침내 성직자의 권리와 의무에 대한 명확한 목록을 제시했다. 1832년 법전(1835년 1월부터 시행됨)은 제9권(신분법) 제2장에서 국가 내 백인 성직자, 주교 및 수도자의 법적 지위에 대해 규정하고 있다. 제10권(민법 및 경계법)에는 교회 토지, 특히 본당 토지와 그 이용에 관한 조항들이 수록되어 있다. 제13, 14, 16권에는 성직자에 대한 세속 법원의 관할권에 관한 법률이 포함되어 있다. 1876년, 1891년, 1906년에 발간된 『법전』은 이러한 규정에 미미한 변경만을 가했을 뿐이며, 1857년부터 1917년까지 성직자와 관련된 추가 칙령들 역시 원칙적으로 1832년 『법전』에서 크게 벗어나지 않았다.[1163] 1841년의 종교 재판소 규정은 다양한 유형의 위법 행위에 대해 종교 법원과 세속 법원의 관할권을 최종적으로 구분했다 [1164] .

1832년 법전은 백인 성직자들에게 다음과 같은 기본권을 보장했다: 1) 인두세 면제; 2) 병역 면제; 3) 체벌 면제; 4) 도시와 마을에서 토지를 취득할 권리; 5) 귀족 계급에 속할 경우, 이미 거주자가 있는 토지를 취득할 권리(1861년까지); 6) 군사 주둔 의무 면제. 민사법 분야에서는 다음과 같은 규정이 적용되었다: 1) 하도급 계약 체결 및 이와 유사한 상업 거래 시 법적 의무와 보증을 부담하는 것 금지; 2) 민사 소송에서 타인의 대리인으로 나서는 것 금지; 3) 소유 토지에서 증류주 제조 금지; 4) 개별 칙령 및 법률에 따른 상업 활동 금지. 과부들에게는 무역과 수공업이 모두 허용되었다. 성가대원들은 1874년 규정에 따라 신학교, 신학대학 또는 신학 아카데미 졸업 증명서를 제시할 경우에만 병역 의무에서 면제되었다. 그러나 6년이 지나기 전에 직위를 떠난 경우에는 병역에 소집되었다 [1165] .

알렉산드르 2세의 개혁은 성직자와 국가 권력 간의 관계에 몇 가지 변화를 가져왔으나, 사회 생활의 다른 영역에서처럼 그다지 급진적인 변화는 아니었다. 1864년 사법 규정은 세속 법원 내 콘시스토리 대표 제도(delegates from consistories)를 폐지했다 [1166] . 교회 구역 토지를 처분할 수 있는 권리 를 근거로, 성직자들은 1864년 지방 자치회(zemstvo) 규정에 따라 우예즈드와 주(gubernia)의 이러한 자치 기구에 대한 능동적 및 수동적 선거권을 부여받았다. 1861년 신체적 형벌의 전면 폐지로 인해 마침내 성직자들도 이러한 굴욕에서 벗어날 수 있게 되었다. 1869년 5월 26일 법과 1871년 3월 15일 황제가 승인한 국가평의회 의견은 성직 계급의 폐쇄성을 해소했다. 1867년과 1869년의 신학교 및 신학 아카데미 규정, 1866년의 체육학교 규정 및 군사학교 규정은 성직자의 아들들에게 세속 교육 기관의 문을 열어주었으며, 신학 교육 기관에서의 의무 교육을 면제해 주었다 [1167] .

1905년 8월 6일 국가두마 설립에 관한 선언과 선거법은 성직자들에게도 능동적 및 수동적 선거권을 부여했다. 성직자들은 다음과 같은 자격으로 이 권리를 얻었다: 1) 부동산이나 자가 주택을 소유한 도시 거주자; 2) 일정 규모 이상의 토지를 소유한 자; 3) 공무원; 4) 토지를 처분할 권한이 있는 교회 대표자 [1168] .

§ 15. 본당 성직자와 교회 지도부 간의 관계

가) 시노달 시기 본당 성직자와 교회 지도부 간의 관계는 이전과 마찬가지로 무엇보다도 교회 법전에 근거해야 했다. 그러나 실제로 이러한 관계는 국가 법률에 점점 더 의존하게 되었다.

18세기까지 교구 행정은 ‘티아글로스티’ 제도, 즉 본당 성직자들이 교구 주교들에게 세금을 납부하는 체계에 기반을 두었는데, 이는 사실상 농노적 종속과 다름없었다 [1169] . 표트르 1세의 개혁은 교회 행정의 최상층부(총대주교좌와 성직자회의)에만 영향을 미쳤을 뿐, 본당 성직자와 주교 간의 관계에는 손을 대지 않았다. 오직 세속화, 즉 다시 말해 국가의 조치만이 이러한 관계에 결정적인 변화를 가져왔다. 형식적으로는 ‘티아글리 제도’를 폐지하여, 교구 당국에 납부하던 본당 성직자의 세금을 없앴고, 교구 당국은 이제 다른 재원 확보 수단을 얻게 되었다. 그러나 재정적 의무의 제거가 교구 주교에 대한 실질적인 개인적 종속 관계의 종식을 의미하지는 않았다. 물론 수 세기에 걸쳐 형성된 관습법은 국가 칙령을 통해 한 번의 서명으로 폐지될 수 없었으며, 이는 한 세기에 걸쳐 서서히 사라져 갔다. 그 후 19세기 60년대에 교회 재판 개혁 문제가 의제로 떠올랐다(§ 6 참조). 이 재판은 교회 법전에 근거를 두었으며, 동시에 중과세 제도의 상당 부분을 차지하고 있었다.

b) 성직 계급 구성원들이 주교에게 종속되는 관계는 그들이 교회 직분에 취임하기 훨씬 전부터 시작되었다. 표트르 1세 시대부터 성직자의 아들들은 주교들의 엄격한 감독 하에 있는 신학교에 반드시 다닐 의무가 있었다. 직무상의 종속 관계는 교회 직분 임명을 위한 청원서를 제출하는 순간부터 시작되었다. 후보자(추천받은 자)는 복잡하고 그에게 있어 매우 비용이 많이 드는 절차를 거쳐야 했으며, 즉시 주교 관저를 위해 다양한 정해진 부과금 을 납부하기 시작해야 했는데, 이러한 부담은 취임 후 그와 체결된 계약에 따른 추가 세금 때문에 더욱 늘어났다. 임명이 이루어지면 주교에 대한 개인적 종속 관계가 시작되었는데, 주교는 사법권의 전권을 행사했다. 지명자는 주교청에, 1744년부터는 콘시스토리(consistory)에 출두하여 주교에게 청원서를 제출하고 상세한 심문을 받아야 했다. 우선 그는 본당 공동체로부터 받은 서면 보증서(소위 ‘약속된 선출’)를 제출하거나, 교회가 지주의 땅에 위치해 있는 경우 지주가 동의한다는 증명서를 제출해야 했다. 본당 총회에서 선출하는 것이 성직자 임명의 조건으로 남아 있는 한, ‘약속된 선출’을 제시하는 것은 필수적이었다. 이 문서는 성직자의 생계를 보장해 주었는데, 교구가 그에게 토지, 예배 수수료 등의 형태로 생계비를 제공할 의무를 지었기 때문이다. 후보자는 ‘자루치니이 비보르’에 명시된 조건에 동의한다는 사실을 서면으로 밝히고, 해당 확인서에 서명해야 했다. 1765년 및 그 이후의 칙령을 통해 교구 성당에 토지 할당이 결정되고 예배에 대한 고정 가격이 설정된 후에야 ‘약속된 선출’은 그 의미를 잃게 되었다. 그 후에는 생계가 실제로 보장되고 있음을 증명하는 해당 우예즈드(군) 종교 행정 당국의 확인서가 요구되었다. 교구 행정부에서의 심사는 후보자의 출신과 법적 지위에 대한 질문, 특히 그 자신이나 그의 아버지가 납세 의무자인지 여부에 대한 질문으로 시작되었다. 그 다음에는 결혼 상태, 후보자의 도덕적 자질, 그리고 구교파에 대한 그의 태도에 대한 질문이 이어졌다. 마지막으로, 예배 집전에 지장이 될 수 있는 신체적 결함(특히 손과 발에 대한)이 없는지 확인해야 했다. 후원자는 교회 규율을 준수하고, 국가 법률에 복종하며(예를 들어, 고해성사를 받으러 오는 사람들의 명단을 꼼꼼히 작성하는 등), 절제되고 자신의 지위에 걸맞은 삶을 영위할 것을 서약해야 했다. 안나 이오안노브나 치세에는 여황제에게 충성을 맹세했다는 증명서도 추가로 필요했다. 예카테리나 2세 치세의 말기와 파벨 1세 치하에서는 대리인이 농노들을 위해 청원서를 작성하지 않고 그들의 서명을 인증하지 않겠다는 서약도 해야 했다. 마지막으로, 임명된 대리인은 친필 서명을 통해 자신이 진술한 모든 내용이 순수한 진실이며, 그렇지 않을 경우 자신에게 내려질 처벌을 잘 알고 있음을 확인했다. 이러한 종류의 형식적인 절차는 19세기 초까지도 여전히 시행되고 있었다. 이 절차는 대리인 장부와 세금 장부에 기록을 기재하고 정해진 관세(또는 세금)를 납부함으로써 마무리되었다. 모든 교구에 적용되는 통일된 관세는 예카테리나 2세 치하에서야 비로소 법으로 제정되었다. 그 일부는 주교 관청으로, 나중에는 콘시스토리로 들어갔고, 나머지는 심사에 참여한 주교 관료들과 후보자를 준비시키고 시험을 치르게 한 수도사 사이에 분배되었다. 마지막으로, 주교 관저에서 근무하는 직원 중 누구도 서운함을 느끼지 않도록 선물(우크라이나에서는 거의 공식적으로 ‘악시덴치야’라고 불렸다)을 나누어 주었다. 이러한 전통은 러시아 교회 생활에서 놀라울 정도로 오랫동안 이어졌다. ‘콘시스토리 규정’이 공포된 후, 신임 시골 사제에게 가장 두려운 일은 콘시스토리 관리들에게 어떤 식으로든 실망을 주는 것이었는데, 그들 중 가장 하찮은 관리조차도 기회가 닿으면 전권을 가진 주교보다 더 큰 곤경에 빠뜨릴 수 있었기 때문이다 [1170] .

1721년, 성직자 회의는 관세 징수 절차를 공표했다. 사제 직위에 임명된 자는 2루블을, 집사 직위에 임명된 자는 1루블을 납부해야 했다. 이 금액은 각 교구마다 다르게 배분되었다. 1740년대에 모스크바 교구에서 주교의 몫은 70 코펙이었으며, 나머지는 관리와 직원들 사이에 분배되었는데, 심지어 1 코펙을 받는 하인들과 0.5 코펙을 받는 난로 지피꾼에게까지 돌아갔다. 실제로는 임명된 자가 훨씬 더 큰 지출을 감당해야 했다. 예를 들어, 이르쿠츠크 교구에서는 19세기 20년대만 해도 임명장을 발급받는 데 5루블을 지불했다.[1171]

임명 과정에서 결정적인 역할을 한 것은 시험이었는데, 이 시험은 모스크바 제국 시절에도 존재했으나 시노달 시대에 들어서야 의무화되었다. 시험 준비와 진행은 대개 주교 관저 소속의 수도사에게 맡겨졌다. 시험 기간과 결과는 수험생이 시험관에게 얼마나 후한 대접을 하느냐에 크게 좌우되었기 때문에, 교육 수준이 낮은 사람들이 임명되는 경우가 드물지 않았다. 제18세기에 성직자 회의는 철저한 준비의 필요성을 거듭 상기시켜야만 했으나, 시험관 자신도 주교의 자비나 변덕에 따라 그 자리에 임명된 경우가 많아 종종 기대에 미치지 못하는 경우가 많았다. 18세기 후반에는 거의 모든 응시자가 이미 신학교나 신학원에서 정규 교육 과정을 이수한 반면, 시험관인 수도사들은 그런 경력을 자랑할 수 없었다. 그러다 1809년 학교 개혁 과정에서 마침내 신학교나 신학대학을 졸업했다는 증명서만 있으면 후보자가 예비 시험을 면제받을 수 있다는 결정이 내려졌다 [1172] .

시험을 치르고 교구 행정부나 콘시스토리 관리들의 “승인”을 받은 후에는 본격적인 성직 서품(히로토니아) 순서가 이어졌는데, 18세기에는 서품식에 수녀원 신학생의 머리카락을 깎는 의식이 수반되기도 했다 [1173] . 그 후 일정 기간 동안 예배 집전 실습을 거친 뒤, 이에 대한 기록을 남기고 마침내 서품 증서에 서명했다. 이제 새로 서품받은 사제는 자신의 교구장에게 보고하러 갔으며, 교구장이 그를 직책에 임명했다. 임명장은 1727년 성직자 회의에서 인쇄된 양식이 도입된 후에도 많은 경우 수기로 작성되었으며, 우크라이나에서는 인쇄된 양식이 1786년이 되어서야 사용되기 시작했다. 18세기 후반부터 새로 서품받은 사제들에게는 교리문답서와 본당 사제의 의무에 관한 지침서 [1174] 가 수여되었다.

교구 행정부, 그리고 나중에는 콘시스토리에서 치러지는 시험과 연계된 이러한 임명 절차는 성직자, 즉 교구 소속 성직자(우크라이나에서는 ‘디아크’라고 불림)에게도 적용되었다. ‘스티하르니’ 또는 ‘노보야블렌니’라고 불리는 이들의 임명장은 또한 관세를 부과받았다. 소위 ‘페레호지’라고 불리는 관련 임명장의 발급을 수반하는 성직자들의 전보는 1711년부터 금지되었다. 그러나 법에 따라 주교들에게 이에 대한 엄중한 처벌이 내려질 수 있었음에도 불구하고, 1765년에 재차 금지된 후에도 이러한 종류의 임명장 발급은 중단되지 않았다. 때로는 이러한 전근에 타당한 근거가 있기도 했으나, 꽤 자주 유일한 이유는 교구 행정 당국 관리들의 탐욕 때문이었다 [1175] .

모스크바 루스에서 사별한 성직자들의 처지는 매우 비참했다. 아내가 사망하면 그들은 자동으로 예배를 집전할 권리를 박탈당했고, 이는 곧 직위도 잃는 것을 의미했으며, 그들이 기대할 수 있는 최대의 것은 부제 직책뿐이었다. 그렇지 않은 경우 그들에게 남은 길은 단 하나, 수도원으로 들어가는 것뿐이었다. 1667년 지역 공의회는 미망인 성직자들이 도덕성에 문제가 없다면 직위를 유지할 수 있도록 허용했다. 이때부터 사제들은 소위 ‘에피트라킬라 증서’를 받게 되었는데, 이는 전례 수행 권한이 포함된 것과 포함되지 않은 것으로 나뉘었으며, 전례 수행 권한이 포함된 증서에는 두 배의 수수료가 부과되었다 [1176] . 1723년, 성직자 회의는 1667년의 이 총회 결의안을 재확인했으나, 증서에 대한 수수료를 징수하는 것을 금지했다. 대신 미망인 성직자들은 1~2년, 때로는 3년마다 교구 행정부에 소속 교구장의 서명이 담긴 품행 증명서를 제출해야 했는데, 이 비용은 폐지된 관세보다 거의 저렴하지 않았다 [1177] . 1860년에 미망인 사제 문제가 다시 의제로 떠올랐고, 오버-프로쿠로르 A. P. 톨스토이 백작은 이에 대해 필라레트 드로즈도프 대주교의 의견을 요청했다. 후자는 기존의 규정을 지지하는 입장을 밝혔고, 미망인 사제들에게 수도자로 출가하도록 압박하는 일은 더 이상 이루어지지 않게 되었다 [1178] .

새로운 주교가 임명될 때, 세속 성직자와 수도원 원장들이 그로부터 자신의 직위를 확인받는(서명) 관습이 있었다. 이 절차에는 또한 수수료가 수반되었다. 남용을 방지하기 위해 성직자 회의는 1723년에 그 금액을 정했다. 그 금액은 (직위 확인의 경우) 아르히만드리트에게는 1루블, 이구멘에게는 50코펙, 프로토이레예에게는 25코펙, 이레예에게는 15코펙, 디아코노에게는 10코펙이었으며; 아르히만드리트로 승진할 경우 1루블, 이구멘으로 승진할 경우 50코펙, 예로모나흐로 승진할 경우 15코펙, 프로토이레예로 승진할 경우 25코펙이었다. 부제에서 집사로 승진하는 데는 1루블 26코펙이 들었고, 사제로 승진하는 데는 2루블 34코펙이 들었으며, 집사도 사제 직위로 전임될 때 1루블 26코펙을 지불해야 했다 [1179] .

본당 사제에게 가장 수익성이 높은 예식은 결혼식이었다. 사제는 그 금액의 일부를 결혼 증명서(결혼 기념서) 발급 수수료로 주교에게 전달했는데, 1720년까지 이 수수료는 수도원 관리국으로 보내졌으나, 그 이후에야 비로소 주교가 직접 보유하게 되었다. 표트르 1세는 혼인 수수료를 두 배로 인상했으며, 그 절반은 이제 라자레트(병원)에 배정되었다. 경제위원회가 설립된 후에는 그 절반이 위원회에, 나머지 절반은 국고청에 귀속되었다. 1765년에 결혼 기념 헌금과 이에 대한 주교에 대한 지불은 폐지되었으며, 결혼 예식을 집전하는 사제에게 지급되는 보수만 남게 되었다. 마로시야에서는 1786년 법령이 제정될 때까지 옛 관습이 유지되었다. 1765년부터는 사제가 직접 ‘조사’를 수행해야 했는데, 이는 친족 관계의 정도와 결혼 체결에 대한 기타 가능한 장애 요인을 확인하는 것이었으며, 또한 해당 정보를 출생·결혼·사망 기록부 [1180] 에 기재해야 했다. 마지막으로, 주교와 교구 행정부에는 벌금과 법원 수수료가 추가로 납부되었는데, 그 액수는 주교의 자의와 콘시스토리 관리들의 탐욕에 따라 달라졌다. 18세기에는 주교들이 주교 관저에서 측근들을 교육하는 동안 그들에게서 돈을 받아낼 뿐만 아니라, 행정 업무에 종사하도록 강요하는 사례도 있었다.

본당 사제들에게 부과되는 상시 세금(정액 징수)에는 무엇보다도 주교를 위한 세금, 즉 주교세 또는 교회세가 포함되었는데, 그 액수는 가구 수, 교회 소유 토지의 규모, 그리고 본당 교회의 특별 수입에 따라 결정되었다. 이 세금은 필라레트 총대주교 시절에 도입되었으며, 요아킴 총대주교(1674–1690)는 1687년부터 이를 모든 교구에 균등하게 확대 적용했다 [1181] . 끊임없이 변동하는 가구 수를 파악하기 위해 빈번한 인구 조사가 실시되었다. 이 세금으로 인한 총 수입은 크게 요동쳤다. 루기, 즉 국가나 지주들이 지급하는 보조금에서 특별한 추가 조세가 공제되었다 [1182] .

17세기부터 국가를 위해 지불되던 소위 ‘카젠나야 플라테즈나야 포쉴리나(kazennaya platezhnaya poshlina)’라는 관세도 있었는데, 이는 18세기에는 ‘카젠나야 데네기(kazennye den’gi)’로 불리며 11~17 코펙을 차지했는데, 이는 아마도 신자 수에 따라 달라진 것으로 보인다 [1183] . 그 밖의 세금으로는 표트르 1세 치하에서 성시노드가 설립되기 전 모스크바 병원을 위해 징수되었던 ‘라자레트 돈’과, 18세기 초에 포로 구출을 위한 세금인 ‘포로 구출세’가 있었는데, 이는 아마도 모스크바 국가 시절부터 이미 존재했던 것으로 보인다 [1184] . 17세기에 ‘데시톨니치예’라고 불리며 다양한 소액 징수금을 통합한 매우 오래된 세금은 교구 행정부의 데시톨니크 유지비로 사용되었다. 17세기 말에는 본당 교회당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당당 ‘데시트니치 법원( )’이라 불리던 교구 행정부의 기초 기관이자 소위 ‘데시트니치 법원(десятничьи дворы)’을 대체한 ‘영적 관리부(духовные правления)’가 설립된 후, 이 세금은 해당 기관의 운영비로 사용되기 시작했으며, 하급 행정 기관을 고려하지 않았던 1765년 직책 규정(штаты) 이후에도 유지되었다 [1185] . 17세기부터는 ‘자예즈(заезд)’라는 세금도 존재했는데, 이는 교구 행정부의 하급 관리들에게 지급되던 것으로, 나중에는 교구장 및 기타 관리들이 각 본당을 순회할 때 지급되었다. 이러한 경우와 그 밖의 공무 출장 시에는 그들에게 말을 제공해야 할 의무도 있었다. 마지막으로, 17세기부터 이어져 온 소위 ‘피슈체예(피슈체예: “쓰다”라는 단어에서 유래)”라는 세금이 있었는데, 이는 각 교회의 총 세금 액수의 1.5%에 해당하는 금액으로 교구 행정부나 콘시스토리 [1186] 에 납부되었다.

시노달 시대에는 이러한 세금에 새로운 세금이 추가되었다. 1705년부터 각 교회는 연대 사제들의 생계를 위해 5 코펙의 부양비를 납부했으며, 이후 이 자금은 경제 위원회의 처분권 하에 들어갔다. 표트르 1세 치하에서 학교가 개설된 후, 백색 성직자들은 징수된 밀의 30분의 1을, 흑색 성직자들은 20분의 1을 학교에 납부해야 했다. 이 매우 인기가 없던 학교 부담금은 안나 요안노브나 치세에 이르러서야 어느 정도 규칙적으로 징수되기 시작했으며, 30년대에 일부 교구에서는 현금 납부로 대체되었다. 또한 많은 주교들은 학교 건물의 신축 및 수리를 위해 추가 부담금을 부과했는데, 이러한 목적에는 많은 경우 벌금 [1187] 도 사용되었다. 이러한 법으로 정해진 세금 외에도, 주교들은 종종 교구 행정부 운영, 대성당 성의실, 교육 목적, 주교 성가대, 또는 종 구입 등을 위해 특별 세금을 추가로 징수했는데, 이는 주교들이 재량에 따라 정한 것이었다 [1188] . 법률에 따라 포포프스카야(Popovskaya)의 족장들은 무보수로 봉사해야 했으나, 실제로는 교구 성직자들로부터 지속적으로 분담금을 받고 있었다. 1751년 모스크바 교구에서는 교구장들을 위한 사무 수수료를 3코페이카로 제한하려 시도했으나, 사실상 19세기에도 성직자들은 그들의 유지에 드는 모든 비용을 부담해야 했다 [1189] .

18세기에만 국한되지 않고 시노달 시대 전반에 걸쳐 성직자들에게 무거운 부담으로 작용한 것은 주교들의 시찰이었는데, 그 절차는 “성직 규정”(§ 12 참조)에 상세히 명시되어 있었다. 주교의 행렬이 다가오면 사제는 두려움에 떨기 시작했는데, 그럴 만도 했다. 주교나 심지어 그를 수행하던 사람 중 누구라도 조금이라도 불만을 표하면 치명적인 결과를 초래할 수 있었기 때문이다. 본당 성직자들은 주교와 대개 상당히 많고 위압적인 그의 수행원들에게 마차와 말, 그리고 말의 먹이를 제공해야 했다. 주교가 본당에 도착하면 성직자들은 숙소와 식사를 마련해야 했을 뿐만 아니라, 그 이상으로 모든 손님을 위한 풍성한 “접대”까지 준비해야 했는데, 이는 자신과, 어쩌면 자신의 아들들에게 교구 행정부 내에서 적을 만들지 않기 위함이었다 [1190] .

c) 앞서 말한 바와 같이, 본당 성직자들은 교리상 자신의 상급 성직자, 즉 교회 계층에 복종했을 뿐만 아니라, 그들을 부양하는 데 드는 비용도 부담해야만 했다. 1764년까지 교회 계층 구조는 그들에게 복종하는 성직자들의 지원으로 유지되었다. 물론, 정경적 복종의 본질과 의미는 행정적 종속성보다는, 한편으로는 기독교적 순종의 원칙을 실천하는 데, 다른 한편으로는 책임 있는 지도와 세심한 목회적 돌봄을 수행하는 데 있었다. 이 영역에 경제적 요인과 이해관계가 침투한 것은 고위 성직자와 하위 성직자의 공동 교회 사역을 치명적으로 왜곡하는 것을 의미했는데, 본질적으로 그들에게는 동일한 과제와 의무가 있었으며, 단지 권한의 범위만이 달랐기 때문이다. 이러한 상황의 출현을 오로지 시노달 체제 탓으로만 돌릴 수는 없는데, 그 전제 조건들은 18세기 이전부터 이미 마련되어 있었기 때문이다. 이미 정경적 복종이라는 사실 자체가 하급 성직자의 권리에 대한 위협을 내포하고 있었으며, 이들은 역사의 흐름 속에서 무권리 상태에 놓이게 되었다. 경제적 의존은 하급 성직자들을 교회 계층 구조, 무엇보다도 자신의 교구 주교에 대해 뚜렷한 종속 관계에 놓이게 했다. 본당 성직자와 주교 사이의 이러한 관계는 농노적 종속을 매우 연상시켰으며, 사실상 어디에서나 어떠한 도덕적 요소도 배제했다. 법적·경제적 종속감은 교구 성직자들에게 더욱 뼈저리게 느껴졌는데, 이는 그들의 인간적 존엄성이 훼손되는 것과 동반되었기 때문이며, 그것도 세속화된 사회가 아니라 교회 자체에 의해 자행된 것이었다. “교회의 부담은 영적 행정의 모든 수행과, 영적 권위자들이 관리하는 성직자들에 대한 모든 관계에 거친 흔적을 남겼다”[1191] .

성직자 계층은 성스러운 시노드와 교구 모두에서 모스크바 루스 시대의 전임자들보다 더 높은 교육 수준을 갖추고 있었으나, 역사적 변화에 맞춰 자신의 정통적 권리를 조정하려 하지 않고 완고하게 고수했다. 18세기와 19세기의 주교들은 16~17세기와 완전히 똑같은 방식으로 행동했으나, 이제는 이것이 부하 성직자들을 대하는 데 있어 자의와 전제주의로 비쳤다 [1192] .

계층 구조가 가하는 경제적 압박은 그 자체로도 생계가 턱없이 부족한 성직자들에게 무겁게 짓누르고 있었다. 그들은 확고한 물질적 기반 없이 궁핍 속에서 살았으며, 대부분 대가족을 부양하기 위해 생계 문제를 끊임없이 걱정해야 했다(§ 16 참조). 성직자들의 전반적으로 어려운 처지에는 종교 생활에 매우 불리한 영향을 미친 두 가지 요인이 관련되어 있었다. 첫째, 성직자들은 자신의 의무에 대해 형식적으로 대하게 되었고, 주요 임무를 교회 예식을 정확하게 집전하는 데서 찾게 되었으며, 본래의 목회 사역은 소홀히 다루어졌다. 둘째, 신자들의 사제에 대한 태도도 이에 따라 형성되었으며, 사제의 권위는 시간이 지남에 따라 점점 더 떨어졌다. 사제를 목자가 아니라 단지 필요한 예식을 집행하는 사람으로 보는 습관이 자리 잡았다.

다) 1764년 교회 영지의 세속화 결과, 성직 계급과 교구 행정부의 물질적 기반은 급격한 변화를 겪었다. 1764년과 1765년은 성직자들에게 “1861년 2월 19일이 우리 농민들에게 의미했던 것과 거의 같은” 해가 되었다. 오랜 고통을 겪어 온, 하나님의 보좌를 섬기는 고된 종은 마침내 성직 계급 내에서 자신이 처해 있던 납세자 신분과 그 신분과 관련된 굴욕 및 비인격성에서 해방되었다”[1193] . P. 즈나멘스키가 그토록 격정적으로 표명한 이 주장은, 만약 모든 칙령과 법률이 실제로 준수되었다면 성직자와 교구 당국 간의 실제 관계와 부합했을지도 모른다. 안타깝게도 현실은 달랐으며, 즈나멘스키 자신도 자신의 연구에서 자신의 판단을 반박하는 사실들을 제시할 수밖에 없었다. 예카테리나 2세가 취한 조치들은 본당 성직자들에게 어느 정도 안도감을 주기는 했으나, 그들의 억압된 처지를 해소하지는 못했다. 교구 행정부, 주교 및 콘시스토리를 정규 직책으로 전환함으로써 성직자들에게서 그들의 유지비를 징수할 필요가 없어졌다. 1764년 2월 26일자 칙령은 다음과 같이 선포했다. “이제 우리는… 앞서 언급된 모든 백인 성직자들을, 그들에게 파멸을 초래하는, 교회에서 징수되던 ‘돈’으로부터 해방시켰다. 이 징수는 이전 총대주교들에 의해 제정되어 지금까지 성직자들에게 부담으로 이어져 왔으나, 이를 완전히 폐지하였다.” 따라서 이 칙령에 따라 주교들에게 납부되던 “세금”이 폐지되었으며, 이와 함께 학교 부담금도 철폐되었다. 그 후 1765년 4월 18일 칙령에 따라 다음과 같은 세금이 폐지되었다: 사제 서품비, 집사 서품비, 교회 봉사자 임명비, 확인용 “서명” 및 이동 증명서 발급비. 이후 주교가 자신의 교구를 순회하는 것과 관련된 의무들도 폐지되었다. 디아코노에서 사제로, 그리고 부제에서 디아코노로 승진할 때 부과되던 2루블의 관세와, 교회 봉사자 직책에 임명될 때 부과되던 1루블의 ‘임명료( )’[1194] 는 그대로 유지되었다. 군사 성직자 유지비를 위한 보조금은 1766년에 폐지되었다. 1771년, 성직자회의는 교구 행정에 친인척을 기용하는 것을 금지한 1765년 칙령을 주교들에게 상기시킬 필요가 있다고 판단했다. 동시에 콘시스토리에는 서품 절차를 지체하지 말라는 지시가 내려졌다 [1195] . 콘시스토리가 정규 급여제로 전환됨에 따라, 이전에는 성직자들에게 무거운 짐으로 짓누르던 관리들의 탐욕이 누그러졌다. 물론 앞서 언급한 바와 같이(§ 11), 하급 성직 행정 기관들은 정규 직책 체계에서 제외되었다. 운영 비용을 절감하기 위해 이들은 수도원으로 이전되었고, 그곳에서 수도사들이 그들을 장악하기 시작했는데, 이는 당연히 세속 성직자들에게 아무런 이익도 가져다주지 않았다 [1196] .

다른 칙령들은 성직자의 법적 지위를 개선하는 것을 목표로 했다. 1765년에는 주교들이 성직자 성회(聖職者聖會)의 동의 없이 사제들의 성직을 박탈하는 것이 금지되었는데, 이는 그전까지 매우 빈번하게 시행되던 조치였다. 1766년 4월 11일, 주교들에게 성직자를 처벌할 때 잔혹한 행위를 피할 것을 권고받았으며, 5월 21일에는 사제와 수도사들에 대한 체벌이 금지되었고, 1771년에는 부제들에 대한 체벌도 금지되었다. 이제 그들은 국가 반역죄로 기소되어 세속 법원의 판결을 받은 경우에만, 그리고 성직에서 파면된 후 [1197] 에만 신체적 처벌을 받을 수 있게 되었다.

비록 전반적으로 보수적인 계급주의의 기풍이 교회 계층 내에서 여전히 지배적이었지만, 새로운 법전을 제정하기 위한 위원회에 성직자 회의가 제출한 “항목들”에서 볼 수 있듯이, 일부 성직자들은 새로운 흐름에 개방적인 태도를 보였다는 점을 인정해야 한다. 1768년에 발표된, 백색 성직자(수도자와 함께)를 반드시 영적 콘시스토리 위원으로 임명해야 한다는 명령은 본당 성직자들에게 긍정적인 영향을 미쳤다. 반면, 성직자의 교육과 사회적 지위에 깊은 관심을 기울였던 플라톤 레브신 대주교가 모든 교구에 도입한 모스크바의 “교구장 지침”(1775)은 별다른 효과를 거두지 못했다. 이 지침에 따라 교구장은 더 이상 성직자들에 의해 선출되지 않게 되었고, 그들을 임명할 권한은 주교에게 넘어갔다. 이러한 절차는 1841년 종교 위원회 규정(제67조)에서도 재확인되었다. 그러나 19세기 60년대 초부터 이 규정을 우회하여 교구장들은 다시 성직자들에 의해 선출되기 시작했으며, 상급자로기보다는 주교 곁에서 사제들의 신임받은 대리인으로 간주되었다. 안타깝게도 이러한 선거 방식은 1881년 시작된 반동 기류 속에서 성시노드에 의해 금지되었다(§ 11 참조)[1198] . 19세기 60년대의 자유주의적 경향은 성직자들의 법적 지위 개선에 대한 희망을 되살렸다. 일련의 법률을 통해 성직 계급의 폐쇄성이 철폐되었다. 1862년 성직자회의 산하에 설립된 ‘성직자 생활 보장 방안 모색을 위한 특별 위원회’는 성직자들의 개인적·시민적 권리 보호도 담당하는 임무를 부여받았다 [1199] . 그러나 성직자와 교회 지도부 간의 관계를 정비하려는 모든 노력은 완전히 무산되고 말았다. 1870년, 오버-프로쿠로르 D. A. 톨스토이 백작은 교회 재판 개혁안 마련을 위한 특별 위원회를 설립했다(§ 6 참조). 그러나 위원회가 주교들에게 요청한 사항들은 주교들이 개혁을 거부하고 있음을 드러냈고, 그 개혁안은 보류되었다.

1871~1873년 교회 잡지 지면을 통해 펼쳐진 토론은 성직자들이 사법 개혁에 얼마나 열정적으로 관심을 가졌는지를 보여주었다. 이 시기 잡지 『정교회 대화자』에는 카잔 신학 아카데미의 P. 즈나멘스키 교수가 쓴 “표트르 대제의 개혁 이후 러시아의 본당 성직자들”이라는 연구 논문이 실렸는데, 이 논문에는 많은 미공개 자료가 활용되었다. 성직자의 법적 지위를 검토하면서 저자는 과거 성직자와 교회 행정부 사이의 복잡했던 관계를 밝혀주는 일련의 사실들을 제시한다. 이를 통해 1860년대 이후 형성되어 개혁이 시급히 요구되던 당시의 상황도 더 명확하게 이해될 수 있게 되었다. 모스크바 대학교 교회법 교수 N. K. 소콜로프는 1870년 『정교회 리뷰』 잡지에서 교회법적 관점에서 사법 개혁 문제를 다뤘다. 개혁 반대파들도 침묵하지 않았다. 이 문제의 시의성에도 불구하고, 공식 당국은 1905–1906년 ‘총회 전 준비위원회’가 설립되면서 비로소 다시 이 문제에 주목했으나, 그 활동 역시 실질적인 성과를 거두지는 못했다 [1200] .

다) 18세기 우크라이나 성직자 중에는 귀족 출신이 많았으며, 대러시아에서도 그러한 사례가 있었다. 게다가 때로는 성직자들에게 세습 귀족 지위가 하사되기도 했는데, 예를 들어 엘리자베타 황후의 영적 지도자였던 두비얀스키 대주교나 플라톤 대주교의 형제인 알렉산드르 레브신 대주교가 그러했다 [1201] . 파벨 1세는 특별한 영예의 표시로 성직자들에게 훈장을 수여하는 제도를 도입했는데, 이는 동시에 해당 훈장 수여자 공동체(편집자 주: 훈장 수여자 모임)에 편입됨을 의미했다. 훈장 수여가 개인적 또는 세습적 귀족 지위의 획득을 수반하는 경우, 이 규정은 성직자들에게도 적용되었다. 1872년에 발표된 명령에 따라, 12년간 흠잡을 데 없는 봉사를 한 사제에게는 3등급 성 안나 훈장이 수여되었다. 집사들은 25년의 봉사를 통해 이 훈장을 받았으나, 10년 봉사를 마친 후에는 시편 독송자들과 마찬가지로 알렉산드로프스카 리본 [1202] 에 황제의 초상이 새겨진 메달을 수여받을 수 있었다. 1885년 알렉산드르 3세 황제의 개인 지시에 따라 성직자들은 예배 중 예복 위에 훈장을 착용하는 것이 금지되었다 [1203] .

19세기에는 교회 훈장이 다음과 같은 순서로 수여되었다: 1) 허리띠, 2) 스쿠피아, 3) 자줏빛 카밀라브카, 4) 가슴 십자가, 5) 지팡이, 6) 황실 내각에서 수여하는 가슴 십자가, 7) 미트라. 허리띠, 지팡이, 미트라는 예배 중에만 착용했다. 백인 성직자 중 최초로 미트라를 수여받은 이는 예카테리나 2세 황후의 고해신부인 프로토이레르 이오안 팜필로프였는데, 이는 성직자 계층 내에서 불만을 야기했다. 가슴 십자가, 스쿠피아, 카밀라브카 수여 제도는 1798년 12월 31일 파벨 1세에 의해 도입되었다. 허리띠와 스쿠피아는 교구 주교가 직접 수여할 권한이 있었으며; 카밀라브카와 가슴 십자가는 주교의 추천을 받아 성직자회의(시노드)에서 수여되었으며, 미트라 수여에는 황제의 허가가 필요했다. 1814년 알렉산드르 1세는 조국 전쟁에 참전한 모든 사제들에게 청동 가슴 십자가를 수여했다. 니콜라이 2세의 대관식 이후 모든 사제들은 은 가슴 십자가를 받았다. 그 후, 구별의 상징으로서의 역할은 오직 금 가슴 십자가나 황실 내각 [1204] 에서 수여하는 가슴 십자가만이 계속 수행했다.

§ 16. 본당 성직자의 물질적 지원

가) 18세기까지 본당 성직자의 수입원은 다음과 같았다: 1) 예배 수수료; 2) 신자들의 자발적인 헌금; 3) 루가, 즉 국가로부터 현물이나 금전으로 지급되는 보조금; 4) 교회 소유 토지 또는 국가가 성직자에게 사용하도록 제공한 토지에서 발생하는 수입. 주요 수입원은 여전히 예배 수수료였는데, 이는 고정적이고 의무적인 반면, 자발적 헌금의 규모는 시기, 장소, 관습 및 신자들의 경제적 여건에 따라 크게 변동했기 때문이다. 국가 보조금은 소수의 본당에만 지급되었으며, 교회 소유 토지를 보유한 경우도 비교적 드문 현상이었다. 17세기에 본당에 토지를 확보하기 위해 취해진 조치들은 실제로는 부분적으로만 이행되었기 때문에, 18세기 초 본당 성직자들의 경제적 상황은 불안정하고 궁핍했다 [1205] . 이러한 생계 불안은 물론, 교회 토지를 직접 경작해야 하는 필요성까지 더해져 교구 성직자들에게 막대한 부담을 주었고, 이는 그들의 목회 의무 수행에 지장을 초래했다. 18세기 1분기, 이. 티. 포소슈코프는 다음과 같은 상황을 묘사한다. “다른 지역에서는 어떻게 되는지, 시골 신부들이 무엇으로 생계를 유지하는지는 알 수 없으나, 우리 러시아에서는 시골 신부들이 자신의 노동으로 생계를 유지하며, 경작하는 농민들과 아무런 차이가 없다는 사실은 매우 잘 알려져 있다. 농부는 쟁기를 잡고, 신부도 쟁기를 잡고, 농부는 낫을 잡고, 신부도 낫을 잡는데, 거룩한 교회와 신도들은 한구석에 밀려나 있다. 그리고 이러한 그들의 농사 방식 때문에 많은 기독교인들이 그리스도의 성체를 영하지 못한 채 죽을 뿐만 아니라, 회개의 기회마저 박탈당하여 가축처럼 죽어가고 있다. 그리고 이를 어떻게 바로잡아야 할지 모르겠습니다. 그들에게는 군주의 봉급도 없고, 마을 주민들로부터 어떤 구제금도 받지 못하며, 무엇으로 생계를 유지해야 할지 오직 하나님만이 아십니다.”[1206] . 포소슈코프는 성직자들이 직접 경작해야 했던 교회 소유 토지를 통한 생계 지원 제도의 부당함을 지극히 타당하게 지적하며, 성직자들의 물질적 보장에 관한 전체 문제를 그들의 목회 활동이라는 관점에서 고찰한다. 이는 공식 당국이 거의 결코 하지 않았던 일이다. 이 문제를 근본적으로 해결하자는 아이디어, 즉 신도들 스스로가 자신의 목회자들을 부양하도록 의무화하자는 제안은 때때로 제기되었지만, 교회 공동체의 조직이 미비하고, 무엇보다 공동체 의식이 싹트기 시작한 단계에 불과했기 때문에 곧바로 폐기되곤 했다.

교구 사제의 수입은 무엇보다도 미사 비용에 달려 있었는데, 이에 대한 고정된 요금은 사실상 존재하지 않았다. 사제의 인기도나, 비용을 “뜯어내는” 성향과 능력 같은 주관적인 요소들도 큰 비중을 차지했다. 하지만 가장 큰 장애물은 러시아인들이 사제와 그의 활동에 대해 가지고 있던 익숙한 태도였다. 평민들은 자신의 사제를 영적 목자나 종교 생활의 지도자로 보는 경우가 매우 드물었다. 성사와 교회 생활의 의식적 측면을 높이 평가하는 데 익숙한 그들에게 사제는 초월적 세계와 소통하는 데 필수적인 중재자이자, 없이는 ‘영혼의 안식’을 얻을 수 없는 예식을 집전하는 자였기에 보수를 받을 권리가 있었다. 하지만 동시에 신자는 특정 예식의 중요성에 대한 자신의 평가에 따라 그 보상의 규모를 결정할 권리가 있다고 여겼다. 이러한 자유는 그의 종교적 의식의 유기적인 일부를 이루었다. 오직 그 자신만이 해당 예식이 자신의 영혼에게 얼마나 큰 의미를 지니는지 알 수 있었다. 수세기에 걸친 뿌리를 가진 러시아인의 이러한 깊은 신념은 19세기와 20세기에도 계속 이어졌다. 예식 비용을 교회 공동체 모든 구성원의 고정된 분담금으로 대체하자는 아이디어는 오늘날까지도 러시아의 종교적 의식에 그다지 호소력을 발휘하지 못한다. 고위 성직자들은 이 아이디어를 대중화하는 데 결코 관심을 두지 않았다. 아마도 그 결과 교회 공동체적 자의식이 발달하기 시작할 것을 우려했을 것이며, 이는 시간이 지나면 필연적으로 교회 생활에 적극적으로 참여할 권리에 대한 문제를 제기하게 될 것이기 때문이다. 국가와 시노달 시대의 교회 지도부 모두 그러한 전망을 환영하기는 어려웠을 것이다.

18세기까지 교회 예식에 대한 고정된 요금은 없었다. 선출 원칙이 지배하던 시절, 교구 공동체는 새로 부임하는 사제마다 계약을 체결했는데, 여기에는 다음 사항들이 명시되었다: 1) 성직자 생계를 위해 할당되는 토지의 규모; 2) 일부 경우, 대개 성탄절 및 기타 명절에 제공되는 추가 현물 봉납; 3) 이에 더해 예배 집전에 대한 보수. 이러한 종류의 계약은 우크라이나에서 특히 널리 사용되었으나, 모스크바 루스의 북부 지역 과 국가의 다른 지역 [1207] 에서도 발견되었다. 교회가 지주의 땅에 위치해 있다면, 계약은 지주와 체결되었다. 일단 확정된 계약 조건은 매우 견고하여, 새로운 사제가 이를 자신에게 유리하게 변경하는 일은 극히 드물었다. 교구 행정부는 신임 사제가 자신의 생계를 보장해 줄 교회 공동체의 지지를 확보할 것을 요구했으며, 이는 수많은 헌금이 교구 금고로 유입되는 데 달려 있었기 때문에 미래 사제의 안정을 보장하는 데 관심이 있었다. 보증서에는 토지와 루가(ruga)에 대한 내용이 명시되어 있었으나, 예배 비용 지불 문제는 미결로 남아 있었다. 후자는 종종 현물로 지급되었으며, 우크라이나에서는 거의 절반에 달했다. 이 관습은 19세기 60년대까지 지속되어, 본당 성직자들이 예배 대가를 늘리려고 시도한 방식에 대한 수많은 불만을 야기했다. 이러한 제도의 미비함은 앞서 언급한 포소슈코프에게도 명백했다. 그는 자신의 『빈곤과 부에 관한 책』에서 교회 공동체 구성원들의 분담금을 통해 성직자들의 필요를 충족시켜야 한다고 주장했다: “나는 다음과 같은 의견을 제시한다. 가능하다면 모든 교회의 신도들이 십일조나 이십일조를 내도록 하여, 각자의 식량에서 교회 성직자들에게 십일조나 이십일조를 떼어주게 하되, 이에 대해서는 차르나 주교의 허가가 내려져야 하며, 이러한 제도를 통해 그들은 경작지 없이도 배부르게 살 수 있도록 해야 한다. 게다가 그들이 농지를 소유하지 않는 것이 옳으니, 그들은 하나님의 종들이며 주님의 말씀에 따라 농사가 아닌 교회에서 생계를 유지해야 마땅하기 때문이다”[1208] . 또한 『영적 규정』과 1722년의 『부록』에서도 지금까지 성직자 생계 보장이 제대로 이루어지지 않았다는 의견이 제시된다: “이는 사제직이 시모니와 뻔뻔한 오만함으로부터 멀어지게 하는, 결코 사소하지 않은 임무이다. 이를 위해 상원 의원들과 협의하여 한 교구에 몇 가구를 배정할지 결정하는 것이 유익하며, 각 가구는 자신의 교회 사제 및 기타 성직자들에게 정해진 세금을 납부하여, 그들이 자신의 처지에 맞는 충분한 생계를 누리고 앞으로도 세례, 장례, 결혼식 등에 대한 대가를 요구하지 않도록 해야 한다. 다만 이 규정은 자발적으로 사제에게 자신의 너그러움에 따라 원하는 만큼 기부하는 것을 금지하지 않는다.” 그러나 1722년의 규정에는 구교도들 [1209] 을 제외하고는 신자들의 헌금에 관한 어떠한 규정도 포함되어 있지 않았으나, 대신 성례식 수입의 감소를 예상하고 있었다. 이는 큰 명절에 성화를 들고 성수를 뿌리며 가정을 방문하던 관습이 이제 성직자회의에 의해 금지되었기 때문이었으며, 성탄절 [1210] 은 예외로 했다. 안나 이오안노브나 여제의 통치 초기, 내각 장관 A. P. 볼린스키는 자신의 『내정 개혁에 관한 총론』에서 예배 수수료가 성직자들에게 굴욕적이라고 주장하며, 사제들의 강제 농사 노동을 폐지하고 그 대신 고정 세금을 부과할 것을 요구했다 [1211] . 몇 년 후, V. N. 타티셰프는 교회 공동체의 최소 구성원 수를 1,000명으로 늘리고, 각 구성원에게 매년 3코페카의 세금을 부과할 것을 제안했다. 그때가 되면 성직자들은 자신의 땅, 농사, 건초 수확보다 교회를 더 돌보게 될 것이라고 그는 보았는데, 후자는 그들의 지위에 전혀 어울리지 않을 뿐만 아니라 그들에게 마땅히 받아야 할 존경을 잃게 만들기 때문이다 [1212] . 1767년, 마로시야 콜레기아(Malo-Russian Collegium) 역시 새로운 법전 편찬 위원회를 위한 ‘요강’에서 백인 성직자들이 신도들로부터 얻는 수입을 규정하고, 그들에게서 토지를 몰수할 것을 요구했다. 크라피브나(Krapivna) 시 주민들 역시 그들의 명령서에서 같은 취지의 의견을 표명했다 [1213] .

1742년에는 새로운 교회를 봉헌할 때 “해당 교회가 앞서 언급된 유지비(즉, 운영비. – 편집자 주)를 완전히 확보한 경우에만… 그러한 증거가 없는 교회 봉헌 허가는 결코 내주지 말 것”이라는 요구가 재차 명시된 칙령이 발표되었다 [1214] . 그러나 이미 존재하던 본당들의 상황은 여전히 변함이 없었다. 1724년, 수도의 사제들은 시노드에 자신들의 비참한 처지를 호소했다. 1750년대에는 상트페테르부르크의 사제들이 생활이 조금 더 수월했던 시골 본당으로 자리를 옮기는 경우도 있었다. 우크라이나에서는 예식 수당이 가장 후하게 지급되었는데, 게다가 그곳의 민속 관습상 자발적인 헌금이 반드시 요구되기도 했다 [1215] . 그럼에도 불구하고 벨고로드 주교는 1767년, 앞서 언급된 입법 위원회를 위한 지침에 대한 제안서에서 농사일을 하며 살아갈 수밖에 없었던 자신의 성직자들이 겪는 극심한 빈곤을 한탄했다. 1763년 로스토프 대주교 아르세니 마체예비치는 자신의 교구 내 시골 사제들이 대부분 극심한 궁핍 속에 처해 있으며 농사를 지으며 생계를 꾸리고 있다고 보고했다 [1216] .

1765년, 교회 소유 토지에 관한 문제가 의제에 올랐을 때 상원은 십일조에 대한 고정 요율을 정했다. 성직자들은 정해진 기준을 초과하는 것이 엄격히 금지되었으나, 그 기준은 이전에 채택되었던 것보다 훨씬 낮았다. 그 결과 이 칙령은 이행 불가능한 것으로 드러났고, 성직자들의 갈취에 대한 민원이 잦아졌다 [1217] . 아마도 이러한 실패로 인해 성직자 회의(Svyateishchiy Sinod)는 자신의 명령에서 “성직 규정(Духовный регламент)”에 따라 연례 부지세를 도입하고, 예배 수수료를 폐지할 것을 희망한다고 밝혔을 것이다 [1218] . 전반적인 물가 상승에도 불구하고, 18세기 후반 내내 예배 요금은 재조정되지 않았다 [1219] . 심지어 1797년 12월 18일 파벨 1세가 내린 상세한 칙령에서도 교회 소유 토지에 대한 문제만 다루어졌을 뿐, 예배 요금에 대해서는 전혀 언급되지 않았다 [1220] . 1801년 4월 3일 칙령을 통해야 비로소 예배 요금이 1765년 대비 두 배로 인상되었다.[1221] 1808년, 신학교 자금 조달을 목적으로 한 신학교 위원회는 신부 관할부의 모든 예산 항목을 점검하고, 본당 성직자들의 처우 현황을 면밀히 파악해야만 했다. 조사 결과, 26,417개 교회 중 연간 수입이 1,000루블에 달하는 곳은 단 185곳에 불과한 것으로 나타났다. 대다수는 연간 수입이 50~150루블에 그쳤으며, 심지어 수입이 고작 10루블에 불과한 곳도 있었다. 위원회는 예식 수수료를 유지하는 데 반대하며, 세례, 결혼식 등과 같은 필수 예식에 대한 수수료를 신자들의 정기적인 기부금으로 대체할 것을 제안했다. 비필수 예식(가정 예배 등)에 대해서는 자발적인 보상을 받기로 했다. 그러나 위원회는 이러한 제도의 도입과 관련된 어려움이 극복하기 어려울 것이라고 판단하고, 교구 성직자들에게 국가 급여 [1222] 를 지급할 것을 권고했다. 그럼에도 알렉산드르 1세 치세 동안에는 아무런 변화도 일어나지 않았다. 니콜라이 1세 치세에 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프는 예배 요금을 인상할 것을 제안했다. 1838년 성직자 생계를 위해 농민 가구당 30 코펙의 세금을 부과할 계획이 세워졌을 때, 필라레트는 다음과 같이 썼다. “지주도 성직자 생계를 위해 세금을 내야 하는가, 아니면 농민들과 마찬가지로 성직자의 도움이 필요한데도 왜 무료로 그 서비스를 이용하게 되는가?” 이 공정하고 합리적인 지적은 성직자 회의나 황제 모두에게 호의적으로 받아들여질 수 없었는데, 이는 마치 , 원칙적으로 세금이 면제된 귀족 계급을 과세 계급의 수준으로 격하시키는 것처럼 보일 수 있었기 때문이다![1223] 19세기 전반에 걸쳐 교회 공동체 구성원들에게 부과되는 상시 세금에 대한 논의는 여러 차례 더 이루어졌으나, 변함없이 결실을 맺지 못했다. 대신 니콜라이 1세 치하에서 교구의 토지 분배 문제와 관련하여, 국고에서 성직자회의 예산으로 지급되는 특별 추가 지원금 덕분에 국가 급여 제도의 점진적 실현으로 전환되기 시작했다.

19세기 60년대에 성직자들은 창간된 교회 잡지를 통해 자신들의 곤경을 공개적으로 논의하기 시작했다. 이 과정에서 교구와 봉급을 놓고 “흥정”해야 하는 필요성은 굴욕으로 여겨졌다. 대다수의 저자들은 신도들에게 성직자 유지비를 위한 상시 세금을 부과해야 한다는 견해를 고수했으나, 러시아 교회 공동체가 이러한 비인기적인 아이디어에 심리적으로 준비가 되어 있지 않다는 점도 간과하지 않았다. 이 토론에는 평신도들도 참여했다. 1868년 이. 스. 악사코프는 다음과 같이 썼다. “‘교구’라고 할 때, 우리는 서로 떼려야 뗄 수 없는 유대 관계를 맺고 하나의 유기적인 전체를 이루는 공동체, 성당, 성직자들을 의미한다… 바로 이러한 유기적 삶의 조건들이 우리 러시아 교구에 결여되어 있다. 단지 몇 가지 외형적인 형태만 남아 있을 뿐이며, 그것도 주로 외적인 질서와 환경 정비를 위한 것이다… 신자들은 있지만, 단어의 진정한 의미에서 본 교구는 존재하지 않는다. 사람들은 각 성당에 배정되어 있지만, 이 사람들이 교회 공동체의 참되고 본래적인 의미를 이루지는 못한다. “교구는 어떠한 자립성도 상실했다.” 악사코프에 따르면, 교구 성직자의 생계 문제를 해결하기 위한 필수 조건은 올바른 교구 생활 질서이며, 신자들은 자신의 성직자에 대한 의무를 자각해야 한다. 성직자들을 신자들의 재량에 따른 굴욕적인 물질적 의존에서 해방시켜야만 성직자의 권위와 목자로서의 자의식이 높아질 것이다 [1224] . 교구에 대한 세금 문제에 대한 공개 토론은 어느 정도 성과를 거두었다 [1225] . 1869년 새로운 정원이 확정되고 새로운 교구를 개설할 수 있는 조건이 정해진 후, 교구 주교는 미래의 신자들에게 성직자에 대한 충분한 생계 보장을 요구할 수 있게 되었다. 그러나 예배 대가와 교구 세금에 관한 문제는 해결되지 않았다. 국가에서 지급하는 봉급은 성직자 중 일부에게만 지급되었을 뿐, 방치된 상황을 크게 바꾸지는 못했다 [1226] .

b) 이미 18세기 이전부터 일부 지역에서는 불안정한 예배 대가와 더불어 ‘루가(ruga)’, 즉 보조금과 토지 부여를 도입해야만 했다. 17세기 문서들에서는 교회가 루가를 받았는지, 그리고 토지 대장(поземельные книги)에 등재된 영지를 소유하고 있었는지가 항상 꼼꼼히 기록되어 있었다. 루가는 국고에서 지급되거나, 교회가 위치한 땅의 지주가 제공하거나, 마지막으로 도시나 농촌 주민들이 현금이나 현물로 제공할 수 있었다. 후자의 방식은 15~17세기에 공동체 의식이 더 강하게 발달했던 북부 교구에서 특히 널리 퍼져 있었다 [1227] . 국가의 루가는 원칙적으로 관련 청원에 대한 응답으로 제공되었으며, 일시적이거나 별도의 폐지 조치가 있을 때까지 무기한으로 유지될 수 있었다. 대부분의 경우 대성당과 기타 도시 교회들이 이를 이용했다. 1698년 표트르 1세는 시베리아에 대한 금전적 루가를 폐지했고, 1699년에는 국가의 다른 지역에서도 이를 폐지하여 현물 루가도 대폭 축소했다 [1228] . 18세기 20년대 초부터 정부는 루가를 아예 폐지하려는 명백한 의도를 가지고 기존 루가에 대한 정보를 수집하기 시작했다 [1229] . 이러한 경향으로 인해 많은 지역에서 루가가 전액 지급되지 않게 되었으며, 많은 교구에서 국고에 일종의 현금 자산이 형성되었는데, 이를 ‘미지급 급여’라고 불렀다. 1730년의 칙령과 그 이후 상원의 경고에도 불구하고, 이 루가 체납금은 극히 불규칙하고 불완전하게 상환되었다. 1736년 내각은 루가를 스타츠-콘토라의 예산이 아닌 경제위원회의 수입에서 지급하라는 지시를 내렸다. 각 개별 사례에서 경제위원회 회계과에 서류를 제출하기 전에, 해당 서류는 성스러운 시노드 [1230] 에서 심사를 거쳐야 했다. 이 소위 “루즈나야 샤타”는 결국 정립되지 못했으며, 상트페테르부르크의 성직자들과 모스크바의 우스펜스키 대성당 및 아르한겔스키 대성당 성직자들만이 체계적인 루즈나야, 즉 국가 급여 [1231] 를 받았다. 엘리자베타 황후만이 루즈나 교회에 급여를 전액 지급하도록 지시했다 [1232] . 1763년 교회 재산 위원회가 스타츠-콘토라(Stats-kontora)로부터 요청한 루즈나 교회에 관한 보고서에서 볼 수 있듯이, 지급된 보조금의 총액은 35,441루블이었다. 16 14 코펙이었으며, 이 금액에는 도시 교회에 대한 현물 지원은 포함되지 않았고, 516개 교회가 영지를 소유하고 있었다.

1764년 명부에는 토지를 상실한 모든 교회가 포함된 것은 아니었으나, 그 대신 이전에는 토지를 소유하지 않았던 다른 교회들이 명부에 등재되어 있었다. 농촌 성직자들은 이 명부에 아예 포함되지 않았다. 루가 대상 교회들의 문서를 검토한 후, 교회 재산 위원회는 일부 명부 항목을 축소한 뒤 다음과 같은 루가 금액을 정했다: 사제에게 62 루블 50 코펙, 교회 봉사자에게 18 루블, 성당 운영비로 연간 10 루블. 루가 수입이 10루블 미만인 교회는 교구 행정부가 관리해야 했다. 1786년부터 루가는 전역에서 전면적으로 금전으로 지급되게 되었으며, 그 후 총액은 19,812루블 18코펙 34코펙이 되었다 [1233] 농촌 성직자들은 다시 한 번 소외되었다. 성직자 생계 문제를 해결할 능력이 없었던 정부는 적어도 새로운 교구의 설립과 성직자 수의 증가를 억제하려고 시도했다. 1797년 12월 18일 파벨 1세의 칙령에서 선포된 “교회의 개선에 대한 배려와 성직자에 대한 보호”는 실제로는 이미 국가의 보호를 받고 있던 소수의 성직자들에게만 영향을 미쳤다.

신학교 위원회는 1808년에 성직자들에게 국가 급여를 지급함으로써 성직자 생계 문제를 해결하려 시도했다. 25,000개가 넘는 교구를 7개 등급으로 나누고, 사제들의 교육 수준에 따라 지원금을 지급할 계획이었다. 그러나 결국 최하위 3개 등급에 속한 14,619개 교회를 이 목록에서 제외하고, 해당 교회의 생계비는 각 교구가 교회 소유 토지의 수입을 포함해 연간 약 300루블을 자체적으로 마련해야 하는 교구에 맡기기로 결정되었다. 반면 상위 4개 등급의 유지비로는 위원회의 추산에 따라 매년 7,101,400루블이 필요했다 [1234] . 이러한 비용을 충당하기 위해 우선 소위 ‘경제적 자금’, 즉 교회 수입에서 발생한 교회 소유 자본(총 5,600,000 루블)을 사용해야 했으며, 이 중 일부는 신학교의 필요에 할당되었다. 이 자금은 국영 은행에 예치되어야 했으며, 매년 2백만 루블의 국고 보조금과 합쳐져 성직자 급여 지급을 위해 연간 6,247,450루블의 이자를 창출해야 했다. 이 금액에는 양초 판매 수익도 포함되었다 [1235] . 1808년 이 계획은 황제에 의해 승인되었고, 성직자들의 생계 보장 문제는 해결된 것으로 보였다. 그러나 많은 교구와 교구 자금을 처분할 권한을 가진 지주들은 국가에 의해 몰수당하는 것을 피하기 위해 서둘러 막대한 금액을 지출해 버렸다. 게다가 1812년 전쟁 이후 국가 재정이 그 자체로 어려움을 겪고 있었다. 설상가상으로 교회 양초 판매 수익의 산정이 잘못되었다는 사실이 밝혀졌다. 경제 자본의 회수는 니콜라이 1세 치세에 이르러서야 마무리되었으며, 그 과정에서 막대한 부족분이 발생했다. 1721년 표트르 1세는 성당 내 양초 판매에 대한 교회의 독점권을 설정하고, 이를 교구 자선원 운영과 연계시켰다. 1740년부터 이 독점권으로 발생한 수입은 신학교로 유입되었다. 1753년, 이 독점권은 폐지 되었고, 교회 양초 거래가 민간인에게도 허용되었다. 1808년이 되어서야 신학교 위원회는 감소한 수입을 늘리고 이를 활용하기 위해 황제에게 독점권 복원을 요청하여 이를 관철시켰다. 그러나 많은 교회, 특히 수도원 소속 교회들이 이러한 수입의 납부 의무에서 면제되었고, 다른 교회들의 성직자들이 보고서에서 수입을 적게 신고했기 때문에, 전체적인 결과는 예상보다 훨씬 미미했다. 이러한 모든 이유로 인해 위원회의 계획은 완전히 실행 불가능한 것으로 드러났다 [1236] .

니콜라이 1세의 즉위와 함께, 성직자 회의는 성직자들의 수입 증대 문제를 다루어야만 했다. 이미 1827년부터 신학교 기금에서 화재 피해를 입은 성직자들의 필요를 위해 매년 25,000루블이 지급되었으며, 1828년부터는 이 연간 지급액이 40,000루블에 달했다. 1829년 12월 6일, 가장 가난한 교구에 대한 시노드 보조금 안건이 승인되었고, 이를 위해 국고에서 142,000루블이 배정되었으며, 1830년에는 이 금액이 500,000루블로 증액되었다. 성직자회의 연간 예산에서 이 자금은 ‘성직자 급여’라는 별도의 항목으로 편성되었다. 우선적으로 서부 주(민스크, 모길레프, 볼린 [1237] )의 가장 가난한 교구들이 고려되었다. 1838년부터는 성직자 회의 대표, 오버-프로쿠로르, 내무부 장관으로 구성된 위원회가 활동을 시작했으며, 이 위원회 역시 성직자 급여 문제를 다루었다. 1838년 유니아트 교구가 정교회로 복귀하고 1841년(§ 10) 그 소유 토지가 세속화된 후, 리투아니아, 폴로츠크, 민스크, 모길레프, 볼린 교구의 성직자들은 부분적으로 정규 직책으로 전환되었다(1842). 교구는 신자 수가 100명에서 3,000명인 7개 등급으로 나뉘었다. 사제의 봉급은 100~180루블, 부제는 80루블, 성당 봉사자는 40루블이었다. 이와 함께 대다수의 사제는 예식비 수취를 포기해야 했다 [1238] . 이러한 정규 정원은 시간이 지나면서 다른 주(州)로도 확대되었다. 1855년에는 57,035명의 사제 및 교회 종사자가 급여를 받았으며, 정원에 포함된 13,862개 교구의 총 지급액은 3,139,697루블 86코펙이었다.[1239] 1862년 기준 총 교회 수는 약 37,000개였으며, 이 중 17,547개가 정규 교구로 분류되어 총 3,727,987루블을 지급받았다.[1240] 1862년에는 성직자들의 생계를 보장할 방안을 모색하기 위해 특별 위원회가 설립되었으며, 이 위원회는 각 주에 하부 기구를 두고 귀족 대표들도 참여시켰다. 그러나 대중이 지대한 관심을 보였던 이 위원회의 회의는 어떤 구체적인 결정으로도 이어지지 않았다. 일시적인 대책으로 1869년에 공포된 특별 ‘교구 규정’과 1871년의 ‘보충 규정’을 통해 교구 수를 줄이려는 시도가 이루어졌다. 1871년 국고는 17,780개 교구의 성직자들에게 총 5,456,204루블의 급여를 지급했다. 오버검찰총장직에 취임한 직후, K. P. 포베도노스체프는 알렉산드르 3세 황제에게 17개 교구에서 성직자들이 빈곤하게 생활하며 아무런 급여도 받지 못하고 있다고 호소했다. 알렉산드르 3세의 통치 초기(1884년)에 특히 극심한 빈곤에 시달리던 교구들 (리가 교구와 그루지야 엑자르카트). 1892년이 되어서야 총 기금이 25만 루블 증액되었고, 1895년에는 50만 루블이 추가로 증액되었다.[1241]

1903년 2월 26일 니콜라이 2세의 칙령은 “정교회 농촌 성직자 의 재산적 처지를 개선하기 위한 조치를 실행에 옮기겠다”는 내용을 다시 한번 선포했다. 1910년, 성스러운 시노드 산하에 성직자들의 물질적 보장을 위한 조치 계획을 수립하기 위한 특별 부서가 다시 조직되었다. 교구 성직자들의 생계를 위한 국고 지급액은 1909년과 1910년에 50만 루블씩 증액되었고, 1911년에는 580,000루블, 1912년에는 600,000루블로 증액되었으나, 이마저도 여전히 필요액을 충당하지 못했다. 1896년 성직자회의의 추산에 따르면, 각 교구에 연평균 400루블을 지급할 경우 연간 1,600,000루블의 추가 자금이 필요할 것으로 나타났다. 그 이후 교구 수는 상당히 증가했다. 1910년에는 29,984개 교구의 성직자들이 급여를 받았으나, 10,996개 교구에서는 여전히 급여를 받지 못하고 있었으며, 이는 국가가 이 목적을 위해 1,300만 루블을 배정했음에도 불구하고 발생한 일이었다.[1242] 1913년 제4차 국가두마에 제출된 ‘정교회 성직자 생계 보장’ 법안은 사제에게 연간 2,400루블, 집사에게 1,200루블, 성가대장에게 600루블의 소득을 보장하도록 규정했다. 이 소득의 기초는 각각 1,200, 600, 300 루블에 해당하는 국가의 “표준 급여”가 될 예정이었으며, 나머지 절반은 교구에 부과되는 고정세나 교회 소유 토지가 있을 경우 그 수익으로 충당할 계획이었다. 1914년 제1차 세계대전의 갑작스러운 발발로 인해 이 법안에 대한 추가 논의가 중단되었다. 1916년 성직자회의 예산은 성직자(선교사 포함)의 생계비로 18,830,308루블을 배정했는데, 이 금액은 전체 교구의 3분의 2를 조금 넘는 수준만을 간신히 충당할 수 있는 정도였다 [1243] . 그럼에도 불구하고 19세기 후반과 20세기 초반 20년 동안 성직자들의 물질적 처지가 상당히 개선되었다는 점은 인정해야 한다. 교구세 도입은 장기적으로 볼 때 이 문제를 상당히 만족스럽게 해결할 수 있었을 것이며, 심지어 국고의 개입 없이도 가능했을지 모른다(본 권 말미의 표 6 참조).

가) 교구 성직자들에게 토지를 부여하는 문제는 시노달 기간 동안, 성직자 생계 보장 문제가 논의될 때마다 수차례 제기되었다. 그 이유는 두 가지였다. 첫째, 이는 국가 권력이 재정 문제를 해결하는 데 익숙해져 있던 전통적인 방식이었고, 둘째, 18세기에도 토지는 여전히 정부가 과잉으로 보유하고 있던 자본이었기 때문이다. 필라레트 총대주교(1619–1634)의 재임 이전에는 본당 성직자들에게 토지를 부여하는 것이 관례적이거나 법으로 정해진 규범이 아니었다. 교구에 할당된 교회 토지(지정 토지)는 주교, 공의회 또는 수도원에 하사된 토지와는 달리 영지가 아니었다. 이 토지들은 무인지였으며, 어떠한 특권도 없었지만, 그 대신 세금(과세액)이 면제되었다. 17세기 20년대의 토지 대장 조사에 따르면, 총대주교 관할 구역 내 본당 교회에는 10~20 체티, 즉 5~10 데시아틴 규모의 토지가 배정되었다. 이 토지 구획들은 측량 장부에 성직자들이 사용하는 것으로 기록되었으며, 이후 토지 목록 작성 시 그 면적과 위치는 재검토될 수 있었다.

러시아 북부에서는 17세기 이전부터 농민들이 성직자 유지비를 위해 자신의 토지를 할당하는 관습이 있었다. 이 토지가 ‘티아글라’ 즉, 국가 세금이 부과되는 토지인 경우, 성직자들은 납세 의무자가 되었다. 지주들의 유언에 따라 본당 교회에 귀속된 토지들도 마찬가지였다. 1632년에 이러한 유언에 따른 기증은 금지되었으나, 그 이전에 이루어진 기증은 여전히 유효했다. 1649년 법전에 따르면 이 토지들도 몰수되지는 않았으나, 교회 공동체가 추가 토지 할당을 요청하거나 지주들이 교회에 토지를 양도할 수 있도록 허가해 달라고 요청했을 때 정부는 이를 거부했다. 1676년에는 교회에 토지를 분배하는 것을 단호히 금지하는 칙령이 발표되었으나, 이듬해 다른 칙령을 통해 다시 민간(단, 국가 소유는 제외) 자금에서 5~10 데시아틴 규모의 토지 분배가 허용되었다. 1674년 토지 재분배 과정에서, 20년대 재분배 이후에 지어진 모든 교회에 대해 요아킴 총대주교(1674–1690)의 뜻에 따라 토지 소유권이 부여되었으며, 1685년의 칙령은 심지어 자신의 땅에 교회를 짓고자 하는 지주들에게 5 데샤틴의 토지를 교회에 할당하도록 의무화하기도 했다 [1244] .

그 결과, 교회 소유 토지는 본당 성직자들의 생계 수단의 기반이 되었다. 이로 인해 성직자들은 이 땅을 경작해야만 했으며, 포소슈코프, 타티셰프 등이 지적했듯이, 그들의 생활 방식은 농민들과 전혀 다를 바 없었다. 표트르 1세는 교회에 대한 토지 배분을 제한하지 않았다. 1718년 2월 28일자 칙령에서, 교구들이 교회 토지에 지어진 성직자들의 사유 부동산을 매입하도록 지시한 점으로 미루어 볼 때, 그는 교회의 토지 소유를 합법적인 것으로 인정했음이 분명하다 [1245] . 1739년의 성시노드 보고서 중 하나는 당시에도 1685년 칙령이 여전히 유효했음을 증언하고 있다. 18세기 전반에는 지주나 농민 공동체(미로)가 교회 토지를 축소하거나 가로채려는 시도로 인해 법적 분쟁이 빈번히 발생했는데, 특히 1685년 칙령이 적용되지 않았고 토지 할당이 전적으로 자발적이었던 우크라이나에서 이러한 현상이 널리 퍼져 있었다 [1246] . 1754년에 시작된 국가 토지 측량 기간 동안, 1685년 칙령에 따라 토지가 없는 교구 교회에는 경작지와 목초지가 배정되었다 [1247] . 그러나 이미 시작된 측량 작업은 정확한 지침이 없었기 때문에 중단될 수밖에 없었으며, 이로 인한 오류는 피해자들의 무수한 항의를 불러일으켰다. 전반적인 토지 측량은 1765년이 되어서야 재개되었다. 상세한 지침에 따르면, 지주의 땅에 위치한 교구 교회에는 33 데시나(경작지 30 데시나와 초지 3 데시나)를 할당하도록 규정되었으며, 도시 교회에는 토지가 할당되지 않았다 [1248] . 1797년 12월 18일 파벨 1세의 칙령에 따라 토지 배분은 폴란드에서 편입된 새로운 주들로 확대되었으나, 교구민들이 성직자들을 위해 교회 토지를 경작할 것을 조건으로 했다. 상원과 성직자회의(Svyateyshchy Sinod)는 이 명령의 이행을 위한 지침을 마련하도록 지시받았다. 두 기관의 공동 논의 끝에, 다음과 같이 약간 수정된 조항들이 황제의 서명을 받기 위해 제출되었다: 1) 토지 배분의 최소 기준은 33 데시나여야 한다; 2) 할당된 토지는 장기 사용권으로 제공된 것으로 간주되나, 그 경작은 교구민들이 담당한다; 3) 수확물은 성직자들이 현물(곡물, 건초, 볏짚)로 수령하되, 현물을 금전으로 대체하는 것에 대해 협의할 권리가 있다; 4) 33 데시나를 초과하는 토지의 경우, 초과분은 임대해야 하며, 어떠한 경우에도 직접 경작해서는 안 되는데, 이는 “백색 성직자들이 자신의 성직에 걸맞은 품위와 지위, 위상을 갖도록 하기 위함”이다; 5) 과수원 부지는 성직자들의 개인적 사용으로 남는다. 1798년 1월 11일, 이러한 조항들은 황제 칙령 [1249] 의 형태로 공포되었다. 이 조항들의 시행은 농민들의 저항에 부딪혔는데, 특히 교회 소유 토지의 경작과 할당된 수확량에 대한 부분이 그러했다. 1801년 4월 3일, 이 칙령은 “교회의 모든 아들들 사이, 특히 교회 목자들과 그들의 영적 양떼 사이에 신앙이 요구하는 평화, 사랑, 그리고 선한 이해의 연합”을 위해 알렉산드르 1세에 의해 다시 폐지되었는데, 이 결정은 그야말로 솔로몬의 지혜와 같았다: 차르는 “세속 성직자들이 신앙의 창시자들과 원시 교회의 고대 족장들을 최초의 농부로 존경하고, 그들의 거룩한 모범을 본받아, 이 사도적인 소박한 품성과 생활 방식에 변함없이 머물며” 직접 손으로 교회 토지를 경작하게 될 것이라는 희망을 표명했다. 그 후에도 지주들의 저항으로 인해 교회에 토지를 분배하는 일은 매우 더디게 진행되었는데, 비록 이 문제에 관한 칙령이 적지 않았음에도 불구하고(1802년, 1803년, 1804년, 1814년)[1250] .

본당 성직자들이 “사도적 소박함”으로 교회 토지를 직접 경작하도록 허용하는 이 편리한 조치는 니콜라이 1세 시대에도 계속 유지되었다. 1829년 12월 6일 황제가 승인한 성시노드(Sвятейший Синод)의 안건은 다음과 같이 규정했다: 1) 토지 배정을 계속할 것; 2) 대규모 본당의 토지 할당량을 늘릴 것; 3) 국유지에 위치한 교구의 토지 할당량을 99 데시아틴까지 늘릴 것; 4) 성직자를 위한 주택을 건설할 것; 5) 폐지된 교구의 토지를 활용하여 추가 할당지를 제공하거나 300~500루블 규모의 국가 보조금을 지급함으로써 빈곤한 교구의 성직자들을 지원할 것. 이를 위해 국고에서 50만 루블이 배정되었다 [1251] 니콜라이 1세 치하에서 토지 분배 과정은 극히 더디게 진행되었으며, 특히 서부 및 남서부 교구에서는 가톨릭 지주들과 새로 편입된 유니아트 교구들의 저항으로 인해 특별한 어려움이 발생했다 [1252] . 성직자들의 농업 활동을 장려하기 위해 1840년 신학교에 농업과 자연과학이라는 새로운 교과목이 도입되었다. 이미 1826년에 황제에게 직접 제출한 메모에서 토지 분배를 권고했던 필라렛 대주교는, 이로 인해 성직자들의 목회 의무가 소홀해질 수 있다고 판단하며 이제 의구심을 품기 시작했다: “만약 지역 사정으로 인해 그가 (사제. – I. S.)가 쟁기를 잡게 된다면, 책을 손에 들 일은 드물 것이다”[1253] .

알렉산드르 2세 치하인 1869–1872년에 토지 분배에 관한 새로운 칙령이 발표되었다. 1867년에 남서부(그리고 1870년에는 북서부) 교구에서 성직자들에게 제공되던 현물 배분은 이에 상응하는 금전으로 대체되었다 [1254] . 1860년대에는 여론이 성직자들을 위한 봉급이나 자발적인 교회세 도입을 주장했는데, 성직자들은 힘든 농사 노동에서 해방될 희망을 품고 있었으며 토지 분배에 특별한 관심을 보이지 않았다. 그럼에도 불구하고 토지 분배는 계속되었으며, 1905년 총회 전 준비위원회가 소집되었을 때조차 완료되지 않았다. 1890년 러시아의 유럽 지역에서는 교회에 1,686,558 데시아틴의 토지가 속해 있었으며, 그중 143,808 데시아틴은 흉작지였고 92,550 데시아틴은 마당 및 정원 부지였다. 18세기 초부터 국가의 주도로 교회에 1,000,000 데시틴 이상의 토지가 배정되었다(특히 북부 지역에서 이미 교회 소유였던 토지를 제외한 수치). 시베리아와 투르케스탄에서는 농촌 교회가 드물었다. 따라서 이곳의 교회 소유지 총 면적은 104,492 데시나에 불과했다. 카프카스에서는 그보다 더 적은 72,893 데시나였다. 이처럼 제국 전체를 합산하면 1,863,943 데시나가 되며, 이는 법적으로는 아니더라도 사실상 본당 성직자들의 양도 불가능한 소유지였다. 1890년 기준 이 토지의 가치는 116,195,000루블로 평가되었으며, 여기서 발생하는 수입은 9,030,000루블로 추산되었다. 1914년까지의 후속 토지 배분을 고려할 때, 가장 대략적인 추산으로도 토지를 소유한 30,000개 교회를 기준으로 1,000만 루블의 수입을 가정할 수 있으며, 이는 각 교구 성직자 한 명당 평균 약 300루블에 해당한다 [1255] .

안타깝게도 이러한 조치들이 20세기 초반 15년 동안 성직자들의 경제적 상황에 실질적으로 어떤 영향을 미쳤는지에 대한 정확한 자료는 없다. 다만 지역마다 상황이 달랐다는 점만은 확신할 수 있다. 예를 들어, 비옥한 토양을 가진 교구나, 부유한 농민들이 (의무적인 납부금과 더불어) 예배를 위한 자발적인 헌금이라는 옛 전통을 유지하던 곳에서는 상황이 상당히 양호했다. 이곳의 성직자들 중에는 부동산과 사유지를 소유한 이들도 있었다. 가난한 교구에서 성직자들의 경제적 처지는 근본적으로 달랐는데, 그곳에서는 성직자들이 농민들과 함께 궁핍한 생활을 했다.

d) 앞서 설명한 모든 조치는 오로지 정규직, 즉 실제로 사목 활동을 수행하는 성직자들을 대상으로 한 것이었으며, 은퇴한 성직자, 과부, 고아, 그리고 직책이 없는 성직자들의 생계 보장에 전혀 기여하지 못했다. 모스크바 국가에서는 이러한 문제들이 해결되지 않았다. 봉사에 적합하지 않은 고령의 성직자들은 자선 시설의 수가 부족하여 자녀들의 보살핌에 맡겨졌다. 이러한 이유로 성직자들은 노년기의 생계를 보장해 주는 직위 상속을 그토록 집요하게 고수했다. 우크라이나에서는 상속 제도가 (다른 곳에서 그랬던 것처럼) 사위의 경우뿐만 아니라 사제의 미망인에게도 적용되었는데, 이들은 대리 사제를 통해 예배를 집전하며 계속해서 본당을 소유했다(§ 11 참조). 성직 상층부에게는 직위의 상속을 통해 성직자들의 생계를 보장하는 방안이 편리했으며, 그들은 다른 계층의 사람들이 성직 계급에 유입되는 것을 막음으로써 성직 계급의 폐쇄성을 유지하려 했다. 그 외의 문제에 대해서는 성직자의 미망인들에게 성병을 굽는 독점권을 부여하거나 단순히 신의 뜻에 맡기는 방식으로 대처했다. 1764년 이후에는 많은 성직자들이 정원 외로 남게 되면서 상황이 더욱 복잡해졌다.

1791년이 되어서야 예카테리나 2세 여제가 연금 기금의 토대를 마련했다. 성스러운 시노드(Synod)는 시노드 인쇄소의 잉여 수익을 정기적으로 은행에 예치하고, 그 이자를 성직자와 교회 종사자들의 연금으로 사용하도록 지시받았다 [1256] . 그러나 이 자금은 소수에게만 충분했을 뿐, 대다수는 여전히 가족을 부양해야 했다. P. 즈나멘스키의 견해에 따르면, 그들을 구원한 것은 “가족 유대의 견고함”이었으며, 또한 “거의 모든 성직자가 때로는 극도로 빈곤한 자신의 생계를 가난한 친척들과 나누는 것을 피할 수 없는 의무로 여겼고, 사목 활동을 시작한 첫날부터 대개 성별과 연령이 다양한 대규모 가족의 생계를 책임지는 가장이 되었다”는 점이었다 [1257] . 파벨 1세 황제는 1799년 3월 7일, 도시 성직자들의 연금 문제를 논의하도록 지시하는 칙령을 성직자 회의(시노드)에 내렸다. 이미 4월 4일, 시노드는 황제에게 방대한 보고서를 제출했다. 파벨이 승인한 이 보고서의 주요 조항들은 당시 시행 중이던 세습 제도와 성직 계급의 폐쇄성을 재확인하는 것이었다: 1) 사망한 성직자의 아들들은 국비 지원으로 신학교에서 교육을 받았으며, 이들에게 아버지의 직위가 보장되었다; 2) 딸들은 결혼 적령기에 도달하면 사제나 교회 종사자와 결혼해야 했으며, 이들은 공석에 대한 우선 임명권을 가졌고, 무엇보다도 장인의 자리를 우선적으로 물려받았다; 3) 노년의 미망인들은 교회나 수도원의 구호원에 입소했으며, 그 전까지는 성병을 굽는 일을 했고, 성년이고 경제적으로 여유가 있는 자녀를 둔 어머니들은 자녀들에게 부양받았다. 이 모든 것은 이미 교구에서 시행되고 있던 관행이었으며, 이제 공식적으로 승인된 것에 불과했다. 1764년 정원이 승인됨에 따라 교구 행정부에 소속된 구호소들은 거주자 1인당 연간 5루블을 지원받게 되었으며, 1797년부터는 10루블로 증액되었다. 성스러운 시노드는 구호원에 입소하지 못한 과부들에게도 동일한 지원을 지급하도록 지시했으며, 게다가 수도 서원을 원할 경우 우선적으로 수도원에 받아들여지도록 명령했다. 구빈원 기금에는 묘지 성당의 수입이 유입되었으며, 성직자들의 과실에 대한 벌금과 후원자들의 “자발적” 기부금(사제는 1루블, 집사는 50코펙)도 여기에 포함되었다. 구호소에는 노인들과 병자들만 받아들여졌다 [1258] . 얼마 지나지 않아 구호소의 자금이 완전히 부족하다는 사실이 드러났다. 그들의 유일한 견고한 기반은 국고에서 나오는 소액의 자금뿐이었는데, 교구당 평균 500루블이었다. 성직자회의가 지나치게 낙관적으로 기대했던 다른 자금원들로부터는 자금이 불규칙하게 유입되었다. 일부 교구 주교들이 때때로 시골 성직자들의 미망인들을 떠올리기는 했지만, 전반적으로 이들의 비참한 처지는 전혀 완화되지 않았는데, 앞서 언급한 칙령이 도시 성직자들에게만 해당되었기 때문이다. 교구 주교들의 보고서를 접한 오버-프로쿠로르 아. н. 골리친 공작은 1822년에 시노드에 빈곤층 문제를 해결해 줄 것을 요구했다. 이에 대해 모스크바 대주교 필라레트가 제출한 보고서에 따르면, 교구 행정부 산하에 “가난한 성직자들을 위한 구호 기구”[1259] 를 설립할 것을 제안했다. 1823년에 제출된 성시노드의 안건에는 다음과 같은 조치들이 포함되어 있었다: 1) 교회에 헌금함을 설치하는 것; 2) 교회 양초 판매 수익금에서 매년 150,000루블을 공제; 3) 1799년 칙령에 규정된 바와 같이 묘지 성당 수입 및 벌금을 활용; 4) 자금을 국영 은행에 예치; 5) 여러 사제들이 관리하는 제안된 관리 기구를 교구 내에 설립. 알렉산드르 1세의 칙령은 1823년 8월 12일 [1260] 에 발표되었으며, 교회 양초 판매 수익 덕분에만 일부 긍정적인 결과를 가져왔을 뿐, 다른 항목들은 지속적인 수입을 보장하지 못했다. 1842년 본당 직원 정원 재편성 시, 급여의 2%를 연금 기금으로 공제하도록 규정되었다. 1791년부터 1860년까지 이러한 공제액은 550만 루블로 증가했다. 1866년부터는 35년의 근무 경력을 가진 사제들에게 90루블의 연금이 지급되었고, 그들의 미망인들에게는 65루블이 지급되었다. 1876년에는 원부제들이 연금 보장 대상에 포함되었고, 1880년에는 부제들(65루블, 미망인에게는 50루블)이 포함되었다. 1878년에는 사제들의 연금이 130루블로, 미망인들의 연금은 90루블로 인상되었다. 1866년부터 도시 사제들의 봉급에서 연금 기금으로 매년 6~12루블, 농촌 사제들은 2~5루블, 도시 집사들은 2~5루블, 농촌 집사들은 1~3루블이 공제되었다 [1261] . 1860년대의 활기찬 기운은 무엇보다 먼저 올로프스키 교구에서 드러났는데, 이곳에 최초의 교회 상호부조회(1864)가 설립되었고, 그 다음으로 사마라 교구에서 최초의 교구 은퇴 (연금. – 편집자 주) 기금(1866)이 조직되면서 나타났으며, 두 기관 모두 자발적인 원칙에 따라 운영되었다 [1262] . 1887년 시노달 연금 기금이 국고로 이관되면서 성직자들은 다소 안도감을 느꼈는데, 이는 연금이 이제 교구 기금의 재정 상태에 좌우되지 않게 되었기 때문이다 [1263] . 이러한 국가적 조치들은 1902년 ‘교구 성직자에 대한 연금 및 일시금에 관한 규정’[1264] 으로 보완되었다. 이와 더불어 앞서 언급된 교회 상호부조 단체들도 계속 존재했다. 물론 성직자 연금의 액수는 아직 국가 기준에 훨씬 미치지 못했으며, 이를 공무원 연금 수준으로 인상하는 내용은 10월당(Октябристы)이 제4차 국가두마에 제출한 법안에 포함되어 있었으나, 이를 논의할 시간은 없었습니다. 이처럼, 시노달 시대 말기에 이르러서도 성직자 연금 문제는 완전히 해결되지 않았다.

§ 17. 교구 성직자의 사회적 지위

가) 백인 성직자의 도덕적, 정서적, 정신적 상태는 성직 계급이 형성되고 발전해 온 전반적인 조건들에 결정적으로 좌우되었다. 게다가 백인 성직자의 법적 지위와 물질적 보장의 특성은 사회 내에서의 그들의 위치, 무엇보다도 본당과의 관계는 물론 그들의 모든 활동에 깊은 영향을 미쳤다.

목회 사역은 성직자와 신도 간의 긴밀한 교류를 전제로 한다. 그러나 성직 계급은 폐쇄적인 구조로 조직되어 신자들과 분리되어 있었으며, 이는 물론 큰 장애물이 되었다. 도시 성직자들은 비교적 경제적으로 여유 있는 주민들을 상대했던 반면, 더 많은 수를 차지하던 농촌 성직자들은 이 광활한 나라의 각 지역마다 경제적 처지가 매우 제각각이었던 농민들을 돌보아야 했다. 성직자들의 물질적 여유가 부족했던 탓에 그들은 농민들에게 의존적인 입장에 놓이게 되었고, 이는 특히 농촌 주민들 사이에서 특별한 노력이 요구되던 목회 활동의 자유를 저해했다.

농노제의 발전은 농촌 성직자들의 처지를 크게 변화시켰다. 18세기 초부터 19세기 중반까지 이처럼 큰 역할을 했던 이 요인은 역사학자들의 저술에서 과소평가되고 있다 [1265] . 농노제를 결정지은 주요 과정들은 사적 영지에서 일어났다. 1649년 법전의 초기 규범과 그 이후의 법률들은 농민을 자신이 경작하고 거주하던 토지에 묶어두었지만, 토지 소유자의 개인에게는 묶어두지 않았다 [1266] . 오직 계급을 국가에 결속시키기 위해 권리와 의무의 계층적 체계를 도입한 표트르 1세만이 이러한 법적 관계를 변경하여, 지주에게 농민에 대한 일련의 권리를 부여하고 그를 농민과 국가 사이의 중개자로 만들었다. 그 후 이 토대 위에 관습법의 내용이 더해졌으며, 이러한 형태로 니콜라이 1세 치하에서 『법전』 제10권에 최종적으로 성문화되었다 [1267] . 이로부터 지주들은 사실상의 소유자일 뿐만 아니라 법적으로도 자신의 땅에 거주하던 농민들의 소유주가 되었다. 1세기 반 동안 농촌 성직자들은 이 과정의 단순한 목격자에 그치지 않고, 그 모든 단계에서 직접적인 영향을 받았다. 그들은 귀족 지주에게 종속되는 처지에 놓였는데, 비록 법조문에 명시되지는 않았지만 실질적으로는 매우 뚜렷하게 드러났으며 지속적으로 강화되었다. 지주에게는 성직자와 농민 간의 관계를 자신의 임의대로 결정할 수 있을 만큼 충분한 권력이 있었다. 경제적으로 사제는 지주의 손아귀에 있었다. 성직자의 안녕은 지주가 그에게 어떤 땅을 할당해 주느냐에 직접적으로 달려 있었다. 농촌 성직자는 국가, 교구 주교, 지주라는 세 권력에 종속되어 있었으며, 그중 지주의 권력은 그들에게 가장 가깝고 실감 나게 다가왔다. 이러한 권력은 농노제 폐지 후에도 계속 드러났으며, 이는 농민들의 눈에는 성직자의 권위에 매우 부정적인 영향을 미쳤다. 지주의 권력 남용으로부터 보호를 받기 위해 성직 상급자나 국가에 호소하는 것은 희망이 없는 일이었다 [1268] .

표트르 개혁의 결과로 이루어진 러시아 사회의 세속화와 유럽화는 처음에는 상류층에만 국한되었으며, 하층 계급으로 서서히 스며들었다. 표트르 1세 치하에서 귀족 계급의 특권적 지위는 그들에게 부과된 특별한 국가 공무의 의무에 의해 일종의 균형을 이루고 있었다. 1762년, 이러한 의무는 표트르 3세에 의해 폐지되었다. 많은 귀족들이 관직을 그만두고 자신의 영지로 돌아갔는데, 그곳에서 그들은 이미 겉모습만으로도 도시식 복장과 유럽화된 매너로 인해 다른 주민들과 구별되었다. 내적 소외감은 훨씬 더 깊었으며, 이는 무엇보다도 교회 및 성직자들과의 전통적인 관계와 관련이 깊었다. 모스크바 제국에서도 보야르와 관료 귀족들 사이에는 소수의 회의론자와 자유사상가들이 존재했다. 그러나 이제 계몽주의 사상에 대한 매우 피상적인 이해의 영향으로, 때로는 단순히 상류사회의 자유로운 태도를 흉내 내는 지방적 모방에 그치기도 하면서, 영지 귀족들 사이에서 교회 교리와 의식에 대한 불신과 경멸이 커지기 시작했다. 그 결과, 18세기 러시아 사회의 상류층에서는 성직자에 대한 경멸적인 태도도 나타나기 시작했다. 자신의 영지로 돌아온 귀족들은 성직자 대표들에서 무지, 미신, 그리고 농민 같은 처신 외에는 아무것도 보지 못했다. 이 모든 것이 귀족들의 눈에는 성직자를 농노와 동등한 수준으로 보이게 했다. 성직자는 사실상 귀족 지주에게 종속되어 있었을 뿐만 아니라, 사회적 지위에서도 그보다 낮게 위치하여 이 측면에서도 고립되어 있었다. 사람들은 그의 무지함을 조롱했고, 그의 도덕성을 부족하다고 여겼으며, 그의 목회 활동을 비아냥거렸다.

유럽화는 사회를 한쪽에는 귀족과 지식인 계층(19세기)이라는 상류층, 다른 한쪽에는 도시와 농민 대중으로 양분시켰다. 상류층은 민중 속에서 계속 살아 숨 쉬며 신학교와 성직자들에게도 여전히 결정적인 역할을 하고 있던 전통적인 문화적 가치에 대한 이해를 완전히 상실했다. 신학 교육 의 이질성은 무지함으로 인식되었다. 성직자들이 전통적인 교육 방식의 특성상, 특히 19세기에 들어 유럽화가 처음에는 성급하고 피상적이었으나 점차 발전하고 심화됨에 따라 사회 발전에서 크게 뒤처졌다는 사실은 부인할 수 없다. 성직자들은 효과적인 변증 활동을 펼칠 능력이 없음이 드러났다. 확립된 전통에 따라 작성된 설교와 가르침에서는 삶의 영원한 문제들에 대해 다루었으나, 현대의 문제들(사실 사회가 이러한 문제들을 바라볼 수 있었던 것은 오직 이러한 문제들을 통해였음에도 불구하고)에 대해서는 설교자들이 전혀 알지 못했다. 성직자들은 이러한 종류의 과제를 해결할 준비가 전혀 되어 있지 않았다. 종교 교육 기관의 경직성은 그러한 문제들을 제기하는 것조차 허용하지 않았다.

자신만의 특별한 고려 사항에 따라 성직자들을 자신이 개혁한 국가 체제에 편입시키려 했던 표트르 1세는, 그들에게 목회적 의무 수행을 방해하는, 본래의 사목 활동과는 동떨어진 추가적인 의무를 부과했다. 유. F. 사마린의 날카로운 지적대로, 표트르 1세는 성직자들을 “국가가 백성의 도덕적 교화를 맡긴 특별한 계급의 국가 공무원”으로 간주했다. 그러나 성직 계급의 사명은 오로지 국가를 위해 일하는 것이었으므로, 결과적으로 그 조직, 관리, 활동은 국가에 의해 사적 기관 전체로서 규정되어야 했다”[1269] . 모스크바 루스에는 없었고 본질적으로 경찰적 성격을 띠었던 이러한 새로운 국가적 의무들은 성직자들의 양심을 짓누르고 신도들의 성직자에 대한 신뢰를 훼손했다 [1270] .

b) 시노달 시대 전반에 걸쳐 성직자들은 종종 자신들이 비난하는 결점의 원인을 알지도, 찾으려 하지도 않는 사람들로부터 비판을 받았다. 이미 우리에게 잘 알려진 이. 티. 포소슈코프는 문제의 근원을 파헤치고 상황을 바로잡을 방법을 찾으려 노력했던 비평가들 중 한 명이다. 개혁이 막 시작되던 18세기 초반, 그는 이미 교회 조직의 결함과 그것이 성직자들의 처지에 미치는 영향을 간파했다. 그는 표트르 1세의 계몽주의적 열망을 전적으로 지지했으나, 모스크바 교회 전통의 오래된 토대를 희생시키기를 원치 않았다. “사제직은 모든 인류의 구원을 지탱하는 기둥이자 토대이다”라고 그는 생각했다. “그들(사제들. — 이. S.)은 우리의 목자이자 아버지이며 지도자이다.” 안타깝게도, 그는 성직자들이 이 사명에 충분히 준비되어 있지 않다고 보았는데, 무엇보다도 이에 대해 거의 신경 쓰지 않는 주교들의 탓이 컸다. 목회 활동은 물질적 궁핍으로 인해 어려움을 겪고 있었는데, 이로 인해 성직자들은 농사를 짓느라 바쁘게 지내야 했고, 이는 농민들의 눈에는 그들의 위신을 떨어뜨리는 일이 되었다. 국가와 교회 지도부는 성직자들을 방치해서는 안 된다 [1271] . 성직자들의 물질적 빈곤에 대해서는 내각 장관 볼린스키(1689–1740), V. N. 타티셰프(1686–1750), 아르세니 마체예비치 대주교 [1272] 도 언급하고 글을 남겼다. A. 볼로토프의 회고록에는 18세기 후반 성직자들의 궁핍함과 지주들에 대한 의존성에 관한 많은 비판적 지적이 담겨 있다 [1273] . 1767년 새로운 법전 편찬 위원회를 위한 귀족들의 지시문에는 성직자들의 무지함에 대한 비난이 적지 않게 담겨 있는 반면, 성직자들이 제출한 지시문은 귀족들의 경멸적인 태도에 대한 불만으로 가득 차 있다 [1274] . 그보다 조금 뒤, 다름 아닌 모스크바 대주교 플라톤 레브신은 성직자들의 목회 사역이 효과적이지 못한 원인을 그들의 무지뿐만 아니라, 주로 억압받는 처지에 있다고 보았다. 상트페테르부르크 대주교 가브리일 페트로프와 마찬가지로, 그는 성직자들의 물질적 처지를 개선하기 위해 노력했다 [1275] . 당시의 도덕주의적 정신에 부합하여, 플라톤 대주교는 신학교를 무엇보다도 교육 기관으로 간주했고, 그 다음으로야 교육 수단으로 여겼다. 국가의 이익을 고려하여, 파벨 1세도 자신의 칙령에서 성직자의 교육적 역할을 강조하였다 [1276] . 이 점에 대한 역사가 N. M. 카람진의 견해도 흥미롭다. 그는 단순히 신학교의 수를 늘리는 것만으로는 부족하며, 성직자의 도덕적 교양을 높여야 하고 “18세 학생들을 사제로 서품해서는 안 된다”고 주장했다; “러시아에 훌륭한 총독을 배출하는 것만으로는 불충분하며, 훌륭한 사제들을 배출해야 한다”[1277] . 니콜라이 1세 황제는 카람진의 견해에 동의하여 1826년 성시노드에 필라레트 드로즈도프 대주교의 교육 문제에 대한 의견을 요청하도록 지시했다. 대주교로부터 받은 메모에는 신학 교육의 결점에 대해 상세히 기술되어 있었으며, 물질적 궁핍과 고립이 성직 계급에 끼치는 해악에 대해서도 언급되어 있었다. 필라레트는 신학교 졸업생들이 그 사역에 소질이 없다면 성직 서품을 받도록 강요해서는 안 된다고 썼다 [1278] .

60년대의 저술가들 중, 검열 당국의 묵인 하에 수많은 공개된 교회 및 세속 잡지에서 교회 생활과 교회 조직의 어두운 면을 비판했던 이들 중에서, 특히 타협하지 않는 날카로운 입장으로 주목을 끈 인물은 I. S. 악사코프였다; N. V. 엘라긴은 자신의 판단에 있어 더 신중한 태도를 보였다 [1279] . 1858년 라이프치히에서 러시아어로 출판되어 러시아 내에서 널리 유포된 책 『농촌 성직자 실태』는 센세이션을 일으켰다 [1280] . 1860년부터 모스크바에서 발행된 잡지 『정교회 회고』의 발행인들은 교회 전반의 문제들을 다루었는데, 이들은 사제 N. A. 세르기예프스키, G. P. 스미르노프-플라토노프, P. A. 프레오브라젠스키와 그들의 동료 A. M. 이반초프-플라토노프였다. 이반초프-플라토노프는 이. 스. 악사코프가 발행한 잡지 『데니(День)』와 『모스크바(Москва)』에도 기사를 게재했으며, 이후 1880년대에 들어서는 『루시(Руси)』에도 기고했다. 국교 체제를 비판하며, 그는 포괄적인 교회 개혁의 시급성에 대해 썼다. 1881–1882년에 이반초프-플라토노프는 “선출된 성직자의 복원”과 “러시아 교회 행정에 관하여”라는, 대중의 광범위한 관심을 불러일으킨 기사를 발표했다 [1281] . 1861–1865년 상트페테르부르크에서는 사제 D. I. 플로린스키, A. V. 구밀레프스키, I. S. 플레로프, I. G. 자르케비치의 편집 아래, 본당 성직자의 처지에 관한 수많은 기사 가 실린 잡지 “기독교인의 영”이 발행되었다. 일부 기사의 저자는 잡지 구독자들이었으며, 이는 편집부에 도착한 수많은 편지와 더불어 교회 대중의 지대한 관심을 보여주는 증거였다 [1282] .

이 잡지들의 편집진은 주로 본당 성직자들로 구성되었다. 그들의 기사는 한편으로는 탄탄한 학문적 지식을, 다른 한편으로는 당시 사회 관계에 대한 예리한 통찰력을 보여준다. 이는 본당 성직자 집단 속에 자신을 드러내고 입지를 다지고자 하는 활력이 얼마나 많이 잠재되어 있었는지를 보여준다. 교구 문제에 관한 중요한 자료는 60년대에 모든 교구에서 발간되기 시작한 『교구 소식(Епархиальные ведомости)』에서도 찾을 수 있다 [1283] .

앞서 언급한 잡지들의 많은 기사는 본당 직책 충원 시 선거제 복원 문제에 초점을 맞추고 있었다. 선거가 성직자와 신자들 간의 상호 신뢰를 공고히 하고, 교회 생활 전반을 건전하게 만들 것이라고 지적되었다. 안타깝게도 저자들 스스로도 본당들이 그러한 개혁을 감당할 준비가 되어 있지 않았으며, 이를 수행하기 위해 필요한 자치에 기반한 조직을 아직 갖추지 못했다는 점을 인정해야만 했다. 성직자회의, 대검찰총장, 그리고 정부의 완강한 저항으로 인해 이 문제는 전혀 해결될 수 없는 것처럼 보였으며, 실제로 성직자회의 시기가 끝날 때까지 그 상태가 지속되었다. 교구 조직 문제가 대주교회의 전 준비위원회에서 활발히 논의되었고, 관련 개혁에 대한 제안이 제출되었으며, 심지어 많은 주교들이 회의에서 개혁 지지자로 모습을 드러냈음에도 [1284] , 아무런 효과도 거두지 못했다.

성직 계급의 고립에 관한 다양한 비판적 발언 중에서도 특히 고위 국가 관리들의 발언은 주목할 만하다. 이와 관련하여 아르한겔스크 주지사 S. P. 가가린 공작의 보고서 “북부 러시아의 분열 상황”(1868)이 흥미롭다. 가가린은 목회 활동의 주요 장애물로, 성직자 계층이 마치 독자적인 생활 방식, 전통, 관습을 가진 카스트처럼 폐쇄적이며, 나머지 사회와는 근본적으로 다른 독자적인 교육 체계와 양육 방식을 가지고 있어 상호 소외를 초래한다는 점을 지적한다 [1285] .

c) 60~70년대의 저널리즘을 통해 처음으로 대중에게 공개된 성직자들의 삶에 대한 풍부한 자료는 곧바로 작가들의 관심을 끌었으며, 시골 신부는 지방 소도시의 신부와 마찬가지로 문학적 인물이 되었다. 고골 이래 러시아 소설은 항상 삶의 문제에 대한 사회의 관심에 반응해 왔다. 1862년에는 신학교 출신인 N. G. 포먀로프스키의 『신학교 수기』가 출간되었다. 작가는 무자비할 정도로 직설적으로 신학교의 영적이지 않고 무감각한 교육 체계를 묘사했다. 이 책은 대중에게 뜨거운 반향을 불러일으켰다 [1286] . 그 후 1872년에는 러시아를 대표하는 가장 중요한 작가 중 한 명인 N. S. 레스코프의 소설 『소보리안』이 출간되었다. 이 소설에서는 예술적 기량과 더불어, 니콜라이 시대의 한 지방 소도시에서 국가 교회 체제의 억압적인 분위기 속에서 생활하고 사역하는 다양한 유형의 러시아 성직자들을 매우 생생하고 사실적으로 묘사한 점이 독자의 시선을 사로잡는다. 다른 작품들에서도 작가는 성직자들의 삶을 묘사하는 데 여러 번 다시 주목했다. 『세례받지 않은 신부』(1877)와 『주교의 사소한 일들』(1878)이 바로 그것으로, 이 작품들에서는 주교들과 본당 성직자들 간의 관계가 그려져 있다. 레스코프의 걸작 『세상의 끝에서』(1877)는 시베리아 선교사들에 대한 이야기를 다룬다. 그의 후기 중편소설과 단편소설들은 민속적 종교성이라는 주제에 헌정되어 있다 [1287] .

이처럼 성직자들이 문학에 등장하면서, 시노달 시대가 끝날 때까지 지속된 완전히 새로운 장르가 탄생했다. 문학의 흐름은 점점 더 풍성해졌으며, 중요한 내용과 무의미한 내용을 모두 수면 위로 끌어올렸다. 그중 많은 부분은 단순히 긍정적·옹호적이거나 부정적·자유주의적, 때로는 반종교적인 경향의 표출에 불과했다. S. 엘레온스키(필명 S. N. 밀로프스키)의 작품들은 강한 부정적 감정을 담고 있었으며, S. I. 구세바-오렌부르크스키, 즉 한때 대대로 이어온 사제였으나 성직에서 물러난 인물 [1288] 의 작품들은 막대한 부정적 감정을 담고 있었다. 집사의 아들이자 민중주의에 가담했던 S. Ya. 옐파티예프스키는 수많은 단편 소설에서 농촌 성직자들의 생활상과 무문화를 신랄하게 비판하는 한편, 민중을 이상화했다. 반면 A. V. 크루글로프는 성직자 생활의 긍정적인 측면을 조명하며, 창작 활동의 마지막 10년 동안 주로 청년들의 종교 교육에 관심을 기울였다. I. N. 포타펜코는 특히 장편 소설 『실제 봉사에 있어서』(1890)에서 이상주의적인 목자의 전형을 그려냈다. 그다지 뛰어난 재능을 가진 작가는 아니었지만, A. A. 이즈마일로프는 성직자들을 긍정적인 시각으로 묘사한다. A. P. 체호프의 단편 “주교”와 중편 “대초원” 등은 잊을 수 없는 작품들이다.[1289]

역사학자에게는 잡지에 게재된 본당 사제들의 수기들이 큰 의미를 지닌다. 이 수기들에는 성직자들의 일상생활, 생활 양식 및 전통, 활동, 그리고 국가 및 교회 정책이 그들에게 미친 영향이 반영되어 있다 [1290] .

다) 사회가 자신의 문제에 대해 보인 관심과 이에 대한 폭넓은 논의는 성직자들에게도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 언론 기사는 성직자들의 잠자고 있던, 그리고 그동안 억눌려 있던 힘을 적극적으로 일깨웠다. 새로운 유형의 본당 신부들이 점점 더 많이 등장하기 시작했는데, 이들은 목회 사역의 새로운 길을 모색하고 본당 생활의 정비를 위해 열성적으로 노력했다. 교회 공동체 내에서는 자선 활동과 민중 교육을 담당하는 형제회가 생겨났다. 처음에는 상트페테르부르크와 모스크바에서, 그 후 지방에서도 어린이와 성인을 위한 교구 학교가 대거 개설되기 시작했다. 처음에는 상트페테르부르크에서 시작된 성인 대상 주일학교도 새로운 현상이었는데, 이곳에서 성직자들은 무상으로 가르쳤다 [1291] . 이러한 목회자의 대표적인 본보기는 사제 A. V. 구밀레프스키(1830–1869)였다. 신학 아카데미를 졸업한 후 1856년에 사제 서품을 받았으며, 그 이후로 헌신적인 목회 활동에 전념했다. 1860년에는 자신의 본당에서 주일학교를 조직했고, 1861년에는 본당 도서관과 형제회를 설립했다. 잡지 『기독교인의 영』에 실린 그의 글들은 폭넓은 반향을 불러일으켰다. 그의 활발한 활동은 성직자회의의 우려를 사게 되어, 그는 나르바로 전근당했다. 그러나 상트페테르부르크의 구밀레프스키 지지자들은 그를 수도로 복귀시키는 데 성공했다. 그는 오부호프스카야 병원에 자리를 얻어, 그곳에서 전염병 병원을 돌보는 새로운 일에 전념했으나, 얼마 지나지 않아 1869년 5월, 티푸스로 사망했다 [1292] . 그의 활동을 이어받은 이는 잡지 『정교회 회고』의 창립자 중 한 명인 대주교 P. A. 프레오브라젠스키(1828–1893)와, 자신의 교회 부지에 고아원과 학교를 설립하고 신문 『데니』와 『골로스』에 꾸준히 기고했던 사제 A. T. 니콜스키(1821–1876) 신부가 이어갔는데, 그는 자신의 교회 부지에 보호소와 학교를 설립하고 “데니”와 “골로스” 신문에 꾸준히 기고했다. 나중에 주교가 되어 볼린 대주교로 생을 마감한 사제 A. I. 포크로프스키(1821–1885)는 잡지 “영적 대화”의 적극적인 기고가였으며, 자신의 교회 부속으로 교리 교육 과정을 조직했다. V. I. 폴레타예프 신부는 민중의 종교 교육 분야에서 적극적으로 활동했다 [1293] . I. N. 폴리사도프 신부가 노동자들 사이에서 펼친 활동은, 교회 밖에서도 그들에게 설교를 전했던 그의 행보와 더불어, 목회 활동의 새로운 길을 모색한 모범이 될 수 있다. 수천 명의 가난한 사람들이 모여든 그의 장례식에서 드러났듯이, 그는 큰 권위와 감사 어린 사랑을 받았다. 프로토이레르 G. A. 스미랴긴(† 1883)은 상트페테르부르크의 브베덴스카야 교회에서 45년간의 사역을 자선 활동에 헌신했으며, 1855년에 이미 자신의 교회 산하에 최초의 자선 위원회를 설립했다 [1294] . 프로토이레르 N. I. 브랸체프(† 1888)는 유대인 주민들 사이에서 펼친 선교 활동의 성과로 주목받았다. V. I. 바르소프(1817–1896)는 자선 활동을 펼쳤으며, 재능 있는 학교의 ‘하나님의 법’ 교사로 유명했다. 이. 이. 뎀킨은 보호소를 설립하고, 가난한 사람들을 위한 저렴한 주거 공간을 마련하기 위해 노력했으며, 자신의 교회 내에 구호소를 열었다. 사제 A. V. 로즈데스트벤스키는 백성들 사이의 음주 문제를 열성적으로 근절하려 했으며, 이를 위해 형제회를 조직하고 일련의 대중 잡지 [1295] 를 발행했다. 재능 있는 목회자이자 설교자로서 시노달 시대 마지막 20년 동안 유명했던 인물은 프로토이레르 F. N. 오르나츠키로, 그는 수도의 28개 민중 학교를 관장했다 [1296] . 모스크바에서는 30년 동안 프로토이레예이, 그 후 주교가 된 V. P. 네차예프(1823–1905)가 사제로 섬겼으며, 그는 사제(후에 하르키우 대주교가 된) 암브로시이 클류차레프와 함께 잡지 “영혼에 유익한 독서”를 발행했다. 뛰어난 연설가였던 클류차레프는 종교 문제에 관한 공개 강연을 통해 사회의 열렬한 지지를 얻었으나, 교회 지도자들의 불만을 사기도 했다 [1297] .

이와 관련하여, 거의 성인으로 추앙받았던 저명한 프로토이레아 요한 크론슈타트스키(세르게예프)(† 1908년 12월 20일)의 활동도 빼놓을 수 없는데, 그는 뛰어난 설교자이자 목회자였다. 1882년부터 그는 크론슈타트에서 광범위한 자선 활동을 펼쳤는데, 작업장과 공방이 있는 작업장, 가난한 아이들을 위한 학교, 저렴한 구호식당, 여성 구호소, 아동 보호소를 설립했으며, 항만 노동자들 사이에서 만연한 음주 문제와도 치열하게 싸웠다. 그는 눈부신 카리스마를 지닌 인물로, 러시아 각지에서 순례자들이 그를 찾아와 그의 말씀을 듣고, 자신의 불행 속에서 영적 위로를 구하곤 했다 [1298] .

안타깝게도 지방 성직자들의 활동에 대한 자료는 부족하지만, 이를 과소평가하는 것은 부당할 것이다. 1897년까지 러시아에는 성당 산하에서 활동하던 자선 형제회와 단체가 적어도 17,260개에 달했다. 이러한 조직들의 존재는 주로 본당 성직자들의 주도 덕분이었다. 이 수치는 깊은 사색을 불러일으키며, 목회 활동의 폭과 강도를 설득력 있게 입증해 준다 [1299] .

다) 정부와 성직자회의가 (성직 계급의 폐쇄성 해소, 신학 교육 분야, 성직자의 생활 수준 향상 등을 위한) 몇 가지 개혁을 단행할 수밖에 없었던 것은, 무엇보다도 각 지역 공동체에서 활동하던 본당 성직자들의 적극적인 노력 덕분이었다. 안타깝게도, 60년대 후반부터 정부가 채택한 반동적 노선이 그들의 활동을 온전히 펼치는 데 방해가 되었으며, 이 노선은 80년대 알렉산드르 3세 치하에서 최종적으로 확고해졌다 [1300] . 동시에 사회 내에서는 반대 정서가 고조되었으며, 이는 극단적인 형태로 혁명적 양상을 띠기도 했다. 세계관 영역에서 정치적 급진주의와 대응하는 것은 실증주의적 유물론이었는데, 이는 정치적 극단주의자들뿐만 아니라 광범위한 교육받은 자유주의 부르주아지 계층까지 장악하기 시작했다. 가정과 학교에서 유지되고 길러진 성직자들의 종교적 보수주의는 이러한 경향에 맞서야만 했다. 대다수의 성직자들은 교회 및 정치 개혁의 필요성을 확신하고 있었음에도 불구하고, 전체적으로 볼 때 자유주의 사회의 눈에는 반동적인 계층이라는 평판을 얻게 되었다 [1301] .

정부가 교구 학교에 보수적인 교육 체계를 의도적으로 주입하고 장려하며, 그 운영권을 성직자들에게 맡겼다는 사실은, 세계관적 이유로 평신도를 위한 교회 학교를 거부하던 사회 내에서 성직자에 대한 적대감을 더욱 강화시켰다. 심지어 국민교육부에서도 사제들에게 교육을 맡겨도 될지에 대해 상당한 의구심을 품고 있었으나, 한편으로 부서는 모든 국민 교육을 자신들의 손에 쥐고자 했던 지방 자치회(zemstvo)의 주도 세력 [1302] 의 정서를 공유하고 있었다. 교회 구역 학교 문제에 있어 결정권을 가진 인물들, 예를 들어 오버검찰관 K. P. 포베도노스체프의 입장은 상당히 모순적이었다. 그는 현대 사회의 허무주의에 맞서고, 성직자들에게도 강요했던 자신의 민족주의적 교회 정책을 유지하기 위해 교회 구역 학교를 설립했다. 동시에 그는 학교 운영을 맡긴 바로 그 성직자들을 무식하고 게으르다고 비난하기도 했다 [1303] .

자유주의 사상의 영향을 받은 성직자 가문 출신들은 아버지의 길을 따르려는 특별한 성향을 보이지 않았다. 신학교를 졸업한 후, 그들은 사관학교와 대학에 진학하거나 공직에 진출했다. 부모들 스스로도 아들들을 신학교가 아닌 세속 교육 기관에 보내려는 경향이 점점 더 강해졌다. 다른 계층의 사람들에게는 성직자의 일이 매력적으로 보이지 않았으며, 극소수의 이상주의자들만이 사회적 흐름에 역행할 각오를 하고 성직자 계층에 입문했다.

1905~1907년의 정치적 부흥은 성직자들의 희망을 되살렸고, 성직자들이 매우 적극적으로 참여함에 따라 잡지와 신문들은 교회 개혁에 대해 낙관적인 전망을 내놓기 시작했다. 이 논의를 통해 우파와 좌파 양쪽의 급진적 집단이 존재함이 드러났지만, 동시에 성직자 계층 내에서 온건한 보수주의와 자유주의가 우세함을 보여주었다. 교회 개혁에 대한 견해에서는 주교단과 본당 성직자 간의 이해관계와 의견 차이가 드러났다. 전반적으로 성직자들은 교회 개혁에 대한 논의를 당대의 정치적 논쟁으로 축소시키려 하지 않았다. 한편, 정치적 정세는 필연적으로 그들을 정당 간 투쟁에 휘말리게 할 수밖에 없었다. 성직자들은 국가두마에서 선거권을 행사하고 피선거권을 갖게 되었다. 성직자 출신 의원들은 다양한 정당에 가담하여 각 정당의 연설자로서 토론에 참여하기 시작했다. 그러나 의회주의의 미묘한 점에 익숙하지 않은 러시아 사회는 이러한 정당 연설을 성직 계급의 입장으로 받아들이는 경향이 있었으며, 그들의 소위 반동적인 기조에 격렬하게 반응했다. 반면 정부와 교회 지도자들은 그들에게는 예상치 못한 성직자들의 자유주의적 태도에 대해 분노를 드러냈다. 성직자회의 예산에 대한 논의는 두마 정당들에게 국가 교회 제도의 모든 악폐에 대한 책임을 지워진 교구 성직자들을 향해 날카로운 비판을 가할 구실을 제공했다. 이러한 비난의 부당함은 굳이 반박할 필요도 없다. 정부는 성직자들을 친정부 정당으로 조직하려 애썼다는 점(§ 9 참조)으로 인해 상황은 더욱 복잡해졌다. 극우 성향의 성직자 집단(그 구성원 중에는 수도사와 주교들도 있었다)이 형성되어 쇼비니즘을 신봉했다. 이들의 잡지는 전제정권과 정교회의 결합을 선전했을 뿐만 아니라, 유대인과 가톨릭 신자들을 상대로 한 선동을 부추겼다. 이 단체에 속한 주교들과 사제들은 설교를 통해 적극적인 군주제 선동을 펼쳤는데, 이는 정부와 성직자회의에 의해 제지되지 않았으며, 따라서 대중의 시각에서는 이들이 이를 승인한 것으로 여겨졌다. 그러나 전반적으로 볼 때, 소수 극단주의자들의 이러한 행태와 정당 간 투쟁에 휘말릴 위험은 표면적인 현상에 그쳤다 [1304] .

1912년에 총회 전 회의가 소집되었을 때, 백인 성직자 계층 사이에서는 대대적인 개혁에 대한 희망이 다시 피어올랐으며, 이를 기대하며 그들은 사역의 고단함을 인내심 있게 견뎌냈다 [1305] .

e) 백인 성직자들의 교육 및 학술 활동은 별도의 논의를 요한다 [1306] . 60년대까지 이 두 분야에서는 학자 수도자들이 독점적으로 지배하고 있었으며, 이들은 일정 수의 세속 학자들과 함께 백인 성직자 중 극히 미미한 비율만이 학술 교수직에 임명되도록 허용했다. 60년대부터 백인 성직자의 교수진 내 비중은 지속적으로 증가했으며, 이러한 추세는 1884년의 반동적 조치로도 꺾이지 않았고 1917년까지 이어졌다. 백인 성직자 계층에서는 상트페테르부르크 신학 아카데미의 G. 파브스키, 모스크바 신학 아카데미의 A. V. 고르스키와 A. F. 골루빈스키와 같은 뛰어난 학자들이 배출되었다. 주목할 점은, 신학 분야에서 백색 성직자들이 이를 위해 특별히 준비된 특권층인 학자 수도자들보다 훨씬 더 많은 기여를 했다는 사실이다. 19세기 후반, 백색 성직자 대표들의 필치에서 수많은 학술 저작들이 출간되었다 [1307] . 역사학자 M. M. 수호몰리노프의 연구에 따르면, 이미 18세기부터 세속 성직자 출신 인사들이 러시아 과학 아카데미의 활동에 매우 적극적으로 참여했음이 밝혀졌다 [1308] . 1863년 모스크바에서는 세속 성직자들의 주도로 ‘영적 계몽 애호가 협회’가 설립되었다. 이 협회는 학술 및 대중 과학 강연을 주최하고, 1870년부터 잡지 『일요일 대화』를 발행했으며, 1869년에는 『모스크바 교구 소식』을 창간하여 공식 간행물과 더불어 교구 역사에 관한 기사도 게재했다. 1870년대에는 한 그룹의 사제들이 번역한 『성 사도들, 전 세계 및 지역 공의회, 그리고 성부들의 규칙서』가 출간되었다. 1863년부터 1896년까지 발행된 『영적 계몽 애호가 협회 독서회』는 등 방대한 양의 독자 편지를 게재했는데, 이는 역사학자에게 없어서는 안 될 자료가 되었다. 지방에도 본당 성직자들이 설립한 수많은 교회 고고학 및 역사 협회가 있었다. 교구 내 역사 연구 발전에 있어 매우 중요한 것은 “교구 소식지”에 백인 성직자들이 협력한 것이었는데, 이 잡지에는 지역 역사와 지방학에 관한 기사, 기록 보관소에서 발굴된 흥미로운 문서들이 게재되었다. 어떤 경우에는 “교구 소식지”가 교구 역사에 관한 유일한 이용 가능한 자료이기도 하다. 특히 60~80년대의 호들은 수많은 단행본을 수록하고 있어 특별한 가치를 지니지만, 학계에서는 아직 충분히 활용되지 않고 있다 [1309] . 1905년 혁명 이후 대학의 청강생이나 학생이 되고자 했던 수많은 사제와 부제들의 사례는 백인 성직자 계층 내에서 지식에 대한 갈망이 컸음을 보여준다. 1908년 여름, 성직자회의는 사제와 부제들이 고등 교육 기관에서 공부하는 것을 금지하는 칙령을 발표해야만 했는데, 그 이유는 그러한 학습이 “목회 사역의 직접적이고 진정한 임무에 부합하지 않기” 때문이었다 [1310] .

국가 권력과 교회 지도부에 의해 억압받고, 자유주의 사회로부터 경멸받던 본당 성직자들은 시노드 기간 동안 당연한 의무로서 겸손히 교회 사역을 수행했으나, 그에 대한 마땅한 인정조차 받지 못했습니다. 그들은 교회의 보존을 위한 주된 짐을 어깨에 짊어지고, 진정으로 자신의 힘으로 할 수 있는 모든 것을 다해냈습니다.

§ 18. 특별한 성직자 집단: 군 성직자, 궁정 성직자, 해외 성직자

가) 시노달 시대에는 성직자 집단 내에서 해군, 궁정, 해외 성직자라는 세 가지 특별한 집단이 구분되었다. 행정, 물질적 지원, 사회적 지위 측면에서 이 백인 성직자 집단들은 러시아 교회에서 독자적인 위치를 차지했다.

해군 성직자 집단은 군대와 해군에서 영적 돌봄과 정기적인 예배 집전을 보장하기 위해 표트르 1세의 개인적인 주도로 설립되었다. 그곳에 성직자들이 등장한 정확한 시기를 파악하는 것은 불가능하다. 1706년부터 본당에서는 연대 사제들과 해군 수도사들을 위해 ‘부조금’이라는 특별 징수금이 부과되기 시작했다. 1716년 군사 규정과 1720년 해군 복무 규정은 전쟁 시 연대에 배속되는 사제들의 의무를 상세히 기술하고 있다. 1719년의 칙령 중 하나는 관리 및 직무 감독 문제를 규정했는데, 육군에는 오버사제(ober-svyashchennik)가, 해군에는 오버수도사(ober-ieromonakh)가 임명되었다. ‘포모즈니 돈’이 불규칙하게 유입되었기 때문에 이 그룹에 대한 물질적 지원은 처음에는 불충분했다. 예카테리나 2세가 근위대 연대를 위한 교회 건축을 지시한 이후 상황이 점차 개선되어, 사제들은 민간인을 위한 예배를 통해 부수적인 수입을 얻을 수 있게 되었다 [1311] . 초기에는 군 성직자들이 아직 별도의 집단으로 통합되지 않았으며, 평시에는 연대가 주둔한 교구의 주교에게 소속되어 있었다 [1312] . 1797년, 당시 필드 오버 사제였던 대주교 P. Ya. 오제레츠코프스키(1758–1807)에게 특별한 호의를 보였던 파벨 1세 황제는 1797년 군사 규약에서 모든 육군 및 해군 성직자를 육군 및 해군 수석 사제의 관할 하에 두도록 명했으며, 이 직책에는 오제레츠코프스키가 임명되었다. 그는 몰타 기사단의 기사로 서임되었고, 1799년에 성직자회의(Sвятейший Синод)의 회원이 되었으며, 1800년에 미트라를 수여받고 마침내 수석 오버사제(главного обер-священника)의 칭호를 하사받았다(1800). 재임 기간 동안 오제레츠코프스키는 알렉산드르 1세가 특별 칙령으로 성직자회의의 최고 권위를 복원하기 전까지, 사실상 자신에게 소속된 성직자들을 성직자회의의 관할에서 벗어나게 하는 데 성공했다. 오제레츠코프스키는 파벨 1세에게 군 사제를 양성할 특별 군 신학교 설립 계획을 제출했으며, 이 계획은 1801년 알렉산드르 1세에 의해 실행되었다. 또한 오제레츠코프스키는 군 성직자들에게 정기적인 봉급과 20년 복무 후 연금 지급을 확보해 냈는데, 이는 그가 관할하는 성직자들의 생활 수준을 본당 성직자 [1313] 에 비해 상당히 향상시켰다.

알렉산드르 1세는 폐하의 참모본부와 근위대를 위한 두 번째 수석 사제를 임명했으며, 1844년부터 그는 근위대 및 그레나데르 참모본부 수석 사제 직함을 지녔다. 1840년에는 특별 카프카스 군단의 수석 사제로 임명되었으며, 1846년부터는 (북부 카프카스 지역의) 코사크 정규군 교회들도 그의 관할 하에 들어갔다. 1867년이 되어서야 이 교회들은 스타브로폴에 주재지를 둔 카프카스 교구의 주교 관할로 이관되었다. N. P. 프로타소프 백작 수석검찰관이 제안한 육군 및 해군 대주교 직책 신설 계획은 실현되지 않았다 [1314] .

군 사목부 수장과 성직자회의 간의 관계는 끊임없는 의견 차이로 인해 복잡해졌는데, 특히 활기 넘치는 수석 사제 V. I. 쿠트네비치(1858–1865)와 M. I. 보고슬로프스키 (1865–1871) 같은 활기찬 오버사제들이 재임하던 시절 특히 복잡해졌는데, 비록 성직자회의가 이미 1853년에 오버사제들에게 교구 주교의 권한을 부여했음에도 불구하고 [1315] . 1858년에 “오버사제”라는 칭호는 “수석 사제”로 변경되었다. 1883년에는 모든 육군 및 해군 성직자에 대한 지휘권이 다시 한 명의 육군 및 해군 수석 사제의 손에 집중되었다. 같은 해, 성스러운 시노드 산하에 사바 티호미로프 대주교가 위원장을 맡은 특별 위원회가 구성되었으며, 이 위원회의 임무에는 군 성직자에 관한 새로운 행정 규정을 마련하는 것이 포함되었다. 위원회가 연대 사제들을 교구 주교들의 관할 하에 두려는 의도는 국방부 장관의 반대에 부딪혀 포기할 수밖에 없었다. 위원회가 마련한 규정은 1890년에 황제의 승인을 받았다. 수석 사제는 이제 해군 성직단의 프로토프레시테르로 불리게 되었으며, 그 활동은 교구 콘시스토리를 본떠 구성된 영적 행정 기구에 근거해야 했다. 그의 후보자는 성직자회의(시노드)에서 추천되었으며 황제에 의해 승인되었다. 순수한 교회 문제에 있어서는 성직자회의에 복종했으나, 그 외의 사항에 대해서는 『군사 규정집』(제3부, 제1권) 및 1890년 규정에 따라 육군·해군 장관의 지시를 따랐다. 영적 관리위원회는 세 명의 위원으로 구성되었으며 자체 사무국을 두었다. 프로토프레스비터의 관할 하에는 시베리아를 제외한 모든 연대, 요새, 군 병원 및 교육 기관의 교회들이 있었으며, 시베리아의 경우 거리가 멀어 교구 주교에게 소속될 수밖에 없었다.

군사부 산하 많은 교회는 특히 서부 지역, 폴란드, 시베리아, 중앙아시아 [1316] 에서 동시에 본당 교회 역할을 했기 때문에, 군 성직자들은 지역 주민들을 위한 예배를 집전할 권리를 가지고 있었다. 전투 기간 동안 성직자들은 부대를 따라 행군하며, 필요한 모든 장비를 갖춘 이동식 교회 역할을 하는 특수한 천막에서 예배를 집전했다. 전장에서 사제는 부상자들의 고통을 덜어주고 임종하는 이들을 죽음에 대비시켰다. 전쟁의 역사 – 세바스토폴 방어전 (1854–1855)와 포트아르투르(1904–1905), 1905년 쓰시마 해전, 제1차 세계대전의 역사에는 어떤 상황에서도 헌신적으로 목회적 의무를 다한 군 사제들의 용기 있는 사례가 적지 않게 기록되어 있다. 필요한 경우 군 부대에는 가톨릭 사제, 개신교 목사, 이슬람 뮬라, 심지어 불교 성직자들도 배속되었다.

1890년부터 프로토프레스비터 사무국은 『해군 성직자 소식지』라는 잡지를 발행했는데, 여기에는 명령 및 지시 사항 코너와 더불어 종교적 내용의 기사, 병사들을 대상으로 한 목회 활동에 관한 자료들이 실렸다 [1317] .

b) 궁정 성직자 집단은 이미 모스크바 루스 시대에 존재했다. 그 수장에는 대개 차르의 고해 신부가 있었으며, 그는 궁전의 성당과 성직자들을 감독했다. 대부분의 경우 그는 매우 영향력 있는 인물이었다. 블라고베셴스키 대성당과 같은 일부 모스크바 대성당들은 궁전 성당으로 간주되었으며, 그곳의 성직자들은 궁정 성직자에 포함되었다. 18세기와 19세기에 차르 가문이 확대됨에 따라 궁전 수도 늘어났으며, 이 궁전들에는 반드시 가정 교회가 마련되어 있었다. 이 교회들과 그 관할 구역이 소속된 차르의 영적 지도자는 궁정 성직단의 프로토프레스비터 직함을 지녔으며, 계급상 주교들 바로 다음 순위에 속했다. 교회와 성직자들의 운영비는 궁정 국고에서 충당되었다. 차르의 영적 지도자들은 성직자 회의(성시노드)로부터 일정한 독립성을 누렸으며, 종종 그 업무에까지 개입하기도 했다. 엘리자베타 황후의 영적 지도자였던 프로토이레르 F. I. 두비얀스키(† 1771)는 주교 임명에까지 영향을 미쳤으며, 예카테리나 2세 황후 재위 시절에도 자신의 지위를 온전히 유지하는 데 성공했다 [1318] . 그녀의 고해신부인 대주교 K. I. 판필로프(1770–1794)는 모든 면에서 전임자의 본을 따랐으며, 이로 인해 성직자 계층의 불만을 샀다. 그럼에도 불구하고 황후는 1774년에 그를 성직자회의 위원으로 임명했고, 1786년에는 그에게 미트라를 하사했다. 이 사례는 훗날, 특히 궁정 및 군대 성직자 [1319] 중에서 공로가 있는 다른 사제들에게도 미트라를 수여하는 선례가 되었다. 황실 영성사들은 19세기에도 성직자회의 위원으로서 교회 행정에 큰 영향력을 행사했다. 이는 무엇보다도 N. V. 무조프스키(1822–1848)와 V. B. 바자노프(1853–1883), 그리고 마지막 황제와 그의 배우자의 영적 지도자였던 A. P. 바실리예프(1910–1917)에게 해당된다 [1320] .

c) 해외의 정교회 성직자들—대사관, 외교 사절단, 일부 영사관 및 러시아 국경 밖에서 거주하던 왕실 구성원들의 궁정 소속—은 외무부의 관할에 속했으며, 교회적 측면에서는 1867년부터 상트페테르부르크 대주교의 관할을 받았다. 그들의 임명과 해임은 외무부 장관과의 합의에 따라 성직자회의(Svyateishim Sinodom)에서 이루어졌으며, 1867년, 1875년 및 1910년 정원에 따라 해외 성직자들의 급여는 외무부 장관의 관할 하에 있었다. 19세기 해외의 러시아 교회 수는 급속히 증가했다. 1911년 기준으로 서유럽에는 22개의 대사관 교회, 30개의 휴양지 교회, 황실 일원의 묘소가 있는 곳에 세워진 8개의 예배당, 베를린에 있는 7개의 성 블라디미르 형제회 교회, 그리고 12개의 사설 예배당이 있었다. 1907년부터 상트페테르부르크 대주교 관할 하에 해외 교회 업무를 전담하는 특별 대리구가 존재했으나, 아테네와 콘스탄티노플에 위치한 성당들은 현지 관할권에 속해 있었다 [1321] .

서유럽 최초의 러시아 해외 교회는 스톡홀름의 러시아 무역소 리스가르덴에 설립되었으며, 1617년과 1661년 조약에 따라 러시아 상인들을 위해 마련되었으나, 실제 교회 건물은 1765년에야 지어졌다.[1322] 바르샤바에는 1674년부터 키예프 대주교가 관할하던 대사관 교회가 존재했다.[1323] . 1716년에는 런던에 대사관 교회가 문을 열었다. 그곳에서 사목한 사제들 중에서는 특히 프로토이레아 예. 이. 포포프(1842–1875)를 꼽을 수 있는데, 그는 성공회가 정교회를 이해하는 데 크게 기여했다 [1324] .

베를린의 첫 번째 정교회는 1718년에 설립되었다. 19세기 독일에는 이미 휴양지를 비롯해 묘지 및 사설 예배당 등 많은 교회가 존재했다. 그곳에서 사역하던 사제들 중 일부는 독일 개신교도들 사이에서 정교에 대한 지식을 전파하기 위해 노력했다. 그 중에는 비스바덴과 슈투트가르트에서 활동한 프로토이레르 이. 이. 바자로프(1844–1895), 베를린의 프로토이레르 이. 프. 세레딘스키(1859–1886), 그리고 물론 베를린의 프로토이레르 아. 프. 말체프(1886–1914)가 있었는데, 그는 가장 중요한 전례 서적을 독일어로 번역하고 많은 정교회를 설립했다. 1890년에 그는 자선 단체이자 성 블라디미르 형제회를 설립하고, 테겔(베를린 교외. – 편집자 주)에 알렉산드로프스코예 포드보리예(Alexanderheim)를 개설했으며, 이곳에 러시아 묘지와 그에 속한 교회를 조성했는데, 이 교회는 1908년에 봉헌되었다. 1913–1914년 동안 그는 잡지 『교회 진실』(Церковная правда)을 발행했는데, 여기에는 해외 정교회 역사와 러시아 교회 개혁 문제에 관한 기사들이 실렸다 [1325] . 오스트리아-헝가리 제국 내에도 많은 교회가 세워졌다. 1762년부터 비엔나 주재 러시아 대사관 내 교회에는 상주 사제가 부임했다. 프로토이레야 M. I. 라예프스키(1845–1884)의 주도로, 오버프로쿠로르 K. P. 포베도노스체프의 지원을 받아 이곳에 국비로 큰 교회가 건립되었으며, 1899년에 봉헌되었다. 카를스바드, 마리엔바드, 프란첸스바드, 프라하에 성당이 문을 열었다 [1326] .

1720년부터 파리 주재 대사관 내 교회가 존재했다. 그곳의 사제 이. V. 바실리예프(1845–1866)는 1861년에 대형 성당을 건립하는 데 성공했으며, 이곳에서 드리는 예배는 많은 외국인 방문객을 끌어모았다 [1327] .

러시아 해외 성직자들은 이전까지 러시아에서 매우 막연한 개념으로만 여겨졌던 다른 교파들에 대한 이해를 높이는 데 크게 기여함으로써 러시아 신학에 큰 공헌을 했다. 19세기 전반부터 많은 신학 아카데미 졸업생들은 주로 독일에서 다양한 철학적 사조를 접할 기회를 얻기 위해 해외에서 자리를 얻고자 했다. 그들은 다른 교파의 성직자들과 관계를 맺으며, 그들에게 정교회 교리의 기본 개념, 특히 예식을 소개했다. 그들은 서구에서 지배적이었던 정교회에 대한 완전한 무지가 점차 더 정확한 이해로 바뀌는 데 크게 기여했다. 1918년 수많은 러시아 이민자들이 등장한 이후에야 비로소 정교회 사제들과 신학자들은 정교회에 대해 깊이 뿌리내린 편견과 오해를 단계적으로 해소할 수 있었는데, 이러한 편견과 오해는 특히 권위 있는 대학 신학자들이 고집스럽게 고수하고 있던 것이었다. A. 폰 가르나크 [1328] 를 떠올려 보자. 그러나 19세기 해외 러시아 성직자들에 의해 이미 사전 작업이 이루어져 있었다.[1329]

S. K. 사비닌 수석사제 (1789–1863), 코펜하겐(1823–1837)과 바이마르(1837–1863)의 사제로서, 필라레트 대주교의 의뢰를 받아 개신교 문헌을 바탕으로 『성경 구약 사전』[1330] 을 편찬하였다. 프로토이레르 T. F. 세레딘스키(1822–1897) 신부는 나폴리(1846–1859)와 베를린(1859–1886)의 대사관 교회 사제로 재직하며 가톨릭 신학을 연구했고, 러시아 잡지에 가톨릭과 개신교에 관한 많은 논문을 발표했다 [1331] . 프로토이예레이 이. 이. 바자로프(1819–1895)는 독일인들에게 정교회와 그 예배를 처음으로 소개한 인물 중 한 명이었다 [1332] . 프로토이레르 M. I. 라예프스키(1811–1884)는 스톡홀름(1834–1844)과 빈(1845–1884)에서 사제로 활동했으며, 전 슬라브 민족 통합 사상의 지지자로서 오스트리아의 슬라브인들, 특히 체코인들과 긴밀한 유대를 맺었다. 그는 1867년 모스크바에서 열린 슬라브 회의의 창시자 중 한 명이었으며, 상트페테르부르크의 슬라브 자선 협회의 적극적인 협력자였습니다. 그는 그리스어 원본을 바탕으로 독일어로 『예우콜로기온』, 『기도서』, 그리고 안드레이 크리트스키의 『카논』[1333] 을 번역했다. 해외 성직자 단체인 ‘ ’의 일원 중에서 프로토프레스비터 이. 랴니셰프(1826–1910)가 배출되었다. 비스바덴(1851–1856)에서 사제로 사역한 후, 베를린(1858)과 다시 비스바덴(1858–1866)에서 사제로 사역한 후, 그는 상트페테르부르크 신학 아카데미의 학장(1866–1883)이자 윤리 신학 교수가 되어 이 분야에서 많은 저서를 집필했다. 1883년부터 1910년까지 야니셰프는 차르 가문의 영적 지도자이자 궁정 성직단의 프로토프레스비터, 그리고 성직자 회의([1334] )의 위원으로 활동했다.

해외 성직자들 중에서 명예로운 위치를 차지하는 이는 프로토이레르 A. P. 말체프이다. 베를린에서 사역하던 시절(1886–1914), 그는 독일 신학자들과 긴밀한 유대를 유지했다. 그의 가장 큰 공로는 정교회 예배 문헌의 거의 전부를 독일어로 번역한 것이다. 그는 이 방대한 분량의 책들에 전례학에 관한 심도 있는 논문을 담은 서문을 첨부했으며, 자신의 번역본이 러시아 교회 음악에 맞춰 노래될 수 있도록 노력했다 [1335] .

프랑스에 주재했던 러시아 사제들 중에서는 상트페테르부르크 신학 아카데미의 전 철학 교수이자, 이후 파리 주재 대사관 교회 사제(1835–1848)를 역임한 D. S. 베르신스키(1790–1858)를 꼽을 수 있다. 그는 교회 교부들의 저서와 독일 철학자들의 저작을 러시아어로 번역했다. 그 덕분에 러시아 신학자들은 프랑스 가톨릭 내부의 다양한 사조들을 처음으로 접하게 되었다 [1336] . 프랑스에서 정교회에 대한 지식을 널리 알리는 데는 프로토이레르 이. V. 바실리예프(1827–1892)가 기여했다. 그의 영향으로 아바트 게테(Guettee)(1816–1892)가 정교회로 개종했으며, 두 사람은 함께 잡지 “L’Union chretienne”을 발행했다. 바실리예프는 에큐메니컬 활동의 일환으로 구가톨릭 신자들을 끌어들이며, 그들을 정교회와 통합하고자 했다 [1337] . 영국에서 정교회를 알리는 데 크게 기여한 인물로는 상트페테르부르크 아카데미의 석사이자 성가대 지휘자인 N. V. 오를로프가 있는데, 그는 영국 신학 잡지에 기고하고 일부 예배 서적을 번역했다. 브뤼셀 주재 대사관 성당의 사제 N. D. 벨로로소프(1863–1873)는 러시아에서 성공회 역사에 관한 저작들을 출판했다 [1338] . 독일의 구가톨릭교도들과 관계를 맺은 이. 랴니셰프는 1870~1880년대에 그들을 정교회와 화해시키는 데 주도적인 역할을 했다.

해외 성직자들 중에서 특히 미국(United States of America)에서 사역한 사제들이 특별한 위치를 차지했다. 1917년 이전 서유럽에서 교회의 단골 신자들은 거의 항상 대사관 직원들이었고, 대부분은 일시적으로 해외에 체류 중이었지만, 미국에는 러시아 및 기타 슬라브 국가에서 이주해 온 사람들이 많이 거주하고 있었으며, 이들은 잘 조직된 공동체를 이루고 있었다. 이곳에는 성직자회의(성직자회의)에 소속된 별도의 교구가 설립되었다. 이 주제는 별도로 다룰 예정이다 [1339] .

제5장. 종교 교육

§ 19. 1808–1814년 학교 개혁 이전의 신학 교육

가) 17세기 모스크바 국가에서 성직자들의 교육 수준은 전혀 만족스럽지 못했으나, 본당 성직자를 양성하기 위한 신학 교육 기관의 필요성에 대한 아이디어 자체는 고위 성직자들 사이에서 폭넓은 지지를 받았다. 1667년 지역 공의회는 성직자들의 무지함을 공식적으로 인정했으나, 이러한 상황을 개선하기 위한 단호한 조치는 취해지지 않았다. 17세기 동안 모스크바에서 때때로 생겨났던 소수의 수도원 학교들은 훈련된 교사가 부족하여 지속 가능하지 못했고, 금세 문을 닫고 말았다. 학생들 자체도 명백히 부족했다 [1340] . 모스크바 사회에는 종교적 형식주의가 만연했는데, 이로 인해 의식의 순수성을 유지하는 것만으로도 충분하다고 여겨졌으며, 정통 신앙의 진실성은 자명하다고 간주되었다. 여기서 비롯된 것은 “학문”에 대한 불신이었는데, 사람들은 그것이 이단으로만 이어질까 두려워했다. 17세기 80년대에 들어서야 비로소 ‘헬레노-슬라브 학교’ 또는 ‘아카데미’라는 이름을 가진 학교가 설립되었다 [1341] .

교구 학교가 없는 상황에서 모스크바에 유일하게 존재하던 이 교육 기관은 당연히 성직자 교육에 대한 수요를 충족시킬 수 없었다. 이는 특히 최근의 두 총대주교인 요아킴과 아드리안이 신념상 보수주의자였기 때문에, 교육의 열렬한 지지자였던 표트르 1세가 아드리안 총대주교에게 학교 사업의 큰 중요성을 거듭 지적했음에도 불구하고 학교에 필요한 관심을 기울이지 않았다는 점에서 더욱 어려운 상황이었다 [1342] .

새로운 세대의 성직자들은 거의 전적으로 성직자들의 아들들로 구성되어 있었기 때문에, 교양 있는 성직자 계층을 양성하겠다는 목표를 세웠다면 무엇보다도 그들의 아들들을 위한 학교를 먼저 고려했어야 했다. 원칙적으로 성직자가 될 기회는 모든 계층의 사람들에게 열려 있었다. 그러나 교회 공동체가 성직자를 선출하는 통상적인 관행으로 인해, 공석을 채울 후보자는 거의 항상 성직자의 아들들이었다. 그들은 이미 부모의 집에서 미래의 사역을 준비했는데, 그곳에서 읽고 쓰는 법을 배우고 예배 의식을 익혔다. 사제와 집사 직위에 임명될 후보자들을 시험해야 했던 주교들과 그 대리인들의 평가에 비추어 볼 때, 이러한 가정 교육의 결과는 당연히 극히 미흡했다. 그러나 더 잘 준비된 후보자가 없었기 때문에, 교육이 미흡한 자들까지 안수해야만 했다.[1343]

표트르 1세는 학교 설립을 목표로 한 수많은 칙령을 반포했다 [1344] . 예를 들어, 1714년 2월 28일자 칙령은 모든 신분의 “사람들”을 대상으로 읽기, 쓰기, 산수를 가르치기 위해 “산수 학교”를 설립할 것을 규정했다. 따라서 차르의 칙령에 따라, 이 새로운 세속 학교에는 성직자의 아들들과 서기들의 아들들도 다닐 수 있게 되었다 [1345] . 그러나 이 칙령이 반포되기 전부터 이미 모든 신분의 아이들, 특히 미래의 성직자들을 위한 학교의 필요성을 확신하던 주교들이 있었다. 체르니히프 주교 요한 막시모비치(1697–1712)는 1700년에 성직자들을 위해 슬라브-라틴어 학교를 설립했다. 로스토프 대주교 디미트리 투프탈로(1702–1709)도 같은 조치를 취했다. 토볼스크에서는 1703~1704년경 시베리아 대주교 필로페이 레쉬친스키(1702–1712, 1715–1728)에 의해 슬라브-러시아어 학교가 설립되었다. 스몰렌스크 대주교 도로페이 코로트코프는 1715년에 슬라브-라틴 학교를 설립했다. 앞서 언급된 모든 주교들은 마로시아 출신이며 키예프 신학교 졸업생들이었다. 이미 미트로폴리트 페트르 모길라(1633–1646) 시대부터 키예프와 키예프 교구에서는 성직자 교육을 위해 많은 노력이 기울여졌으며, 이곳의 성직자 수준은 모스크바 루스보다 훨씬 높았다. 대러시아 주교들 중 학교 설립에 관심을 보인 유일한 인물은 노브고로드 대주교 요브(1697–1716)였는데, 그는 노브고로드에 슬라브-그리스 학교를 설립했고, 관구 내에는 10개 이상의 학교를 추가로 설립했다. 이 모든 학교에서 교육은 어떠한 확고한 계획도 없이 진행되었다 [1346] .

러시아에 신학교를 설립하기 위한 토대는 오로지 ‘신학 규정’을 통해 마련되었는데, 이 규정에는 테오판 프로코포비치의 견해뿐만 아니라 부분적으로는 표트르 1세 본인의 견해도 반영되어 있었다. 교육 관련 사항은 “규정”의 제2부, “주교 업무” 절과 “학교 건물 및 그곳의 교사, 학생, 설교자” 절에서 다루어지고 있다.

“주교 업무” 항목에서 “영적 규정”은 교구 학교 설립에 관한 지침을 제시한다. 여기 제9항에는 다음과 같이 명시되어 있다. “교회를 바로잡는 데 매우 유익한 것은, 모든 주교가 자신의 집이나 집 근처에 사제 자녀나 사제직을 희망하는 다른 아이들을 위한 학교를 두는 것이다”[1347] . 이처럼 사제 양성을 위해 성직 계급뿐만 아니라 모든 계급의 청년들이 다닐 수 있는 학교를 설립할 것을 권장했다. 아래에서는 교회 당국이 미래의 성직자 양성을 목적으로 했던 학교들을 점차 계급별 교육 기관으로 변모시키고, 다른 계급의 구성원들의 접근을 차단한 과정에 대해 더 자세히 다루게 될 것이다. 『영적 규정』에는 18세기에 흔히 “주교 학교”라고 불리던 이 학교들의 조직과 교육 과정에 관한 어떠한 지침도 없다. 단지 과정을 성공적으로 마친 청년들은 사제로 서품되어야 한다고만 명시되어 있다; “그중에서 수도 생활을 선택한 자는 아르히만드리트나 이구멘으로 서품되어야 한다.” “만약 주교가 해당 학교에서 교육을 받지 않은 사람을, 교육을 받은 사람을 제치고 정당한 사유 없이 사제나 수도자로 서품할 경우, ‘영적 위원회’에서 정한 처벌을 받게 된다” (§ 10). 주교에게는 적절한 심사를 거친 후 부적격한 학생을 학교에서 제적할 권리가 주어졌다 (§ 9). “그러나 학생들의 부모들이 교사 비용과 책 구입비, 그리고 집에서 멀리 떨어진 곳에서 공부하는 아들들의 생계비로 인해 큰 비용을 부담해야 한다는 불만이 생기지 않도록, 학생들은 주교가 마련한 식사와 교재를 통해 무료로 교육받아야 한다. 그리고 이것이 실현될 수 있도록 다음과 같은 방안이 있다. 교구 내 가장 저명한 수도원들로부터 모든 곡물의 20분의 1을, 또한 그곳에 위치한 교회 소유 토지에서 모든 곡물의 30분의 1을 징수하는 것이다” (§ 11). “그리고 교사 한 명 또는 여러 명에 대해서는 주교가 주교 관저의 금고에서 식비와 급여를 지급하되, 이는 영성 위원회가 지역 사정에 따라 결정할 것” (§ 13). 이러한 규정들을 “학교 건물” 장과 비교해 보면, 가장 기초적인 일반 교육을 제공하는 초등학교를 염두에 둔 것임이 분명하다. 신학교의 조직과 운영이 주교들에게 위임되었기 때문에, 현장에서는 상당 부분 해당 교구의 주교의 식견과 능력, 그리고 이러한 문제에 대한 그의 관심도에 따라 좌우되었다.

테오판 프로코포비치는 “학교 건물”이라는 장 앞에, 국가와 교회에 대한 학교와 교육의 이점에 관한 고상한 논의를 담은 장문의 서문을 붙였다. “많은 이들이 교육 자체가 이단의 원인이 된다고 잘못 말하고 있다… 사실 선하고 탄탄한 가르침은 조국과 교회 모두에 뿌리와 기초와 같이 온갖 유익을 준다. 그러나 가르침이 선하고 탄탄하도록 이를 철저히 지켜봐야 한다.” 사실 “환상적인 가르침”도 있었는데, 테오판이 여기서 의미하는 바는 가톨릭 스콜라 철학의 카우지스틱과, 부분적으로는 추상적인 철학적 사색을 가리킨다. 테오판은 이에 대조하여 실용적인 이득을 목적으로 하는 “직접적인 가르침”을 제시한다. 이러한 서론에 이어 그는 아카데미, 즉 일반 교육과 더불어 미래의 신학교 교사들에게 필요한 전문적인 신학 교육도 함께 제공해야 하는 교육 기관에서의 교수 활동을 구축해야 할 22가지 규칙을 제시한다. 이 규칙들은 고등 신학 학교, 즉 아카데미뿐만 아니라, 훗날 신학교라는 명칭을 얻게 된 중등 신학교에도 적용되었다.

테오판의 견해에 따르면, 이러한 학교는 점진적으로 개설되어야 한다. “처음부터 많은 교사가 필요하지는 않으며, 첫해에는 문법, 즉 라틴어나 그리스어, 혹은 두 언어를 올바르게 가르칠 수 있는 한 명 또는 두 명의 교사면 충분하다”(규칙 1). 학급 수가 늘어남에 따라 “더 많은 수의 교사들이 배치될 것”이며, 이들은 해당 분야의 전문 교육을 이수해야 한다. 교육 기관의 수장에는 총장과 교감이 있다. 총장의 권한은 막강하다: “만약 교사 중 누군가가 아카데미 규정을 위반하거나 총장의 지시에 완강히 불복종할 경우, 총장은 이를 신학 위원회에 보고하며, 조사 결과에 따라 해당 교사는 해임되거나 처벌을 받게 될 것이다” (규칙 2, 3, 11 및 12). 규칙 13은 교원들을 감독하기 위해 “학내 모든 일이 제대로 이루어지고 있는지 감시할 감사관을 임명할 수 있다”고 명시하고 있다. 수업 시작 시 교사는 학생들이 학습을 통해 어떤 이점을 얻을 수 있는지 설명해야 하며, “학생들이 배우려는 의욕을 더 갖게 하기 위함”이다. 학생들에게 교육이 각자에게 어떤 이점을 줄 수 있는지 이해시키는 것이 매우 중요했다. 당시 젊은 세대는 어떤 수단을 써서라도 공부를 피하려 했으며, 부모들도 이를 지지했다. 초기뿐만 아니라 18세기 내내 학교와 신학교에서 학생들이 도망치는 일이 드물지 않았다.

테오판이 작성한 교육 과정은 전반적으로 17세기 말부터 18세기 초까지의 키예프 신학 아카데미 교육 과정을 본보기로 삼았다. 이상하게도 테오판은 고학년을 위한 교육 과정부터 시작한다. “신학에서는 본래 우리 신앙의 주요 교리와 하나님의 율법을 철저히 가르치도록 명해야 한다. 신학 교사는 성경을 읽고, 성경의 진리와 의미를 올바르고 정확하게 파악하는 방법을 배워야 하며, 모든 교리를 성경의 증거로 확고히 해야 한다.” 또한 그는 “교리들에 대해 부지런히 저술한” 교회 교부들의 저작을 활용해야 한다. 교리들을 설명하는 데 있어 “보편 공의회와 지역 공의회의 행적과 논의는 매우 유용하다”고 테오판은 덧붙인다. 한편, “최신 이단 교사들”(여기에는 개신교도와 가톨릭 신자 모두를 포함하는 것으로 보인다)의 신학 저술에 관해서는, “신학 교사는… 그들로부터 배우거나 그들의 허황된 이야기를 믿어서는 안 되며, 오직 그들이 성경과 고대 교사들의 논증에서 인용하는 지침만을 받아들여야 한다” (규칙 7).

일반 교육 과정에는 다음과 같은 과목(“수업”)이 포함된다: 1) 문법과 지리, 역사, 2) 산술과 기하학, 3) 논리와 변증법, 4) 수사학(“시 작법과 함께 또는 별도로”), 5) 물리학과 “간략한 형이상학”, 6) 정치학(“푸펜도르프의 간략한 정치학, 필요하다 판단될 경우, 그리고 이는 변증법에 추가될 수 있다”) 그리고 마지막으로, 7) 신학. “처음 여섯 과목은 – 테오판의 논리에 따르면 – 1년씩 배워야 하며, 신학은 2년이 걸린다.” 이처럼 교육 계획은 8년, 더 정확히 말해 8학년을 기준으로 책정되었다. 하지만 당시의 교육 방법을 고려하면, 학생들이 정해진 8년 안에 교육 과정을 마칠 수 있을지는 전적으로 그들의 성실함과 능력에 달려 있었음이 분명해진다. 테오판은 또한 “교사가 있다면” 라틴어와 그리스어 교육도 권장한다. 학교에는 교사와 학생 모두를 위한 도서관을 마련해야 한다(규칙 8).

특히 중요한 것은 규칙 14로, 이를 통해 표트르 1세와 테오판이 계획을 수립할 때 계급을 초월한 학교를 염두에 두었음이 드러난다. 여기에는 다음과 같이 기록되어 있다. “모든 프로토포프와 부유한 자, 그리고 다른 성직자들은 자녀들을 아카데미로 보내야 한다. 도시의 최고 관리들에게도 이를 강력히 지시해야 하며, 귀족들에 대해서는 차르 폐하의 뜻에 따를 것”이라고 명시되어 있다. 또한 “아카데미의 위치는 도시가 아니라 외곽의 쾌적한(즉, 경치가 아름다운. – I. S.)인, 사람들의 소란이나 잦은 소동이 없는, 보통 학업을 방해하고 성실한 학습을 저해하는 요소가 없는” 곳이어야 한다(규칙 19). 테오판은 아카데미의 내부 조직에 대해 매우 상세히 언급하고 있다(규칙 22 및 26개 지침). 가능하면 도시 외곽에 “수도원을 본떠” 건물을 지어야 하며, 그 안에는 교실과 더불어 교사와 학생들을 위한 주거 공간도 마련되어야 한다. 학생들은 연령별로 배정되어야 한다. 한 방에는 최대 10명의 학생이 거주할 수 있다. 침대는 접이식이어야 하며, 낮에는 휴식을 위해 사용할 수 없도록 해야 한다. 18세기에는 많은 신학교에서 이 규정이 실제로 이행되었는데, 이는 주로 공간 부족으로 인해 침실이 낮 시간에 수업실로 자주 사용되었기 때문이다. 각 방에는 신학생들의 행동을 감독할 책임이 있는 별도의 감독관, 즉 프리펙트가 배치되어야 한다. 교정 수단으로서 그는 저학년에게는 회초리를, 중·고학년에게는 훈계와 위협을 사용할 수 있다. 중대한 위법 행위는 모든 이에게 “최고 권위”를 가진 학장에게 보고해야 하지만, 학장은 극단적인 경우에만 불순종하거나 게으른 학생을 퇴학시킬 수 있다. 신학생은 어떠한 상황에서도 학교를 떠나서는 안 되며, 첫 3년 동안은 아예 어디로도 갈 수 없는데, 즉 방학 때조차 집으로 돌아갈 수 없다. 상급 학년에 이르러 행실이 좋고 학업 성적이 우수할 경우, 가족을 만나기 위한 짧은 휴가가 허용된다. 학생을 찾아오는 가족의 방문은 허용되었다. 의심할 여지 없이 학교의 명성을 공고히 하기 위해 테오판은 이러한 방문객들에게 마땅한 음식과 음료를 대접할 것을 권고한다. 입학 가능한 학생의 연령은 10세 이상 15세 이하로 제한되며, “그보다 나이가 많은 경우, 그 소년이 부모의 집에서도 엄격하고 올바른 지도 아래에서 자랐음을 증언하는 정직한 사람들의 청원이 있을 때에만” 허용된다.

아마도 테오판은 자신의 엄격한 교육 체계가 어느 정도 완화될 필요가 있다는 점을 잘 알고 있었던 것 같다. 그래서 그는 “건강에 유익하고 지루함을 떨쳐주는” 활동을 권장한다. “매일 두 시간을 신학생들의 산책 시간으로 정하고… 그리고 산책은 건전하고 신체 활동을 동반하는 놀이와 함께 이루어져야 한다… 이러한 놀이는 즐거움을 주면서 동시에 유익한 교훈을 전달한다. 예를 들어, 정형화된 배를 이용한 수영, 기하학적 치수, 정형화된 요새의 구조 등이 있다.” 상트페테르부르크에서는 학생들에게 수도의 명소, 예를 들어 교외에 위치한 차르의 궁전들을 보여줄 수 있다. “식사 시간에는 군사 이야기나 교회 이야기 등을 읽어 주어야 한다… 학문에서 두각을 나타낸 인물들, 교회의 위대한 스승들, 그리고 고대와 현대의 철학자, 천문학자, 웅변가, 역사가 등에 관한 이야기 말이다.” 성적이 우수한 학생들은 상을 받아야 한다. 큰 명절에는 신학생들이 “악기 소리에 맞춰 즐겁게 시간을 보내게 될 것이며, 이는 어렵지 않다. 왜냐하면 우선 악기 연주자를 고용하기만 하면 되고, 그로부터 배운 열의 있는 신학생들이 다른 이들에게도 가르쳐 줄 것이기 때문이다”. 아카데미에는 교회와 병원이 마련되어야 마땅하다.

완전한 성숙에 이른(“완전한 이성을 갖춘”) 모든 신학생은 황제에게 충성을 맹세한다. 과정을 수료한 자들에 대해 학장은 “먼저 영성 위원회(즉, 성스러운 시노드. – I. S.)에 보고하고, 위원회가 그들을 황제 폐하께 추천할 때까지” 신학교에서 퇴소시키지 않는다. 교구 내에서 신학교 졸업생들은 교육을 받지 못한 자들보다 우선권을 가져야 한다. 이 장의 결론에서 테오판은 자신의 “교육 기관” 설립 계획이 예비적인 성격을 띠고 있음을 언급한다: “앞으로도 더 많은 아이디어를 생각해 낼 수 있을 것이며, 해외의 우수한 신학교들로부터 정보를 수집할 수도 있을 것이다.”

18세기 내내 19세기에 이르기까지, 심지어 1808–1814년의 학교 개혁 이후에도 “영적 규정”은 성스러운 시노드와 주교들에게 영적 교육 체계 에 대한 견해의 기초가 되었다. 이것이 바로 이곳에서 영적 학교 설립에 관한 이 첫 번째 문서의 내용이 그토록 상세히 기술된 이유이다.

b) “신학 규정”의 조항을 바탕으로, 주교들은 각자의 교구에서 신학교를 조직하기 시작했다. 1725년까지 다음과 같은 교육 기관들이 설립되었다. 한때 노브고로드에서 학교 설립을 위해 요브 대주교를 도왔던 테오도시 야노프스키는 1721년 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 수도원 부근에 신학교를 설립했다. 같은 해 테오판 프로코포비치도 수도에 자신의 신학교를 열었다 [1348] . 같은 해인 1721년에 피티림 주교는 니즈니 노브고로드에 신학교를 설립했다. 이듬해에는 트베리와 벨고로드에 학교가 생겼고, 1723년에는 카잔, 콜롬나, 비얏카, 수즈달, 홀모고르에 학교가 설립되었으며, 1724년에는 랴잔과 볼로그다에 설립되었다. 이미 1721년에 성스러운 시노드 산하에 중앙 기구인 ‘학교 관리국’이 설립되었는데, 이는 성스러운 시노드의 고문인 아르히만드리트 가브리엘 부진스키의 지도 하에 운영되었다. 시노드의 제안을 받아들여 표트르 1세는 1721년 11월 19일, 성직자의 자녀들이 산수 학교가 아닌 교구 학교에서 공부하도록 명령했다. 성시노드의 칙령 형태로 발표된 이 명령은 신학교를 오로지 성직자 계층의 자녀만을 위한 교육 기관으로 전환하는 과정의 첫걸음이 되었다. 1722년 5월 31일, 성시노드는 “성직 규정”의 부록으로 교구 학교에 대한 특별 규정을 반포했다. 이 규정에서는 적합한 교사가 부족한 상황에서, 사제 서품을 준비하는 성직자들의 자녀를 가르칠 때 방금 발간된 초등학교 교과서를 사용할 것을 권고했다. 이 독본의 저자는 바로 테오판 프로코포비치 자신이었다. 교사 부족 문제는, 나중에 다시 언급하겠지만, 이후에도 계속해서 문제가 되었다.

그 후, 교구 학교 학생들을 병역에 징집하는 것을 금지하고, 젊은 수도사와 수련생들을 학교로 파견하는 내용의 결의안이 이어졌다. 마지막 조치는 별다른 성과를 거두지 못했는데, 수도원들이 온갖 핑계를 대며 이 조치의 이행을 회피했고, 학교로 파견된 수련생들은 대부분 도망쳐 자신의 수도원으로 돌아갔기 때문이다. 게다가 수도원에 부과된 수확량의 20분의 1을 학교 운영비로 납부해야 하는 의무는 너무나 불규칙하게 이행되어, 성직자 회의는 이를 상기시키는 칙령을 발표할 수밖에 없었다. 아들을 학교에 보내라는 규정을 이행하지 않은 성직자들에게는 처벌이 내려질 위기에 처해 있었다. 그러나 교구에서 취학 연령에 도달한 성직자들의 아들에 대한 점검을 시작하자, 부모들이 온갖 방법을 동원해 이를 회피하려 했다는 사실이 드러났다. 가장 심각한 문제는 학교 운영 자금이었다. 이 문제에 대한 성공 여부는 전적으로 교구 주교들의 적극성에 달려 있었다 [1349] . 특히 리틀러시아 출신 주교들이 학교 문제에 가장 많은 관심을 기울였다.

표트르 1세가 사망한 후 학교의 상황은 더욱 악화되었다 [1350] . 1727년 성시노드가 최고비밀회의에 제출한 보고서에서는 학교의 실태가 매우 암울한 모습으로 묘사되어 있다. 1721~1727년 동안 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 수도원에 있는 신학교에는 총 118명의 학생이 다녔으며, 이 중 42명은 학업 성적이 저조하고 학습 의지가 부족하여 중도 탈락했다. 모스크바의 슬라브-그리스-라틴 아카데미에는 362명이, 모스크바의 러시아 초등학교에는 108명이 재학 중이었다. 미트로폴리트 이오브가 각별히 신경 썼던 노브고로드의 교구 학교들은 1706년부터 1726년까지 1,007명에 달하는 상당히 많은 수의 학생을 보유하고 있었다. 1727년 당시 그 교구에는 14개의 학교가 있었으며, 이곳에서는 ‘ ’를 통해 읽기와 쓰기를 가르쳤다. “슬라브 학문”과 성가를 배우던 로스토프의 두 학교에는 1727년 당시 200명의 학생이 재학 중이었다. 이곳에서는 흉년으로 인해 교사들과 학생들이 굶주리고 있었으며, 남은 곡물은 모스크바의 카메르-콘토르와 장군부(генералитет)로 보내야만 했다. 크루티츠카 교구에는 수도원이 없어, 다시 말해 곡물 기부금의 원천이 없었기 때문에 학교가 아예 없었다. 이곳의 젊은이들은 노브고로드와 모스크바로 보내져 교육을 받았다. 카자니에 있는 교구 학교는 매우 상세한 보고서를 제출했다. 그 밖에도 1726년 당시 이곳에 등록된 52명의 학생 중 14명이 “도주 중”이었다는 사실도 보고되었다. 같은 해 1726년에 실베스트르 홀름스키 대주교는 카잔 신학교에 70명의 학생을 추가로 모집하고, 이를 위해 석조 건물을 지을 수 있었다. 니즈니 노브고로드에는 헬레니즘-그리스 학교, 슬라브-러시아 학교, 그리고 “알파벳 교본”을 가르치는 초등학교 등 3개의 학교가 있었으며, 총 295명의 학생이 재학 중이었다. 1722년에 설립된 랴잔의 학교는 적합한 교사가 없어 명목상으로만 존재했을 뿐이었으며, 그로 인해 있던 3명의 학생은 노브고로드로 보내졌다. 랴잔 학교는 1726년이 되어서야 가브리엘 부진스키 주교에 의해 개교되었으며, 당시 등록된 학생 수는 269명이었다. 우크라이나 교구들의 상황은 훨씬 더 나았다. 1700년부터 1726년까지 키예프 아카데미에는 654명, 체르니히우 학교에는 257명의 학생이 재학했다. 벨고로드 교구의 8개 학교에는 420명의 학생이 재학 중이었다. 나머지 학교들의 상황은 훨씬 덜 양호했다. 전체적으로 보면, 성시노드의 보고서에 따르면 21개 교구에 45개의 학교가 있었다 [1351] .

안나 이오안노브나 황후 치세에는 신학교에 각별한 관심이 기울여졌다. 1730년에는 성스러운 시노드가 “신학교 규정”에 따라 학교를 설립하도록 지시하는 칙령이 반포되었다. 1731년의 또 다른 칙령에서는 모든 교구 중심지와 기타 도시에 학교를 개설하는 내용이 다루어졌다. 바로 그때 이 교육 기관들은 ‘신학교’라는 명칭을 얻게 되었다. 1738년 황후는 시노드에 주둔군 장병 자녀들을 위한 학교 정원을 본떠 신학교(즉, 초등학교를 의미하며 신학교가 아님)를 위한 예산을 편성하도록 명령했다. 그러나 성스러운 시노드가 제출한 예산안은 승인되지 않았다. 1740년, 성직자 회의는 “신학 규정”과 러시아 황제들의 칙령에 명시된 바와 같이, 교육 기관과 학교의 수를 늘리고, 충분한 운영 자금을 지원하며, 유능하고 자격을 갖춘 교사들을 확보하라는 황후 의 칙령을 받았다. 동시에 성직자들이 자신의 아들들을 신학교와 학교에 보내도록 의무화하는 칙령이 반포되었다 [1352] . 1737년에는 신학교의 교육 과정에 “영적 규정”을 준수하라는 지시가 이어졌다. 안나 이오안노브나 치세에는 라틴어뿐만 아니라 러시아어로도 수업을 진행해야 한다는 요구도 제기되었다. 그러나 하르키우 콜레지움에서는 이미 1730년대에 일부 과목의 수업이 이러한 원칙에 따라 진행되고 있었다 [1353] . 1740년 초에는 17개의 신학교, 2개의 아카데미(키예프와 모스크바에 위치), 그리고 다수의 초등학교급 신학교가 존재했다. 그러나 이들 기관의 재정 상황은 여전히 어려웠으며, 교구 주교들은 새로운 초등학교급 신학교 설립을 서두르지 않았다.

엘리자베타 여제 치세에 신학교의 수가 늘어났다. 그녀의 치세 말기(1760년)에는 26개의 신학교와 20개의 초등학교가 있었다 [1354] . 한편 키예프 교구에는 이 외에도 교구 학교들이 존재했는데, 이곳의 교사들은 디아크(성가대장)들이었으며, 읽기와 쓰기뿐만 아니라 성가대장의 의무에 대한 기초 지식도 가르쳤다. “시골 교구 학교는 18세기 모든 문해자와 전체 성직자들에게 최초의 교육의 장이었으며, 상당수에게는 오랫동안 유일한 교육 기관으로 남아 있었다”[1355] .

1762년, 예카테리나 2세 여제는 교회 재산 위원회에 내린 지시문에서 신학교들을 신랄하게 비판했다. 여기에는 특히 다음과 같은 내용이 언급되어 있다: “…위원회에 명하노니, 이를 하나님의 주요한 일이며 영적 열매를 맺게 하는 첫 번째 수단으로 삼아, ‘영적 규정’에 명시된 바와 같이 각 교구 주교 관저 내에 학교 건물을 설립할 방법을 지극히 성실하게 고심하라”[1356] ; 이어서 이 주제에 관한 일반적인 법령을 마련하여 황후께 서명을 요청하도록 지시되었다. “대학 법령”, 즉 신학교 개혁안을 작성하는 작업은 트베르 주교 가브리엘 페트로프, 프스코프 주교 이노켄티 네차예프, 그리고 수도사 플라톤 레브신으로 구성된 위원회가 맡았다. 이 개혁안은 예카테리나 2세 치하에서 작성된 다른 많은 안건들과 마찬가지로 매우 광범위하게 구상되었다. 모스크바 아카데미는 최고 수준의 교육 과정을 갖춘 신학 대학으로 개편될 예정이었으나, 키예프 아카데미는 기존 형태를 유지하기로 했다. 신학교는 두 가지 범주로 나뉘도록 계획되었는데, 상급 신학교는 상트페테르부르크, 노브고로드, 카잔, 야로슬라블에, 하급 신학교는 그 외 모든 지역에 위치하게 되었으며, 후자는 오로지 미래의 사제 양성을 목적으로 했다. 이러한 신학교 범주의 차이에 따라 교육 과정도 달라졌다. 하급 신학교의 교육 과정은 대체로 테오판 프로코포비치가 당시 『영적 규정』에서 “교육 기관”을 위해 정한 원칙을 따랐다. 고등 신학교에서는 현대 외국어, 기하학, 형이상학(논리학은 하급 신학교 과정에 포함됨) 및 이론 물리학과 같은 과목들이 추가로 가르쳐졌다. 완전히 새로운 과목으로 변증학(논쟁적 신학)과 주해학이 교육 과정에 포함되었다. 또한 각 교구마다 3~4개의 체육관을 설립할 계획이었다. 이 학교들은 수도원에 소속되어 성직자 자녀들이 하급 신학교에 진학할 수 있도록 준비시키고, 다른 계층의 자녀들은 공직에 진출할 수 있도록 준비시켜야 했다. 이곳의 교과목은 읽기, 쓰기, 노래, 산수의 기초, 그리고 라틴어와 그리스어 문법이었다. 교육 수준을 높이고 교사와 학생들의 경제적 처지를 개선하기 위해 모든 학교에 상근 교원 정원을 두기로 계획되었다. 마지막으로, 교구 내에서는 교회 교구의 재원으로 읽기와 쓰기를 가르치는 초등학교를 설립할 계획이었다. 여기서 처음으로 교회 교구 학교라는 개념이 제시되었는데, 이는 훨씬 후인 19세기에 정부가 완전히 다른 상황에서 실현하게 되었다.

같은 시기에 또 다른 프로젝트의 저자는 소러시아의 헤트만 키릴 라주모프스키였는데, 그는 키예프에 4개 학부를 갖춘 대학을 설립할 것을 제안했다. 아카데미는 그 대학의 신학부로서 편입될 예정이었다. 그러나 라주모프스키가 이 계획을 자신의 가문 내에서 헤트만 직위를 세습하도록 하는 제안과 연계시켰기 때문에, 그의 프로젝트는 기각되었다. 아마도 바로 이러한 라주모프스키의 아이디어가 예카테리나 2세로 하여금 (헤트만 직을 대신해 설립된) 소러시아 콜레지아의 총장인 루먀넨체프 백작에게 키예프 신학 아카데미에 특별한 주의를 기울일 것을 지시하게 한 동기가 되었을 것이다. 왜냐하면 “마로시야 교육 기관에서 성직자 직책을 맡을 준비를 하는 신학도들이, 로마 가톨릭교의 해로운 교리에 따르면서 끝없는 출세욕의 씨앗에 물들고 있다”는 이유에서였다. 2년 후인 1766년, 소러시아 귀족들은 새로운 법전 편찬 위원회에 파견된 자신들의 대표들에게 보낸 지시문에서 “라틴 학교”(즉, 키예프 아카데미) 대신 키예프에 대학을 설립할 필요성을 강조했다. 마로시야 콜레지아의 지시문에는 다음과 같이 기록되어 있다. “키예프의 아카데미와 체르니히우 및 페레야슬라블의 체육학교는… 결코 황제 폐하께서 백성의 교화를 위해 제시하고자 하시는 원칙에 근거한 것이 아니다”[1357] .

이 계획들 중 어느 것도 황후에 의해 승인되지는 않았으나, 신학교의 수는 늘어났습니다. 칼루가(1775년), 폴타바(1779년), 아스트라한과 페레야슬라블(1785년), 슬루츠크(1789년), 민스크(1793년)에 신학교가 설립되었습니다. 쇠퇴했던 아스트라한 교구 학교는 개편되었다. 1765년 예카테리나는 신학을 공부하고 신학 아카데미에서 가르칠 준비를 하기 위해 가장 우수한 학생 16명을 해외로 보내도록 지시했다(옥스퍼드 6명, 레이던과 괴팅겐 각 5명). 그러나 귀국 후 그들 대부분은 세속 교육 기관에 임용되었다.

신학교를 고등과 저등으로 구분하려는 아이디어는 어떤 의미에서 상트페테르부르크 대주교 가브리엘 페트로프에 의해 실현되었다. 그의 노력 덕분에 알렉산드로-네프스키 신학교는 상트페테르부르크 중앙 신학교라는 명칭을 얻게 되었다. 이곳에는 교구 학교의 우수 학생들이 배정되어 신학교와 신학 학교에서 가르칠 준비를 해야 했다 [1358] .

예카테리나 2세보다 신학 교육에 더 많은 관심을 기울였던 파벨 1세 황제 치하에서, 1797년 상트페테르부르크 중앙 신학교와 카잔 신학교는 신학 아카데미로 개편되었다. 8개의 새로운 신학교가 개설되었다: 1797년에 카멘체-포돌스키와 트로이체-세르게이예프 라브라의 비판 신학교, 1799년에 볼리니의 오스트로그와 칼루가, 1800년에 페름, 펜자, 오렌부르크에는 1800년에, 그리고 마지막으로 연대 사제 양성을 위한 군사 신학교가 설립되었다. 1798년 10월 31일, 신학교의 임무가 보다 명확하게 정의되었다: “교회에 훌륭한 하나님의 말씀 설교자들을 배출하여, 그들이 별다른 사전 준비 없이도 백성들에게 명확하고, 품위 있게, 설득력 있게, 그리고 유쾌하게 가르칠 수 있도록 하는 것”. 교구 주교들에게는 교육 현황과 교사들의 학문적 자질에 대해 성스러운 시노드에 정기적으로 보고할 의무가 부과되었다. 파벨 1세 치세의 마지막 해에 성직자 회의는 시편 독송자를 양성하기 위해 교구 내에 “러시아 초등학교”를 개설하라는 결정을 내렸다. 이 학교들은 1808~1814년 개혁 과정에서 설립된 신학교의 원형이 되었다.[1359]

이처럼 18세기 말 러시아에는 모스크바, 상트페테르부르크, 키예프, 카잔에 4개의 신학 아카데미와 46개의 신학교, 그 외에도 교구 내 초등학교들이 있었다. 이 마지막 유형의 학교 수는 알렉산드르 1세가 세속 교육 기관을 위한 규정을 공포하면서 특별 칙령을 통해 성직자들에게도 국민 교육 사업에 참여할 것을 촉구한 이후(1805–1806) 증가하였다. 본당 사제들이 교구 당국으로부터 어떠한 물질적 지원도 받지 못한 채, 종종 자신의 집에서 학교를 개설하기 시작했다 [1360] .

c) 점점 늘어나는 신학교를 위한 자금 조달과 적절한 지출은 해당 교구의 주교들이 학교에 대해 갖는 개인적인 태도와 학교의 유용성에 대한 이해에 달려 있었다. “영적 규정”에 따라 학교 설립 및 감독 권한이 교구 주교들과 그 행정 기관에 위임된 이후, 이 요인은 결정적인 요소가 되었다. 만약 18세기 초에 학교의 필요성과 유용성에 대한 이러한 인식이 교회 계층 내에서 충분히 확산되어 있었다면, 아마도 표트르 1세와 테오판 프로코포비치는 “영적 규정”에 교육의 일반적인 유용성과 특히 성직자를 위한 교육의 유용성에 대한 장황한 논의를 담을 필요가 없었을 것이다. 교회 행정의 기초를 마련한 입법 행위로서, “규정”은 무엇보다도 교구 주교들을 위한 지침서로 고안되었다. 앞서 인용한 1727년 보고서에 따르면, “영적 규정”이 공표된 후 초기 몇 년 동안 신학 교육 기관의 조직은 매우 더디게 진행되었다. 가장 적극적인 모습을 보인 것은 소러시아 출신 주교들이었으며, 특히 1701년에 아카데미로 개편된 키예프 콜레지오의 졸업생들이 그러했다. 대러시아인들보다 교육 수준이 높았던 그들은 성직자 교육의 필요성을 훨씬 더 잘 이해하고 있었다. 키예프 아카데미를 졸업한 이들은 전국 교원진의 상당 부분을 차지했으며, 제국을 가로지르는 가장 외진 지역 [1361] 에서도 이 학교 출신 졸업생들을 교사로 만날 수 있었다. 주교들 중에서는 벨고로드 및 하르키우의 에피파니 티호르스키, 이르쿠츠키의 인노켄티 쿨치츠키, 프스코프의 (후에 키예프 대주교가 된) 라파일 자보로프스키, 카잔의 일라리온 로갈레프스키, 트베르의 테오필락트 로파틴스키가 있다. 18세기 후반에는 키예프의 아르세니 모길얀스키와 하르키우, 그 후 키예프에서 활동한 사뮤일 미슬라프스키를 특히 주목해야 하며; 대러시아 주교들 중에서는 무엇보다 모스크바 대주교 플라톤, 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교 가브리엘 페트로프, 그리고 니즈니노브고로드 주교 다마스킨 세메노프-루드네프 [1362] 를 꼽을 수 있다. 이들 모두는 필요한 재원을 마련하는 과정에서 매 순간 큰 어려움을 극복해야 했다.

앞서 언급했듯이, 신학교 운영을 위해 『영적 규정』은 주교, 수도원 및 교회의 영지에서 수확물의 일정 부분을 할당하도록 규정하고 있었다. 이러한 수입은 극히 불규칙하게 유입되었는데, 이는 부분적으로 소유주들의 소극적인 태도나 심지어 저항 때문이기도 했다. 또한 교회 소유지를 관리하는 기관의 끊임없는 변화도 상황을 복잡하게 만들었으며, 이는 세속화 이후 예카테리나 2세 치하에서야 비로소 중단되었다(§ 10 참조). 재정적 어려움은 종종 너무나 커서, 특히 표트르 1세 사후 초기 몇 년 동안 일부 교구 주교들은 아무리 의지가 있어도 자신의 주교 관저에 학교를 열 수 없었다. 왜냐하면 문제는 단순히 교사들의 급여를 보장하는 데 그치지 않았기 때문이다. “영적 규정”에 따르면, 학교 예산으로 학생들을 부양하고 그들에게 교재를 제공해야 했기 때문이다. 처음에 “영적 규정”은 원로사제와 가장 부유한 사제들의 아들들에게만 의무 교육을 규정하고 있었으나, 이후 발표된 일련의 칙령을 통해 이는 성직자 계층 전체의 아들들로 확대되었고, 그 결과 빈곤한 사제들과 성가대원들의 자녀들도 학교에 다니게 되었으며, 이들의 생활비는 학교 예산으로 충당해야 했다. 그 결과 두 가지 범주의 학생들이 형성되었다: 국비 학생과 자비 학생. 양쪽 모두의 처지는 암울했다. P. 즈나멘스키는 18세기 내내, 적어도 신학 세미나리에서는 [1363] , 그 상황이 개선되지 않았음을 강조한다.

최고 교육 기관으로 여겨지던 신학 아카데미들은 상대적으로 덜 어려운 처지에 있었다. 교회와 세속 당국 모두 이 아카데미들에 관심을 보였으며, 특히 세속 당국은 비록 불규칙적이긴 했지만 교수진과 학생들의 생계를 위한 보조금을 지급했다. 이와 관련하여 선례를 만든 것은 바로 표트르 1세 자신으로, 1718년에 수도원 관리국의 국고에서 모스크바 신학 아카데미를 위해 자금을 배정했다 [1364] . 모스크바 아카데미 건물 수리를 위한 자금 조달은 18세기 내내 해결되지 않는 문제로 남아 있었으며, 이는 수업에 큰 지장을 주었다. 아카데미의 낡고 반쯤 무너진 건물들을 때때로 수리하는 데 그쳐야 했으며, 일부 수업은 때때로 여러 수도원에 분산되어 진행되기도 했다. 1814년이 되어서야 아카데미는 성 삼위일체 세르기예프 라브라에 속한 트로이츠카야 신학교 건물로 최종적으로 이전되었다 [1365] .

1701년 표트르 1세에 의해 신학 아카데미로 승격된 키예보-모길리안스카야 콜레지아는 키예보-브라츠키 수도원에 자리 잡고 있었다. 헤트만 마제포가 지은 학생 기숙사인 ‘부르사’는 18세기 중반에 이미 낡아 버렸으나, 새로운 건물을 짓는 데는 1764년이 되어서야 비로소 성공했다. 아카데미 운영비는 주로 브라츠키 수도원의 자금으로 충당되었으나, 수도원의 수입만으로는 부족하여 대주교들은 교구 금고에서 추가 자금을 할당할 수밖에 없었다. 이러한 목적에는 특히 성직자들에게 부과된 벌금이 사용되었다. 1764년에 이루어진 정원제 전환은 당초 우크라이나 교구에는 적용되지 않았다. 이곳에서는 1786년이 되어서야 이러한 전환이 이루어졌으며, 그로 인해 그전까지 국가 금고로부터 매우 불규칙하고 상대적으로 적은 보조금만을 받던 아카데미의 재정 상황이 상당히 개선되었다 [1366] .

18세기 전반에는 교구(주교) 학교, 즉 후일의 신학교에 대한 지원도 불충분하고 불안정했는데, 곡물 할당금도, 본당에서 나오는 추가 금액도, 금전적 벌금도 필요한 만큼 들어오지 않았기 때문이다 [1367] . 앞서 언급된 1740년 안나 이오안노브나 여제의 칙령에도 불구하고, 정부로부터는 어떠한 자금도 지원되지 않았다. 성직자 회의에서 마련한 학교 정원은 승인되지 않았다. 1740년에 정규 예산 지원 대상으로 편입된 곳은 노브고로드 신학교뿐이었으며, 덕분에 이 학교의 재정 상황은 비교적 양호했다. 그러나 전반적으로 교사들은 궁핍했고, 학생들은 굶주렸다. 극도로 빈약한 식사가 거의 모든 신학교에서 상당수의 학생이 “도주 중”으로 기록된 주된 원인이었다. 예를 들어, 1776~1798년 프스코프 신학교에서 ‘리토르’, 즉 고학년 학생들의 일일 배급량은 4파운드였으나, 저학년 학생들의 배급량은 호밀빵 3파운드에 불과했다. 학생들은 제빵을 위해 곡물을 직접 갈았다. 성적이 우수한 학생들에게는 1년에 3~4회, 1파운드의 고기가 주어졌는데, 이는 큰 명절에 빠질 수 없는 양배추 수프와 함께 제공되었다. 17세기 후반이 되어서야 매일 따뜻한 점심 식사가 관례가 되었다 [1368] . 우크라이나에서는 아카데미와 신학교 학생들의 일반적인 활동으로, 시편과 찬송가를 부르며 주변을 돌아다니며 구걸하는 것이었다. 키예프 아카데미에서는 성직자나 평신부 가정을 막론하고 경제적으로 여유가 있는 부모의 자녀들은 사설 숙소에서 생활한 반면, 가난한 성직자들의 아들들은 습하고 더러운 기숙사에서 비좁게 지내야만 했다. 이 숙소 외에는 그들에게 제공되는 것이 아무것도 없었으며, 식사와 의복은 전적으로 그들 자신의 기지에 달려 있었다. 그들은 키예프 시민들의 창문 아래에서 노래를 부르며 구걸하는 것이 허용되었고, 방학 기간에는 ‘콘디치야’로 보내졌는데, 이는 지주나 부유한 키예프 시민의 집에서 가정교사로 일하는 것을 의미했다. 일부는 농사일에 고용되거나 마을을 돌아다니며 시편을 노래하며 자선을 모았다. 이러한 방식으로 그들은 겨울 동안 공부할 자금을 마련했다. 그리고 1766년부터 비로소 경제위원회(Коллегия экономии)에서 지급받던 500루블 중 절반이 기숙사 [1369] 에 거주하는 학생들을 부양하는 데 사용되기 시작했다.

유명한 아르히만드리트 포티이 스파스키는 자서전에서, 앞서 언급했듯이 1809년 개혁 이전까지 가장 여유가 있었던 노브고로드 신학교에서 공부하던 시절을 다음과 같이 회상한다: “신학교에서는 극심한 가난이 나를 괴롭혔다. 혹독한 추위 속에서도 종종 신발 없이 다녔고, 내 방은 가장 초라한 곳이었고 동료들도 가난했지만, 그 방이 한적하고 조용하며 공부하기에 적합하다는 점에 기뻤다. 식사 때 음식은 가장 투박하고 초라하며 양도 부족해서, 종종 가장 우수한 학생조차 배고픈 채로 식탁에서 일어나곤 했다. 그 음식으로 배가 부른 적은 단 한 번도 없었다고 할 수 있다. 음식의 절제와 부족함은 나에게 매우 유익했다. 방에 돌아오면 나는 결코 무거운 기분이 들지 않았다”[1370] . 두 수도의 신학 교육 기관에서는 식사와 의복 상황이 다소 나았다. 모스크바 아카데미와 트로이츠카야 신학교는 플라톤 레브신 대주교의 특별한 보살핌을 받았기 때문에 비교적 유리한 위치에 있었다.[1371] .

교사의 봉급은 매우 낮았다. 모스크바에 있는 슬라브-그리스-라틴 아카데미의 총장과 교수진은 스테판 야보르스키의 요청에 따라 수도원 관리국으로부터 연간 100루블의 급여를 받았다. 신학 및 철학 반 학생들은 하루에 8 데니(4 코펙)로, 저학년 학생들은 하루에 고작 6 데니(즉, 3 코펙)로 생활해야 했다. 표트르 1세는 폴타바 전투 승리를 기념하여 테오필락트 로파틴스키 학장이 바친 찬양 찬송가에 대한 감사의 뜻으로 학장의 연봉을 300루블로, 교사들의 연봉을 150루블로 인상했다. 1720년에 아카데미는 교원들의 급여 지급과 학생들의 생계비를 위해 3,300루블을 배정받았다. 교회 소유지의 관리, 나아가 아카데미의 운영이 카메르-콘토라의 관할로 넘어간 후, 1724년에 교사들의 급여가 인상되었다. 급여는 1년에 세 번 지급되었으나, 지급이 불규칙했고 종종 돈 대신 식료품과 장작이 지급되기도 했다. 저학년 학생들도 소위 “급여”를 받았으나, 이는 빵의 형태로 주어졌다. 수도사 신분의 교사들은 자이코노스파스 수도원에 거주했다. 그들의 소박한 거처에는 침대 역할을 하는 나무 의자와 펠트 이불, 테이블, 의자 [1372] 가 놓여 있었다. 키예프 아카데미의 급여 상황은 훨씬 더 열악했다. 대부분의 교사는 수도사들로, 주로 현물 형태로 보수를 받았는데, 주거 공간, 식량, 장작, 양초 등이 제공되었다. 아카데미 벽 밖에서 거주하던 교사들은 식량과 장작을 제공받았다. 현금으로 지급되는 경우는 가끔씩, 성탄절이나 부활절 때뿐이었고, 그마저도 몇 루블을 넘지 않았다. 이 때문에 교사들은 급여 지급을 끊임없이 청원했다 [1373] .

교구 신학교 교사들의 급여도 지극히 빈약했다. 주로 주교의 농장에서 현물로 지급되었는데, 교사들은 주거 공간과 함께 장작과 빵을 받았다. 소액의 현금은 매우 드물게 지급되었으며, 그것도 빈곤에 대한 거듭된 청원과 항의가 있은 후에야 비로소 받을 수 있었다. 1740년 경제위원회는 세 개의 신학교에 대한 정규 지원금을 책정했다. 노브고로드 신학교는 연간 7,895루블, 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 신학교는 1,917루블, 카잔 신학교는 3,000루블을 받게 되었다.[1374] 나머지 신학교들은 확정된 예산이 없었다. 이 빈약한 지원금은 학생과 교사 모두의 신학교 탈출로 이어지는 경우가 드물지 않았다. 18세기 내내 교사 부족 문제가 느껴졌으나, 신학교는 많은 수의 교사가 필요한 것이 아니라 학급 수에 상응하는 인원만 있으면 되었는데, 각 학급에서 모든 과목을 한 명의 담임 교사가 담당했기 때문이다. 아카데미들도 교사가 부족했다. 예를 들어, 1736년 슬라브-그리스-라틴 아카데미는 9개 학급에 불과 7명의 교사만 보유하고 있었다. 1학년의 경우 교사 한 명당 374명의 학생이 배정되었다. 18세기 전반에 모스크바 신학 아카데미의 재학생 수는 매우 불안정했다. 1717년에는 290명, 1725년에는 629명, 1736년에는 383명, 1737년에는 – 429명, 1738년 – 460명, 1744년 – 280명, 1750년 – 200명, 1761년 – 215명이었다. 키예프 아카데미의 학생 수는 훨씬 더 많았는데, 1715년 – 1100명, 1742년 – 1234명, 1744년 – 1160명, 1763년 – 897명, 1765년 – 1,059명, 1768년 – 1,079명 [1375] . 1764년 초를 기준으로 26개 신학교에는 총 6,000명의 학생이 재학 중이었다 [1376] .

18세기의 모든 신학교(아카데미와 신학교 모두)는 결코 계급에 얽매인 곳이 아니었으며, 가장 오래된 키예프 아카데미도 예외는 아니었다. 이곳에서는 성직자의 아들들과 더불어 군복무 귀족, 시민, 심지어 농민 출신의 자녀들도 함께 공부했다. 키예프 콜레지아, 그리고 훗날 아카데미를 졸업한 비성직 계급 출신자들 중에는 슈라흐티치 스테판 야보르스키나 상인의 아들 테오판 프로코포비치와 같은 러시아 교회의 저명한 인물들이 있었다. 키예프 아카데미는 18세기 내내 계급을 초월한 성격을 유지했다. 예를 들어 1790년에는 419명의 성직자 지위 학생들과 함께 232명의 비성직자, 즉 비성직 계급 출신 학생들이 등록되어 있었다. 18세기 말에 이르러서야 미트로폴리트 사뮤일 미슬라프스키(1783–1796)가, 그의 전기 작가에 따르면, 키예프 아카데미아( )를 순수한 성직자 전용, 즉 계급에 따른 교육·양육 기관으로 만들려는 의도를 품었다 [1377] . 하르키우 콜레지움의 학생 중 절반 이상은 지주이자 귀족인 가문의 아들들이었으며, 바로 이들의 물질적 지원 덕분에 콜레지움은 번영할 수 있었다 [1378] . 18세기 전반, 모스크바 아카데미의 문은 모든 신분의 자녀들에게 열려 있었다. 1721년부터 성직자 회의는 모스크바 아카데미에 외국인도 입학할 수 있도록 허용했으나, 단 그들이 선서를 통해 러시아 왕실에 평생 봉사할 것을 서약해야 한다는 조건이 붙었다. 1726년에는 시노드가 개종한 타타르인까지 아카데미에 입학시키는 것을 허용했다. 1737년, 안나 이오안노브나 치세 때 정부는 약 100명의 젊은 귀족들을 아카데미로 보내 교육을 받게 했다. 그러나 아카데미 당국은 이러한 조치에 항상 동의한 것은 아니었다. 예를 들어, 1725년 아카데미 총장 게데온 비슈네프스키는 “그 학교에서는 성직자 계급에 오를 수 있는 성직자의 자녀들만 교육을 받는다”는 점을 근거로, 자신에게 보내진 몇몇 청년들의 입학을 거부했다. 이러한 경향은 플라톤 레브신(1775–1812) 대주교 재임 시절에 주류를 이루게 되었다. 이제 모스크바 아카데미는 폐쇄적인 성직자 양성 교육 기관의 성격을 띠게 되었는데, 이후로는 성직자와 교회 봉사자(즉, 성가대원 등)의 아들들만 입학할 수 있게 되었다 [1379] . 다른 신학교들, 특히 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 신학교에서도 때때로 다양한 계층의 자녀들이 입학하기도 했다. 이는 18세기 전반 러시아의 문화 발전에 큰 의미를 지녔다.[1380]

다) 신학교에 대한 부족한 재정 지원은 교육 과정에 부정적인 영향을 미쳤으며, 시간이 지나면서 교회 당국의 관심사가 되었다. 1762년 성시노드와 상원의 합동 회의에서 노브고로드 대주교 디미트리 세체노프는 신학교를 정규 기관으로 전환하고, 신학교를 적절히 운영하기 위한 재원 출처를 명확히 규정할 필요성을 강조했다. 이 문제는 1764년 교회 소유지가 세속화되고, 그 수익이 경제위원회(Коллегия экономии)의 관리 하에 넘겨진 후에야 최종적으로 해결되었다. 예카테리나 2세 여제는 1762년 교회 위원회에 대한 관련 지침을 통해 이 문제에 대한 논의를 직접 시작하였다. 위원회는 신학교가 경제위원회의 자금으로 운영되어야 한다고 결정하고, 이를 위해 23,000루블을 배정할 것을 제안했다. 황후는 이 금액을 25,000루블로 증액하고 위원회의 안건을 승인했다. 이 자금은 대러시아의 신학교를 위한 것이었으나, 아직 세속화가 이루어지지 않은 소러시아에서는 상황이 이전과 다름없이 유지되었다.

개별 신학교의 정원은 지역 여건과 학생 및 교원 수에 따라 결정되었다. 노브고로드 신학교가 가장 많은 금액(5,500루블 이상)을 배정받았으며, 최하위는 토볼스크와 비얏카의 신학교(각각 326루블 77.5코펙)였다; 모스크바 아카데미에는 3,000루블이 배정되었다. 이 금액은 1765년 남은 9개월 동안 사용될 예정이었다. 이후 연간 예산이 확정되었을 때, 경제위원회가 총 40,000루블을 지급해야 했으며, 그중 모스크바 아카데미 한 곳에만 9,000루블이 배정된 것으로 밝혀졌다. 1784년에는 예산이 증액되어 총 77,500루블에 달했으며, 이는 신학교당 평균 2,000루블에 해당하는 금액이었다 [1381] . 1786년 세속화 이후, 리틀러시아 학교들을 위한 예산도 책정되었다: 키예프 아카데미는 처음에 8,400루블을 받았으나, 이후 1787년부터는 사뮤엘 대주교의 청원에 따라 9,000루블을 받게 되었으며, 신학교들도 정규 예산 지원 체제로 전환되었다 [1382] .

파벨 1세 치하에서 총 예산은 1797년에 142,000루블로, 1800년에는 연간 181,931루블로 증액되었다. 이때 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 신학교와 카잔 신학교 등 두 곳의 신학교가 아카데미로 개편되었으며, 새로운 신학교들도 개설된 점이 반영되었다. 이제 아카데미의 연간 예산은 평균 12,000루블, 신학교는 3,000루블이었다.[1383] 알렉산드르 1세 치하에서 정원이 더욱 증가했으나, 1808~1814년의 개혁을 통해서야 비로소 구 정원이 완전히 폐지되고 재정 문제가 최종적으로 해결되었다.

1764년의 규정은 학교의 재정 상황을 개선할 수 없었다. 첫째, 배정된 자금이 완전히 부족했고, 둘째, 교회 토지의 세속화 이후 교구 주교들의 수입이 크게 줄어들었기 때문이다 [1384] . 거의 모든 교구에서 성직자들에게 부과되던 학교 부담금이 폐지되면서 추가적인 어려움이 발생했다. 이 모든 상황은 주교들로 하여금 새로운 재원 확보를 모색하도록 만들었다. 많은 교구에서 학교 운영비를 충당하기 위해 성직자들에게 부과된 벌금을 활용하기 시작했는데, 이는 1764년 이전부터 키예프 대주교 아르세니 모길얀스키가 행하던 방식과 같았다. “주교들은,” P. 즈나멘스키가 썼듯이, “헛되이 곳곳에서 자신들의 신학교를 눈에 띄게 내세우려 애썼고, 그곳에서 성대한 행사, 토론, 공개 시험을 열었으며, 신학생들을 다양한 주(州) 차원의 기념 행사에 참여시켰습니다. 이를 통해 그들은 무의식적으로 대중의 관심을 자신들의 번영에 쏠리게 하고, 기부자들의 관대함을 이끌어 냈다”[1385] .

모스크바 대주교 플라톤 레브신의 이름은 아카데미 학생들에게 특별한 조건으로 장학금을 지급하던 특별 기금의 설립과 관련이 있다. 1789년, 플라톤 대주교는 이사회에 4,000루블을 기부하며, 이 금액에서 발생하는 연간 이자 200루블을 5명의 학생에게 장학금으로 지급하도록 지시했다. 동시에 그는 모스크바 대주교 플라톤의 기금으로 생활하는 학생들을 위한 규약을 제정했다. 규정 제4조에 따르면, 모스크바 아카데미의 모든 학생 중 장학금을 수령하고자 하는 자는 성직 이외의 다른 진로를 선택하지 않겠다는 서약서에 서명해야 한다. 매년 장학생들에게 이 질문을 하여 그들의 의도가 변하지 않았는지 확인해야 한다. 만약 의도가 바뀌었다면, 장학금 지급은 즉시 중단된다. 제5조에 명시된 바와 같이, 장학금 수여 조건은 부모의 빈곤은 물론 학업 성취도, 모범적인 품행, 뛰어난 재능 및 성실함이었다. 플라톤 기금은 1860년까지 존속했다. 이 기금의 지원으로 38명의 “플라토니크”가 학업을 마쳤는데, 그중 13명은 1814년까지(슬라브-그리스-라틴 아카데미에서), 25명은 그 이후(모스크바 신학 아카데미에서) 학업을 마쳤다. 또 다른 플라톤 기금은 트로이츠카야 신학교를 위해 마련되었다. 이 기금의 장학생이었던 신학교 졸업생 중 수도자가 된 이는 극소수에 불과했으며, 대다수는 신학교 교사가 되거나 사제가 되었다 [1386] .

18세기 후반부터 많은 신학교에 본당 장학생들이 등장했다. 많은 본당의 공석과 사제를 보내 달라는 끊임없는 요청은 교구 주교들에게 그러한 본당에 장학생을 부양할 의무를 부과할 근거를 제공했으며, 학업을 마친 장학생은 사제로서 본당에 배정되었다. 18세기 마지막 25년 동안 이러한 장학생의 수는 매우 많았다. 예를 들어, 보로네즈 신학교에는 29명, 오를로프 신학교에는 200명(1790년 기준), 스몰렌스크 신학교에는 120명이 있었다. 스몰렌스크 신학교의 경우 1802년에 국비 지원 학생 45명당 236명의 본당 장학생이 있었는데, 이는 국비 보조금이 부족했기 때문이었다. 대부분의 교구 주교들은 국비 지원 학생 수를 줄이기 위해, 자신의 사비나 본당 예산을 통해 상당수의 학생을 받아들일 수밖에 없었다. 종종 주교들은 자신들에게 소속된 교육 기관의 재정 상황을 꼼꼼히 살피며, 지출을 줄이고 한 푼이라도 아끼려고 애썼다. 이러한 절약과 앞서 언급한 국비 장학생 수를 줄이고 본당 장학생을 최대한 유치하려는 노력의 특별한 이유는 신학교 건물을 신축해야 할 필요성 때문이었다. 18세기 말에 이르러 많은 신학교는 실제로 이미 널찍한 자체 건물에 자리 잡고 있었으며, 그것도 목조가 아닌 석조 건물이었다. 18세기 전반과 비교하여 학생들에 대한 생활 지원도 점차 개선되었다. 그럼에도 불구하고 1808년 학교 개혁 이전의 아카데미와 신학교 역사에 정통한 권위 있는 학자 P. 즈나멘스키는 “주교들의 모든… 노력과 교구 재원에서 정규 급여를 보충하기 위해 확보할 수 있었던 모든 보조 수단에도 불구하고, 신학교들은 여전히 빈곤하게 지냈다”고 강조한다. 게다가 당시 유명한 필라렛 드로즈도프 대주교는, 당시 상트페테르부르크 신학 아카데미의 학장이었던 그는 1814년 한 기념 연설에서 자신의 젊은 시절을 회상하며, “신학생들은 풍부한 지원금보다는 더 큰 인내와 지칠 줄 모르는 노력으로 교회의 사역을 준비해야 했다”고 말했다 [1387] .

1764년의 정원 규정과 그 이후의 증원 조치들조차도, 특히 신학교에서 극심했던 교수진의 경제적 처지를 개선하는 데는 이르지 못했다. P. 즈나멘스키는 정원제 급여로의 전환이 오히려 그들의 처지를 악화시켰다는 견해까지 제시한다. 현물 급여—장작과 식료품—은 더 이상 지급되지 않았고, 금전적 급여는 인상되었음에도 불구하고 18세기 후반 도시를 휩쓴 물가 상승을 따라가지 못했다. 대부분 가정을 꾸리고 사설 숙소에서 생활하던 교사들은 세미나리로부터 기껏해야 장작 정도만 추가로 받았다. 학자 수도자 출신 교사들도 궁핍을 겪었다. 블라디미르 신학교에서는 다음과 같은 사건이 있었다. 예로모나흐 모이세이는 비참한 생활로 인해 “멜랑콜리병”에 걸렸고, 교구 주교에게 “생각이 혼란스러워” 더 이상 자신의 직무를 수행할 수 없다고 보고했다. 1784년과 1797년에 급여가 인상되었음에도 불구하고, 교사들의 경제적 처지는 여전히 매우 열악하여 교사 부족 현상이 점점 더 심해졌다. 예카테리나 2세 치하의 지방 행정 개혁으로 인해 많은 신학교생들이 국가 공무원에 진출하게 되었는데, 그곳에서는 급여가 더 높았을 뿐만 아니라 관리들이 순종적인 주민들로부터 부수적인 수입을 얻을 수 있었기 때문이다 [1388] . 이러한 경향은 정부가 신학교 및 아카데미 학생들의 세속 교육 기관 진학을 장려했다는 사실로 인해 더욱 심화되었다. 예를 들어, 예카테리나 2세 치하에서 신학 아카데미 학생들을 통해 의학·외과 아카데미의 인원이 수차례 보충되었다. 1798년, 주교들은 (1779년부터 보유해 온) 재량에 따라 신학생들을 세속 직책에 파견할 수 있는 권리를 박탈당했으며, 이제 이 권한은 성직자 회의가 관장하게 되었다. 그 결과 이러한 형태의 전직은 당분간 사실상 중단되었으며, 의학·외과 아카데미에 대해서만 예외가 허용되었다. 1803년과 1804년에 교구 주교들에게 발송된 성직자회의 칙령에 따르면, 건강이 약해 사제로 적합하지 않은 신학생들만 파견하는 것이 허용되었다. 동시에 발표된 명의 칙령은 세속 기관들이 성직자 자격을 가진 자를 성직자 회의에서 발급한 이직 증명서 없이 채용하는 것을 금지했다. 이 칙령들의 목적은 성직계를 폐쇄적인 계급으로 격리시키는 것이었다 [1389] . 이와 동시에 정부는 성직자 회의에 아카데미 졸업생들이 국민교육부에서 교육 업무에 종사하도록 배정할 것을 요구했다. 나중에 다시 언급될 1808년 위원회는 알렉산드르 1세 황제에게 다음과 같이 보고했다. “국민학교 교사 양성소와 기존의 모든 의과 학교는 과거에도, 그리고 지금까지도 대부분 신학교 출신들로 채워져 왔으며; 게다가 상당수는 주(州)가 설립될 때나 그 밖의 경우를 통해 국가 공무의 다양한 분야로 진출했다”고 보고했다 [1390] . P. 즈나멘스키가 지적했듯이, 교회의 발전은 바로 젊은 세대의 가장 우수한 인재들이 체계적으로 국가 공무로 유출되었기 때문에 저해되었다 [1391] .

실제로, 러시아의 정치 및 문화사에서 중요한 역할을 한 정치인들 중에는 신학교 출신들이 상당수 있으며, 바로 그곳에서 그들의 미래의 결실 있는 업적을 위한 토대가 마련되었다. 여기서는 그 중 몇몇 저명한 인물들만 언급하겠다. 키예프 아카데미 출신으로는 예카테리나 2세 치하의 재상 겸 외무장관 A. 베즈보로드코(A. Bezborodko)가 있는데, 그는 가장 재능 있는 러시아 외교관 중 한 명이었다. 또한, 안타깝게도 아직까지 그 진가가 충분히 인정받지 못한 저명한 역사학자 N. N. 반티시-카멘스키(N. N. Bantysh-Kamensky); 알렉산드르 1세 치하의 법무장관 D. P. 트로슈친스키(D. P. Troshchinsky); 의학·외과 아카데미로 배정된 D. 벨란스키로, 그는 알렉산드르 1세 치세 시절 자유주의·철학적 운동에서 상당한 역할을 했으며, 마지막으로 1775년 주(州) 헌장의 저자인 P. V. 자바도프스키 백작으로, 그는 1811년에 국가평의회 의장이 되었다. 유명한 M. M. 스페란스키와 시베리아 최초의 역사가 P. A. 슬로브초프는 알렉산드로-네프스키 신학교를 졸업했다. 저명한 셸링주의자인 M. G. 파블로프 교수는 보로네즈 신학교 [1392] 의 졸업생이었다.

다) 18세기 영성 교육사에서 학문적 수도 생활은 중요한 현상으로 떠올랐으나, 이는 다음 세기에 들어서야 비로소 완전히 발전하게 되었다. 학자 수도자 집단은 한 러시아 신학자가 정확히 지적했듯이 “성직 계급의 특권층”[1393] 을 구성했으며, 키예프-모히일라 대학에서 처음 등장했다(§ 12 참조). 학자 수도사들은 대개 학장이나 교감(감독관) 직책을 맡았는데, 그 수가 너무 적어 평범한 교사 역할까지 겸할 수 없었기 때문이다. 1767년 체르니히우 대주교 키릴 레셰비츠키는 새로운 법전 편찬 위원회를 위한 보고서를 통해 성직자 회의에 다음과 같이 썼다. “현재 학식 있는 수도사가 너무나 부족하여 교장이나 교감 한 명을 뽑기도 힘겨울 지경이며, 나머지는 거의 모두 세속인이다”[1394] . 예카테리나 2세 치하에서 학식 있는 수도자들에게는 새로운 특권이 부여되었다. 즉, 자신의 사유 재산을 유언으로 처분할 수 있는 권리와, 아카데미 및 신학교의 학장이 명목상 원장으로 등재된 수도원으로부터 교원 급여에 더해 급여를 받을 수 있는 권리였다. 1799년에는 교사로 근무하는 수도사들을 대성당 소속 수도사로 등록하고, 자발적 기부금 수입의 일정 부분을 그들에게 배분하도록 하는 명령이 내려졌다 [1395] .

이처럼 영적 교육 분야의 주요 행정 및 교육 기능은 학식 있는 수도사들의 손에 맡겨졌으나, 대다수의 경우 그들이 이 일을 꽤 오랫동안 수행할 운명은 아니었다. 왜냐하면 몇 년간 학장직을 역임한 후 그들은 대개 주교가 되었기 때문이다. 이제 그들의 주된 관심사는 영성 위원회 업무로 옮겨갔으며, 극소수만이 교육자로서의 과거를 잊지 않고 자신의 교구 내 신학교들의 운명을 여전히 깊이 염려했다.

학교에서의 업무는 본질적으로 학식 있는 수도사들에게 부여된 유일한 수도 생활의 의무였다. 만약 그들이 본연의 의무를 따르며, 계층적 승진을 최우선으로 삼지 않고 온 생애를 신학 교육에 바쳤더라면, 학자 수도원 제도는 충분히 정당화될 수 있었을 뿐만 아니라 교회에 유익했을 것이다.

e) 전반적으로 “영적 규정”의 “학교 기숙사” 항목에 명시된 교육 원칙들은 18세기 내내 계속 적용되었다. 18세기 말에 이르러서야 모스크바 대주교 플라톤 레브신의 활동에서 예카테리나 시대에서 비롯된 새로운 교육 방법들이 모습을 드러내기 시작했다. 당시의 시대 정신과 “영적 규정”에 부합하고, 또한 신학교 학생들의 생활 조건이 열악했기 때문에, 그곳의 교육 체계는 극도로 엄격했다. 비록 앞서 언급했듯이 “영적 규정”에는 오랫동안 부모의 집에서 떨어져 지내는 학생들의 향수를 달랠 수 있는 조치들이 마련되어 있었지만, 바로 그 “규정”은 교육 수단으로 회초리와 위협을 규정하고 있었다. 안나 이오안노브나 시대에 사방에 침투했던 비밀 기관인 수사국( )의 기록들 중에는, – 신학교, 특히 모스크바 아카데미에 대한 보고서가 포함되어 있는데, 이를 통해 학생들의 중대한 과실에 대해 회초리로 처벌하거나, 때로는 등 뒤를 지팡이로 때리기도 했으며, 심지어 사슬에 묶어 수도원 중 한 곳에서 일하게 만들기도 했다는 사실이 드러난다 [1396] . 교육자들은 학생들의 개인 기록을 관리해야 했으며, 그곳에 학생들의 도덕성, 성실성, 능력에 대한 정보를 기재해야 했다. 이 제도는 1917년까지 신학교에서 유지되었다.[1397] 가장 무거운 처벌은 학교에서 제적되는 것이었으나, 도주 사례가 만연했던 점을 고려할 때, 이는 사실상 처벌로 간주되지 않았다.

“성직자 규정”은 학교 건물을 도시 외곽에 지을 것을 권고했으나, 주교들은 18세기 후반에 정원이 도입된 후에야 비로소 이 과제를 수행할 수 있었다. 그 전까지는 신학교가 대개 도시 중심부의 주교 관저에 위치했는데, 그곳에서는 “큰 소음과 고함”이 수업에 “불안과 방해”를 초래했다고 체르니히우 주교가 1767년에 이미 불평한 바 있다. 사비로 학비를 부담하며 민간 숙소에 거주하던 학생들에게는 군대의 주둔 [1398] 이 큰 방해가 되었다. 사실상 학생들은 수업 시간 동안에만 학교의 감독을 받았기 때문에(방학 동안 구걸을 위해 방랑하던 키예프 아카데미 학생들을 떠올려 보자), 체계적으로 고안된 교육 시스템의 의미에서 어떤 교육도 기대할 수 없었다. 학생들은 당시의 일반적인 관념과 개념을 바탕으로 양육되었지만, 무엇보다도 성직자 가정의 특수한 가정 생활 전통에 의해 형성되었는데, 이러한 전통은 성직 계급이 점점 더 고립됨에 따라 더욱 공고해졌다. 그러나 당시 신학교 교사들의 도덕적 영향력 부족은 그 자체로 결함으로 인식되지는 않았을 것이다. 그 반대를 증명하는 증거는 단 하나뿐이며, 이는 미트로폴리타 플라톤에게서 비롯된 것이다. 그는 자서전에서 “가르침이 진정성을 가지기 위해서는 재치와 웅변보다는 교사의 마음의 순수함과 흠 없음에 더 많이 달려 있다”고 썼다 [1399] . 나중에 교사들을 위한 지침서에서 그는 교사들에게 제자들에 대한 세심한 배려와 사랑을 요구하며, “선생님들은 제자들이 있는 자리에서, 특히 공동 행사 시간 동안 자주 진지하고 유쾌한 대화를 나누어야 한다. 이를 통해 제자들은 사람들 사이에서 올바른 예의와 적절한 당당함을 배울 수 있다”고 했다. ““주의하십시오,”라고 그는 다른 곳에서 썼다. “학생들이 제자리를 지키도록 할 때는 신체적 처벌보다 도덕적 처벌을 더 많이 사용해야 합니다.”[1400] . 계몽주의 정신에서 비롯된 미트로폴리트 플라톤의 견해는 그의 교구 내 신학교, 특히 모스크바 아카데미의 내적·외적 발전에 크게 기여했다. 후대의 한 역사가에 따르면, “플라톤의 시대”는 이러한 교육 기관들에게 있어 교육 및 양육 체계 전체에 영적 활력을 불어넣은 시기를 의미했다. “그는 모스크바 아카데미에 있어 그만의 피터(모길라)와 같은 존재였다. 플라톤의 의지 없이는 그곳에서 어떤 일도 이루어지지 않았다. 그는 따뜻하고 진심 어린 관심으로 아카데미의 삶에 깊이 관여했으며, 끊임없는 주의를 기울여 학업을 살폈고, 지도자와 학생들을 격려했으며, 그들의 수업을 아주 세세한 부분까지 정했다… 아카데미의 일부 학생들은 그의 지시에 따라 대학 강의를 수강하기도 했다”[1401] .

플라톤 시대 이전에는 아카데미와 신학교에서 스콜라 철학이 절대적인 지배력을 행사했다. 학생은 8개 학년을 이수해야 했다. 전체 과정을 이수하는 데 걸리는 기간은 때로 상당히 길기도 했으며, 이는 학생의 재능에 따라 달랐다. 18세기 유명한 ‘ ’ 성직자 중 한 명인 다마스킨 세메노프-루드네프 주교처럼 뛰어난 재능을 가진 사람은 드물었는데, 그는 7년 만에 아카데미를 졸업했다 [1402] . 신학 고등 과정의 표준 이수 기간은 4년이었고, 철학 및 수사학 과정은 각각 2년, 시학 및 구문론 과정(“신탁시”)은 각각 1년이었다. 세미나리에서 보통 ‘인포마토리움’이라 불리던 하급 학급(“인피마”와 “파라”)과 문법 학급을 이수하는 데 필요한 시간은 오직 이해력과 성실함, 즉 테오판 프로코포비치의 『영적 규율』에 나오는 표현을 빌리자면 “재치”에 따라 결정되었다. 많은 이들이 이미 문법 학년에서 진도를 따라가지 못해 결국 본당으로 파송되어 시편 독송자가 되곤 했다. 당시 수사학 학년을 마치는 것은 큰 성취로 여겨졌으며, 많은 이들에게 이는 사제 서품을 받기에도 충분했다. 18세기 전반에는 신학교가 아직 아카데미로 진학하기 위한 예비 단계로 간주되지 않았기 때문에, 많은 이들이 아카데미의 초급 반에 바로 입학했다. 그 세기 후반이 되어서야 비로소 신학교의 교육 과정이 상당히 개선되어, 수사학 및 철학 반의 유능한 학생들을 아카데미로 보낼 수 있게 되었다. 이미 그 당시 일부 신학교는 모든 학년을 갖추고 있었는데, 예를 들어 이르쿠츠크나 카잔 신학교가 그러했으나, 무엇보다도 하르키우 콜레지움과 알렉산드로-네프스키 신학교가 대표적이었다. 후자는 1788년에 앞서 언급된 바와 같이 교육 과정이 확대된 ‘주세미나리’로 개편되었으며, 여기에는 보편 교회사, 역학, 자연사, 실험 물리학이 도입되었다. 이곳에는 다른 세미나리에서 선발된 가장 유능한 학생들이 보내져, 과정을 마친 후 스스로 세미나리 교사가 되도록 했다. 예를 들어, 이 중앙 신학교의 졸업생 중 한 명인 이. 이. 마르티노프는 알렉산드르 1세 시대에 국민교육부에서의 활동과 중앙 교육학 연구소 강사로서의 업적으로 명성을 얻었다. 그의 동급생으로는 블라디미르 신학교에서 이곳으로 파견된 M. M. 스페란스키와, 훗날 꽤 유명해진 테오필락트 루사노프 대주교가 있었다. 19세기 중반에 집필한 회고록에서 마르티노프는 다음과 같이 적고 있다. “성직 교육 당국으로서는 모든 성직 교육 기관(즉, 신학교. – I. S.)에서 (철학 또는 신학 반의) 학생 두세 명씩을 이곳의 한 세미나리로 모아, 영적 양성에 걸맞은 과학과 언어 과정을 하나의 교육 방법으로 가르친 뒤, 그들이 적합하다고 인정받는 교직에 임용되도록 다시 원래의 세미나리로 돌려보내는 것이었다”[1403] . 신학교의 교육 과정은 다음과 같았다. 1학년과 대부분 2학년에서는 간략한 교리문답, 러시아어 철자법 및 문법을 배웠다. 3학년에서는 라틴어와 교회 슬라브어 문법, 러시아어에서 라틴어로의 번역, 산수를 배웠다. 4학년(구문론)에서는 지리와 역사를 배우기 시작했다. 다섯 번째, 시학 반에서는 고전 시를 배웠으며, 학생들은 이를 번역하는 연습을 했고, 고전 신화의 기초와 교회 규약(티피크)을 공부했다. 여섯 번째 학년(“수사학자” 반)의 교육 과정에는 성경 역사, 교회 규약, 수사학이 포함되었다. 7학년(“철학자” 반)의 교육은 더욱 심도 깊었다. 이곳에서는 18세기에 철학의 구성 요소로 여겨지던 모든 학문, 즉 논리학, 형이상학, 정치학(즉, 역사), 자연사, 그리고 철학사(주로 고대 철학사)를 공부했다. 8학년인 신학 반은 교사 부족으로 인해 극소수의 예외를 제외하고는 18세기 후반부터야 등장했으며, 그것도 일부 신학교에서만 개설되었다. 이곳에서는 해석학, 교의학, 윤리신학, 변증학, 교회사가 가르쳐졌으며, 부활절력(파스칼리아)과 『코르마차야 책』을 공부했고, 또한 『교회 장로들의 직무에 관한 책』을 거의 암기할 정도로 익혔다. 알렉산드로-네프스키 신학교는 1730년대부터 이미 철학과 신학을 공부했던 그 소수의 예외 중 하나였다.

프스코프 신학교에서는 라파일 자보로프스키 주교의 노력 덕분에 1739년에 철학 반이 개설되었으며, 신학 반은 1746년에 시몬 토도르스키 주교가 조직했다. 스몰렌스크 신학교의 1739년 철학 반에는 16명의 학생이 재학 중이었다. 교육 수준 면에서 모범적이었던 하르키우 콜레지움에는 이미 30년대 초반에 모든 학급이 갖추어져 있었다. 예카테리나 시대의 저명한 성직자인 이노켄티 네차예프 주교는 1773년 프스코프 신학교에 교회 성가 교육을 도입했다. 1768년부터 이곳에서는 플라톤 레브신의 저서 『신학 입문( )』이 신학 학습의 지침서로 사용되었으며, 이 과목의 수업은 러시아어로 진행되었다. 인노켄티 주교의 지시에 따라 1775년부터 다른 학년에서도 러시아어로 수업을 진행하게 되었다. 그러나 이미 1803년에 이 원칙은 깨졌는데, 신학 수업은 다시 라틴어로 진행되었고, “철학” 수업에서는 1736년에 이미 집필된 프리드리히 크리스티안 바우마이스터(Baumeister, 1709–1786)의 저서 『Institutiones philosophiae rationalis』 ["이성 철학의 기초" (라틴어)]와 “Institutiones philosophiae metaphysicae” ["형이상학 철학의 기초" (라틴어)][1404] 를 교과서로 배정받았다.

하르키우 신학교에서는 1769년 벨고로드 주교 사뮤일 미슬라프스키가 작성한 지침을 기본으로 채택했다. 이 지침은 키예프 아카데미의 교육 과정과 별다른 차이가 없었지만, 저자가 테오판 프로코포비치의 교육 체계에 대해 비판적인 태도를 보인 점이 흥미롭다. “신학 교육은,” 지침서에 명시된 바와 같이, “대주교 테오판 프로코포비치의 체계에 따라 진행하되, 그 안에 포함된 불필요한 수사적 수사와 일부 모욕적인 단어들은 완전히 배제해야 한다”[1405] . 테오판의 신학에 대해 알렉산드로-네프스키 신학교 교장 인노켄티 두브로비츠키도 비판적인 의견을 제시했음을 주목할 필요가 있는데, 이는 그의 제자 I. I. 마르티노프의 말을 통해 알 수 있다: “이 바다는 크고 광활하나, 그곳에는 셀 수 없이 많은 독사들이 있다”[1406] . 다음은 신학 교육에 관한 사뮤엘 주교의 또 다른 견해이다. “신학은 항상 하나의 교과목으로만 가르쳐야 하며, 매 학기마다 새로운 과정을 구성하거나 결코 변경해서는 안 된다… 끊임없는 주의를 기울여야 한다… 신학 체계가 간결하고 길지 않도록 해야 한다” (§ 6). 사무엘은 러시아어 교육을 옹호했으며, 수업 시간에 학생들이 대러시아어 발음을 익히도록 요구했다. 그의 견해에 따르면, 철학적 토론 역시 반드시 러시아어로 진행되어야 했다. 이러한 토론의 기초 자료로 그는 볼프의 저서인 『물리학』(B. 볼코프 번역: 상트페테르부르크, 1760)과 『실험 물리학』(M. 로모노소프 번역: 상트페테르부르크, 1748)을 추천했다. 학생들은 “설교를 적어도 세 편은 작성해야” 하며, 이때 아르히만드리트 플라톤 레브신의 『정통 신앙 교리』를 준수해야 했다(§ 8, 9). “러시아어 웅변과 시에서,” 사뮤일이 썼듯이, “러시아어 문장의 우아함과 순수함에 특별한 주의를 기울여야 하며”, 철자와 강세의 정확성에도 신경을 써야 한다(후자는 우크라이나 학생들에게 상당한 어려움을 안겨주었다). 교수법에 관해 사뮤엘 주교는 무의미한 암기식 학습은 해롭다고 지적하며, “실제 적용과 숙달을 통해 규칙을 습득하도록” 가르쳐야 한다고 강조했다(§ 4, 7, 3, 13). 신학교에서 통상적으로 그러했듯이, 사뮤엘 역시 철학 과정의 기초로 바우마이스터의 저서를 채택할 것을 제안했다. 신학 강사는 그로부터 자신의 과목을 어떻게 가르쳐야 할지에 대한 구체적인 지침을 받는다. 테오판의 신학에 더해 가장 저명한 기독교 저술가들의 저작을 참고해야 한다: “학생들에게 신앙의 교리들만을, 성경과 성부들의 강력한 증거로 뒷받침하여 보여주는 것만으로는 충분하지 않으며, 물론 각 교리마다 반대 측에서 제기되는 반론(objectiones)을 제시하고, 이를 간결하면서도 확고하고 타당하게 해결해야 하며, 특히 이를 통해 학생들에게 반대되는 구절들보다 성경의 가장 명확한 구절들이 이 과정에서 드러나고 보여지도록 해야 하며, 항상 구절을 서로 대조하고, 모호한 구절은 가장 명확한 구절과, 소수의 구절은 진리를 가장 분명히 드러내는 다수의 구절과 대조해야 한다” (§ 4)[1407] .

신학교에서는 때때로 ‘디스퓌트’라고 불리는 공개 시험 형식의 성대한 행사가 열렸다. 이때 학생들의 가장 뛰어난 작문이 낭독되었으며, 신학교 합창단의 찬송가와 더불어 가끔은 독창 공연도 들을 수 있었다. 총장이나 교수 중 한 명이 신학과 철학을 학문 분야로서 그 중요성에 대해 강연했다. 우수한 학생들은 “라틴어 방언”으로 특정 신학 또는 철학 주제에 대한 발표를 했고, 그 후 공동 발표자들의 비판적 의견이 이어졌다. 저학년 학생들은 시를 낭송했다. 5월에는 “레크리에이션” 행사가 열렸는데, 푸른 초원이나 신학교 정원에서 학생들이 놀고 노래를 불렀으며, 때로는 코미디, 드라마, 비극 등 주로 고전적인 내용을 다룬 연극 공연도 열렸다.

g) 겉으로 보아 아카데미의 교육 체계는 신학교의 것과 별반 다르지 않았다. 이곳에도 8개의 학년이 있었으며, 12년 동안 과정을 마칠 수 있었다. 교수법도 마찬가지였다. 라틴어에 특별한 중점을 두었는데, 예로부터 관례대로 수업은 라틴어로 진행되었다. 이는 고대 저자들의 작품을 번역하는 데 그치지 않았으며, 학생들에게는 반드시 일상 대화에서 라틴어를 사용하도록 요구되었다 [1408] . 역사학자 S. K. 스미르노프는 모스크바 신학 아카데미의 역사에서 세 가지 시기를 구분한다. 첫 번째는 학식 있는 그리스 수도사인 소프로니우스와 요안니키우스 리후드 형제부터 팔라디우스 로고프스키에 이르기까지, 즉 대략 1700년까지의 시기이다. 이 시기는 그리스어가 우세했던 시기였으며, 아카데미 자체도 ‘헬리노-그리스’라는 명칭을 사용했다. 두 번째 시기(1700–1775)는 팔라디이 로고프스키로 시작되어 대주교 플라톤의 시대까지 이어졌다. 이 시기에는 라틴어가 주류를 이루었으며, 아카데미는 ‘라틴 아카데미’ 또는 ‘슬라브-라틴 아카데미’로 불리게 되었다. 아카데미가 ‘슬라브-그리스-라틴 아카데미’로 불리던 제3기는 미트로폴리트 플라톤 시대부터 아카데미 개혁 및 트로이체-세르기예프 라브라로의 이전 시기(1775–1814)까지를 아우른다.[1409] .

아카데미의 라틴화는 1701년 스테판 야보르스키가 아카데미의 후원자로 임명되면서 시작되었다. 스테판 야보르스키는 키예프 신학 아카데미 출신이었는데, 그곳에서는 라틴어로 수업이 진행되었고 신학적으로도 로마 가톨릭의 영향에서 자유롭지 않았다. 그러나 이러한 라틴화는 야보르스키가 그리스어나 그리스 정교 학문에 원칙적인 적대감을 가졌음을 전혀 의미하지 않았다. 보아하니, 그에게 맡겨진 아카데미에서 자신이 익숙한 스콜라적 방법으로 수업이 진행되는 것이 단순히 더 편리했을 뿐이다. 리후드 형제들의 아카데미의 학문적 수준이 스테판 야보르스키에게 본보기가 되었던 키예프 아카데미의 수준보다 훨씬 낮았다는 사실도 잊어서는 안 된다. 라틴화의 시작은 1701년 아카데미에서 라틴어 교육을 도입하라는 표트르 1세의 칙령이었다. 방금 막 끝난 해외 순방 기간 동안 차르는 유럽에서 라틴어가 교육 체계는 물론 공직 분야에서도 큰 중요성을 지닌다는 사실을 확인하고, 이 언어를 러시아의 유럽화 수단 중 하나로 활용하고자 했다. 이처럼 이 문제에 대한 차르의 개인적인 견해는 스테판 야보르스키의 의도와 완전히 일치했다. 모스크바 아카데미의 후원자로서 스테판 야보르스키가 아카데미의 학술 수준을 높이기 위한 자신의 노력에 지지를 얻을 수 있었던 유일한 곳은 키예프 아카데미뿐이었는데, 이곳은 교수진을 보강하기 위해 훈련된 학술 인력을 그에게 제공할 수 있는 여력이 있었다. 키예프 아카데미의 교수진은 1704년에 모스크바에 도착하여 키예프 교과서를 바탕으로 가르쳤으며, “키예프에서 예로부터 정립된 규율을 아카데미에 도입함으로써, 한마디로 아카데미에 자신들의 정신과 방향성을 불어넣었다”[1410] . 이 교수진이 아카데미에 부임하면서 스콜라 철학이 지배적인 분위기가 되었다. 라틴어는 오랫동안 신학 교육의 주요 과목이 되었으며, 학생들이 이 과목에서 얼마나 뛰어난 경지에 이르렀는지는 실로 놀라웠다: “라틴어에 대한 이러한 끈질긴 훈련 덕분에 학생들은 그 사용에 있어 놀라운 자유로움에 도달했는데, 이는 우리가 지금으로는 도저히 상상하기 어려운 수준이었다. 우수한 학생들에게는 라틴어가 마치 제2의 모국어처럼 되어, 마치 라틴어로 생각하는 듯했다. 적어도 그들이 러시아어로 무언가를 기록하거나, 예를 들어 고학년 때 종이에 러시아어 작문의 개요를 머릿속으로 구상할 때면, 그들은 무의식적으로 러시아어 표현에 라틴어 구절을 섞어 쓰곤 했으며, 일부 숙련자들은 모든 작문을 처음부터 라틴어로 작성한 뒤, 그로부터 러시아어로 번역하기도 했다”[1411] . 라틴어의 영향은 아카데미 졸업생들의 이후 활동에서도 드러났다. 18세기 및 19세기 초 교회 설교의 독특한 언어 양식을 예로 들면 충분할 것이다. 그 설교에는 라틴어적 표현과 라틴어 구문법 규칙에 따라 명백히 구성된 긴 문장들이 포함되어 있었다. 이는 당시 최고의 설교자들조차도 문체를 왜곡하게 만들었다.

모스크바에서 그리스어 교육은 처음에 리후드 형제들이 귀국한 후 설립된 그리스어 학교에서 이루어졌는데, 이 학교는 1722~1724년에는 시노달 인쇄소 산하에, 1724~1740년에는 – 모스크바 아카데미 산하에서, 1740년부터는 다시 시노달 인쇄소 산하에서 [1412] 진행되었다. 예카테리나 2세의 “그리스 프로젝트”와 관련하여, 1784년 성시노드는 아카데미와 신학교에서 그리스어를 심도 있게 학습하도록 지시했다. 또한 하르키우 콜레지움에서는 구어체 신그리스어도 가르쳤다 [1413] . 모스크바 아카데미에서는 1738년부터 고대 히브리어와 함께 그리스어를 가르쳤으나, 아카데미 당국은 이 과목에 특별한 관심을 보이지 않았다. 1768년 교육 과정에는 그리스어가 언급조차 되지 않았으며 [1414] , 미트로폴리트 플라톤만이 이 과목의 학습을 최우선 과제로 삼아, 이를 위해 1777년 아카데미에 초급반과 중급반 두 개의 반을 개설했다. 1798년 성직자 회의가 신학교 교육 과정 개편에 착수했을 때, 모든 아카데미 학생들에게 그리스어 학습을 의무화했다 [1415] .

신학 강의는 학장의 의무였으나, 예외적으로 학장 보좌관도 이를 담당할 수 있었다. 플라톤 대주교 이전까지 모스크바 아카데미에서 사용되던 다섯 권의 신학 교재 중 가장 중요한 것은 “Scientia sacra” [“신학적 관점에서 본 신성한 학문”(라틴어)] 테오필락트 로파틴스키의 저서(1706–1710년 강의 과정 기준)와 키릴 플로린스키의 “Theologia positiva et polemica” [“긍정적 및 논쟁적 신학”(라틴어)](1737–1740년 강의 기준)이었다. 언급된 강의들은 당연히 라틴어로 진행되었다. 테오필락트 로파틴스키의 신학 체계는 토마스 아퀴나스를 바탕으로 하며, 1697년 및 1701–1703년 판에서 스콜라적으로 완성되고 동등하게 토마스주의적인 키예프 체계에 다름 아니다. 키릴 플로린스키에 대해 S. K. 스미르노프는 그에게서 이미 신학을 더 명확하게 서술하려는 미약한 시도가 감지된다고 지적한다. “그러나 플로린스키가 신학적 교리의 서술을 스콜라주의의 족쇄에서 해방시키려고 아무리 노력했더라도, 그는 스콜라주의가 오랫동안 미쳐온 영향에서 완전히 벗어날 수는 없었다.” 1762년의 『신학 강좌』에서는, 저자가 아마도 아카데미 총장 가브리엘 페트로프(1761–1763)였던 것으로 보이며, 이미 테오판 프로코포비치의 영향이 느껴지지만, “그럼에도 불구하고 스콜라주의를 위한 여지는 여전히 남아 있다”[1416] . 아르히만드리트 플라톤 레브신(Платон Левшин)이 러시아어로 집필한 교과서가 등장하면서 스콜라 신학에서 벗어나는 움직임이 시작되었고, 신학 교육의 새로운 시대가 열렸다.

18세기 초 키예프 아카데미에서는 요아사프 크로코프스키의 스콜라주의적 신학 체계가 주류를 이루었는데, 마카리이 불가코프가 지적했듯이, 엄밀히 말해 이는 하나의 체계라기보다는 일련의 논고에 해당한다. 테오판 프로코포비치의 신학 체계는, 비록 완전하지는 않았지만, 1711–1715년 키예프 아카데미에서 진행한 『신학 강좌』( ) 강의에서 제시된 바와 같이, 역시 일곱 편의 논고로 구성되어 있었으나, 그의 선구자들의 강의 과정과는 대조적으로 개신교의 강한 영향 [1417] 을 뚜렷이 드러내고 있었다. 테오판의 후계자 중 가장 중요한 인물은 아카데미 총장인 아르히만드리트 실베스트르 쿨랴브카였다. 그가 1741–1745년에 강의하고 1786년에 “Compendium orthodoxae theologiae doctrinae” [“정통 신학 교리의 개요”(라틴어)]라는 제목으로 소책자 형태로도 출판되었는데, 한편으로는 스콜라주의에서 완전히 벗어나지는 못했으나, 다른 한편으로는 테오판과 마찬가지로 개신교 신학자들의 저술에 근거하고 있었다. 1751–1755년 아카데미 총장을 역임한 게오르기 코니스키의 강의에는 테오판의 강력한 영향이 분명히 드러난다. 키예프 대주교 아르세니 모길리안스키는 신학을 단일 교과서에 따라 가르치기를 원했으며, 그 교과서로 처음(1759년)에는 플라톤 레브신의 저서 『정통 교리, 또는 간략한 기독교 신학』을 추천했다. 그러나 1763년에 그는 결국 테오판 프로코포비치의 체계를 선호했으며, 이 체계는 그 이후로 키예프 아카데미에서 주류를 이루게 되었다. 아카데미 총장 사뮤일 미슬라프스키(1761–1768)의 지침서에서는 통일된 필수 교과서 대신 성경, 교부학, 보편 공의회 및 지역 공의회의 행적, 그리고 “정통 신앙고백” 페트르 모길라의 『정통 신앙고백』에 중점을 두었으나, 동시에 사뮤엘은 테오판 프로코포비치의 교리 체계 출간에 주력하여, 이 책은 1782–1784년에 사뮤엘 자신이 추가한 내용을 포함해 출간되었다; 1804년에 이 책은 이리네이 팔코프스키에 의해 학교 교육용으로 편집된 축약본으로 재출간되었다.

모스크바에서는 1769–1774년에 개설된 테오필락트 고르스키의 강좌 덕분에 테오판의 신학이 주류를 이루게 되었는데, 이 강좌는 또한 개신교 신학자 부데우스(Buddeus)와 슈베르트(Schubert)의 이론을 바탕으로 하고 있었다. 1784년에는 고르스키의 강의록인 “Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis” ["정통 동방 교회의 교리, 또는 무엇을 믿고 어떻게 행해야 할지에 관한 기독교 교리" (라틴어)]라는 제목의 강의록이 출판되었는데, 이 책은 19세기 초까지 모스크바 아카데미뿐만 아니라 오랫동안 신학교 [1418] 에서도 신학 분야의 고전적인 교과서로 자리 잡았다.

테오판 프로코포비치와 그의 추종자들이 주창한 개신교적 신학은 아카데미뿐만 아니라 신학교에서도 지배적이었다. G. 플로로프스키의 지적에 따르면, 이를 기점으로 “학교식 개신교 스콜라주의의 지배”가 시작되었다 [1419] . 콜로멘스카 신학교에서는 야킨프 카핀스키가, 카잔 신학교와 이후 카잔 아카데미에서는 실베스트르 레베딘스키가 이를 도입했다. 90년대 초반, 폴타바 신학교에서는 사뮤엘 미슬라프스키의 3권짜리 판본을 통해 테오판의 체계를 공부했으며, 하르키우 신학교에서도 미슬라프스키가 직접 이를 도입하여 가르쳤다. 한편, 알렉산드로-네프스키 신학교의 학장 인노켄티는 1797–1798년에 도그마학 강의에서 개신교 신학자 투레티니(Turretini)[1420] 를 선호했다.

당연히 모스크바 아카데미에서는 플라톤 레브신이 강의하던 당시, 테오필락트 고르스키의 교과서와 함께 그의 저서도 널리 사용되었다. S. K. 스미르노프는 아카데미의 역사에서 플라톤이 강의 방식에서 스콜라주의 전통을 탈피했다는 점을 특히 강조한다: “그의 『기독교 신학』은 집필 목적상 신학 체계라기보다는 교리 문답에 더 가깝지만, 그럼에도 불구하고 스콜라주의의 최종적인 쇠퇴에 기여했다는 점에서 학교에 있어 고무적인 현상이었습니다. 그의 신학은 기존의 낡은 형식을 버리고, 질문, 명제, 증명, 정의, 그리고 분류를 무질서하게 나열하는 대신, 누구에게나 이해하기 쉬운 체계적이고 명료한 교리를 제시한다. 또 다른 새로운 점은 플라톤의 신학 서적이 러시아어로 쓰여졌다는 것이었다”[1421] . 한편, 1802년부터 키예프 아카데미 총장(1803–1804) 이리네이 팔코프스키의 저서 『Theologiae christianae compendium』 [“기독교 신학 개론”(라틴어)]이 정식으로 인정받았는데, 이 책은 테오판 프로코포비치의 개신교적 체계를 요약한 것으로, 이로 인해 플라톤 레브신의 저작은 어느 정도 그 빛이 가려지게 되었다 [1422] .

신학 다음으로 가장 중요한 학문인 철학의 교육은 1752년까지 키예프 아카데미에서 요아사프 크로코프스키의 오래된 필사본을 활용하여 아리스토텔레스에 대한 스콜라적 해석의 형태로 이루어졌다. 그 후, 1764년 사무엘 미슬라프스키의 지침서에서는 이미 언급된 개신교도 바우마이스터의 저술들이 철학 강좌의 필수 교재로 지정되었는데, 이 저술들은 1777년에 모스크바에서도 재출간되었다. 바우마이스터는 볼프 학파에 속한 인물이었으며, 키예프 총독 글레보프는 황후에게 “이 아카데미에서는 볼프 학파의 체계에 따라 철학을 가르치고 있다”고 정확히 보고했다. 이 학파의 영향은 1808–1814년의 개혁이 이루어질 때까지 키예프에서 지속되었다.[1423]

모스크바 아카데미 기록 보관소에 보존된 강의 노트에 따르면, 1704년 테오필락트 로파틴스키의 강좌부터 1757년 교장 아르히만드리트 블라디미르 칼리그라프의 강의에 이르기까지 전 기간 동안 철학은 아리스토텔레스의 정신에 따라 강의되었다. 아카데미의 한 역사가에 따르면, 테오필락트 로파틴스키는 “철학적 파벌”에 대한 자신의 평가에서 데카르트까지 다루며 그를 “vir illustris ingenii”[뛰어난 재능을 지닌 사람(라틴어)]라고 칭했으나, “그러나 그의 연구에 지침적인 의미를 부여하지는 않았다”고 한다. 비록 그가 이러저러한 교회 교부들을 언급하기는 했지만, 내용과 방법 면에서 모두 “아리스토텔레스가 항상 그의 중심에 있었다”. 로파틴스키의 스콜라 철학은 처음에는 그의 후계자들에 의해 지지받았으나, 같은 역사가의 말에 따르면 세기 중반에 이르러 “베이컨, 데카르트, 라이프니츠, 볼프의 새로운 철학이 스콜라 철학자들에게는 미처 깨닫지 못할 정도로 서서히 영향을 미치기 시작했고, 조금씩 공허한 학문적 기교들을 밀어내기 시작했다”. 아리스토텔레스주의자였던 블라디미르 칼리그래프는 세례를 받은 유대인으로, 키예프 신학 아카데미를 졸업했다. 그는 설교에서 성모 마리아와 성인을 숭배하는 것을 비판한 것으로 알려져 있으며, 이에 대한 처벌로 원장으로부터 야로슬라블의 스파스키 수도원으로 유배당했고, 그곳에서 1760년에 사망했다. 모스크바 아카데미에서 그가 진행한 강의는 라이프니츠에 대한 인용으로 가득 차 있다 [1424] . S. K. 스미르노프는 로파틴스키와 칼리그라프의 강의에서 “모스크바 아카데미에서 시도된 스콜라 철학 교과서의 거의 마지막 사례”를 발견하며, “이 사례에서는 스콜라 철학에서 볼프의 철학이 제시하는 명료한 교리로의 전환 조짐을 볼 수 있는데, 이는 곧 바우마이스터를 통해 학교에 도입되었다”고 지적한다 [1425] . 아카데미 원장이며 훗날 대주교가 된 플라톤이 아리스토텔레스와 스콜라 철학에 대해 보인 부정적인 태도는, 1764년에 27세의 수도사였던 그가 제자인 차세리치 파벨 페트로비치에게 보낸 편지 중 하나에서 이미 명백히 드러나 있다: “진리를 열렬히 옹호하던 데카르트가 아리스토텔레스의 속박에서 벗어나 호기심 많은 이성을 명료하고 깨어 있는 탐구의 길로 인도한 이래, 세속적 학문은 형언할 수 없을 만큼 확장되고 발전했다. 새로운 빛이 떠올랐고; 과학들은 새롭고 아름다운 모습으로 모습을 드러내어, 그전까지 학문의 지배 아래 펼쳐진 어둠이 그들을 멀리하게 했던 수많은 애호가들을 끌어모았다”[1426] . 아마도 이 젊은 플라톤 레브신(1737년 6월 29일 출생)의 견해는 그가 아카데미에서 들었던 칼리그라프의 강의 영향으로 형성되었을 것이다. 모스크바 아카데미 에서 철학 연구의 심화와 확대에는, 게팅겐 대학에서 H. 볼프의 철학을 철저히 습득한 다마스킨 세메노프-루드네프가 크게 기여했다. 그는 1775년부터 1778년까지 아카데미의 학장, 1778년부터 1782년까지 총장을 역임했다. 그는 논리학의 한 부분과 물리학 전체가 누락되어 있던 바우마이스터의 교재를 다른 볼프 학파 학자들의 저술을 바탕으로 보완했으며, 브루크너(Bruckner)의 『Geschichte der philosophischen Systeme』[“철학적 체계의 역사”(라틴어)]를 강의에 최초로 활용했다. 1880년대부터는 전통적으로 “물리학”[1427] 이라 불리던 철학 분야의 강의 과정이 특히 확대되었다. 이러한 모든 철학 교육 원칙들은 1814년 개혁이 이루어질 때까지 계속 적용되었다.[1428]

18세기 초부터 키예프 아카데미에서는 교수진이 작성한 강의 노트를 바탕으로 수사학을 공부했다. 1762년 아카데미 총장 게오르기 코니스키는 (철학 및 신학 과정을 제외한) 모든 학년의 학생들을 위해 상세한 지침서를 작성했는데, 이 지침서는 “수사학자”들에게 키케로와 호라티우스의 연설문 및 서신을 읽고 번역하도록 규정하고 있었다. 이 교육 과정은 1775년까지 유지되었으며, 그해 부르기우스(Burgius)의 라틴어 수사학 교과서와 로모노소프의 러시아어 수사학 교과서가 도입되었다. 구문론 및 문법 수업에서는 주로 라틴어 문법을 다뤘다. 80년대에 이리네이 팔코프스키가 진행한 훌륭한 수학 강의는 항상 많은 청중을 모았다. 그리스어학과는 거의 50년 동안 시몬 토도르스키와 바르라암 랴셰프스키와 같은 뛰어난 전문가들이 맡았으며, 이들은 동시에 고대 히브리어도 가르쳤다. 랴셰프스키의 『그리스어 문법』은 오랫동안 키예프 아카데미뿐만 아니라 모스크바 아카데미와 신학교에서도 가장 인기 있는 교재로 자리매김했다. 1798년부터 교회사는 레헨베르크(Rechenberg)의 저서를 바탕으로, 해석학은 요한 야코프 람바흐(Rambach, 1693–1735)의 『Institutiones hermeneuticae sacrae』 [“성스러운 텍스트의 해석학 기초”(라틴어)](1724) 요한 야콥 람바흐(Rambach)(1693–1735), 역시 개신교도 [1429] 를 통해 가르쳐졌다.

모스크바 아카데미의 수사학 수업용으로 현존하는 가장 오래된 교과서들은 1741~1742년에 집필되었다. 18세기 후반과 19세기 초(1814년 개혁 이전)에는 부르기아의 수사학 교과서가 사용되었다. 플라톤 대주교의 설교와 더불어 로모노소프의 연설문은 물론 키케로, 락탄티우스, 히에로니무스의 저작들도 읽혔다. 모스크바에서의 “시학” 교육은 키예프와 동일한 커리큘럼에 따라 진행되었으나, 18세기 후반에 들어 로모노소프의 작품에 더해 칸테미르, 수마로코프, 데르자빈의 작품도 읽게 되었다. 저학년에서는 라틴어 문법을 집중적으로 학습하고 키케로, 호라티우스 및 기타 작가들의 작품을 번역했다. 18세기 후반, 모스크바 아카데미의 학생들은 토마스 켐피우스의 『De imitatione Christi』[『그리스도를 본받는 것』(라틴어)]와 에라스무스의 서한 번역도 수행했다. 1784년부터 더 적극적으로 수업이 진행되기 시작한 그리스어 수업(1798년부터는 성직자회의 칙령에 따라 모든 학생에게 그리스어와 고대 히브리어 학습이 의무화되었다)에서는 랴셰프스키의 문법서를 바탕으로 학습이 이루어졌으며, 수업에서는 무엇보다도 신약성경 번역에 중점을 두었다. 플라톤 대주교는 고대 히브리어 교육에 특별한 관심을 기울였다. 1786년부터 수사학 수업에서는 보충 과목으로 ‘성스러운 역사’라고 불리는 고대 교회사가 도입되었으며, 이 과목은 (다음 세기에도 마찬가지로) I. M. 슈레크(Schrockh)(1733–1808)의 저서에 따라 강의되었다. 모스크바와 키예프에서는 독일어와 프랑스어를 배웠으며, 키예프에서는 폴란드어까지 추가로 배웠다. 그 밖의 교과목으로는 지리, 수학, 의학이 있었다. 모스크바 아카데미에서는 1798년부터 비로소 교회 규정(티피크)을 공부하기 시작했다. 모스크바 아카데미의 교수들은 도시 교회들에서 주로 미트로폴리트 플라톤이 직접 지정한 주제에 대한 가르침과 설교를 했으며, 그 내용은 대부분 신약성경의 윤리 [1430] 와 관련된 것이었다. 1806년 모스크바 아카데미에는 또 다른 과목인 ‘러시아 교회 역사’가 신설되었는데, 이 과목은 막 출간된 미트로폴리트 플라톤의 『러시아 교회 역사 개요』를 교재로 하여 강의되었다. 이와 관련하여 미트로폴리트 본인이 발표한 지침은 매우 흥미롭다. “학생들이 모든 내용을 찬성하는지, 무엇에 대해 의문을 품지 않는지, 혹은 어떤 점에 대해 합리적인 비판을 제기하는지 시험해 보는 것도 나쁘지 않을 것이다. 그런 경우 의문점은 설명해 주고, 합리적인 비판은 칭찬하며, 부당한 비판은 바로잡아야 한다”[1431] .

z) 1797년 알렉산드로-네프스키 신학교와 카잔 신학교가 아카데미로 개편된 후, 성직자 회의는 신학교 교육 기관 전반의 교수 및 교육 문제에 착수했다. 그 결과 1798년에 성직자회의의 칙령이 발표되었는데, 이는 신학교의 정관을 구성했다. 이 칙령은 엄밀한 의미에서 어떤 개혁도 포함하지는 않았으나, 어떤 면에서는 여전히 확실한 진전이었다. 이 규정에 따르면 신학 과정은 3년, 철학 과정은 2년으로 설정되었다. 성적이 우수한 학생들은 신학 과정 3학년 때 이미 일부 직책에 임명될 수 있었다. 두 과정 모두 라틴어로 수업이 진행되었다. 신학교에서 일반적으로 가르치는 과목 외에도 간략한 교회사, 해석학, 체계적 교의학 및 변증학, 신학 윤리학, 부활절 관련 교리가 도입되었으며, 그 외에도 가장 어려운 구절에 대한 해설을 곁들인 성경 읽기와 『지침서』, 『교회 장로들의 직무에 관한 책』을 읽도록 규정되었다. 실습 과제로는 주일 성찬예배 전에 반드시 공개적으로 설교를 해야 했는데, 일반적으로 사도 서신에서 주제를 선정하여 윤리적 결론에 특히 중점을 두도록 했다. 또 다른 종류의 실습으로는 “철학자”들의 경우 논문 작성이, “신학자”들의 경우 교사 및 학생 모임 앞에서, 때로는 교회에서도 설교하는 것이 포함되었다. 아카데미에서는 일 년에 두 번 철학 및 신학 주제에 대한 공개 토론회를 개최해야 했다. 역사·지리 수업 대신 라틴어와 러시아어로 진행되는 고등 웅변 수업이 개설되었으며, 이 수업 역시 설교 기술 함양을 목표로 한 실습을 포함했다. 철학 수업 과정에는 물리학, 철학사 개론, 논리학, 형이상학, 윤리학, 자연사가 포함되었다. “수사학자”들에게는 뛰어난 라틴어 작가들의 저작을 읽고 번역하는 일뿐만 아니라 러시아 문학 작품을 읽는 것도 의무로 부과되었다. 이 정관에 따라 아카데미의 운영은 총장과 학장들이 담당했으며, 그들 아래에는 사무국이 두어졌다(§ 2–6, 9).

1798년 정관의 추가 조항은 신학교에 관한 것이었다.

각 신학교에서는 2년에 한 번씩 가장 우수한 학생 두 명을 아카데미로 보냈는데, 이때 해당 신학교가 “배정된” 특정 아카데미로 보내야 했다. 아카데미에서의 교육 비용은 신학교가 부담했으며, 신학교는 학생들에게 의복과 신발도 제공해야 했다. 아카데미를 졸업한 장학생들은 교사로써 출신 신학교로 돌아갔다. 교구 주교들은 아카데미에 신학교에서 가장 성적이 우수한 학생들이 입학하도록 신경 써야 했다(§ 7, 8, 10–12, 1). 주교들은 성직자회의 [1432] 의 허가 없이 신학생들을 세속 직책에 “파견”하는 것이 엄격히 금지되었다.

1808–1814년의 개혁이 이루어질 때까지 신학 교육의 기본 문서로 기능했던 이 규정은, 본질적으로 기존의 교육 체계를 거의 바꾸지 않았다. 미래의 성직자들을 유능한 설교자로 양성하기 위해 특별 과목을 도입하여 아카데미 교육 과정을 확대했으나, 아카데미를 졸업한 대다수(전부는 아니더라도)가 교육 분야를 선택했기 때문에 그 목적은 달성되지 못했다. 교구 성직자 인력은 주로 아카데미가 아닌 신학교 졸업생들로 충원되었다. 그러나 1798년 시노달 칙령의 일부 조항은 이미 1808–1814년의 개혁을 예견하고 있었으며, 이 개혁은 신학 교육 기관의 전체 교육 체계를 근본적으로 변화시켰다.

§ 20. 1808–1814년 학교 개혁부터 1867년까지의 신학 교육

가) 19세기에는 신학 교육 분야에서 일련의 개혁이 실시되었으며, 이는 긍정적인 결과와 함께 부정적인 결과도 초래했다. 이러한 부정적인 결과는 부분적으로, 각 개별 개혁이 애초에 종교 교육의 개선을 목표로 한 것보다는 당시 지배적이던 정치적 견해를 반영한 것이었기 때문이며, 그 결과 종교 학교의 필요성 이 충분히 고려되지 않았기 때문이다. 개혁은 결코 성직자 회의(성직자 시노드)에서 비롯된 적이 없었으며, 성직자 회의는 지배적인 정치적 흐름이나 오버-프로쿠로르를 통해 대표되는 국가 권력의 압력을 받아 이를 실행에 옮겼을 뿐이다.

개혁은 알렉산드르 1세 치세 초기에 특징적이었던, 국민 계몽 사상이 스며든 열광적인 분위기 속에서 시작되었다. 교육받은 사회 전체가 관심과 공감을 가지고 정부의 조치들을 지켜보았다 [1433] . 이러한 사상은 신학교와 성직계 전반에 영향을 미치지 않을 수 없었는데, 이는 성직계의 카스트적 고립이 아직 교육받은 사회 계층 내의 모든 흐름으로부터 그들을 완전히 격리시킬 정도까지 발전하지 않았기 때문이다. 게다가 예카테리나 2세 시대부터 이어져 온 신학 교육의 결함과 신학교에 대한 물질적 지원의 필요성은 널리 인정되고 있었다. 현재 밝혀진 바와 같이, 이 개혁의 진정한 주동자는 노브고로드 교구의 스타로루스키 부주교였던 예브게니 볼호비티노프(1767–1837)로, 그는 이후 키예프 대주교 (1822–1837)이자 성직자회의(1824–1837) 위원으로 활동한 예브게니 볼호비티노프([1434] ) 주교로 보아야 한다.

예브게니는 보로네즈 신학교를 졸업한 뒤 모스크바 아카데미를 마쳤으며, 그 기간 동안 대학 강의도 병행하여 수강했다. 그는 프랑스 문학에 대한 해박한 지식으로 두각을 나타냈으며, 노비코프의 모임과 긴밀한 유대를 유지했다. 노브고로드 부주교로 재직하던 시절, 그는 교육학 문제에 깊은 관심을 보였던 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교 암브로시이 포도베도프와 영성 교육의 문제점을 논의할 기회를 가졌으며,[1435] . 이러한 대화의 결과로, 주교 예브게니가 대주교의 지시를 받아 작성한 개혁 ‘계획안’이 나왔는데, 여기에는 개혁의 가장 근본적인 요소들이 대략적으로 다루어져 있었으며, 이는 개혁 준비의 첫걸음이 되었다 [1436] . 예브게니는 철학 및 신학 교육을 포함하여 라틴어의 역할을 축소하고, 학문적 교육에 교훈적인 성격보다는 더 과학적인 성격을 부여할 것을 주창했다. 아카데미들은 대학과 마찬가지로 신학 교육 구역의 중심지가 되어, 고등 및 저등 신학교를 감독할 권한과 신학적 검열 권한을 부여받아야 했다. 이 젊은 주교의 테제에는 과학의 역할을 높이 평가하는 것과 더불어, 당시 세속 교육 기관에서 이미 실현된 개혁의 정신이 반영되어 있었다. 1803년 신학 교육 개혁에 관한 칙령에서 볼 수 있듯이, 『계획안』의 사상은 알렉산드르 1세와 성직자 회의([1437] )의 견해와 완전히 부합했다. 대체로 이론적 고찰에 그친 『계획서』의 중대한 결점은, 신학 교육의 견고하고 지속적인 물질적 기반 구축에 관한 문제를 침묵으로 일관했다는 점이었다. 다행히도, 이 결점은 성직자회의 위원인 모길레프 대주교 아나스타시 브라타노프스키의 아이디어 덕분에 어느 정도 보완될 수 있었다. 그는 교회 양초 판매를 교회의 독점 사업으로 규정했던, 잊혀진 표트르 1세의 칙령을 상기시키며, 그 수익을 학교 운영에 사용할 것을 제안했다. 물론 이 자금은 충분하지는 않았지만, 그럼에도 불구하고 국가 보조금으로 보충할 수 있는 학교 예산의 안정적인 수입원을 형성했다.

1807년 11월 29일, 알렉산드르 1세의 칙령에 따라 신학교 개선 위원회가 설립되었다. 이미 1808년 6월 26일, 위원회는 황제에게 자체적으로 마련한 “신학교 교육에 관한 규칙 초안( )”을 제출했으며, 이는 승인되었다 [1438] . M. M. 스페란스키가 직접 집필한 이 초안에는 이미 세속 교육 분야에서 실시된 개혁의 영향이 뚜렷이 드러났다. 전체 신학교 시스템의 수장에는 성직자 회의(Sвятейший Синод)에 소속된 신학교 위원회가 배치되었으며, 이 위원회는 이후 사실상 독립적인 기관으로 변모하게 되었다. 네 가지 유형, 즉 네 단계의 학교, 즉 아카데미, 신학교, 우예즈드 학교, 그리고 교구 학교는 동시에 행정 기관의 역할을 수행했다. 직접적인 행정적 접촉은 위원회와 그 바로 아래 단계인 아카데미 사이에만 존재했으며, 이와 같은 방식으로 네 단계 모두 사이에 이루어졌다. 아카데미는 사제, 학자 수도사, 신학교 교사들을 배출해야 했다. 각 아카데미는 신학 교육 구역을 관할하며 그 구역 내의 신학교들을 감독했다. 신학교는 학생들을 아카데미 입학, 본당 사역, 그리고 정부가 요구할 경우 의학 아카데미 진학에 대비시켜야 했다. 이에 따라 우예즈드 학교는 신학교의 전 단계 역할을 했으며, 그 외에도 최소한의 비용으로 교육을 받을 수 있는 기회를 제공하는 것이 그 목적이기도 했다. 교구 학교들은 마을에 통일되고 방법론적으로 올바른 교육을 제공해야 했으며, 청소년들이 보편적이고 통일적이며 확고한 규칙에 기반한 감독 하에 있도록 신경 써야 했다. 학교의 재정 보고서와 위원회가 학교에 배정한 자금은 모두 관련 중간 기관들을 차례로 거쳐야 했다.

위원회에 직접 소속된 네 개의 아카데미는 각각 특정 수의 교구와 그 교구 내의 모든 학교가 배정된 교육구를 관리했다. 신학교들은 자신들이 직접 소속된 아카데미와 가장 밀접하게 연계되어 있었다. 신학교를 졸업한 학생들은 오직 “자신의” 아카데미에서만 교육을 계속할 수 있었으며, 신학교의 교원진은 전적으로 해당 아카데미의 졸업생들로만 충원되었다. 이러한 체계는 1798년 규정에서 이미 규정되어 있었다. 1808년에 존재했던 36개 교구 각각은 하나의 신학교, 10개의 우예즈드 학교, 그리고 최대 30개의 본당 학교를 운영해야 했다. 광대한 제국의 각 지역마다 물가가, 그에 따라 교육 기관 운영 비용도 크게 달랐기 때문에, 모든 교구와 그 산하 신학교는 정원 배정 시 세 가지 범주로 구분되었다.

아카데미에는 해당 종교·교육 구역 내 산하 학교들을 관장하는 대외 행정부와 학사 업무를 담당하는 대내 행정부가 설치되었다. 또한, 아카데미 산하에는 주로 신학 분야를 중심으로 학문 장려를 위한 회의가 설립되었다. 계획에 따르면 1814년까지 상트페테르부르크 종교 교육 구역을 조직한 뒤, 모스크바, 키예프, 카잔 순으로 나머지 구역의 설립을 진행할 예정이었다.

1808년 6월 26일 칙령이 공포됨에 따라, 당시 해체된 준비 위원회의 위원들은 새로 설립된 신학교 위원회로 전속되었다. 위원회가 직면한 주요 과제 중 첫 번째, 즉 4단계 모든 학교를 위한 상세한 규정을 마련하는 과정에서 주도적인 역할은 다시 한번 M. M. 스페란스키에게 돌아갔다. 그는 철학적 논증의 형식으로 규정집의 서문과 신학 아카데미 규정의 첫 번째 부분을 집필했다. 국정 업무로 인해 매우 바쁜 상황이었기에, 스페란스키는 아카데미 정관의 완성과 기타 정관 작성 작업을 리아잔 대주교 테오필락트 루사노프 [1439] 에게 맡길 수밖에 없었다.

새로운 규약에 따라 아카데미는 신학 연구의 중심지이자 동시에 신학 교육 기관의 역할을 수행했다. 아카데미의 수장에는 정회원들과, 알렉산드르 1세 시대의 전형적인 후원 정신에 따라 소수의 명예회원 및 통신회원들로 구성된 회의가 있었다. 후자는 정회원들에 의해 추대되었으며, 성직자 계층과 세속 계층 모두에 속할 수 있었다. 회의의 정회원으로는 교구 주교, 아카데미 총장, 일정 수의 교수, 그리고 교육과 근면함으로 두각을 나타내는( ) 최대 10명의 성직자들이 있었다. 회의의 임무에는 신학교 위원회 설립 기념일을 맞아 매년 열리는 성대한 모임의 조직은 물론, 아카데미 졸업생들의 공개 시험 실시, 정학생 자격 및 신학 후보자, 석사, 박사 학위 수여를 위한 실무 회의 개최가 포함되었다. 마지막 두 학위는 조교수 후보자, 아카데미 강사 또는 권위 있는 학술 논문의 저자들을 대상으로 했다. 매년 6월과 12월, 정회원 회의는 학생들을 대상으로 시험을 실시했다. 또한 정회원 중 세 명은 아카데미 관할 교육구의 검열 위원회에 선출되었다. 교구 주교의 관할 하에 있던 아카데미의 내부 운영은, 교육 과정뿐만 아니라 아카데미 생활의 모든 측면을 총괄하는 총장, 학생들의 도덕적 교육을 담당하는 감독관, 그리고 재무관으로 구성되었다. 감독관의 보좌관으로는 두 명의 교수가 임명되었다. 학생 기숙사에는 학생들의 행실을 감독관에게 보고해야 하는 기숙사장이 있었다. 외부 운영위원회는 내부 운영위원회 위원 2명과 회의의 다른 위원 2명으로 구성되었다. 이 위원회의 권한에는 신학교의 교육 감독과 교사 임명이 포함되었다. 이때 한 신학교에서 다른 신학교로 교사를 불필요하게 전보시키는 일은 피해야 했다.

개혁은 교육 조직 자체에 매우 깊은 영향을 미쳤다. 문법과 역사와 더불어 고등 교육에서는 철학과 신학에 많은 시간이 할애되었다. 저학년 과정은 폐지되었다. 아카데미의 전체 교육 과정은 이제 2년제 과정 두 개로 나뉘어, 즉 4년제로 구성되었다. 1학년 과정에서는 다음을 학습했다: 1) 문예, 미학, “보편적 철학적 문법”; 2) 세계사, 교회사, 고대 그리스사 및 고대 러시아사; 3) 수학(고등수학 포함). 2학년의 철학 과정에는 1) 이론 및 실험 물리학, 2) 형이상학 전반, 3) 철학사가 포함되었다. 이 학년의 신학 과정에는 다음 과목들이 포함되어 있었다: 1) 교의학, 2) 윤리학, 3) 변증학, 4) 해석학, 5) 설교학, 6) 교회법. 외국어로는 그리스어, 라틴어, 고대 히브리어, 프랑스어, 독일어를 배웠다.

6년제 신학교 과정은 3개의 2년 과정으로 구성되었으며, 1) 수사학, 2) 철학, 3) 신학 순으로 이루어졌다. 이곳에서는 다음과 같은 과목들이 가르쳐졌다: 1) 문예, 2) 세속 역사, 3) 지리, 4) 수학, 5) 물리학, 6) 철학, 7) 성경, 8) 해석학, 9) 교회사, 10) 기독교 고고학, 11) 교리신학, 윤리신학 및 목회신학, 12) 부활절 관련 교리. 라틴어, 그리스어, 고대 히브리어 학습은 필수였으며, 독일어와 프랑스어는 선택 과목이었다.

마찬가지로 6년 과정으로 구성된 우예즈드 신학교의 교육 과정에는 문법, 산수, 상세한 교리문답, 요약된 역사와 지리, 교회 규정(티피크), 고전 언어 입문 및 교회 성가가 포함되었다. 우예즈드 학교에 진학할 학생들을 준비시키는 교구 학교에서는 읽기, 쓰기, 서예, 사칙연산, 러시아어 문법의 기초, 간략한 교리문답, 그리고 교회 성가를 가르쳤다 [1440] .

이 교육 과정을 바탕으로, 정부는 “진정한 계몽”의 길을 따라 정신 교육이 앞으로 더욱 발전할 것이라고 낙관적으로 내다보았다. 1814년 8월 30일 알렉산드르 1세의 칙령에는 “진리의 학교를 설립하겠다”는 바람이 담겨 있다. “계몽이란,” 칙령에는 이렇게 적혀 있다, “그 의미상 빛을 퍼뜨리는 것이며, 물론 어둠 속에서 빛나고 어둠이 감싸지 못하는 그 빛이어야 한다. 모든 경우에 이 빛을 붙들고, 학생들을 참된 근원으로 인도하며, 복음이 매우 단순하지만 지극히 지혜롭게 가르치는 그 방법들로 이끌어야 한다. 거기에는 그리스도가 길이요 진리요 생명이시라고 기록되어 있다. 따라서 청년들의 내적 교육을 통해 실천적인 기독교인으로 성장시키는 것이 이 학교들의 유일한 목표가 되어야 한다.” 만약 신학교 위원회가 신학 교육을 지도함에 있어 이러한 기본 요건들을 지침으로 삼는다면, “이를 바탕으로 그들(학생들. – 편집자 주)의 처지에 필요한 교리를 구축할 수 있을 것이며, 지성이 지고의 성화에 복종하게 될 것이므로 이성의 남용을 두려워할 필요가 없을 것이다”[1441] . 성스러운 동맹 시기 알렉산드르 1세의 사고방식이 반영된 이 말들은 신학교의 과제를 제시하기보다는, 미래의 교회 목회자와 신학자들을 양성해야 할 정신을 표현한 것이었다.

동시대인들은 이 개혁과 그 원칙을 높이 평가했다. 10년 후, 개혁의 기세가 완전히 사그라든 듯 보였을 때 사람들은 이를 회상하며 아쉬움을 표했다. 니콜라이 1세의 치세 초기에는 1808–1814년 개혁의 주요 조항들에 대한 비판적인 시각이 지배적이었는데, 이 무렵 당시 리아잔 주교였던 필라레트 암피테아트로프는 필라레트 드로즈도프에게 다음과 같이 썼다. “저는 신학교들을 마치 아름다운 식물처럼 여깁니다. 그 식물은 하나님의 은총과 군주의 자비로 따뜻하게 보살핌을 받고 물을 공급받아 막 꽃을 피우기 시작했고 풍성한 열매를 맺을 것을 약속했으나, 갑자기 가뭄이 닥쳤습니다. 어디서부터 이 가뭄을 부르는 바람이 불어왔는지, 언제 그칠지, 그리고 이 식물이 어떻게 될지는 오직 하나님만이 아십니다.”[1442] . 약 25년 동안 신학교 위원회가 심고 가꿔온 이 “아름다운 식물”은 서서히 죽어가면서도 “가뭄을 부르는 바람”에 맞서 저항했다. 1867–1869년의 개혁 이후 이 식물이 겨우 새로운 뿌리를 내리기 시작하자마자, 포베도노스체프 시대의 또 다른 “가뭄”이 닥쳐와 이를 완전히 망가뜨렸다. 후세들의 기억 속에서 위원회의 활동은 영광의 후광에 둘러싸여 남아 있는데, 이는 그 실질적인 성공 때문이 아니라 그 원칙 때문이었다. 이는 1세기 후, 결코 자유주의적이지 않은 교회 역사학자이자 키예프 아카데미의 F. 티토프 교수가 밝힌 평가이다. “이 학교는 유명한 신학교 위원회에 의해 설립되었으며, 그 활동에는 19세기 전반의 교회와 신학 교육 분야를 대표하는 최고의 인사들이 참여했다. 마카리이 불가코프가 동료들과 함께 이 학교에서 공부하던 당시, 이 학교는 그 직후 유명한 성시노드 수석 검사인 프로타소프 백작의 주도로 이루어진 개혁들로 인해 아직 타락하지 않은 상태였다. 그곳은 이념적인 학교로, 학생들에게 자아 인식의 정신과 주변의 모든 것에 대한 철학적이며 진지한 태도를 고취시켰으며, 정신과 삶에 관한 온갖 문제에 대해 비판적이고 자유로운 토론을 할 수 있도록 이끌었다”[1443] .

b) 알렉산드르 1세 황제는 신학교 운영 자금의 원천으로 교회 양초 판매 수익을 규정하는 법안을 승인했다 [1444] . 스페란스키의 제안에 따라 이 부족한 자금을 보충하기 위해 다음과 같은 조치가 취해졌으며, 이는 1814년까지 2,500만 루블의 자본을 확보할 예정이었다: 1) 성스러운 시노드는 1,200,000 루블 상당의 교회 재산 일부를 6년 기한으로 은행에 예치했다. 이와 동일한 방식으로 2) 최대 3백만 루블에 달하는 촛불 판매로 인한 연간 수입과 3) 1,800,000 루블 규모의 국고 지급금 일부에 대해서도 동일한 조치를 취할 예정이었다. 6년 후 원금과 이자를 합산하면 명시된 2,500만 루블이 될 예정이었다. 교구에서 우예즈드 학교 운영에 할당하는 자금을 늘리기 위해, 1810년에 (고인을 위한) 축복 기도가 적힌 화환과 쪽지 판매가 교회 독점 사업으로 선포되었다. 아카데미의 연간 예산은 55,800루블이었으며, 신학교 예산은 등급에 따라 17,000, 14,375, 12,850 루블이었다. 우예즈드 신학교의 예산은 각각 1,500, 1,200, 900 루블로 책정되었고, 교구 학교의 예산은 550, 475, 400 루블이었다. 1820년에 시행된 이러한 기준의 인상은 상트페테르부르크와 상트페테르부르크 교육구의 교육 기관에 유리한 조건을 제공했다. 전체적으로 신학교 예산은 923,350루블에서 1,674,120루블로 증가했다. 처음에는 400,000루블이었던 국고 보조금은 100만 루블을 넘어섰다 [1445] .

1825년에는 3개의 신학 아카데미, 39개의 신학교, 128개의 우예즈드 신학교, 170개의 교구 학교가 있었다. 학생 수는 1808년의 29,000명에서 45,551명으로 증가했으며, 이 중 12,249명은 국가 장학금 수혜자였다(§ 19 참조). 4분의 1세기 후, 즉 1850년에 통계는 다음과 같은 양상을 보여준다: 4개 아카데미(이 중 1842년에 재건된 카잔 아카데미), 47개 신학교 (이 중 6개는 신설된 것이고, 2개는 1839년 벨로루시의 유니아트들이 정교회에 합병된 후 복원된 것으로, 즉 리투아니아와 폴로츠크 신학교), 182개 우예즈드 신학교, 188개 교구 학교가 있었다. 총 재학생 수는 61,335명이었으며, 이 중 국비 지원 학생은 19,210명이었다. 1824년 10,463,000루블(은화)로 평가되었던 학교 재산은 1849년에 15,789,200루블에 달했다. 이자 수입은 1824년 591,000루블에서 1849년 828,500루블로 증가했다. 같은 기간 동안 교회 양초 판매 수익은 431,360루블에서 826,000루블로 증가했다. 이 25년 동안 성직자 교육 관리국의 지출은 두 배로 늘어났으며, 1849년에는 1,655,980 루블에 달했다. 1836년, 오버프로쿠로르인 프로타소프 백작 재임 시절, 교사의 급여 인상과 부분적으로는 학교 건물 유지 보수를 위해 정액 예산이 증액되었다. 아카데미의 예산은 78,000루블에서 91,600루블로, 상트페테르부르크 아카데미의 예산은 거의 150,000루블까지 증가했다. 아카데미는 물론 기타 교육 기관 교원들의 급여도 80~100% 인상되었다. 국가 장학생들에게 지급되던 보조금도 증가했다. 국고에서 지원되는 보조금은 이제 연간 468,225 루블로 산정되었다 [1446] .

니콜라이 1세 치하에서는 성직자의 딸들을 위한 계급별 학교가 개설되었는데, 이는 주로 기존 여학교(‘마리아 황후 관할’ 교육 기관을 제외하고는 사립 기숙학교였던)의 학비가 성직자들에게는 너무 비쌌기 때문이었다. 교구 후원회의 자금으로 부분적으로 운영되던 이 여학교들은 무엇보다도 성직자 가문의 고아들을 위해 마련되었다. 1855년에는 이미 22개의 학교가 운영되고 있었다. 1843년에 설립된 차르스코셀 학교가 모범이 되었는데, 이 학교의 후원자는 니콜라이 1세의 배우자인 알렉산드라 페오도로브나 황후였다. 이 학교는 성스러운 시노드 산하 종교교육관리국의 정규 예산으로 운영되었다. 같은 유형의 학교들이 곧 솔리가리치(1845년; 1848년에 야로슬라블로 이전), 카잔(1853년), 이르쿠츠크(1854년)에 차례로 개설되었다. 교육 과정은 그리 풍부하지 않았는데, 하나님의 법(교리문답과 성경 역사에 대한 기초 지식), 읽기와 쓰기, 문법, 그리고 교회 성가 [1447] 로 구성되어 있었다.

아카데미에 입학할 때 학생들은 졸업 후 성직자 신분을 유지하겠다는 서약을 해야 했는데, 즉 사제가 되거나 신학교 교사가 되겠다는 것이었다. 대부분의 경우 사제의 삶이 그다지 매력적으로 보이지 않았기 때문에 두 번째 직업이 더 선호되었다. 하지만 여기에도 나름의 어려움이 있었다. 교구 주교들은 누구는 부드럽게, 누구는 강경하게 신학교와 군립 학교의 교사들이 사제 서품을 받도록 부추기는 관행이 있었다. 이러한 상황에서 탈출구는 교회법에 있었는데, 이에 따르면 과부와 결혼하는 것은 사제 서품의 장애 요인이 되었다. 그 결과, 과부와의 결혼이 너무나 널리 퍼지자, 1834년 성직자 회의는 칙령을 통해 교구 주교들이 성직의 길을 택하기로 서약한 모든 이에게 그러한 결혼을 허가하는 것을 금지하고, 이 권한을 신학교 위원회에 위임했다. 40년대 말부터 50년대 초에 이르러, 신학교 졸업생 수가 사제 공석 수를 상당히 초과한다는 사실이 드러났다. 당시 헤르손 대주교 인노켄티 보리소프는 당대 가장 교양 있는 성직자 중 한 명으로서, 성직자 회의의 일원으로서 신학교에 교회 종사자들의 아들을 입학시키는 것을 금지하자는 제안을 회의에 상정했다. 성직자 회의에서 이 아이디어는 여러 주교들의 반발을 불러일으켰다. 필라렛 드로즈도프 대주교는 성직자 회의에 자신의 별도 의견을 제출하며, 플라톤 레브신, 세라핌 글라고레프스키, 인노켄티 스미르노프 등과 같은 많은 뛰어난 성직자들이 교회 종사자들 중에서 배출되었다는 점을 지적했다. 대주교의 견해에 따르면, 제안된 조치는 “성직자 중 고위직에 적합한 인원의 수를 절반으로 줄일” 수 있었다. 1849년에는 직위가 없는 졸업생 수가 7,448명으로 증가하여, 상트페테르부르크 대주교 니카노르 클레멘티예프스키(1848–1856)의 제안에 따라 이 문제에 대한 논의가 특별 위원회에 위임되었다. 결국 성직자 회의(Svyateyshiy Sinod)는 성직 계급을 떠나는 것을 허용하고, 성직자들에게 아들을 성직 교육 기관에 보내야 할 의무를 면제하여 자녀들의 가정 교육 을 허용했으며, 중등 및 초등 학교에는 numerus clausus [입학 정원 제한(라틴어)][1448] 이 도입되었다.

c) 앞서 인용한 1814년 8월 30일자 알렉산드르 1세의 칙령에서 알 수 있듯이, 1808–1814년 개혁의 기반에는 당시 궁정과 사회에 널리 퍼져 있던 신비주의적 견해가 깔려 있었다; 이러한 정서는 규정 작성자들, 예를 들어 M. M. 스페란스키와 테오필락트 루사노프 대주교에게도 특징적이었으며, 당시 개혁 이후 상트페테르부르크 아카데미의 초대 총장(후에 모스크바 대주교가 됨)인 필라렛 드로즈도프 대수도원장 또한 신비주의 경향에 가까웠다. 그러나 이러한 경향에 대해 강력한 반대자들도 있었는데, 그중에는 상트페테르부르크 대주교 세라핌과 키예프 대주교 예브게니가 포함되었다. 황제의 신비주의에 대한 관심이 약해지고 사회 전반의 신비주의 열풍이 사그라들면서, 이러한 반대 흐름이 점차 우위를 점하기 시작했다. “영적 장관”이었던 골리친 공작의 뒤를 이어 국민교육부 장관인 시슈코프 제독이 그 자리를 맡았다(§ 9). 늘 그렇듯이, 반발은 사소한 일에서 시작되었다. 예를 들어, 세라핌과 예브게니 대주교는 아카데미에서 학위를 폐지하려는 의도를 품었다. 물론 상트페테르부르크 아카데미 총장인 아르히만드리트 그리고리 포스트니코프의 강력한 저항 덕분에 이 계획은 성공하지 못했지만, 상트페테르부르크 아카데미 6학년과 키예프 아카데미 2학년 졸업생들에게 신학 석사 학위 수여는 2년 동안 보류되었다 [1449] . 적어도 겉으로는 자신의 신비주의적 “젊은 시절의 오류”를 버린 성직자들 중에는, 그 당시 모스크바 대주교였던 필라레트 드로즈도프도 포함되어 있었는데, 그는 그 이후로 신학교 위원회가 가꾼 “아름다운 식물”에 대한 자신의 애정을 비밀로 간직했다.

니콜라이 1세 시대(1825–1855) 역시 젊은 시절의 형 알렉산드르와는 전혀 닮지 않은 군주의 개성이 뚜렷하게 각인되어 있었다. 니콜라이 1세의 교육 과제에 대한 견해는 국가적 이익이라는 실용적인 고려에 의해 결정되었다. 그는 모든 행정 분야와 국민 생활 전반에 군사적 질서, 규율, 획일성을 도입하고자 했다. 이는 학교의 목적이 단지 학생들이 훗날 자신의 직무 의무를 수행하는 데 충분한 지식을 전달하는 것에 불과했음을 의미했다. 신학교는 미래의 사제들에게 획일적이고 틀에 박힌 사고방식을 심어주어야 했는데, 이는 교회의 교리와 정경적 규칙을 제외하고는 영적 영역에서 그 어떤 다른 관점이나 개인적인 의견도 허용되지 않았기 때문이다 [1450] . 이미 1825년 대관식 당시 황제는 참석했던 성직자들에게, 모든 학교, 무엇보다도 – 군사 교육 기관을 비롯해 모든 학교에서 동등하게 가르칠 수 있도록, 또한 신앙과 도덕에 관한 모든 문제에 대해 정교회 교리를 명확하고 정확하게 서술한 교리문답서가 출판되기를 원한다고 밝혔다. 이듬해 모스크바 대주교 필라레트는 성직자회의에 자신의 『정교회 교리의 기초』를 제출했다. 1829년 12월 6일, 성스러운 시노드는 영적 교육 개선을 위한 입법 조치를 논의하라는 명의 칙령을 받았다. 이 칙령 하나만으로도 황제가 1808–1814년의 개혁을 원칙적으로 거부했음을 알 수 있으나, 니콜라이 1세의 성격상 근본적인 자체 개혁은 어울리지 않았을 것이다 [1451] . 그는 구체적인 사안을 하나씩 다루며 자신의 입장을 표명함으로써 점진적으로 변화를 이끌어 갔다. 니콜라이 1세 치세 초기의 첫 두 명의 오버프로쿠로르가 황제의 성격과 견해에 담긴 이러한 독특한 특징을 이해하지 못했다면, 세 번째 오버프로쿠로르인 프로타소프 백작 (1836–1855)는 니콜라이 시대의 군사 규율과 획일성을 체득한 장군으로서, 바로 황제의 지향에 완전히 부합하는 인물이었다. 성직자 양성 학교 위원회는 많은 면에서 성직자 회의, 즉 수석 검사장으로부터도 독립적으로 활동했는데, 프로타소프는 이 위원회를 “알렉산드르 개혁의 정신”이 깃든 보루로 정당하게 인식했고, 따라서 이를 제거하기로 결심했다. 위원회는 프로타소프가 요구한 대로 학교 규정을 재검토하려는 기미를 보이지 않았으며, 다만 기존 교과서와 새로 집필해야 할 교과서에 관한 문제를 논의하기 위한 특별 위원회를 구성할 용의만 표명했다. 그 후 프로타소프는 위원회의 참여 없이 학교 규정을 수정하거나 심지어 새로운 규정으로 대체하는 방식으로 신학교의 “개혁”을 추진하는 데 황제의 승인을 요청했다.

프로타소프는 먼저 모든 아카데미와 신학교의 총장들에게 “자신이 신학을 어떻게 이해하고 있으며, 신학에 어떤 개선점을 도입하고자 하는지 자유롭게 서술해 줄 것”을 요청하는 공문을 발송하는 것으로 시작했다. 프로타소프로부터 특별한 지지를 받은 것은 비얏스크 신학교 교장인 아르히만드리트 니코딤 카잔체프의 아이디어였는데, 그는 1838년에 상트페테르부르크로 소환되었다 [1452] . 그러나 프로타소프가 자신의 최측근 보좌관을 선택한 것은 그리 현명한 결정이 아니었다. 매우 유능하고 박식한 인물이었던 아르히만드리트 니코딤은 모스크바 대주교 필라레트와의 우호적인 관계를 매우 중요하게 여겼는데, 필라레트는 프로타소프의 계획에 대해 상당히 신중한 태도를 보였습니다. 니코딤은 프로타소프와의 대화를 기억을 바탕으로 회의록처럼 정확하게 기록했는데, 이 기록들은 우리에게 오버-프로쿠로르와 그를 영감으로 이끈 황제의 생생한 모습을 그려 보여준다. 프로타소프는 성직자들과 신학 교육 기관의 교수진을 향해 천둥 같은 연설을 쏟아냈다. 그에 따르면, 당시의 교육 체계는 국민 교육에 관한 국가의 목표에도, 국가에 대한 교회의 의무에도 부합하지 않았다. “여러분은 자신을 위해서라기보다 우리를 위해 공부하셨습니다.”라고 프로타소프는 말했다. “여러분은 우리의 신앙 교사입니다. 하지만 우리는 여러분을 이해하지 못합니다. 여러분의 신학은 너무나 난해합니다. 설교는 고상하기만 하고… 민중의 언어가 없습니다. 여러분은 교회적 전통을 외면합니다. 실제 예배는 여러분에게 낯설기만 합니다. 그것을 알고 연구하는 것을 스스로에게 천한 일로 여기기 때문에, 성직에 취임할 때 조롱거리가 됩니다. 노래도 못 하고, 성경도 읽지 못하며, 교회 규약도 모릅니다. 여러분은 부제들에게 이끌리고, 학식이 있는 소시민들에게 조롱당하고 있습니다.” 그 후 프로타소프는 학교 교육에 대한 비판으로 화제를 돌렸다. “여러분의 학교에는 전문 분야가 없습니다. 여러분은 만능 학자가 되고, 그렇게 존경받기를 원합니다. 그것은 실수입니다. 우리 군에서는 모든 사관생도가 행진곡과 소총을 알고, 선원은 배의 마지막 못 하나까지 이름을 대며 그 위치와 강도를 알고, 엔지니어는 온갖 종류의 쇠지레, 삽, 갈고리, 밧줄을 샅샅이 파악합니다. 그런데 여러분, 성직자들은—구사르 장군이 말을 이었다—자신들의 종교적 사안조차 모릅니다! 여러분은 의사나 수학자, 선원들처럼 자신들만의 새로운 언어를 만들어 냈습니다. 해설 없이는 여러분을 이해할 수 없습니다. 이것도 좋지 않습니다. 우리에게 이해하기 쉬운 언어로 말하고, 가장 보잘것없는 농부라도 한 번에 이해할 수 있도록 하나님의 법을 가르치십시오!” “잘 생각해 보시고, 신학교에서 무엇을 바꿔야 할지 저에게 말씀해 주시겠습니까? – 오버검찰관이 대화 상대에게 다시 물었다. – 기존 학문들을 어떻게 단순화할 수 있을까요? 새로운 학문을 도입해야 할까요, 그렇다면 정확히 어떤 것들입니까? 어떤 학문은 축소하고, 다른 학문은 아예 없애야 하지 않을까요? 명심하십시오. 신학교는 대학이 아닙니다. 대학에서는 교수들이 배출됩니다. 그들에게는 많은 지식이 필요합니다. 신학교를 졸업한 이들은 시골의 사제로 부임합니다. 그들에게는 시골의 생활 방식을 알고, 농부들의 일상적인 일에도 도움이 될 줄 알아야 합니다… 시골 사제에게 그토록 방대한 신학 지식이 무슨 소용이 있겠습니까? 그에게 철학, 즉 자유사상, 허튼소리, 이기주의, 허세 따위의 과학이 무슨 소용이 있겠는가?.. 차라리 교리문답과 교회 규약, 성가 부르기를 제대로 익히게 하는 편이 낫다. 그걸로 충분하다!” 니코딤이 ‘연설가’라고 부르는 이 사람의 마지막 말은 아르히만드리트를 크게 놀라게 했다; 이는 그의 기록에서 분명히 드러난다. “당신은 모르겠지만,” 프로타소프가 말했다. “제가 국왕께 신학교에서 철학을 가르친다고 상기시켜 드렸을 때, 국왕께서는 분노와 당혹감에 휩싸여 외치셨습니다. ‘뭐라고? 신학교에 철학이라니, 그 불경하고 신을 모독하며 반역적인 학문이 있다고? 당장 쫓아내라!’ 아르히만드리트는 당시 상트페테르부르크에 머물고 있던 모스크바 대주교 필라레트에게 이 모든 일을 보고했는데, 필라레트는 놀라움에 말을 잇지 못한 채 “어디로 가는 거지? 뭘 원하는 거지?”라고만 되뇌었다. 아르히만드리트 니코디모가 오버-프로쿠로르의 지시에 따라 신학교를 위한 새로운 규약을 마련하려는 모든 노력은 성공하지 못했다 [1453] .

프로타소프는 교육 과정에서 과학의 역할을 제한함으로써 교육 과정을 단순화하려 했다. 자신의 구상을 실현하는 데 있어 영적 지도부, 즉 학자 수도자들의 지지를 기대할 수 없었기 때문에, 그는 독자적으로 행동하기로 결심했다. 아르히만드리트 니코디모가 ‘혼란의 시기’라고 규정한 시기가 시작되었다. 1839년 3월 1일, 성시노드(Святейший Синод)의 영적·교육 관리 규정이 공표되었다. 그 안에는 다음과 같이 명시되어 있었다. “정교회( )의 관리와, 그 교회의 성직 사역을 위해 준비되는 청년들의 교육 사이에 긴밀한 유대가 필요함을 깊이 인식하여, 우리는 우리 제국의 유일한 최고 영적 통치 기관인 성스러운 시노드에, 지금까지 신학교 특별 위원회에 위임되어 있던 영적·교육 부문의 최고 관리 권한을 집중시키는 것이 바람직하다고 판단하였으며, 또한 이 분야에 관한 현행 법률의 전역적 이행에 대한 감독 권한은 지극히 거룩한 시노드의 수석 검사에 위임하기로 하였다”[1454] . 이 황제 칙령에 의해 확립된 수석 검사의 감독 권한은 사실상 종교 학교에 대한 그의 무제한적인 지배로 변모했으며, 이는 1867년부터 1884년까지 약간의 약화를 겪은 것을 제외하고는 시노달 시대가 끝날 때까지 지속되었다.

성직자 M. 모로슈킨은 성직자 시노드 기록 보관소를 최초로 열람한 인물로서, 프로타소프의 “개혁”을 다음과 같이 평가했다. “신학 업무, 특히 신학 교육의 본질과 특성에 대해 피상적으로만 알고 있던 프로타소프는 외형적인 화려함과 형식에 더 많은 관심을 기울였을 뿐, 내적 내용에는 거의 신경을 쓰지 않았다”[1455] . 영적 교육 관리국의 수장으로는 영적 학교 위원회의 주요 관리 중 한 명인 A. I. 카라세프스키가 임명되었는데, 그는 “착하고, 세심하며, 거만하지 않은 사람”이었다. 그는 프로타소프에게 맹목적으로 충성하며 그의 모든 지시를 정확히 이행했고, 수석 검사의 사소한 암시만으로도 그의 의도를 꿰뚫어 볼 줄 알았다 [1456] .

1839년의 칙령이 내려지기 전부터 프로타소프는 상트페테르부르크 아카데미와 신학교에서 “질서를 바로잡기” 시작했습니다. 이에 대해 목격자이자 아카데미 교수(1833–1852)였던 D. S. 로스티슬라보프의 기록이 남아 있는데, 그의 저술은 주로 1830–1860년대의 신학 교육과 본당 성직자에 관한 것이지만, 사실 어느 정도 편향성을 띠고 있다 [1457] : 로스티슬라보프는 학자 수도회에 속하지 않은 많은 동료들과 마찬가지로, 신학교 내 수도사들의 과도한 영향력에 대해 불만을 공유했으며, 오버프로쿠라투라에서 주교와 학장의 권력으로부터 보호해 주는 일종의 “해방적 성격”을 지닌 요소를 발견하려는 경향이 있었다. 그렇기에 상트페테르부르크 아카데미와 교구 신학교에 대한 그의 묘사는 더욱 설득력을 갖는다. 이곳들은 정신을 마비시키는 “군사화”가 진행되고 있었으며, 특별 감사관들이 파견되기도 했는데, 예를 들어 교회에는 대열을 지어 가야만 했다. 하지만 긍정적인 측면도 있었는데, 로스티슬라보프는 식사의 개선, 기숙사의 청결, 비록 획일적이긴 하지만 적당한 복장의 제공, 그리고 작업실의 실용적인 환경 등을 꼽았는데, 이 모든 것은 프로타소프의 주도하에 이루어진 것이었다. 프로타소프가 상트페테르부르크 아카데미를 접했을 당시의 상황은 여러모로 정말 암울했다. 학생들의 기숙사는 과밀 상태였고, 어수선하게 관리되었으며, 강의 준비를 하는 작업실 역할도 동시에 수행하고 있었다. 프로타소프는 사관학교 기숙사처럼 밤에만 머물 수 있는 전용 취침실을 마련할 것을 강력히 요구했다. 상트페테르부르크 아카데미가 새로운 규칙을 따랐지만, 모스크바 대주교는 이를 도입하는 것을 단호히 거부했다. 따라서 모스크바 아카데미는 이 같은 개선 사항을 훨씬 나중에야 도입할 수 있었다. 그리고 전반적으로 이곳의 규율은 1840년대 한 학생의 말에 따르면 “가부장적이면서도 자유로웠다”고 하며, 1850년대 초에 들어서야 학생들의 생활 여건을 개선하고자 했던 알렉시이 르자니친(1847–1853) 총장이 더 엄격한 규율을 도입했다. 필라레트 대주교의 경우, 50년대 말에 이르러서야 아카데미의 무질서를 인정했는데, 당시 그는 시설이 과밀하여 학생들이 마치 시장터에서처럼 과제를 수행해야 한다고 밝혔다 [1458] .

지방 신학교의 상황은 당연히 두 수도보다 훨씬 더 열악했다. 20년대 초반과 50년대의 회고록을 비교해 보면, 이 기간 동안 학생들의 생활 조건과 교육 시스템 자체가 얼마나 변하지 않았는지 쉽게 알 수 있다 [1459] .

1840년에는 니콜라이가 승인한 신학교 교육에 관한 “새로운 규칙”이 발간되었는데, 이는 프로타소프와 아르히만드리트 니코딤의 대화를 그대로 옮겨놓은 것이었다. 1840년 오베르-프로쿠로르가 황제에게 제출한 연례 보고서에는, 이 규정에 따라 신학교 교육 과정의 주요 과목 중 시골 사제에게 가장 중요한 것은 목회 신학과 설교학이라고 명시되어 있다. 일반 교양 과목은 축소되었고, 철학은 논리와 심리학으로 한정되었으나, 그 대신 “공동 생활에 유익한” 새로운 과목들, 즉 의학 기초, 농사 기초, 자연과학 등이 포함되었다. 1843년부터는 일부 신학교에서 성화 그리기 [1460] 를 가르치기 시작했다. 모든 신학교의 교육 과정은 6년으로 설정되었다. 또한, 시편 독송자로 준비 중인 학생들이 신학교의 하급반(“리토르” 반)을 과밀하게 만드는 것을 방지하기 위해, 이들을 위한 별도 반이 조직되었다.

신학 교육 기관의 학생 과잉 문제로 인해, 1850년 성직자 회의는 성직자의 아들들이 반드시 신학교에 다녀야 한다는 의무 교육을 폐지하고, 그들에게 세속 학교 진학의 길을 열어주었다. 그보다 더 이른 1842년에 황제는 기존 제한을 철폐하고, 신성 계급에 속하지 않는 졸업생들이 “정교회 신앙 부서” (콘시스토리 공무원이나 신학교 교사로서)에만 취직할 수 있었다는 기존 제한을 철폐했다.

1836년에는 특히 신학교와 신학 교육 기관에서 극히 부족한 정원과 급여를 늘리기로 결정되었다. 국고에서는 이러한 목적을 위해 추가로 468,225루블을 배정했는데, 이를 통해 이후 몇 년간 프로타소프 수석검찰총장 재임 시절, 지역 사정에 맞춰 개별 신학교의 정원 및 급여 체계를 강화할 수 있게 되었다 [1461] .

다) 1808–1814년 개혁의 목적은 신학 교육 기관의 일반 교육 수준을 높이는 동시에, 러시아 고유의 신학 학문을 발전시키는 것이었다. 프로타소프 백작은 아르히만드리트 니코디무스와의 대화에서, 신학교 위원회의 교육 과정과 규정이 신학교 졸업생 대다수가 본당 사제가 될 운명이라는 사실을 제대로 고려하지 못했다고 주장했을 때, 어떤 의미에서는 옳았다. 추상적 과학의 가치에 대한 낙관적인 믿음은 예브게니 볼호비티노프, 스페란스키, 테오필락트 루사노프, 혹은 개혁 이후 상트페테르부르크 아카데미의 젊은 총장 필라레트 드로즈도프와 같은 이상주의적 개혁가들이 그토록 구체적인 실천적 과제에 몰두하는 것을 방해했다. 교사들과 학생들에 대한 요구 수준이 급격히 높아졌다. 단일 시스템의 단계로서 서로 연결된 신학교와 신학원을 거쳐, 소수의 선발된 최우수 학생들만이 아카데미에 진학할 수 있었다. 그러나 신학원과, 더 나아가 아카데미에서의 개혁은 학생 수 부족으로 인해 더디게 진행되었다. 모스크바 아카데미에서는 1814년에, 키예프 아카데미에서는 1819년에, 카잔 아카데미에서는 1842년에 개혁이 완료되었다. 이후의 발전 과정에서는 이상주의자들이 구상했던 시스템의 일부만 남아 있었다. 많은 이들에게 6~8년의 교육 기간은 부족했고, 그들은 지난 세기와 마찬가지로 학교에 훨씬 더 오래 머물거나, 집사나 성가대원 [1462] 으로 남기도 했다. 암기식 학습, 무의미한 암기 연습은 이미 신학교에서 습관화되어 있었으며, 이는 학생이 교사의 정의와 해석에서 조금이라도 벗어나는 것을 허용하지 않는 교육 방식의 결과였다. 모범생에게 기대되는 것은 교사가 말한 내용을 무비판적으로 반복하는 것 외에는 아무것도 없었다. 초등 학교보다 더 안타까운 것은 신학교에서 이러한 교육 방식이 초래한 결과였다. 자신의 과목을 좀 더 자유로운 방식으로 가르치는 교사는 곧 교재 내용을 충분히 숙지하지 못했거나 자유사상가라는 의심을 받기 시작했다. 프로타소프가 아르히만드리트 니코딤과의 대화에서 한 발언을 통해 볼 때, 이러한 교육 방식은 상급 당국의 견해와 완전히 부합했다고 결론지을 수 있다. 어쨌든 문제는 교사나 학생들의 무능력 때문이 아니었다. 바로 이러한 관점에서 학생들이 자신의 교사들에 대해 종종 매우 비판적으로 남긴 평가를 바라보아야 한다. “교수들은 평범한 수준에 불과했다”고 1940년대 한 전직 신학생이 썼다. “그들은 오로지 미리 작성된 메모를 바탕으로 수업을 진행하는 데만 몰두했다.” 당시 신학교에서는 강의를 하지 않고, 학교 수업이 출제되고 청취되는 방식이었다. 소수의 기이한 인물들만이 잘 가르쳤지만, 그들도 본질적으로는 교과서나 요약본 [1463] 에 실린 내용을 해설해 줄 뿐이었다. 후자들의 이러한 태도는 미트로폴리타 필라레트의 견해에 의해서조차 신학교 규약에 위배되는 것이었다. 교수법에 대한 상급자들의 이러한 시각은 교수들이 학생들과 생동감 있는 소통을 하려는 흥미를 불러일으킬 수 없었을 뿐만 아니라, 한 동시대인이 지적했듯이, 학문은 물론 삶에 대한 무관심까지 야기했다 [1464] . 동시에, 그럼에도 불구하고 19세기 후반에 과학 발전에 상당한 공헌을 한 많은 학자들이 1808–1814년 개혁 이후 신학교에서 바로 그 지식의 기초(특히 신학적인 지식)를 습득했다는 사실을 잊어서는 안 된다.[1465]

개혁 이전에는 신학, 철학 및 기타 일부 과목의 수업이 잘 알려진 바와 같이 라틴어로 진행되었으며, 라틴어는 일상 회화 언어 역할도 수행했다. 1830년대 후반에 라틴어의 지위가 다른 과목들과 동등하게 취급되게 되었고, 수업은 러시아어로 전환되었다. 1840년 규약에 따르면, 신학교에서 라틴어는 1학년 때 주당 3시간, 2학년(2년제 과정) 때는 주당 2시간만 배정되었다. 아카데미에서는 난해한 라틴어 및 그리스어 저자들의 텍스트 읽기 수업만 남아 있었으며, 문법은 이미 습득한 것으로 간주되었다. 라틴어가 의사소통 언어로서의 예전 역할을 잃었음에도 불구하고, 여전히 큰 중요성이 부여되었다. 예를 들어, 1852년 인노켄티 보리소프 대주교는 신학교에서 라틴어와 그리스어를 지나치게 학습하는 데 많은 시간과 열정, 재능이 낭비되고 있다고 불만을 토로했다 [1466] . 1840년 개혁 이후에도 신학교의 교육 과정은 여전히 매우 방대했으며, 그 중 상당 부분이 일반 교양 과목에 할애되었다. 첫 2년 과정에서는 다음 과목들이 가르쳐졌다: 1) 논리학과 심리학, 2) 러시아 문학, 3) 일반 세속 역사, 4) 대수학, 5) 측지학과 연계된 기하학, 6) 물리학, 7) 자연사, 8) 민속 의학, 9) 필수 언어: 라틴어와 그리스어, 10) 선택 과목 – 고대 히브리어, 프랑스어, 독일어. 철학 및 신학 2년 과정의 교육 과정에는 다음이 포함되었다: 1) 교의학, 2) 윤리신학, 3) 비정교회 신앙, 4) 교회 수사학(설교학), 5) 성경 및 교회 역사, 6) 성경학, 7) 교부학, 8) 전례학, 9) 해석학, 10) 교회법, 11) 러시아 교회사.

이 모든 과목을 가르치기 위해서는 상당한 규모의 교사진이 필요했는데, 1808–1814년 개혁 이후 이 교사진은 거의 전적으로 신학 아카데미 졸업생들로 구성되었다. 이들은 지위가 근본적으로 다른 두 범주로 나뉘었는데, 바로 학자 수도사와 세속 교사 였다; 두 번째 범주에는 지위상 소수의 세속 사제들도 포함되었다. 동료들에 비해 학자 수도사들은 상당히 큰 특권을 누렸다 [1467] . 신학 학교와 신학교에서 세속 교사들의 봉급은 미미했으며, 1808–1814년 개혁 이후에도 거의 증가하지 않았다. 극히 드문 경우에만 그들은 교직 생활의 말년에 신학교 감독관 자리를 얻거나, 거의 달성하기 어려운 신학교 감독관 직위에 오를 전망이 있었다. 그러나 일반적으로 중등 및 하급 신학교의 교장 및 감독관 직위는 학자 수도사들 중에서 선발된 “학자”들에게 주어졌다. 28~30세의 이 젊은이들은 수도복을 입고 있었지만 수도원에 가본 적이 없었고, 어떠한 교육 경험도 없었음에도 불구하고, 오랜 교육 경력을 가진 세속 교사들의 상관이 되었다. 어떤 갈등이 발생할 경우, 학자 수도사들은 언제나 교구 주교나 성스러운 시노드의 지지를 기대할 수 있었다. 아카데미와 신학교에서 가르치던 학자 수도자들에 대해 수많은 발언을 한 니카노르 브로브코비치 대주교는, 자신도 그 출신이었음에도 불구하고, 매우 불미스러운 실상을 묘사하고 있다(§ 12 참조). 젊은 출세주의자들은 아직 학생 신분일 때 수도 서원을 받았다. 아카데미를 졸업하면 졸업 성적에 따라 직책을 배정받았는데, 성적이 우수한 이들은 곧바로 신학교 감독관이 될 수 있었고, 그 외의 이들은 신학교나 신학 교육 기관의 교사로 교육 활동을 시작했다. 일반적으로 2~3년마다 새로운 곳으로 전근하며 감독으로 승진하고, 그 후 총장으로 승진했다. 그러나 총장이 되어서도 학식 있는 수도사가 한 자리에 머무르는 경우는 드물었다. 주교들의 전기를 보면, 그들이 세 곳 또는 네 곳의 신학교에서 차례로 총장직을 맡았으며, 각 학교에서 몇 년씩 근무했음을 알 수 있다. 가르치는 과목이 자주 바뀌다 보니 어느 정도 심도 있는 강의 과정을 준비할 수 없었으며, 이 이유 하나만으로도 강사는 기존 교과서에 충실할 수밖에 없었다. 교의학 강의와 교육 기관 운영 외에도 학장에게는 다른 행정적 의무가 부과되었다. 예를 들어, 아르히만드리트(archimandrite) 직급의 학장들은 종종 “관찰자”로서 성직자 회의(consistories) 업무에 참여하게 되었는데, 그들의 임무에는 본당 성직자 출신인 회의 위원들 앞에서 수도자 집단의 이익을 옹호하는 것이 포함되었다 [1468] .

1808–1814년 개혁의 이데올로그들은, 강의 과정이 통일되고 승인된 성격을 띠게 된다면 아카데미들이 신학 분야의 학술 연구와 더불어 교사 양성을 위한 핵심 임무를 더 잘 수행할 수 있을 것이라고 보았다. 이와 관련하여 아카데미 교수진이 독자적인 강의를 하지 말고 정해진 교과서를 철저히 준수해야 한다는 요구 사항은 1820년대 초부터 매우 엄격하게 이행되었는데, 당시 아직 자유주의자였던 필라레트 암피테아트로프 주교의 비유를 빌리자면, “건조한 바람”이라 불린 반동 세력의 기세는 거의 감지되지 않았던 시기였다. 그러나 프로타소프 시대에 이르러 반동 세력이 완전히 우세를 점하게 되자, 교육 과정에서의 모든 과학적 근거를 갖춘 비판은 금지되었고, 신학 문헌은 무자비한 검열을 받았다. 전통적으로 받아들여진 것에서 조금이라도 벗어나는 것은 범죄로 간주되었다. 니카노르 브로브코비치 대주교는 50년대 중반 상트페테르부르크 아카데미에서 교직 생활을 시작했을 무렵, 아카데미 총장 마카리이 불가코프가 자신의 강의에서 “민감한 문제”를 다뤘다는 이유로 그를 엄하게 질책했던 일화를 전한다. 당시의 “학술적 교수법”이 바로 그런 것이었다. “저는… 하찮은 존재로 취급받았습니다.”라고 니카노르 대주교는 결론에서 언급한다 [1469] . 모스크바 아카데미는 스콜라 철학을 극복하고 교육이 비약적으로 발전하던 바로 그 시점에 반동 세력의 물결에 휩쓸리게 되었다. 1816~1819년에 아카데미 총장인 아르히만드리트 필라레트 암피테아트로프가 진행한 교의학 강의는 학생들이 비범한 흥미를 가지고 경청했다. 철학 교수 V. I. 쿠트네비치( )는 “자신만의 해설”을 곁들여 강의를 진행했다. 아르히만드리트 키릴 보고슬로프스키-플라토노프(Кирилл Богословский-Платонов)는 1819–1824년에 교재를 거의 사용하지 않고, 대신 최신 서유럽 문헌을 활용하여 교의학을 가르쳤다. 그의 후임자인 총장 아르히만드리트 폴리카르프 가이타니코프(1824–1835)는 동일한 교수법을 고수했으나, 이미 미트로폴리트 필라레트의 반대에 부딪혔고, 그와 갈등을 빚은 끝에 직위를 떠나야만 했다. 아르히만드리트 필라레트 구밀레프스키 역시 교과서를 거부하고, 자신의 교의학 강의에서 현대 가톨릭 및 개신교 신학 문헌 [1470] 을 참고하는 것을 선호했다. 1864년에 필라레트 대수도원장에게서 교의학 강의를 수강한 아. 브. 고르스키 수석사제(1812–1876)는 전임자의 방식을 그대로 따랐다.

고르스키의 이름은 모스크바 신학 아카데미의 역사와 뗄 수 없이 연결되어 있다. 아카데미가 전성기를 누리고 제국 내 다른 아카데미들 중에서 선두적인 위치를 차지할 수 있었던 것은 모두 그에게 기인하며, 아카데미는 시노달 시대가 끝날 때까지 그 위상을 유지했다. 개혁 이후 100년이 지난 후 아카데미에서는 고르스키에 대해 다음과 같이 기록했습니다. “의심할 여지 없이, 모스크바 신학 아카데미에 있어 알렉산드르 바실리예비치 고르스키는 아카데미의 100년 역사 전반에 걸쳐 1위를 차지하는 인물로서 지대한 의미를 지닙니다. 과장 없이 말하자면, 아카데미의 모든 훌륭하고 빛나는 점은 고르스키에게서 비롯된 것이며, 아카데미는 고르스키의 정신이 완전히 사라지기 전까지는 신학 및 학문적 힘을 완전히 잃지 않을 것이다”[1471] . 고르스키의 삶은 러시아 문화의 많은 선도적 지성들의 전기에서 흔히 볼 수 있는 독특한 개성으로 가득 차 있다 [1472] . 그는 1812년 8월 12일 코스트로마에서 신학교 교사의 가정에서 태어났으며, 고향 도시의 신학교에서 공부했다. 1828년 시찰 당시, 그의 지식은 신학교를 시찰하던 수도사 아파나시이 드로즈도프에게 깊은 인상을 주어, 드로즈도프는 그를 모스크바로 데려갔다. 신학 과정을 마치지 않은 채 16세의 고르스키는 아카데미에 입학하여 4년 만에 졸업했다. 졸업 직후인 1833년, 학사 학위와 함께 그는 이곳에서 교회사와 세속사 분야의 조교수직을 맡게 되었다. 이듬해부터 고르스키는 교회 역사만 강의했으며, 1839년에는 이 분야의 정교수로 임명되었다. 그 전임자들은 독특한 인물들이었다. 수도사 플라톤은 기용(Giyon)과 융-스틸링(Jung-Stilling)의 저서를 낭독하며 청중을 즐겁게 하는 습관이 있었고; F. A. 테르노프스키-플라토노프 교수의 강의는 너무나 형편없어서 강의에서 배제되었고, 세속사 강의 하나만 맡게 되었다. 1830년부터 1833년까지는 아카데미를 갓 졸업한 필라레트 구밀레프스키가 교회사를 강의했다. 고르스키는 1864년까지 30년 동안 연속으로 교회사 학과를 맡았다. 1860년, 필라렛 대주교는 그를 아카데미 총장으로 임명하고자 했으며, 이와 관련하여 그에 대해 다음과 같이 썼다: “의심의 여지 없는 전반적인 자질 외에도, 그는 교회 역사와 고고학에 관한 지식을 갖추고 있어 저명한 학자들의 대열에 합류하게 되었다”[1473] . 또한 수많은 동시대인들의 회고록을 통해, 비판적인 성향이 강한 대주교가 고르스키를 얼마나 높이 평가했는지, 그리고 아카데미의 업무에 대해 그와 얼마나 자주 상의했는지를 알 수 있다 [1474] . 고르스키에게 총장직을 물려주고자 했던 필라레트 대주교는 젊은 교수가 수도자가 되도록 설득하려 애썼으나 헛수고였으며, 고르스키는 미혼자에게는 관례가 아니었던 사제 서품을 고집했다. 심각한 고민 끝에 대주교는 1860년에 결국 고르스키의 바람을 받아들여, 그해에 그를 프로토이레이로 승진시켰다. 대주교의 눈에는 고르스키 가 백색 성직자 계층에 속한다는 사실이 이제부터 그가 아카데미 총장직을 맡는 데 걸림돌이 되었다. “들리는 바에 따르면,” 필라레트가 수석 검사인 A. P. 톨스토이 백작에게 쓴 편지에서, “일각에서는 아카데미 총장으로 프로토이예르 고르스키를 원한다고 합니다. 저 또한 이를 바라며, 이를 위해 그에게 수도 생활을 시작할 것을 제안했습니다. 그러나 그는 오래전부터 굳게 다져온 자신의 결심을 굽히지 않았습니다. 만약 그가 학장이 되기를 원하신다면, 제가 그에게 수도 생활을 시작하도록 강력히 권유하는 임무를 맡게 해 주십시오. 왜냐하면 그가 프로토이레르 학장이 되고, 그 밑에 아키만드리트가 감찰관으로 부하로 있게 된다면, 이는 비록 아직은 미미할지라도 미래를 위한 모범이 될 것이며, – 일부가 바라는 교회 혁명의 길로 들어가는 것이 될 것이니, 이는 고대의 변함없는 규칙을 거스르고 세속 성직자를 수도자보다 우위에 두며, 프로토이레아와 그들의 배우자들에게 관리 권한을 맡기고, 주교들에게는 서품받는 자의 자격에 대한 판단 없이 오직 서품만 남기려는 시도이기 때문이다. 이러한 통치 방식에서는 통일성도, 확고함도, 순결함도 기대할 수 없다. 하나님의 집의 기둥들이 흔들리지 않기를 바란다”[1475] . 미트로폴리트 필라레트는 여기서 학문적 수도 생활을 옹호하는 이들에게 전형적인 관점을 고수하고 있는데, 이 견해는 사실 수도 생활의 헤게모니를 지지했던 마지막 인물인 1936년에 별세한 미트로폴리트 안토니 크라포비츠키에 이르기까지 거의 모든 성직자들이 공유했던 것이었다. 그러나 1860년대의 새로운 흐름에 밀려, 필라렛 대주교는 결국 항복할 수밖에 없었다. 1864년 고르스키는 아카데미 총장으로 임명되어 1875년 11월 11일 사망할 때까지 그 직을 유지했다. 그가 학장을 역임하던 시기에는 신학 교육의 근본적인 재편이 이루어졌으며, 이는 1867–1868년의 개혁으로 마무리되었는데, 이 개혁은 어쩌면 1808–1814년의 개혁보다 더 큰 의미를 지녔을지도 모른다. 고르스키는 이 개혁의 준비와 실행에 직접 참여했다. 그러나 그보다 훨씬 이전부터 그의 지도 아래, 훗날 러시아 개혁 이후 신학교의 주역이 될 교수진과 학자들이 양성되고 있었다.

아카데미의 교수로서 고르스키는 무엇보다도 자신이 담당하던 강의(1833–1864년 – “세계 및 러시아 교회사”, 1862–1875년 – “교리 신학”)를 고등 교육 기관에 걸맞은 과학적 수준으로 끌어올렸다. 고르스키에게서 이단을 우려할 필요가 없었기 때문에 그의 교육 방법을 용인해 주었던 필라레트 대주교와의 좋은 관계 덕분에, 그는 신학교육관리국이 정한 범위를 넘어설 수 있었다. 고르스키는 청중의 주의를 사로잡고 수강생들을 매료시킬 줄 아는 고등 교육 기관의 교수 중 한 명이었을 뿐만 아니라, 학생들에게 막대한 도덕적 영향력을 행사한 뛰어난 교육자이기도 했다. 고르스키의 제자 중 한 명으로, 나중에 아카데미의 교회법 교수가 된 알렉시 라브로프-플라토노프 대주교는 자신의 저명한 스승에 대해 다음과 같이 묘사한다: “그는 세 가지 방식으로 우리를 가르쳤습니다. 첫째는 강단에서 우리 모두를 대상으로, 자신의 심도 있는 연구와 역사적 묘사, 교회 교부들과 스승들에 대한 빛나는 평가를 통해 우리를 매료시켰습니다(지금까지도 그가 오리겐에 대해 한 평가를 잊을 수 없습니다). 둘째는 도서관이라는 또 다른 ‘강단’에서 우리 모두를 가르쳤습니다. 이 또한 우리에게 지극히 소중한 강의였으며, 이를 통해 그는 우리가 해당 분야의 문헌을 완전히 숙지할 수 있도록 이끌어 주셨습니다. 하지만 그 외에도 그의 강의, 즉 ‘lectiones privatissimae’[극히 사적인 강의(라틴어)]—가정에서의 강의가 있었습니다. 이 강의에는 때때로 그가 우리가 쓴 논문을 읽어본 후, 또는 주어진 주제에 대한 자신의 생각을 전달하기 위해 우리를 한 명씩 불러내곤 했다”[1476] . 특히 고르스키의 교회사 강의는 내용이 매우 알차았다. 역사적·실용적인 자료 설명 외에도 그는 자료에 대한 비판적 분석을 제공했으며, 나아가 주제를 가장 생생하게 조명하기 위해 그 자료들을 장문의 발췌문으로 인용하기도 했다. 고르스키가 교수 활동을 막 시작했을 때 그의 강의를 들었던 P. S. 카잔스키 교수는 이에 대해 다음과 같이 이야기한다. “그의 강의는 인쇄된 저술보다 훨씬 생동감이 넘치는데, 저술에서는 감정의 어떤 충동도 배제하고 맨 사실과 건조한 추론만을 남기기 때문이다… 우리 시대에는 그의 강의록이 입에서 입으로 전해지며 러시아 전역에 꽤 많이 퍼졌습니다. 이 강의의 진가를 알 수 있는 것은 주제를 철저히 연구했을 때뿐입니다… 타인의 저작을 기초로 삼는다면, 그것이 원본 출처를 정확히 전달한다는 확신 때문일 것입니다… “우리에게, 그리고 거의 모든 사람에게 이 책은 마치 참고 사전과 같은 역할을 한다”[1477] . 그의 지식의 폭과 다면성은 실로 놀라웠으며, 그 때문에 그의 영향력은 러시아 신학의 모든 분야에 미쳤다. 그의 제자 중에는 A. P. 레베데프와 E. E. 골루빈스키와 같은 역사가들뿐만 아니라, 교부학, 교의학, 교회법 등의 뛰어난 전문가들도 배출되었다. 고르스키가 가장 좋아했던 과목은 러시아 교회의 역사였다. 이 분야에서 그는 방대한 연구 작업을 수행했으며, 많은 문서를 발굴하고 연구했다. 그가 자신의 저술을 적게, 그리고 마지못해 출판했다면, 그 이유는 오로지 그의 겸손함 때문이었다. 그는 특히 총대주교 시대의 역사에 깊은 관심을 가졌다. 안타깝게도 우리에게 전해진 것은 초안뿐이지만, 이 원고들의 여백은 매우 귀중한 주석들로 가득 차 있으며, 그중 상당수는 현대 역사학자로 하여금 깊이 생각하게 만든다. E. E. 골루빈스키가 자신의 많은 학문적 성취를 앞서 언급한 고르스키의 ‘lectiones privatissimae’에 빚지고 있다고 추측할 수 있으며, 그는 고르스키로부터 자료에 대한 비판적 해석 경향도 물려받았다. “이 금욕적인 교수, 이 수도사이자 평신도인 그는, 고행적인 삶과 사교적인 인간미, 그리고 자신의 지식과 노고를 통해 누구에게나 기꺼이 봉사하려는 태도를 결합한, 참으로 비범한 존재였다. 그런 일은 다시는 일어나기 어려울 것이다.” – N. P. 길야로프-플라토노프는 고르스키에 대해 이렇게 썼다 [1478] .

고르스키의 학술 활동으로 인한 중요한 성과 중 하나는, 그의 제자들이 배치된 러시아의 수많은 신학교에서 교육 수준이 향상된 것이었다. 또한 반동적인 공격이 횡행하던 시대에 모스크바 아카데미의 번영에는 필라레트 대주교도 한몫을 했다는 점을 언급해야 한다. 그는 후원자이자 때로는 꽤 엄격한 보호자 역할을 하며, 상부의 반복적인 간섭 시도로부터 아카데미를 지켜냈다.

1814년부터 1867년까지 아카데미의 역사에서 철학 교수진은 상급 당국으로부터 불신을 사며 호감을 얻지 못했음에도 불구하고 상당한 역할을 수행했다. 이 교수진의 권위 기반은 의심할 여지 없이 모스크바 아카데미 철학학과 초대 교수였던 V. I. 쿠트네비치에 의해 마련되었다. 아카데미 역사학자 S. K. 스미르노프가 수집한 자료에서 알 수 있듯이, 그는 현대 독일 철학의 탁월한 전문가이자 열렬한 지지자였으며, 강의가 라틴어로 진행되었음에도 불구하고 학생들에게 자신의 과목에 대한 생생한 흥미를 불러일으키는 데 능숙했다. 쿠트네비치는 1815년부터 1824년까지 아카데미에서 강의했다 [1479] 그의 후임자인 대주교 F. A. 골루빈스키(1797–1854)는 고르스키와 마찬가지로 코스트로마 출신이었다. 나중에 코스트로마에서 사제가 된 시편 독송자의 아들이었던 골루빈스키는 1806년에 신학교에 입학했고, 졸업해 그해에는 “정보원”, 즉 그리스어 교사 조교로 활동했다. 이듬해 그는 막 개혁된 모스크바 신학 아카데미의 학생이 되었으며, 1818년 석사 학위를 취득하고 졸업한 후, 쿠트네비치의 추천으로 철학과의 학사 강사로 임명되었고, 1820년부터는 독일어도 가르쳤다. 1822년 골루빈스키는 비정기 교수가 되었고, 1824년에는 정교수로 승진하여 사망할 때까지 30년 동안 아카데미에서 그 직책을 유지했다. 1828년 그는 사제 서품을 받았고, 이듬해에는 수석 사제 [1480] 가 되었다. 학생 시절에 골루빈스키는 몇몇 동료들과 함께 감독관의 허가를 받아 “과학 토론회”를 조직했는데, 이 모임은 본질적으로 교수진 중 지도자가 없다는 점만 제외하면 이후의 대학 세미나들과 별반 다르지 않았다. 이 협회가 설립된 후 첫 3개월(1816년 3월~6월) 동안의 모임에 대한 골루빈스키의 미완성 보고서가 남아 있는데, 이는 당시 학계 청년들의 학문적 관심사를 보여주는 흥미로운 증거이다. 이 협회를 설립한 동기에 대해 골루빈스키는 다음과 같이 썼다. “여가 시간에 그들은 (학생들. – 편집자 주)는 우호적인 자유와 솔직함 으로 각자 배운 과목에 대해 생각하는 바를 이야기하는 것을 좋아했고, 때로는 서로의 글을 낭독하며 평가하기도 했다”[1481] .

교수 재임 기간 동안 골루빈스키는 학계에서 학자로서, 교육자로서, 그리고 한 인간으로서 큰 존경을 받았다. 한 학생의 증언에 따르면, “페도르 알렉산드로비치는 스승들의 우두머리이자, 아카데미의 기둥이며, 철학자들의 대부였다… 그는 강의를 단순하고 명료하게 진행했으며, 열정이라기보다는 자기 몰입에 더 가까웠고, 마치 스스로와 대화를 나누는 듯했다. 그는 심오한 지식을 갖추고 있었으나, 과시하기를 좋아하지 않았고 젊은 청중들을 현혹시키지도 않았다; 더 이성적이고 지식이 풍부한 사람들이라면 그의 강의를 더욱 주의 깊게 경청했을 것이다. 특히 그는 고대 철학, 인도인과 중국인, 플라톤에 대해 장황하게 이야기하는 것을 좋아했다… 또한 그는 말에 매우 신중했으며, 새로운 독일 철학 체계에 대해 매우 깊이 알고 있었음에도 우리에게 그에 대해 많이 이야기하는 것을 꺼렸다는 점을 덧붙여야 한다. 물론 그는 우리에게 헤겔에 대해 읽어 주었지만, 헤겔의 논리학 한 권만 읽었기 때문에 그에 대한 완전한 이해를 주지는 못했다… 그는 고대 고전 문학과 새로운 독일 및 프랑스 문학, 고대와 현대 철학, 수많은 성부들을 완벽하게 알고 있었으며, 성경을 깊이 연구했다. 그러나 자신의 지식을 드러내지 않았고; 자신의 의견은 우유부단하고, 조심스럽게, 마치 진심이 아닌 듯이 표현했다. 그러나 타인의 의견, 특히 학자들의 의견은 모두 철저하게 알고 있었다”[1482] . 골루빈스키는 그의 많은 동시대인들처럼 독일 철학과 개신교 신학에 큰 관심을 가졌다. 교직 생활을 시작할 무렵 독일어를 가르칠 때, 그는 학생들에게 아르ント의 저작을 번역하게 하면서 자신의 종교적·철학적 해설을 덧붙이곤 했다. 독일 가톨릭 신자였던 하크스하우젠(Haxthausen) 남작은 골루빈스키와 대화를 나눈 후, 그의 독일 철학에 대한 식견, 특히 헤겔과 셸링에 대한 지식 [1483] 에 깊은 인상을 받았다.

1852년에 철학 입문 과정은 V. D. 쿠드랴브체프-플라토노프(1828–1891)에게 넘어갔으며, 그는 1854년에 골루빈스키로부터 나머지 모든 강좌를 인수했다. 그는 자신의 전임자이자 스승보다 덜 절충적인 방식으로 강의를 진행했다. 그의 업적은 아카데미 개혁과 새로운 정관의 도입 이후에야 비로소 드러났는데, 그는 이 정관 마련에 참여하기도 했다.

아카데미의 중진으로는 “과학 토론회”의 창립자 중 한 명인 수학 교수이자 대제사장 P. S. 델리친도 있었다. 그의 활동은 매우 다방면에 걸쳤다. 그는 프랑스어 강사로 시작하여 학생들과 함께 보스슈의 작품을 번역하는 일을 했다. 아카데미에 대한 그의 가장 큰 공로는 1843년부터 아카데미가 출판을 시작한 교회 교부들의 저작 번역이었다. 20년 동안 델리친은 계획된 42권 중 거의 전부를 번역했으며, 이 출판물(참고로 번역자의 이름은 표기되어 있지 않다)을 손에 드는 사람은 누구나 번역의 정확성과 언어의 명료함에 감탄하게 되는데, 이는 각 저자의 문체적 특징까지 세심하게 고려한 결과이다. 이와 더불어 델리친은 오랫동안 종교 검열 기관에서 근무했다 [1484] .

상트페테르부르크 아카데미 졸업생인 예. 브. 암피테아트로프(1815–1889)는 1839년부터 오랫동안 미학 및 문학 교수로 재직하며, 노련한 교육자이자 재능 있는 강연가로 명성을 누렸다. 학생들 사이에서 그의 도덕적 권위는 매우 높았다. 그의 제자 중 한 사람의 증언에 따르면, 그는 풍부한 외국 문학에서 접한 모든 것을 자신의 것으로 만들어내는 탁월한 능력을 지녔기에, 프랑스 및 독일 작가들로부터 얻은 예술과 문학계의 현상과 인물에 대한 이야기들이 마치 그가 직접 창작한 것처럼 보였다고 한다. 또 다른 제자는 암피테아트로프의 강의가 명쾌하게 구성되어 있고 정확하며 지나치게 장황하지 않았다고 썼다. 그 강의 내용은 우리에게 큰 흥미를 불러일으켰다. 암피테아트로는 문학사를 미학적 관점에서 고찰하며, 저명한 작가들의 작품에서 수많은 인용문을 제시했다. 신학교 교사 시절, 그는 호메로스, 단테, 밀턴 및 다른 위대한 시인들에 대해 특별한 열정을 담아 이야기하곤 했으나, 이제는 학생들을 현대 러시아 문학의 세계로 이끌며 푸시킨, 주코프스키, 그리고 막 출간된 고골의 『죽은 영혼들』을 읽어 주었다. 반면 모스크바 대학의 러시아 문학 강좌는 18세기를 넘어서지 못하고 있었다.[1485]

또 다른 저명한 학자인 N. P. 길야로프-플라토노프(1824–1887) 교수의 운명은 더 복잡하게 전개되었다. 그는 1848년, 프로타소프 시대가 절정에 달했을 때 학계 활동을 시작했다. 길야로프-플라토노프는 해석학, 비정통 교파, 교회 내 이단과 분열의 역사를 강의했으나, 필라레트 대주교의 요청에 따라 정교회 입장에 대한 자신의 “자유주의적” 비판으로 인해 분열에 관한 강의는 중단해야 했다. 구교도들에 대한 종교적 관용을 요구하는 보고서를 제출한 결과, 그는 1854년에 아카데미에서 해임되었다. 1856년부터 1863년까지 이 고학력자이자 독립적인 성격을 지닌 인물은 모스크바에서 검열관으로 근무했다. “그의 폭넓은 시야와 대담한 사고 방식, 신학교에서 길러진 규율 덕분에, 당시의 많은 간행물과 문학 작품들이 본질적으로 선의였으나 상급 검열 당국의 구체적인 요구 사항과 항상 일치하지는 않았음에도 불구하고, 검열관의 용기 덕분에 유지되고 세상에 나올 수 있었다”[1486] .

모스크바 아카데미에서 아르히만드리트 테오도르 부하레프(1824–1871)는 불운한 경력을 시작했는데, 그는 신학교에서 교육을 받은 이들 중에서도 가장 재능 있고 흥미로운 인물 중 한 명이었다. 그는 학자 수도자 집단 속에서 비극적인 인물로, 니카노르 브로브코비치 대주교가 그 어두운 면에 대해 그토록 쓰라린 심정으로 이야기했던 바로 그 집단에 속해 있었다. 부하레프는 처음에 트베르 신학교에서 공부하며 뛰어난 재능으로 주목을 받았고, 그 후 모스크바 아카데미로 진학했다. 신학 연구에 전적으로 헌신하고자 했던 그는 20~21세의 나이에 수도사가 되었는데, 이는 그가 나중에 스스로 고백했듯이, 건강이 약하고 내면에 깊이 파고드는 성향이 있었기 때문이다. 아카데미를 졸업한 후 그는 학사 자격으로 구약성경을 가르치기 시작했고, 1846년에는 이 분야의 특임 교수가 되었다. 그러나 테오도르는 강사로서의 역할에 적합하지 않았는데, 특정 주제에 대한 개인적인 흥미를 억제하지 못하고 수업 범위를 벗어나곤 했기 때문이다. 학생들에게 그는 오히려 자신의 사상을 설파하는 재능 있는 설교자로 비쳤다. 부하레프 자신에게 강의는 부수적인 일에 불과했다. 그는 전적으로 『요한계시록』 주석 집필에 몰두했으며, 이 주석은 완성된 후 필라레트 대주교에게 검토를 위해 전달되었다. 부하레프의 주석서에서 전개된 견해들은 대주교를 경계하게 만들었고; 그는 아르히만드리트가 주관하던 시험 중 하나에 참석했는데, 그곳에서 받은 인상—학생들의 답변과 부하레프의 설명 모두에서—이 너무나 부정적이어서, 필라레트는 그를 카잔 아카데미의 교의학 교수직으로 전보하도록 강력히 요구했다(1855). 아르히만드리트 부하레프가 세상을 떠나기 얼마 전, 그의 동료인 카잔스키 교수는 그에 대해 다음과 같이 썼다. “A. M. 부하레프와 필라렛 대주교 사이에는 요한계시록에 관한 서신 교환이 있었다. 나는 그 서신을 읽었고, 부하레프가 대주교보다 더 옳았다는 사실을 인정하지 않을 수 없었다… 알렉산드르 미하일로비치 부하레프는 열정이 넘치지만 생각이 흐릿한 사람이다. 그가 요한계시록을 설명하려는 시도는 나에게는 일종의 정신 이상으로 보인다… 모든 사람과 모든 것을 화해시키는 그리스도의 사랑, 이것이 바로 부하레프의 책과 논문의 핵심이다. 그는 스스로 이상적인 세계에 살며, 자신의 사상으로 인류를 더 나은 삶으로 깨우기를 끊임없이 희망하고 있다… 실제로 수도자들 사이에서, 성서 다음으로 테오도르 신부의 저서가 가장 중요하다는 의견을 들은 적이 있다… 그가 우리 대학에서 교수로 재직할 때, 한 사제가 그를 착취하여 한 푼도 남기지 않을 뿐만 아니라 그의 책까지 팔아치우곤 했다. 그리고 테오도르 신부는 이 모든 일에서 마치 도둑의 손을 움직이신 하나님의 성령의 역사라고 여겼습니다”[1487] . 보수주의자로서 부하레프의 신학적 견해를 결코 공유하지 않았던 티호미로프 대주교 사바 의 평가에 따르면, 그는 “생동감 넘치는 재능과 뜨거운 마음을 지닌” 사람이었습니다 [1488] . 그의 전기 작가는 테오도르 부하레프가 러시아 교회 역사에서 독보적인 존재였다고 결론지었다. “부하레프의 신학을, 예를 들어 해석신학, 교리신학, 윤리신학, 비판신학처럼 개별적으로 연구해서는 안 된다. 그것은 하나이며, 이는 살아있는 신학이기 때문이다. 그 독특한 특징은 정통 신학의 일반적인 체계와 완전히 일치하는 논리적 도식이 아니라, 신학적 문제에 대한 그의 모든 판단에서 드러나는 저자 특유의 영적 기질에 있다”[1489] .

이러한 특징들이 바로 세속 신학자에게는 용서받을 수 있을지 몰라도, 학자이자 수도사인 그에게는 결코 용납될 수 없는 판단을 서슴지 않았던 한 인간이자 작가로서의 그의 운명을 결정지었다. 지극히 악의적이고 비방적인 비판에 대해 아르히만드리트 테오도르는, 말하자면, 그토록 참된 기독교적 겸손으로 대응하여 다른 학자 수도자들은 부끄러움을 느낄 수밖에 없었다. G. 플로르프스키의 견해에 따르면, 부하레프는 60년대에 전형적이었던 두 흐름의 갈등, 즉 “경직성과 몽상주의의 충돌”의 희생자이며, 이 갈등은 수많은 동시대인들의 운명을 결정지었다 [1490] . 이와 관련하여 그의 카잔 전근은 새로운 관점에서 드러나는데, 특히 부하레프의 독특한 문체가 1848년, 부하레프가 『친구들과의 서신』 고골의 『친구들과의 서신』 출간 후에 쓴 “고골에게 보내는 세 통의 편지” 원고를 그에게 제출했을 때, 부하레프의 독특한 문체가 필라레트 대주교의 우려를 불러일으켰던 점을 고려하면 더욱 그렇다. 카잔에서 부하레프는 학생들과 그의 설교를 좋아했던 모든 교양 있는 사회 계층으로부터 호감을 얻었다. 그의 강연회는 큰 인기를 끌었는데, 이 “오아시스”에서 사람들은 1850년대를 짓누르던 수많은 문제들에 대한 해답을 찾으려 했으나, 니콜라이 정권의 경직된 분위기 속에서 자유롭게 공개적으로 논의할 수 없었기 때문이다. 물론, 부하레프의 추상적이고 이론적이며 몽환적이고 신비로운 논증은 이러한 요구를 그다지 충족시키지 못했다 [1491] . 이러한 부하레프의 활동은 상급자들의 불만을 사게 되었고, 그는 — 당시의 매우 전형적인 징후였다! — 한때 길야로프-플라토노프 교수가 그랬던 것처럼, 상트페테르부르크에 새로 설립된 정신 검열 위원회의 위원으로 임명되었다. 이곳에서 부하레프는 V. I. 아스코체프스키의 잡지 『가정 대화』에 대한 검열을 수행하게 되었는데, 아스코체프스키는 자신의 잡지에서 비정상적으로 저속한 방식으로 부하레프와 학자 수도자 전반을 공격하고 있었다. 평화주의, 겸손, 객관성을 중시하던 부하레프는 이러한 무례한 표현들을 삭제할 수 없었다. 그 내용은 너무나 품위 없었기에 모스크바 아카데미 회의는 모욕 혐의로 소송을 제기하기까지 했다. 아스코체프스키의 특히 격렬한 비난을 받은 것은 1861년에 출간된 부하레프의 저서 『현대성과의 관계에서 본 정교회』였다. 아스코체프스키는 저자를 이단자라고 부르며 온갖 욕설을 퍼부었다. 그리고 부하레프는 이 “비판”을 아무런 제지 없이 인쇄에 넘겼으며, 단지 잡지 『조국의 아들』에 자신의 반론을 실은 데 그쳤다. 새로운 공격이 이어졌고, 대중에게는 부하레프가 조만간 묵시록에 관한 훨씬 더 위험한 책을 출판할 계획이라는 사실이 알려졌다. 이 일로 인해 일어난 소문들로 인해 부하레프는 인쇄소에서 자신의 원고를 회수해야만 했다. 그럼에도 불구하고 그는 이미 명예를 심각하게 실추당한 상태여서 검열관 직위에서 해임되고 페레야슬라블의 니키츠키 수도원으로 보내졌으며, 앞으로는 어떤 저작물도 출판하지 말라는 명령을 받았다. 신경이 이미 쇠약해진 아르히만드리트에게 이는 감당하기 힘든 일이었다. 그는 무조건적인 복종 서원이 교회 상부의 부당함에 맞서 싸우는 데 방해가 된다며 수도자 신분을 내려놓고 싶다고 선언했다. 이로 인해 그는 이단자로 낙인찍혔고, 이는 그를 더욱 괴롭혔다. 부하레프는 생애 마지막 몇 년을 경제적 궁핍 속에서 보냈다. 드문 간행물에 대한 원고료는 생계를 유지하기에는 너무나 미미했고, 하물며 이미 기혼자인 사람에게는 더욱 그러했다. 그는 1871년 4월에 사망했다.[1492] 부하레프의 운명 은 무엇보다도 학자 수도자의 문제를 드러냈을 뿐만 아니라, 영적 교육의 개혁 필요성도 지적했다. 그 교육에 지배적이었던 관점은 시대의 요구에 부합하지 않았기 때문이다.

가장 오래된 아카데미인 키예프 아카데미는 1819년 새로운 교육 과정에 따라 개편되었다. 그 후 약 10년 동안 이 아카데미는 교수진 부족을 겪었다. 새로운 부흥은 아르히만드리트 인노켄티 보리소프(1830–1839)가 총장으로 재임하면서 비로소 시작되었다.[1493] . 그는 1823년 키예프 아카데미를 졸업하여 그곳의 첫 번째 석사 학위 취득자가 되었으며, 상트페테르부르크 신학교의 감독관으로 임명되었다. 같은 해에 그는 수도 서원을 하고, 이미 성직자 수도사가 된 상태에서 상트페테르부르크 아카데미에서 신학 학사 학위를 취득했다. 1826년 초, 인노켄티는 비정규 교수가 되었고, 두 달 뒤에는 대수도원장이 되었다. 카잔 대성당과 알렉산드로-네프스키 수도원에서 열린 그의 설교에는 수많은 사람들이 모여들었고, 학회지 『기독교 독서』에 그의 글이 실리자 발행 부수가 단숨에 증가했다. 설교자로서 아르히만드리트 인노켄티의 인기가 가져온 부정적인 결과는 아카데미에서의 그의 강의가 비판을 받게 된 것이었다. 그는 교리적 명제들을 철학적으로 입증하려는 성향 때문에 정교회를 잘못 해석했다는 비난을 받았다. 보리소프를 교무 담당관이자 교수로 알고 지냈던 D. S. 로스티슬라보프는 학창 시절에 대한 회고록에서 다음과 같이 적고 있다. “보리소프는… 신학 관련 외국 문헌을 큰 열의를 가지고 연구했다; 당시 그 분야에서 출간된 주목할 만한 저작이라면, 그것이 당시의 합리주의자나 신학자든, 가톨릭 및 개신교 교리를 옹호하는 이들이 쓴 것이든 상관없이 모두 읽었다고 할 수 있다. 하지만 그뿐만 아니라, 어쩌면 그 못지않은 열정으로 그는 철학, 역사, 미학, 고고학 등을 연구했다… 고(故) 필라레트 드로즈도프 대주교를 존경하는 분들께 실례가 되지 않기를 바라지만, 보리소프의 학식은 모스크바의 성인의 학식보다 훨씬 다방면적이고 방대하며 현대적이었다. 후자는 신학과 교회 교부들의 저술에 대한 놀라울 정도로 방대한 지식으로 누구에게나 경탄을 자아낼 수 있었다. 그러나 전자는 키예프와 하르키우 대학의 교수들이 놀라움으로 바라보았는데, 이들은 주로 신학뿐만 아니라 거의 모든 주제에 대한 학문적 대화를 나누기 위해 그에게 초대받아 저녁 모임을 가졌기 때문이다… 교수직에 있던 보리소프는 건조한 이론가나 무거운 독일식 헬레르트[]가 아니라, 자신의 과목에 열정을 가지고 매료되어 있으며, 청중들에게도 그 열정과 매력을 전달할 줄 아는 연설가였다… 그의 강의는… 깊이 숙고된 것이었으며, 엄격한 체계적 연관성 속에서 전개되었다.” 처음에 인노켄티 보리소프는 변증학과 교회학을 강의했고, 나중에는 상트페테르부르크에서 보낸 마지막 해에 교의학을 강의했다. 이때 그는 “과감하게 합리주의적 사상을 다루었으며, 물론 신학 아카데미의 지도자로서 마땅히 해야 할 대로 이를 평가하고 비판했지만, 광신자처럼 이를 맹렬히 반대하지는 않았다. 학생들은 이 강의에 푹 빠져 귀를 기울였고, 강의실에서 나올 때면 그 매력에 완전히 사로잡혀 있었다.” 이후 키예프 아카데미의 학장이 되어 학교를 새로운 전성기로 이끈 그는 이곳에서도 자신의 강의로 청중을 사로잡았다 [1494] .

고작 1년 동안만 키예프 아카데미의 총장직을 맡았던 아르히만드리트 예레미야 솔로비예프에 이어, 아르히만드리트 디미트리 무레토프(1811–1883)가 총장이 되었으며, 그는 10년(1840–1850) 동안 총장직을 역임했다 [1495] . 그는 성직자의 아들로, 키예프 아카데미에서 수학하여 1835년에 능력과 지식 모두에서 최우수라는 증서를 받고 졸업했다. 그의 스승이자 아카데미 총장인 인노켄티 보리소프는 그에게 학사 학위 소지자로서 성경과 해석학을 가르치는 임무를 맡겼다. 1837년, 보리소프는 이미 1835년에 수도 서원을 한 무레토프에게 자신의 교의학 강의도 맡겼는데, 무레토프는 곧 스승을 능가하게 되었으며, 스승의 결론을 내리는 방식과 정의에서 보여준 놀라울 정도의 대담함뿐만 아니라 그 스콜라적 형식주의도 거부했다. 무레토프의 강의는 깊이와 철학적 정확성으로 두드러졌다. 그 내용은 탄탄한 역사적 토대 위에 놓여 있었다. 겸손함 탓에 무레토프는 자신의 교의학 논문을 출판하지 않았으며, 적어도 그의 제자 중 한 명(N. D. 오글로블린)이 기록한 일부 강의 노트가 보존되었다는 사실만으로도 큰 행운이라 할 수 있다. “그는 자신의 강의에서 신학적 문제들을 그 영적 근원, 즉 영적 체험으로 귀결시키려 애썼다”고 G. 플로로프스키는 썼다. “그리고 그의 말에서는 언제나 탐구하는 사유의 모든 의문성이 느껴진다. 디미트리우스의 세계관은 이제 그의 설교를 통해 재구성해야 한다. 그는 설교하는 것을 매우 좋아했으며, 그중에서도 특히 교리적 주제를 다루는 것을 가장 좋아했다. 그는 매우 소박하게 말했지만, 단순하고 거의 순진해 보일 정도의 말들로 종교적 관조의 모든 정밀함을 표현해 냈으며, 심지어 일상적인 사소한 일들 속에서도 내면의 관점을 드러내는 데 능숙했다. 디미트리는 무엇보다도 모스크바의 필라레트를 가장 많이 연상시킨다. 그의 교리적 탐구심과 힘, 논리적 사고의 일관성, 그리고 생동감 넘치는 정의의 재능 등 모든 면에서 말이다… 신학 분야에서 디미트리는 무엇보다도 철학자였다. 그는 계시의 자료와 하나님의 말씀의 증거에서 출발하여, 곧바로 교리의 의미와 힘을 사변적으로 규명하는 단계로 넘어갔다. 그는 역사가가 아니었지만, 교리학을 서술하는 데 있어서는 역사적 방법을 고수했다”[1496] . 그의 제자 중에는 마카리이 불가코프도 속해 있었다. 마카리이 불가코프의 교의학이 무레토프의 영향을 어느 정도 받았는지는 단정하기 어렵다. 아마도 그는 스승의 강의 노트를 참고했을 가능성이 있다 [1497] . 이 시기의 철학 교수 중 첫 번째는 사제 이. м. 스코르초프(1795–1863)였는데, 그는 (1817년) 상트페테르부르크 신학 아카데미를 졸업한 후 처음에는 키예프 신학교에서, 그 후 1819년부터 1849년까지 아카데미에서 강의했다. 스크보르초프는 철학사 및 칸트 철학에 대한 해설을 다룬 수많은 저작을 남겼으나, 그의 명성은 무엇보다 키예프 대학교에서 진행했던 교회법 강의 덕분이었다. 그는 아르히만드리트 인노켄티 보리소프와 깊은 우정을 나누었으며, 이후 그와 서신을 주고받았다. 보리소프가 그의 사상에 미친 영향은 의심의 여지가 없다. “철학은 그 모든 힘을 다해 아카데미에 필요하다,”라고 스크보르초프는 친구에게 썼다. – 이는 시대의 요구이며, 철학 없이는 교회의 스승이 제자들 앞에서 중요성을 갖지 못할 것이다”[1498] . 보리소프와 스크보르초프는 실제로 아카데미 학생들 에게 철학에 대한 생생한 관심을 불러일으켰다. 1930~50년대에 신학 아카데미와 대학에서 활동한 많은 미래의 철학 연구자 및 교수들이 바로 키예프 아카데미에서 공부했다 [1499] .

교수진의 교체가 특히 잦았던 상트페테르부르크 아카데미는 개혁 이후 시기에 주목할 만한 신학자를 몇 명밖에 배출하지 못했다. 실제로 언급할 만한 인물은 필라레트 드로즈도프(1812–1819)와 그리고리 포스트니코프(1819–1822)뿐이다. 그리고 그 이후에도 철학 교수들은 별다른 두각을 나타내지 못했다. 니카노르 브로브코비치와 같은 저명한 교의학 전문가는 1840년대에 다음과 같이 썼다. “나는… 우리 체계에서 이러저러한 것들이 소위 과학의 관점에서 볼 때, 지금까지 엄격한 정교회의 관점에서 여겨졌던 것만큼 견고하지 않다는 것을 보았다”[1500] . 그러나 그는 교장인 아르히만드리트 마카리이 불가코프(1850–1857)가 진행한 교의학 강의에 대해 깊은 감사를 표했다: 마카리우스는 신학 발전의 토대를 마련하는 데 결정적인 기여를 했다. 니카노르 브로브코비치의 견해에 따르면, 그의 강의는 저술만큼 훌륭하지는 않았지만, 단순하고 명료했으며, 전반적으로 그는 위대한 스승이었다![1501] 불가코프의 가장 뛰어난 학문적 성과는 『정통 교리 신학』이 아니라, 그에게 러시아 학계에서 명예로운 위치를 안겨준 『러시아 교회의 역사』였다. 동시대인들이 그에 대해 내린 평가는 매우 다양했다. 학자 수도사의 수도복과 교회 계급 내의 높은 지위는 마카리우스에게 종종 지지가 아니라 짐이자, 그의 학술 활동에 방해가 되는 것으로 여겨졌다. “주교직이 얼마나 지겨운지 모릅니다. 나에게 이보다 더 간절한 소망은 빨리 은퇴하는 것뿐이다!” – 그는 이미 1867년에 쓴 편지 중 하나에서 이렇게 적었다. 그의 전기 작가 F. I. 티토프의 평가에 따르면, 마카리이 불가코프는 60년대와 70년대 주교들 중에서도 가장 진보적인 인물에 속했다. “마카리이 불가코프는 폭넓은 시야와 밝은 견해를 가진 성직자였으며, 타인의 의견과 신념, 심지어 그에게 적지 않았던 반대자들의 의견과 신념에 대해서도 드문 관용을 보였습니다”[1502] . 그의 “진보적인” 견해는 보수적인 성직자들로부터 특별한 반감을 샀던 반면, 수많은 출세주의자들은 그가 아무런 노력도 없이 높은 지위에 오르는 것을 부러움 어린 시선으로 지켜보았다. 오버프로쿠로르인 D. A. 톨스토이 백작은 그의 견해에 담긴 진보성(물론 매우 상대적인 것이었지만)을 높이 평가하며 그를 후원하고 다른 주교들보다 명백히 우대했다. 1870년 교회 재판 개혁안 마련에 마카리이 불가코프가 참여한 것은 큰 파문을 일으켰다.[1503] 그의 적수인 모스크바 아카데미의 A. F. 라브로프-플라토노프 교수의 노력으로 인해 개혁안은 무산되었다. 그 후 라브로프는 모스크바 교구의 부교구장으로 재직하며 마카리우스 대주교의 지휘를 받게 되었는데, 마카리우스 대주교는 『러시아 교회의 역사』[1504] 집필에 전념할 시간을 확보하기 위해 자신의 교구 관리를 알렉시우스 주교(이때 라브로프의 이름은 알렉시우스였다)에게 맡겼다.

상트페테르부르크 아카데미의 교수들 중에서는 요한 소콜로프(1818–1869)도 언급할 가치가 있다. 그의 성장에는 모스크바 아카데미 시절의 스승들인 필라레트 구밀레프스키, A. V. 고르스키, F. A. 골루빈스키가 큰 영향을 미쳤다. 아카데미를 졸업한 후, 소콜로프는 그곳에 남아 윤리학, 목회 신학, 성경학을 강의했다. 그 후 그는 상트페테르부르크 아카데미로 전임되어, 미트로폴리트 필라레트의 날카로운 비판에도 불구하고 『교회법 강좌 개요』[1505] 로 신학 박사 학위를 취득한 뒤, 10년 동안 교회법을 강의했다. 1855년부터 1857년까지 그는 상트페테르부르크 신학교의 학장을 역임했고, 1864년부터 1867년까지는 상트페테르부르크 아카데미의 학장을 지냈으며, 이 두 임기 사이에는 카잔에 머물며 그곳 아카데미의 학장을 맡기도 했다. 그 후, 요절한 때까지 그는 스몰렌스크 주교로 재직했다. 참고로, 그가 카잔으로 전임된 시기는 마카리이 불가코프가 탐보프 주교로 임명된 시기와 일치했다. 그 자신도 교계 지도부의 보수주의로 인해 적지 않은 고난을 겪었던 아르히만드리트 포르피리우스 우스펜스키는, 자신의 흥미로운 일기에서 이 문제에 대해 다음과 같이 적었다. “재능 있는 사람들의 유익한 활동 범위를 제한하는 불행한 시기가 있다. 지금이 바로 그런 시기다. 최근 이곳에서 상트페테르부르크 신학교의 현명한 학장인 아르히만드리트 요한을 카잔으로 쫓아내고, 그 자리에 매 대신 까마귀, 즉 키예프에서 사제 직무 순번을 채우기 위해 소환된 아르히만드리트 넥타리우스를 앉혔다. 아카데미 원장인 마카리우스 주교는 탐보프로 좌천되었는데, 그곳에서 그는 술에 취한 성직자들을 심판하게 될 것이며, 최근에야 첫 세 권만 공개된 우리 교회의 역사를 그곳에서 계속 써 내려갈 가능성은 거의 없을 것이다. 그는 엄격주의자인 새 대주교의 마음에 들지 못한 불운을 겪었다”[1506] . 여기서 언급된 대주교는 그리고리 포스트니코프였다. 요한 소콜로프의 제자였던 모스크바 대주교 레온티 레베딘스키(1891–1893)의 회고록에는, 요한 소콜로프가 정확히 어떤 이유로 그레고리 대주교의 미움을 샀는지에 대한 기록도 있다: “요한 소콜로프는 교회법을 가르쳤는데… 우리는 그의 수업을 즐거움으로 들었다. 매우 재능이 뛰어나고, 대담한 사고와 건전한 판단력을 지녔다. 겉보기에는 지루해 보이는 과목을 설명 방식 덕분에 매우 흥미롭게 만들 줄 알았다. 강의 방식에서 그는 마카리(마카리 불가코프를 가리킴. – I. S.)과는 가르치는 방식이 많이 달랐는데, 꽤 느릿느릿하게 말하며 질문을 유도하고 이를 훌륭하게 해결해 주었다. 특히 그는 비판적 재능도 갖추고 있었다. 그가 『영적 규율』을 해설했을 때, 우리가 얼마나 열광했는지 기억한다. 요한 신부님은 그 깊고 독자적인 지성 덕분에, 우리가 마카리 신부님보다 더 높이 평가했던 것은 당연한 일이었다고 생각한다. 안타깝게도 요한 신부의 독특한 성격과 종종 격정적으로 드러나는 행동은 그에게 큰 해를 끼쳤고, 승진 속도를 늦추게 했다. 이 현명한 분이 주교직에서 더 오래 머무르지 못한 것이 아쉽다.” 또한 요한 소콜로프의 제자였던 니카노르 브로브코비치도 그의 탄탄한 학식과 강연자로서의 재능을 강조한다. 그는 요한을 “세상의 슬픔”에 시달렸던 학자 수도사로 적절히 묘사한다. 그의 신경 과민함은 그야말로 병적일 정도였으며, 60년대에 러시아의 영적 삶을 휩쓴 열정의 불길 속에서 그가 말 그대로 타버리게 된 원인 중 하나가 되었다(§ 9 참조)[1507] .

상트페테르부르크 아카데미의 철학 강사였던 F. 시돈스키(1805–1873)를 언급하지 않을 수 없다. 그는 이 아카데미의 졸업생이었으며, 1833년부터 철학 교수로 재직했으나, 1835년에 이미 교수직을 떠나야 했다. 1864년, 그가 이미 사제가 되었을 때, 상트페테르부르크 대학교의 철학 교수직으로 초빙받았다. 아카데미에서 그는 철학사, 윤리학, 자연법을 강의했는데, 이를 러시아어로 강의한 최초의 인물이기도 했다. 구식이면서도 여전히 공식적으로 채택되어 학생들에게 혐오감을 불러일으키던 바우마이스터와 빈클러(Winkler)의 교과서에는 그는 신경 쓰지 않았다. 시돈스키는 자신의 강의에 “당시 독일과 프랑스의 사상가들을 사로잡았던 수많은 아이디어들”을 도입함으로써, 이를 통해 학생들의 호기심을 자극하고 지지하며, 그들 안에 철학적 사고에 대한 열망을 일깨웠다 [1508] . 시돈스키의 활동을 이어받은 사람은 키예프 아카데미에서 스크보르초프의 제자였던 V. N. 카르포프(1798–1867)였다. 카르포프는 플라톤의 대화록을 번역하고 분석함으로써 명성을 얻었다. 비록 그가 정통 기독교에서 벗어나지 않도록 부지런히 주의를 기울였으나, 이에 대한 의심을 완전히 피하는 데는 성공하지 못했다. 아카데미 동료 중 한 명인 로스티슬라보프 교수는, 필라렛 드로즈도프 대주교가 한때 세라핌 글라고레프스키 대주교가 지켜보는 자리에서 카르포프에게 ‘이성이 종교로 이끄는가’라고 물었을 때, 카르포프가 단호하게 긍정적으로 대답함으로써 불신하던 고위 성직자들을 무력화시켰다고 전한다. 어쨌든 그는 상트페테르부르크 아카데미에 자리를 지키며 34년 동안 가르쳤다. 철학 분야에서 그는 기독교에 기반을 두고 합리주의를 거부하는 자신만의 체계를 구축하고자 했다 [1509] .

카르포프가 영향을 미친 수많은 제자 중 가장 뛰어난 인물은 니카노르 브로브코비치(1826–1890)였는데, 그는 실증주의에 맞선 투사이자 기독교 이상주의의 대표자였다 [1510] . 1900년에야 비로소 『전기 자료』라는 제목으로 출간된 그의 매우 흥미로운 회고록에는 아카데미 시절의 스승들인 마카리, 카르포프, 요한 소콜로프에 대한 정보가 담겨 있으며, 여기에서 언급된 바와 같이 학문적 수도 생활에 대한 비판적 고찰도 포함되어 있다. 그는 1850년에 수계를 받고 학생 시절(1847–1851)부터 이미 그 일원이었다. 니카노르 브로브코비치의 신학적 견해는 그의 전반적인 세계관과 마찬가지로, 그를 아카데미에서 지배적이던 교육 체제의 반대자로 만들었다. 그가 변증학 강의에서 페이어바흐와 슈트라우스와 같은 현대 철학자들을 감히 인용했을 때, 마카리이 불가코프 학장과 갈등을 빚게 되었다. 그 이후로 그의 활동은 불신 어린 시선으로 감시받게 되었고, 이는 그의 경력에 큰 걸림돌이 되었다. “위험한 변증학” 대신, 그는 모스크바 아카데미의 강사로 재직하던 5년 넘게 정통 신학 입문 강의를 해야 했으며, 이때 1847년에 출간된 마카리 불가코프의 교과서를 엄격히 따르도록 했다. 그 후 14년 동안 니카노르는 세 신학교의 학장을 차례로 역임했고, 그 후 1868년부터 1871년까지 카잔 아카데미의 학장으로 재직하며 개혁 이전 시기의 마지막 학장이 되었다. 신학자로서의 그의 의심스러운 평판은 D. A. 톨스토이 백작의 오버프로쿠로르직에 임명되는 데에도 걸림돌이 되었는데, 톨스토이 백작은 그를 5년 동안 대리 주교 직위에 머물게 했다. 이러한 어려움의 진정한 원인은 니카노르가 학문적 수도 생활에 종사하는 동료들과 성직자들보다 재능, 지식, 설교 능력 면에서 모두 월등히 뛰어났기 때문이었다. 그는 매우 뚜렷한 개성을 지닌 인물이었는데, 러시아, 특히 러시아 교회 지도층에서는 이를 종종 자유주의의 징후로 오해하곤 했으며, 그런 꼬리표는 평생 동안 떨쳐내기 어려웠다. 어느 사건이 계기가 되어 그는 마침내 대주교가 될 수 있었다. 실제로는 하지 않았던 ‘전쟁의 이점’에 대한 설교가 그에게 오버프로쿠로르 K. P. 포베도노스체프의 호의를 얻게 했으며, 1884년 엘리자베트그라드에서 열린 군사 훈련 중 알렉산드르 3세의 부인을 만났을 때 보여준 “세속적인 태도” 덕분에 그는 황제의 지극한 총애를 얻었다 [1511] .

이 시기의 초반에 활동한 또 다른 저명한 학자로는 프로토이레이 G. P. 파브스키(1787–1863)가 있었다. 그는 1808–1814년 개혁 이후 상트페테르부르크 아카데미의 첫 졸업생 중 한 명이었으며, 이후 고대 히브리어 교수직을 맡았다. 사제 서품을 받은 후, 그는 상트페테르부르크 대학의 신학 교수직도 제안받았으며, 알렉산드르 니콜라예비치 황태자에게 하나님의 율법을 가르치는 임무를 맡았다. “파브스키는 무엇보다도 문헌학자였다. 그는 문헌학적 재능과 직관을 지녔다. 그는 학자로서의 열정을 다해 히브리어 성경을 사랑했다.” 셈어족 언어 외에도 파브스키는 독일어, 프랑스어, 영어는 물론 산스크리트어, 심지어 아이슬란드어까지 유창하게 구사했다. 그는 구약성경에 관한 당대의 모든 언어학 문헌을 꿰뚫고 있었다. 다음은 그의 제자 중 한 명이 1920~1930년대의 그의 교육 활동의 중요성에 대해 쓴 글이다: “히브리어 교수로서 그는 겉보기에는 학생들에게 큰 영향을 미치지 못했을지 모르지만, 정작 학문적인 면에서는 (소수를 제외하고) 모든 신학 지도자들보다 더 큰 도움을 주었습니다. 이는 그의 교수법에서 비롯된 것이었습니다. 여러 학급에서 히브리어 문법을 강의한 후, 그는 번역을 위해 어떤 선지자의 글을 골라, 먼저 그 글의 문자적 의미를 스스로 해석하거나 학생들이 해석하도록 도왔으며, 그 후 학생들에게 항상 흥미를 불러일으켰던 문헌학적·신학적 해설을 덧붙였습니다.”[1512] . 이처럼 몇 년 동안 파브스키는 자신의 수업에서 구약성경 전체를 다뤘다. 1828년에 석판 인쇄 방식으로 출판된 그의 한 학생이 작성한 강의 노트는 모든 아카데미에서 널리 유통되었다. 파브스키는 후계자와 함께 진행한 수업 내용을 두 권의 소책자로 엮어 출판했는데, 바로 『종교, 계시, 성경에 대한 예비적 이해를 바탕으로 한 간결한 체계의 기독교 교리』와 『교회사 개요』였다. 이 사실을 알게 된 상트페테르부르크 대주교 세라핌은 필라레트 대주교에게 이 책들을 검토해 달라고 요청했고, 필라레트는 그 안에서 “개념상의 모호함과 산만함”을 발견했다. 그 후 세라핌은 파브스키에게 해명을 요구했고, 필라레트의 지적 사항과 함께 이를 니콜라이 1세 황제에게 제출했다. 황제는 파브스키의 해명을 마음에 들어 하지 않았고, 그 결과 파브스키는 궁정에서의 직무와 교수직을 모두 그만두어야 했다. 황제는 그에게 연금을 지급하기로 결정했는데, 덕분에 파브스키는 그 후로 전적으로 학술 연구에 전념할 수 있게 되었다. 이는 1835년에 일어난 일이며, 얼마 지나지 않아 1841~1842년에 파브스키는 자신이 번역한 구약성서와 관련하여 새로운 어려움에 직면했다. 예로모나흐 아가판겔 솔로비예프는 이 작업에 대해 큰 소동을 일으켰는데, 수많은 사본이 존재했기에 그 존재 자체가 결코 비밀일 수 없었음에도 불구하고, 그는 곳곳에서 이 번역본의 일부가 부정확하며 성경의 의미를 왜곡하고 있다고 떠들어댔다. 이로 인해 교회 당국이 개입할 수밖에 없었다 [1513] . 아래에서 우리는 이 “파브스키 사건”에 대해 더 자세히 다루겠지만, 이 사건은 첫 번째 사건과 마찬가지로 신학 분야에서 일하면서 겪어야 했던 어려움들을 여실히 보여준다.

문학 교수이자 대주교인 K. I. 델렉토르스키(† 1842) 역시 이와 같은 갑작스러운 교수 생활의 종말을 맞이했다. 성직자로서 그는 내무부 교회에서 설교를 해야만 했다. 그는 “신학교식 수사법”을 혐오했으며, 수도의 귀족 사회의 악습을 지적하는 것을 두려워하지 않고 생동감 있고 소박하게 말했습니다. 프로토이레예이 이. 바자로프는 니콜라이 황제가 한때 한 사제에게 “신부님, 당신은 고발자가 되기에는 아직 너무 젊습니다”라고 말했던 일을 회상했는데, 이에 델렉토르스키는 다음과 같이 대답했습니다. “폐하, 저는 하나님께서 언제 저를 그분의 심판대 앞으로 부르실지 알 수 없습니다. 아직 빛이 비추는 동안, 저는 제 청중들의 영혼을 구원하기 위해 노력해야 합니다.” 1835년, 델레토르스키는 아카데미에서 해임되었다 [1514] .

카잔 아카데미는 다른 모든 아카데미보다 늦게 개혁되었으며, 1842년이 되어서야 활동을 재개했다. 오버-프로쿠로르 네차예프와 프로타소프는 자금 부족을 핑계로 개편된 아카데미의 개원을 미루고 있었으나, 실제로는 니콜라이 시대에 전형적인 고려 사항 때문이었다. 즉, 학생과 같은 불안한 요소가 늘어나는 것은 정치적으로 바람직하지 않았기 때문이다. 마침내 카잔 대주교 블라디미르 우진스키(1836–1848)만이 아카데미 개교를 강력히 주장해 성공했다. 신학교 건물이 화재로 큰 피해를 입었기 때문에 강의실은 스파스키 수도원의 다락층에 마련해야 했고, 학생들은 수도사들의 거처에 분산 배치되었다. 아카데미 총장인 아르히만드리트 그리고리 미트케비치(1844–1851)와 대주교 그리고리 포스트니코프(1848–1856)는 아카데미의 재정적 측면에서 많은 기여를 했다 [1515] . 교수진 중에서도 앞서 언급된 아르히만드리트 테오도르 부하레프와 특히 요한 소콜로프가 두드러졌다 . 소콜로프가 카잔(그리고 나중에는 상트페테르부르크)에서 강의한 교의학 강좌는, 예전에 상트페테르부르크에서 진행되었던 교회법 강의와 마찬가지로 학생들에게 깊은 인상을 남겼다. 카잔에서 요한의 강의를 들었던 한 학생은 그의 사상의 깊이와 명료함, 비범한 독창성을 지닌 언어, 그리고 모든 것에 스며든 독보적인 개인적 재능을 감탄하며 회상했다. “그의 강의의 두드러진 특징은 미묘하고 심오한 철학적 분석과, 그 자체로 순수하고 고상하며 고귀한 성격을 띤 신비주의의 미묘한 뉘앙스가 결합되어 있었다는 점이었다”[1516] . 그 모든 장점에도 불구하고, 소콜로프는 교수이자 총장으로서, 그의 제자 중 한 명인 P. 즈나멘스키의 증언에 따르면, 권력에 집착하고 경멸로 가득 차 있었으며, 때로는 무례함의 경계에 다다를 정도였는데, 이는 학생들뿐만 아니라 교수들에게도 마찬가지였다. 자신의 권한을 넘어, 그는 교수와 조교수들을 한 학과에서 다른 학과로 전보시키고, 그들의 강의 활동에 간섭했다. 같은 자나멘스키가 쓴 바와 같이, 그의 독특한 성격과 이러한 행동들은 정상적인 교육 과정의 진행에 적지 않은 방해가 되었다 [1517] . 그의 후임자인 아르히만드리트 인노켄티 노브고로도프(1867–1868)와 니카노르 브로브코비치(1868–1871)는 그의 총장 재임 기간 동안 남긴 부정적인 여파를 해소하기 위해 상당한 노력을 기울였다 [1518] .

인용된 예에서 알 수 있듯이, 1869년 개혁 직전 한동안 카잔 아카데미는 “자유주의 성향”의 학자 수도사들(부하레프, 소콜로프, 브로브코비치)이 유배된 곳이었다. 다른 아카데미들과 달리 이곳은 선교 아카데미로 간주되어, 학생들에게 러시아 내 비러시아 민족들의 종교와 언어를 가르치는 것을 사명으로 삼고 있었다. 그러나 1869년까지는 이를 위한 기초만 마련되고 있을 뿐이었다.

1808–1814년의 개혁은 신학교의 결점을 해소하는 것 외에도 교육 과정을 확대하는 것을 목표로 했다. 무엇보다도, 구 교육 과정에 따라 신학교를 졸업한 학생들이 새로운 과학적 수준의 학술 강의를 수강하기에 충분한 지식을 갖추지 못한 것으로 드러났다. 동시에 적합한 교원 부족이라는 심각한 문제도 드러났다. 다행히도 학생들 중에서 재능 있는 젊은이들을 많이 찾을 수 있었으며, 이들은 새로운 체제 하에서 곧 훌륭한 교사들로 성장했다. 새로운 세대의 교수진은 독자적인 학술 연구를 바탕으로 교육 활동을 펼치려 했다. 이러한 열망은 아카데미가 소속되어 있던 총장들과 교구 주교들로부터 탄압적인 반대에 부딪혔다. 개혁 이후 30년 동안 새로운 교육 과정은 점차 이전 방식에 유리하도록 재검토되었고, 결국 1839~1840년에 니콜라이 1세 황제의 승인을 받아 오버프로쿠로르 프로타소프에 의해 대폭 축소되었다. 이러한 모든 조치는 아카데미와 신학교 교육에 심각한 타격을 입혔으나, 신학 분야의 학술 활동을 막을 수는 없었다. 탄압에도 불구하고 신학은 살아남아 계속 발전했으며, 1808–1814년의 개혁이 마침내 성숙한 결실을 맺은 19세기 후반 신학의 급속한 부흥을 위한 토대를 마련했다.

다) 니콜라이 1세 시대의 정치적·사회적 과정은 당연히 신학교의 대외 활동에 큰 영향을 미쳐 이를 상당히 변화시켰으나, 신학교의 내부 발전은 그 본질적인 측면에서 알렉산드르 시대의 개혁 정신에 의해 결정되었다. 교육 수준이 향상됨에 따라 학생들의 성실성과 이해력에 대한 요구도 높아졌다. 거의 모든 아카데미와 신학교에서 18세기에 만연했던 암기식 학습 방식이 점차 사라져 갔다. 학생들은 자신들의 입장에서 학문에 대한 관심을 점점 더 많이 보이기 시작했다. 이를 가장 잘 증명하는 것은 청년 세력을 통해 쇄신된 교수진으로, 이들은 해당 시기의 후반부에도 교육 과정에서 활기와 생기를 유지할 수 있었다. 새로운 흐름은 시험 제도에도 영향을 미쳤다. 이전에는 아카데미와 일부 신학교에서 반기 및 연간 구두 시험 의 성적이 학생의 운명을 좌우했다. 이 성적은 순위표를 결정했고, 그로 인해 졸업 시험 이후 학생의 공직 경력에 결정적인 영향을 미쳤다. 그러나 좋은 성적은 단지 교과서를 암기하는 데 도움이 되었던 근면함과 뛰어난 기억력의 결과일 뿐이었다. 그러나 1808–1814년의 개혁 이후에는 학생들의 학기별 과제에 더 큰 비중을 두게 되었는데, 이를 통해 지식뿐만 아니라 학습한 내용을 이해한 정도, 때로는 비판적 분석 능력까지 드러나게 되었다. 이제 졸업반 학생들은 학술 논문(소위 ‘과제 보고서’)을 제출해야 했으며, 이 논문은 특히 구두 시험 결과 상위 10위권 안에 든 학생들의 경우 철저히 검토되고 평가되었다. 종종 이러한 논문은 교수진에 의해 수정되었으며(모스크바에서는 때때로 필라렛 대주교가 직접 수정하기도 했다), 그 후 출판되었다. 이러한 시스템은 학생들이 특정 과학 분야에 집중하도록 유도했다. 안타깝게도, 이 같은 전공 분야는 과거 졸업생이자 현재 교수가 된 이들에게 담당 과목을 배정할 때 거의 고려되지 않았다. 아카데미를 졸업한 사람은 모든 과목을 어느 정도 숙지하여 그중 어떤 과목이든 가르칠 수 있어야 한다는 것이 통념이었기 때문이다. 물론 신학교에서는 교수가 수년 동안 같은 과목을 가르치며 자신이 관심 있는 분야에서 학술 연구를 계속할 기회를 얻는 경우도 있었다. 그러나 아카데미에서는, 적어도 학자 수도사들에게는, 그러한 일이 사실상 불가능했다. 그들의 승진은 끊임없이 가르치는 과목을 바꾸는 것과 밀접하게 연관되어 있었기 때문이다. 따라서 젊은 학자는 이미 학생 시절부터 훗날 자신이 사랑하는 과학 분야에서 멀어질 것이라는 생각에 괴로워했다. 게다가 18세기의 관행을 이어가며 신학교에 해를 끼치는 방식으로, 신학 아카데미 졸업생들은 대학, 의학·외과 아카데미 등 세속 고등 교육 기관의 교수진을 상당 부분 보충하는 데 활용되었다. 특히 M. M. 스페란스키가 러시아 법학 분야의 교수를 대거 필요로 했을 때 [1519] , 인력이 대거 유출되는 현상이 발생했다.

이전과 마찬가지로 아카데미들은 해당 교구의 주교들의 감독을 받아야 했다. 다만, 프로타소프가 오버-프로쿠로르로 임명된 후 상트페테르부르크 아카데미는 노년의 세라핌 대주교보다 그의 개입을 더 우려해야 했다. 키예프의 유제니 볼호비티노프 대주교는 자신의 관할 하에 있는 아카데미의 일에 거의 관여하지 않았으나, 그 후임자인 필라레트 암피테아트롭 대주교는 반대로 아카데미의 교육이 보수적인 정신으로 이루어지도록 예리하게 주시했다. 모스크바 아카데미는 필라레트 드로즈도프 대주교의 끊임없는 감독 아래 있었으며, 그는 교수진의 활동은 물론 학생들의 생활과 아카데미의 분위기까지 엄격히 통제했다. 그는 교수들의 학문적 자격뿐만 아니라 무엇보다도 신앙 문제에 대한 그들의 개인적 태도에 관심을 가졌다. “어떤 학과에서든 신앙이 없는 지도자는 아카데미에 해롭다”고 그는 한 번 언급한 바 있다 [1520] . 신학에 과학적·비판적 방법을 적용하는 것을 대주교는 불신의 위험한 징후로 간주했다. 그의 잦은 방문과 시험에 대한 정기적인 참관은 교수들과 학생들 모두에게 두려움을 안겨주었다. 학생들이 지켜보는 앞에서 필라레트 대주교는 종종 교수의 발언을 매우 날카로운 어조로 비판하곤 했으며, 누구도 자신이 그에게 말을 끊기지 않을 것이라고 확신할 수 없었다. 아카데미에서 총장인 아르히만드리트 폴리카르프 가이타니코프(1824–1835)와의 충돌은 오랫동안 기억에 남았다 [1521] . 교육학적 관점에서 볼 때 매우 의문스러운 이러한 통제의 결과로, 교수들은 강의에서 대주교의 의견에 맞춰 나가게 되었다. “필라레트 정신”은 모스크바 아카데미의 여러 세대에 걸친 제자들을 형성하며, 그들의 신학적 및 교회- 정치적 견해를 결정지었다. 19세기 말에도 여전히 많은 신학자와 성직자들에게서 그 영향이 감지되었다. 오버-프로쿠로르 프로타소프가 주도한 군사적 교육 양식을 띤 새로운 교육 체제는 상트페테르부르크 아카데미에서 다른 아카데미들로 확산되었다. 카잔에는 아르히만드리트 요한 소콜로프에 의해 도입되었다. 학장으로서 그는 학생들의 머리 모양을 규정하고, 예배 시 키 순서대로 줄을 세우며 제복을 도입했는데, 이는 아카데미 역사학자 미하일 파벨로비치 넨키나([1522] )의 표현을 빌리자면 지나치게 엄격한 체제였다. 이러한 종류의 까다로운 규제가 널리 퍼졌다는 사실은 여러 신학 교육 기관 학생들의 회고록을 통해 충분히 입증된다. 주기적인 규율 완화를 가능하게 한 요인은 기껏해야 주요 교원, 특히 총장의 잦은 교체 정도뿐이었다. 교육의 연속성은 어느 정도는 교체 빈도가 더 낮은 감독관들 덕분에만 유지되었다. 특히 모스크바의 규율은 엄격했는데, 그곳에서는 필라레트의 정신에 따라 가능한 한 학생들을 아카데미 담장 밖의 삶으로부터 격리시키려 노력했다. 이에 대한 반발로 아카데미들, 그리고 부분적으로는 신학교 고학년들 사이에서는 규율 위반과 심지어 술자리 [1523] 가 벌어지기도 했다.

알렉산드르 2세 치세 초기 여론의 변화는 종교 교육에도 영향을 미치지 않을 수 없었다. 학생들은 사회 문제와 세속 저널리즘, 특히 당시 새롭게 창간된 잡지 지면에서 펼쳐지는 이러한 주제에 대한 토론에 깊은 관심을 보였다. 신학교에는 필라레트 대주교의 표현을 빌리자면 “민주주의의 씨앗”이 뿌려졌다. 신학생들은 금지된 잡지와 팸플릿뿐만 아니라 독일 자유주의 신학의 저작들, 심지어 페이어바흐와 같은 철학적 유물론의 저작들까지 탐독했다. 카잔의 신학 아카데미와 대학 학생들이 베즈드나(카잔 주) 마을에서 발생한 농민 소요 사태 중 살해된 이들을 위한 위령 미사에 참여한 것은 경고 신호로 작용했다 [1524] . 신학교가 사회 생활의 변화로부터 고립되는 것은 불가능하다는 것이 명백해졌다. 신학 교육 분야에서 니콜라이 시대의 종말을 예고하는 징후는, 활기를 띤 여론에 의해 제기된 새로운 개혁 요구였다.

§ 21. 1867–1869년 학교 개혁 이후의 신학교육

프로타소프의 정책은 1808–1814년 개혁 이후 대두된 신학 교육의 현황과 신학 교육 기관의 양육 체계에 대한 불만을 급격히 고조시켰다. 젊은 시절 1808–1814년 개혁의 원칙을 전적으로 지지했던 교회 고위 성직자들조차 이제는 그 원칙에 회의적인 태도를 보였으나, 니콜라이 1세와 프로타소프가 제시한 종교 교육의 과제에 대한 견해에도 동의하지는 않았다. 이 중 일부 고위 성직자들, 예를 들어 필라렛 드로즈도프와 필라렛 암피테아트로프 대주교는 곤란한 처지에 놓이게 되었다. 니콜라이 시대의 학교 정책에 나타난 반동적 경향을 비난하면서도, 정작 그들은 각자의 교구 내 신학교를 감독하는 의무를 수행함으로써 그 정책에 강력한 지지를 보내고 있었던 것이다. 무엇보다 그들은 신학 교수들이 특히 선호하던 현대적인 비판적 연구 방법을 학계와 강의실에 도입하지 못하도록 막으려 애썼다. 교수진 사이에서는 새로운 개혁의 필요성에 대한 확신이 널리 퍼져 있었으나, 그 목표에 대한 명확한 인식은 결여되어 있었다. 1808–1814년 개혁의 아이디어로 단순히 회귀하는 것이 부적절하다는 점은, 그 개혁을 깊이 이해하던 사람들에게조차 명백했다. 시대가 너무나도 변해버렸기 때문에, 교육 과정은 물론 교육 시스템 전반에 대한 개혁을 위해 어떤 새로운 접근 방식이 필요했다. 게다가, 자금 부족으로 인해 신학교들의 재정 상황도 견딜 수 없을 지경에 이르렀다. 이는 무엇보다도 경제적 어려움을 겪고 있던 국가 장학생들, 신학교와 우예즈드 신학교들의 건물 상태, 다른 일자리를 찾아 자리를 떠나는 교사들의 빈곤한 급여, 그리고 그 밖의 수많은 문제점들에 해당했다. 프로타소프의 오버검찰청에서는 신학 교육 시스템의 관료화가 급격히 심화되었다 [1525] .

이러한 상황 속에서 알렉산드르 2세의 자유주의적 내정 정책이 신학교는 물론 성직자들의 정서에도 그토록 강력하고 직접적인 영향을 미쳤던 이유가 충분히 이해된다. 신학 교육 재편의 마지막 계기는 60년대에 시작된 세속 교육 기관의 근본적인 개혁이었는데, 이로 인해 니콜라이 시대의 수준에 머물러 있던 신학교들의 낙후성이 특히 두드러지게 드러났다. 1866년부터 D. A. 톨스토이 백작은 국민교육부 장관과 성시노드 수석 검사관 직책을 겸임했다. 그가 세속 학교 개혁의 원칙을 신학교 분야에도 적용하고자 했다는 것은 자명하다. 알렉산드르 2세의 통치 초기에는 검열 규정이 완화되었다. 새로운 잡지들이 발간되기 시작했는데, 그중에는 교회 관련 잡지도 포함되어 있었으며, 이들은 즉시 신학교 교육 제도의 결점을 비판하기 시작했다. 1860년, 필라레트 드로즈도프 대주교는 여론의 비판에 대해 “일방적이고, 충동적이며, 오만한 생각들이 드러난다. 러시아에 대해 다양한 측면에서 논하는 이들은 자화자찬의 극단에서 모든 것을 비난하는 극단으로 넘어간다. 겸손하게 불완전함과 결점을 지적하는 대신, 모욕적인 비난과 거친 조롱이 쏟아지고 있다”고 썼다. 이와 함께 대주교는 “우선 우리 스스로 많은 면에서 변화하고, 많은 것을 재창조하며, 낡고 쇠퇴해 가는 많은 것들로부터 벗어나야 한다”고 촉구했다. (필라레트의 전반적인 견해를 고려할 때) 다음의 생각은 놀랍습니다: “대학에 신학부를 개설하여, 지위에 관계없이(즉, 신분을 불문하고) 중등학교 과정을 모두 마친 학생들이 입학할 수 있도록 하는 것이 좋을 것 같습니다. – I. S.)… 가장 신학적인 아카데미들조차도, 특히 그들의 특권적 지위에 관해 합리적인 개혁이 필요하다”[1526] . 이때 대주교는 결코 곳곳에서 주장되던 급진적인 개혁을 염두에 둔 것이 아니라, 단지 그가 “합리적인 조치”라고 부른 것만을 의미했다. 약 1년 후인 1861년 2월 10일, 당시 이미 존재하던 ‘신학교 개혁에 관한 고찰 위원회’의 회의 보고서와 모스크바 아카데미 교수들의 “논의”에 관해 오버-프로쿠로르인 A. P. 톨스토이 백작에게 보낸 편지에서 필라레트는 다음과 같이 썼다: “일반적으로 학교 개혁에 대한 논의에서 주목해야 할 점은, 제안서에 아낌없이 담겨 있는 비난의 대부분이 직접적인 결론으로 볼 때, 규약 개혁의 필요성보다는 오히려 관리들과 지도자들에게 열정, 활동성, 생생한 열의, 그리고 지나친 냉담한 엄격함이나 학생들에게 아첨하는 관대함 모두 미덕이 아니라 악덕이라는 강한 자각을 불러일으킬 필요성을 시사한다”[1527] . 여기서 필라레트는 문화 분야의 보수적인 정치가로서 말하고 있다. 그는 교육학을 주제로 한 열띤 토론 과정에서 제기된 교수들의 “자기비판”을 교묘히 활용하여, 교육 및 관리 시스템의 변화를 초래할 수 있는, 그에게 바람직하지 않은 급진적인 규정 개정을 피하고, 더 중립적인 주제로 논의의 초점을 전환하고자 했다 [1528] .

사회에서 근본적인 개혁에 대한 논쟁이 벌어지고 있는 동안, 성직자 회의는 교육 과정에 몇 가지 사소한 개선을 단행했다. 1858년, 신학교 교육 과정에서 측지학이 제외되고 자연과학 교육이 축소되었다. 1865년에는 의학, 자연과학, 농업 교육이 폐지되었으나, 고전어에 대한 요구 수준이 높아졌고 교육학이 교육 과정에 도입되었다. 성직자 시노드의 가장 중요한 조치 중 하나는 1860년에 앞서 언급된 ‘신학교 개혁 방안 검토 위원회’를 헤르손 대주교 디미트리 무레토프의 주재로 설립한 것이었으며, A. V. 고르스키 교수도 이 위원회의 위원으로 참여했다. 1863년 초, 위원회는 신학교 및 신학원의 정관 초안, 신학원의 교육 과정, 그리고 신학원 기숙사 감독관을 위한 지침서를 제출했다. 이 초안들은 교구 주교들, 아카데미 및 신학교에 배포되어 논의되었으나, 이 논의는 1866년까지 길게 이어졌다. 일부 지역에서는 이 목적을 위해 특별히 지역 성직자들이 참여하는 위원회가 조직되기도 했다 [1529] . 1866년에 오베르-프로쿠로르로 임명된 D. A. 톨스토이 백작은 “자금 부족”을 이유로 디미트리 대주교의 위원회를 해산한 뒤, 황제에게 신학교 운영을 위한 추가 예산 1,500,000 루블을 요청하여 승인받았으며, 이 과정에서 새로운 위원회 설립에 대한 황제의 승인을 얻어내어, 이 위원회는 1866년 3월 19일에 소집되었다. 이 위원회의 임무는 개혁을 신속히 추진하는 것이었다 [1530] . 위원회의 수장은 키예프 대주교 아르세니 모스크빈이 맡았으며, 그의 보좌관으로는 니즈니노브고로드 주교 넥타리 나데즈딘이 임명되었다; 그 외 위원회는 4명의 세속인과 4명의 성직자로 구성되었다. 성직자 중에는 오버-프로쿠로르와 우호적인 관계를 맺고 있던 프로토이레르 이. V. 바실리예프가 있었는데, 그는 규약의 현대화를 주장한 반면, 넥타리우스는 보다 보수적인 입장에서 활동했다. 1866년 12월이 되자 신학교와 신학 교육기관의 규약이 완성되어 오버프로쿠로르 D. A. 톨스티에 의해 필라레트 대주교에게 검토 및 의견을 구하기 위해 송부되었다. 1867년 5월 14일, 성직자 회의가 제출한 초안은 황제에 의해 승인되었다. 같은 날 황제는 “성스러운 시노드 산하 교육위원회 규정”에도 서명했는데, 이 규정은 프로타소프의 영성·교육 관리국 [1531] 을 대체하는 것이었다.

이 새로운 제도는 신학 교육 기관의 관리 구조와 업무 범위를 크게 변화시켰다. “성스러운 시노드 산하 교육위원회는 — ‘규정’의 첫 번째 단락에 명시된 바와 같이 — 교육·교수 관련 사안 중 최고 종교 행정부가 해결해야 할 문제들을 논의하고, 감사를 통해 종교 교육 기관 내 해당 분야의 현황을 감독하기 위해 설립된다.” 위원회는 위원장과 9명의 성직자 및 세속 위원으로 구성되었으며, 이 중 6명은 상임 직원이었고, 나머지 3명은 감사관으로서 회의 참석 의무가 면제되었다. 성직자 위원은 성직자 총회가 임명했고, 세속 위원은 수석 검사의 추천을 받아 선발되었다. 위원회는 자문권을 가진 전문가를 초청할 수 있었다. 프로타소프 시대의 종교교육관리국과의 주요 차이점은 위원회의 활동이 교육 및 양육 업무로 제한되었다는 점이었다. 감사와 행정 서신은 오버검찰총장 사무국의 관할로 이관되었다. 또한 경제 및 건축 관련 사안들은 성직자회의의 해당 부서로 이관되었다. 위원회의 관할권에는 다음 사항들이 남아 있었다: 1) 신학 교육 기관에 새로운 정관 도입; 2) 필요 시 해당 정관을 개선하기 위한 조치; 3) 교육 과정, 교재 및 교육 기관에서 제출하는 연간 보고서 처리; 4) 성직자 딸들을 위한 학교 설립; 5) 교육용 도서관 조성 및 관련 서적 출판. 또한 위원회는 “종교 교육에 관한 사안을 논의”할 의무가 있었다. 위원장인 니콜라이 알렉세예비치 넵스키( )를 포함한 위원회의 4명의 성직자 위원 중 단 한 명만이 학자 수도회에 소속되어 있었다는 사실은, 본당 성직자들에 대한 각별한 관심을 요구하던 성직계와 사회의 정서에 부합하는 것이었다 [1532] . 이와 같이, 상트페테르부르크 아카데미의 전 교수였던 D. I. 로스티슬라보프는 은퇴 후인 1866년 라이프치히에서 『러시아 신학교의 조직에 관하여』라는 책을 익명으로 출간했는데, 이 책에서 그는 학문적 수도자 집단과 그들이 신학교에서 차지하는 지배적 지위를 신랄하게 비판했다 [1533] . 분명히 유사한 내용을 담은 수많은 기사와 자료들도 영향을 미쳤는데, 이 글들에서는 1866년 위원회와 그 전신인 위원회의 활동에 대한 대중의 생생한 관심이 드러났으며, 후자의 사전 준비 작업 덕분에 주어진 과제가 조속히 이행될 수 있었다.

1867년에 발표된 신학교 및 신학 교육 기관의 정관과 1869년에 발효된 아카데미 정관에 따라, 그전까지 신학교와 신학 교육 기관이 소속되어 있던 지방 아카데미 관리국은 폐지되었다. 아카데미의 교육 및 학습 문제에 대해서는 특별 위원회가 설치되었으며, 행정적 문제는 이사회 회의에서 결정되었다. 세미나리와 신학교는 이제 교원진과 교구 성직자 대표로 구성된 이사회가 이끌게 되었다. 교사와 기타 직책자들은 일정 부분 선출직으로 바뀌었다. 아카데미를 포함한 모든 신학 교육 기관의 총장 직위는 이제 백인 성직자들에게도 개방되었다.

신학교와 신학 교육 기관의 개혁은 1867~1868학년도에 시작되어 1871년에 완료되었다. 개혁 순서는 기존의 학구(學區) 구분에 따라 결정되었다. 먼저 1868년에 상트페테르부르크와 키예프 학구의 우예즈드 신학교가 개혁되었고, 그 다음으로 모스크바와 카잔 학구의 신학교가 개혁되었다. 그 후 같은 순서대로 신학교(1870–1871)[1534] 가 개혁 대상에 포함되었다. 1867년 규정은 각 교구에서 지역적 필요에 부합하는 수의 신학교를 개설하도록 규정하고 있었다. “각 교구의 신학교는 성스러운 시노드의 총괄 관리와 교구 주교의 지도 하에, 지역 성직자들의 직접적인 보살핌에 맡겨진다.” 각 교구는 학교 수에 따라 구역으로 나뉘었다. 구역 내 10개 본당당 성직자 대표 한 명이 연 1~2회 열리는 구역 대회에 파견되었으며, 이 대회에는 구역 내 다른 본당 사제들도 자문권을 가지고 참석할 수 있었다. 이 총회에서는 학교와 관련된 모든 사안을 논의할 수 있었다. 또한 이곳에서 성직자 중에서 학교 감독관과 이사회 구성원을 선출했으며, 이들은 이후 교구 주교의 승인을 받았다. 이러한 대회 외에도 교육 관련 사안은 지역 교구 신학교 이사회가 관장했는데, 이사회는 신학교 교수진이나 지역 성직자 중에서 감사관을 임명하고 교재를 마련하는 일을 담당했다. 정관들은 성직자들이 자신의 아들들이 초등 교육을 받는 교육 기관의 운영에 관심을 갖도록 유도하고, 사회 및 교회 생활에 협력하도록 유도하고자 했다. 언급된 총회들이 신학교의 재정 문제를 논의할 수 있는 권한을 가진 것은 매우 중요한 의미가 있었는데, 이는 총회의 주도로 막 조직된 병행 학급들이 본당의 자진 과세와 자발적인 기부금을 통해 자금을 조달하기 시작했을 때 그 효과가 온전히 드러났다. 바로 이 분야에서 60년대의 시도들과 (안타깝게도 오래가지 못했지만) 교구 성직자들이 사회·교회 생활에 참여하게 됨으로써 고무된 열의가 가장 먼저 결실을 맺었다.

신학교 과정은 4년제로 설계되었다. 모든 계층의 학생들이 입학할 수 있었으며, 졸업 후에는 신학교뿐만 아니라 세속 교육 기관에도 진학할 수 있는 자격을 얻었다. 신학교의 수장에는 이사회가 있었으며, 이사회는 검사관, 그 보좌관, 그리고 지역 대회에서 선출된 성직자 대표 두 명으로 구성되었다. 검사관은 신학 후보자 학위 이상의 학위를 소지해야 했다. 예외적으로, 에 따라 최소 6년의 교직 경력이나 동등한 기간의 사제 사목 경력을 가진 자도 이 직책에 임명될 수 있었다. 교육 과정에는 구약과 신약의 성경 역사, 교리문답, 예배, 교회 규정, 러시아어, 교회 슬라브어, 라틴어 및 그리스어, 산수, 지리, 서예, 교회 성가 [1535] 가 포함되었다. 지방 신학교는 모든 계층의 학생들을 받아들였기 때문에, 당시 세속 초등학교에서 존재하던 부족함을 어느 정도 보완할 수 있었다.

동시에 대주교 디미트리 무레토프 위원회가 이미 세심하게 준비해 둔 ‘신학교 규정’도 발효되었는데, 여기에는 프랑스의 로마 가톨릭 신학교와 콘스탄티노플 인근 칼키 섬에 있는 정교회 신학교의 조직에 관한 자료까지 참고되었다 [1536] . 새로운 정관에 따르면, 신학교의 주요 임무는 “청년들을 정교회 사역에 준비시키는 것”이었다. 입학 시 성직자의 아들들이 우선권을 누렸다. 남은 정원은 모든 계층의 정교회 신자 학생들에게 동등하게 열려 있었다. 고학년인 신학 과정에는 세속 중등 교육 기관 졸업생과 교회 문제에 대해 어느 정도 지식을 갖춘 성인들도 입학할 수 있었다. “성스러운 시노드의 총괄 관리를 받는 신학교들은 교구 주교들의 직접적인 관할 하에 있다.” 학생 수는 성스러운 시노드에서 결정했으나, 필요 시 지역 성직자들은 추가 정원을 개설하기 위한 자금을 마련할 수 있었다. 주교는 언제든지 수업이나 시험에 참관할 권리가 있었으며, 이사회가 제출한 서면 요청 및 보고서에 대해 결정을 내릴 수 있었다. 이러한 경우 주교는 이를 성스러운 시노드에 보고해야 했다. 또한 주교는 신학교의 재정 활동을 감독하고, 국가 기관 앞에서 신학교와 그 재산을 보호해야 했다. 신학교의 학장은 아키만드리트 성직자 또는 (백인 성직자 출신인 경우) 프로토이레아 성직자 자격을 가진 신학 석사나 박사만이 될 수 있었으며, 필요한 경우 임명 시점에 해당 성직으로 승진되었다. 원장의 의무에는 신학교의 교육, 학생 지도 및 재정 관리 감독이 포함되었으며, 이 경우 그는 다른 어떤 직책도 겸임할 수 없었다. 단, 예외적으로 수도자 신분의 원장은 신학교가 해당 수도원 내에 위치해 있는 경우에 한해 수도원의 원장직을 겸임할 수 있었다. 이로써 그전까지 아카데미와 신학교의 학장들에게 외딴 수도원의 원장직이 맡겨져 두 직책을 정상적으로 수행하는 데 지장을 주던 관행이 종식되었다. 감찰관으로는 신학 석사 학위 소지자만이 임명될 수 있었으며, 여기에는 평신도 교수도 포함되었다. 학장 및 감찰관 후보자는 교수 회의에서 선거를 통해 추대되었으며, 주교는 후보자 명단을 성직자 회의에 보고했고, 성직자 회의는 그중 한 명을 승인했다. 그러나 성직자 회의는 또한 자신의 재량에 따라 다른 인물을 임명할 권한도 가지고 있었다. 총장은 교육위원회와 행정위원회로 구성된 이사회 의장을 맡았다. 총장이 의장을 맡은 교육위원회에는 감찰관, 전체 교원 총회에서 선출된 7명의 교원, 그리고 교구 총회에서 6년 임기로 선출되어 주교의 승인을 받은 교구 성직자 대표 3명이 참여했다. 행정 회의에는 총장과 감독관 외에도 1명의 교사와 3년 임기로 선출된 2명의 성직자가 포함되었다. 결정은 과반수 표결로 이루어졌다. 두 회의의 권한 범위는 엄격히 구분되어 있어, 행정 회의는 행정적 문제만을 다룰 수 있었다. 회의록은 교구 주교에게 제출되었다.

모든 신학교는 국비 장학생과 자비 장학생 모두를 위한 기숙사를 마련해야 했다. 졸업 시험에 합격하면 사제 자격을 얻을 수 있었다. 우수한 학생들에게는 아카데미에서 학업을 계속할 기회가 주어졌다. 신학교에 입학할 수 있는 자격은 14세 이상의 청년으로, 신학교를 졸업한 자에 한했다. 가정 교육을 받은 학생들은 입학 시험을 치러야 했으나, 고학년으로 진학할 수는 없었다. 6개 학년 전체의 교육 과정은 다음과 같았다: 1) 구약과 신약 성경 주해; 2) 일반 및 러시아 교회 역사; 3) 신학 – 신학 입문, 교의학 및 윤리학; 4) 실천 목회 신학; 5) 설교학; 6) 전례학; 7) 러시아 문학 및 문학사; 8) 일반 역사 및 러시아 역사; 9) 수학(대수학, 기하학, 삼각법) 및 부활절 계산법 기초; 10) 물리학 및 천문학의 기초; 11) 철학(논리학, 심리학, 철학 체계 개관 및 교육학); 12) 언어: 라틴어, 그리스어, 프랑스어 및 독일어; 13) 교회 성가. 고대 히브리어와 성화 그리기 수업은 선택 과목이었다. 프랑스어 또는 독일어 중 하나를 선택하여 배웠다. 다음 학년으로의 진급은 연간 진급 시험을 통해 결정되었다. 정관에 따라 교육은 정교회 정신에 따라 이루어져야 했다. 학생들은 예배에 참석하고, 매년 성찬을 받으며, 교회가 정한 금식 규정을 준수해야 했다. 기숙사에서는 국비 장학생들이 전액 기숙사비를 지원받았으나, 나머지 학생들은 이사회가 정한 비용을 납부해야 했으며, 이는 지역 상황에 따라 각 신학교마다 상당히 달랐다. 신학생들의 복장은 통일되어 있었으나, 아직 특별한 제복은 없었다 [1537] .

새로운 교육 과정과 기존 과정을 면밀히 비교해 보면, 자연과학의 일부, 의학, 농업, 교리문답, 성경사, 변증학, 교부학이 제외되었음을 알 수 있다. 신학 입문과 교육학이 새로운 과목으로 추가되었다. 전례학, 설교학, 성경 교육이 확대되었으나, 무엇보다도 고대 언어 교육이 주를 이루었다. 이 점을 특히 강조한 사람은 오버-프로쿠로르인 D. A. 톨스토이 백작이었는데, 그는 1868년에 황제에게 보고를 통해, 인간 문화의 가장 중요한 토대 중 하나이자 신학 교육 기관에서 완전히 쇠퇴했던 고전 교육이 명백히 갱신되고 있다고 밝혔다 [1538] .

신학교와 신학원의 개혁은 1867년 가을, 수업이 시작되면서 이미 착수되었다. 지역 성직자들에게 폭넓은 기회를 제공한 개혁 원칙은 즉시 뜨거운 반향을 불러일으켰다. 거의 모든 교구에서 열린 성직자 대회는 그들이 학교 문제에 얼마나 깊은 관심을 가지고 있었는지, 그리고 자신들의 새롭고 더 적극적인 역할에 얼마나 진지하고 책임감 있게 임했는지를 보여주었다. 종교 잡지에 쏟아져 나온 기사들은 60년대 초반 개별 소책자를 통해 유포되었던, 교육 수준이 낮고 도덕적으로 타락한 성직자라는 인식이 크게 과장되었음을 금세 여실히 보여주었다. 많은 교구에서 성직자들은 큰 희생정신을 보이며, 추가 학급을 개설하고 신학교 및 교육 기관 건물을 수리하기 위해 자신의 소박한 봉급과 본당 수입에서 자발적으로 기부금을 냈으며, 새로운 학교 건설을 위한 예비 예산안도 작성되었다. 예를 들어, 결코 부유하지 않았던 탐보프 교구에서 성직자들은 그곳 신학교의 병행 학급 운영을 위해 당시로서는 상당히 큰 금액인 30,000루블을 모금했다.[1539]

신학교 건물의 상태는 매우 열악했다. 1867년부터 1877년까지 10년 동안 신학 교육을 위해 배정된 자금 중 350만 루블이 건축에 할당되었다. 새로운 규약은 또한 교원 급여 인상과 국비 장학생 유지비를 늘리는 내용도 포함하고 있었다. 1871년까지 신학 교육 기금은 국고로부터 150만 루블을 지원받았으며, 이 해부터는 매년 정기적으로 자금이 지급되기 시작했다. 1867~1869년 개혁 이후, 종교 교육 기금은 종교 교육 전반의 필요를 위해 배정되고 국고에서 성직자 회의 예산으로 유입된 금액 중 극히 일부에 불과했다. 황제는 또한 이전에 이 징수에서 면제되었던 묘지 및 군 교회에서 촛불 판매로 얻은 수익도 앞으로는 기금으로 편입되도록 지시했다. 1870년에는 교회 양초 판매, 교회 잔 등에서의 총 징수액 중 일정 비율을 학교 기금으로 납부하도록 규정되었다.[1540]

1868년에는 새로운 교구 여학교 규약이 발표되었다. 이 학교들의 교육 과정은 신학교 과정보다 다소 광범위했으며, 6년 과정으로 구성되었다. 일반 역사와 러시아 역사가 가르쳐졌으며, 그리스어와 라틴어는 제외되었고, 성경 대신 성경사를 배우는 등, 추가 과목으로 수공예가 도입되었다. 게다가 성직자들이 원하고 추가 자금을 보장할 경우, 예비반과 사범반을 개설하는 것이 허용되었다. 교구 여성 학교의 운영비는 원칙적으로 전적으로 교구가 부담했으며, 이 학교들은 교구 총회와 교구 주교의 관할을 받았다. 알렉산드르 2세 황제의 통치 말기에는 이미 47개의 이러한 학교가 존재했으며, 그중 12개는 성스러운 시노드의 자금으로 직접 운영되었다. 이 학교들이 국민 교육에 있어 더욱 중요한 의미를 지녔던 이유는, 비성직 계층의 소녀들도 별도의 학비를 내고 입학할 수 있었기 때문이다. 이 학교의 졸업생들은 알렉산드르 3세 치하에서 급격히 증가한 교구 학교는 물론, 지방 자치 학교 및 기타 교육 기관에서 교사로 활동하며 결실 있는 노력을 기울였다. 안타깝게도 러시아 역사 문헌에서는 그들의 헌신적인 활동이 지금까지 사실상 주목받지 못하고 있다 [1541] .

개혁 이전에는 50개의 신학교에 11,620명의 학생이, 186개의 신학 학교에 36,610명의 학생이 재학 중이었다. 개혁 과정에서 1871년까지 3개의 새로운 신학 학교와 1개의 신학교(노보체르카스크의 돈 신학교)가 개설되었다. 신학생 수는 13,385명에 달한 반면, 신학교 학생 수는 오히려 27,053명으로 감소했는데, 이는 성직자들이 여론의 영향을 받아 자녀들을 세속 교육 기관, 주로 체육학교 [1542] 에 보내는 경우가 늘어났기 때문이다.

1867년, 성직자 회의는 신학 아카데미들에게 예정된 정관 개혁에 대해 의견을 제시할 것을 요청했다. 아카데미들의 보고서는 니즈니노브고로드 대주교 네크타리우스가 의장을 맡은 특별 위원회에 회부되어 검토되었다. 이 위원회에는 마카리이 불가코프도 포함되어 있었다. “우리 교회, 특히 신학에 많은 혜택을 가져다준 1869년 학칙은, 비록 그 존속 기간이 매우 짧았음에도 불구하고, 마카리이 불가코프가 그 원칙을 적극적으로 옹호한 덕분에 최종 형태로 세상에 모습을 드러냈다”고 그의 전기 작가는 기록하고 있다. – “마카리이 불가코프는 당시의 정신과 요구에 완전히 부합하는 방식으로, 우리 신학 학교에 자유롭고 올바른 발전을 보장해야 할 필요성을 과감하고 확고하게 옹호했다”[1543] . 마카리가 옹호했던 원칙들은 어느 정도 자유주의적이었으며, 이는 1869년 5월 30일에 공포된 새로운 정관이 오래가지 못한 원인이 되었고, 이 정관은 이미 1884년에 소위 “반정관”으로 대체되었다 [1544] .

이 1869년 규약은 1808년 규약과 상당히 달랐으며, 형식상으로는 신학교 규약과 유사했다. 이전에는 아카데미의 임무가 성직자 지위를 가진 청년들을 고등 교회 직책에 임명하고 신학교에서 가르칠 수 있도록 준비시키는 것, 그리고 성직자들의 계몽에 있었다. 새로운 규약은 아카데미들에게 “교회를 위해 계몽된 사역을 할 수 있도록 고등 교육을 제공하고, 신학 교육 기관을 위한 교원 양성에 힘쓰라”고 요구했다. 실제로는 특히 첫 번째 요구 사항, 즉 신학 학문의 발전을 전제로 한 부분에 중점을 두었다. 1869년 규약이 공포되면서 신학의 모든 분야에서 결실 있는 연구가 시작되었다. 마침내 자유사상과 학자들의 영적 자립을 두려워하여 그동안 억압되어 왔던 과학적 비평의 근본적인 방법들이 완전히 인정받게 되었다. 이러한 경향은 규약의 작성자들에게 기인하는데, 그들 중에는 마카리이 불가코프와 더불어 서유럽 신학을 잘 알고 그 방법을 러시아 아카데미에 도입하고자 했던 인물들도 포함되어 있었다. 1919년에 별세한 A. L. 카탄스키 교수는 1869년 규정이 제정되기 전부터 아카데미를 졸업했으며, 이 규정이 제정된 후 아카데미에서 수십 년에 걸쳐 학자이자 교수로 활동하기 시작했으며, 자신의 회고록에서 이 규정이 제정되던 당시의 분위기, 학생과 교수들의 반응, 그리고 1884년과 1910년 개혁으로 인한 규정의 제한이 미친 한 영향, 즉 자신이 직접 목격한 모든 것을 다음과 같이 묘사하고 있다: “개혁의 주된 원동력은 당시(1865년부터) 성직자회의 수석 검사관이었던 D. A. 톨스토이 백작이었습니다… 그러나 위원회의 심장은 위원장이 아닌(미트로폴리트 아르세니 모스크빈. – 편집자 주), 개혁 사업에 대한 완전한 공감 외에는 별다른 특징이 없는 인물로, 그 때문에 D. A. 톨스토이 백작에게 ‘persona grata’였던 사람이 아니라, 위원회 위원들, 특히 신학 교육 위원회 위원장인 대주교 I. V. 바실리예프와 페트로그라드 아카데미 총장인 대주교 I. P. 야니셰프였다. 두 사람 모두 개혁 사업에 열렬히 헌신했으며, 서구식 고등 신학 교육 체계를 도입하는 데 있어 훌륭하고 지식이 풍부한 대표자들이었다. 프로토이레르 이. V. 바실리예프는 로마 가톨릭계에서, 프로토이레르 이. P. 야니셰프는 개신교계에서… 위원회 다른 구성원들도 저마다 뛰어난 인물들이었다… 이처럼 앞서 언급한 인물들의 노력으로 1869년 5월 30일 최고 권위자의 승인을 받은 신학 아카데미 규약이 그 모든 특징을 갖추고 제정되었다. 주요 특징 중 하나는 전공화와 교육 과목의 세 그룹, 즉 신학, 교회 역사, 교회 실천 분야로 나눈 것이었다… 이러한 교육 과정의 단점은 곧 드러났다. 그것은 적어도 두 학과, 즉 교회사학과 교회실천학과에서 비신학 분야가 신학 분야보다 우세하게 다뤄진 점과, 학생들의 신학 교육이 충분히 이루어지지 않은 점이었다… 신학 아카데미 교육의 전문화라는 아이디어는 당시의 시대적 분위기 속에 널리 퍼져 있었으며, 거의 보편적인 인정을 받았다… 1869년 규약에 따른 새로운 교육 과정이 시행된 후, 많은 긍정적이고 귀중한 결실을 맺었다. 학생들은 이전보다 비교할 수 없을 만큼 진지하게 학문, 특히 각 전공 분야의 학습에 임하게 되었다… 전반적으로 모든 수업에 활기차고 생동감 넘치는 기운이 감돌았다. 그만큼 더 안타까웠던 것은, 본질적으로 훌륭하고 유익한 전문화 원칙을 시행하는 데 있어 명백한 극단성이 드러났다는 점이었으며, 새로운 규정이 오래가지 못할 것이라는 예감과 이전의 학문 체제로 회귀할 것이라는 강한 우려가 있었는데, 이는 안타깝게도 1884년에 실제로 일어났다.”[1545]

새로운 정관에서는 과목들이 필수 과목과 학과별 과목, 즉 앞서 언급한 세 학과 중 한 곳에서 수강하는 과목으로 구분되었다. 필수 과목에는 다음이 포함되었다: 1) 성경; 2) 신학 입문; 3) 철학(논리학, 심리학, 형이상학); 4) 철학사; 5) 교육학; 6) 고대 언어 중 하나와 그 언어의 문학; 7) 현대 언어 중 하나(프랑스어, 독일어 또는 영어). 신학 분과에서는 다음을 공부했다: 1) 교의학 및 교의사; 2) 윤리신학; 3) 비교신학; 4) 교부학; 5) 고대 히브리어; 6) 성경 고고학. 다음 과목들은 교회사학과에서 전공 과목으로 지정되었다: 1) 구약과 신약의 성경사; 2) 세계 교회사; 3) 러시아 교회 역사; 4) 러시아 분열의 역사와 고발; 5) 세계 세속사; 6) 러시아 역사. 이에 따라 교회실무과에서는 다음과 같은 과목이 개설되었다: 1) 목회신학; 2) 설교학; 3) 정교회와 서구에서의 설교사; 4) 교회 고고학; 5) 전례학; 6) 교회법; 7) 이론 문학사와 러시아 문학사(해외 문학의 주요 작품 개관 포함); 8) 러시아어 및 기타 슬라브어. 정관은 성스러운 시노드의 동의를 얻어 추가 과목을 개설할 수 있도록 허용했다. 예를 들어, 모스크바 신학 아카데미에서는 폐지된 물리학 및 수학 학과 대신 D. F. 골루빈스키 교수(프로토이레아 F. A. 골루빈스키의 아들)가 자연과학적 변증학 학과 [1546] 를 설립했다. 교육 과정은 4년제로 구성되었다. 열거된 모든 과목은 필수 과목이든 각 전공 과정에 포함된 과목이든 3년 동안 이수되었다. 3학년을 성공적으로 마친 학생에게는 자격 논문을 바탕으로 신학 후보자 학위가 수여되었다. 아카데미 4학년으로 진학할 수 있는 자격은 3학년 기말고사에서 최우수 성적을 받은 학생들에게만 주어졌다. 4학년 과정에서는 전문적인 실습 강의가 진행되었으며, 교수진의 지도 하에 학생들은 신학교에서의 교수 활동을 준비했다. 이때 각 학생은 자신이 관심 있는 과목을 선택할 수 있었는데, 이는 학생들이 강의 분야를 선택할 때 개인적인 관심사가 전혀 고려되지 않았던 이전 상황과 비교할 때 상당한 개선이었다. 동시에 4학년 과정에서는 학생이 선택한 전공에 대한 석사 논문을 작성했으며, 공개 심사를 통과한 후 학생은 신학 석사 학위를 받았다. 박사 학위 논문 심사를 통과하면 신학 박사 학위를 취득할 자격이 주어졌다. 필수 과목과 각 전공 분야의 전문 과목에 대한 시험은 모두 구두로 치러졌다. 이 규칙은 학위나 학위를 취득하고자 하는 비정규생에게도 동일하게 적용되었으며, 이들도 석사 학위 논문을 제출할 수 있는 자격은 최소 1년이 지난 후에야 부여되었다. 아카데미 입학 시에는 신학교 또는 고등학교를 성공적으로 졸업했다는 증명서를 제출해야 했다.

아카데미의 교수진은 9명의 정교수와 8명의 부교수, 8명의 조교수, 3명의 현대어 강사로 구성되었으며, 그 외에도 정관에 따라 사설 강사를 초빙할 수 있었다. 예를 들어, 철학과 철학사 분야에는 3명의 강사가 배정되었으며, 그중 한 명은 정교수여야 했다. 주요 신학 과목에 대한 강의도 정교수들에게 맡겨졌다. 프리바트-도센트는 비정규 강사로, 조교수나 교수 직위를 맡을 준비를 하는 사람들이었다. 정교수 직위를 얻기 위해서는 박사 학위가 필요했고, 부교수 직위를 얻기 위해서는 학문 분야 중 하나에서 신학 석사 학위가 필요했다. 비신학 분야에도 동일한 조건이 적용되었는데, 이 경우 차기 정교수는 러시아 대학 중 한 곳에서 취득한 박사 학위증을 제출해야 했다. 전반적으로 새로운 규정은 교원진의 자격을 상당히 높일 것을 전제로 했다. 학과는 학술평의회 전원이 참여하는 비밀 투표를 통해 구성되었다. 평의회에 알려지지 않은 타 고등교육 기관 출신 지원자들은 시범 강의를 해야 했다.

새로운 규정이 아카데미에 더 큰 자율성을 부여하기는 했으나, 여전히 성직자 회의(시노드)의 최고 지도권과 해당 교구 주교들의 감독 권한은 유지되었다. 주교들은 교육 과정 전반을 총괄해야 했으며, 학술위원회의 학술 회의와 시험을 주재했다. 주교들의 감독 권한은 아카데미의 내부 운영에도 미쳤다. 아카데미의 관리 및 교육과 양육에 관한 사항은 학술위원회의 소관이었으며, 재정 문제는 이사회가 담당했다. 학술평의회 구성원은 총장(의장), 교육 업무를 담당하는 세 명의 보좌관, 감사관, 그리고 각 학과에서 선출된 정교수 두 명씩이었다. 교육과 양육에 관한 가장 중요한 사안은 평의회가 아닌, 모든 정교수 및 특임교수로 구성된 총회에서 결정되었다. 이러한 총회에서는 특히 학과 내 공석을 채우기 위한 선거가 이루어졌다. 아카데미 이사회는 총장(의장), 감찰관, 각 분과에서 선출된 3명의 보좌관, 그리고 무보수로 직무를 수행한 재무관으로 구성되었다. 상급 기관으로는 교구 주교가, 최상위 기관으로는 성스러운 시노드가 있었다. 주교는 이사회 의장에게 질의할 권리가 있었으며, 의장은 주교에게 회합 보고서와 회의록을 제출하여 알릴 의무가 있었다. 1869년 개혁 이전에는 학장 임명 시 교구 주교가 성스러운 시노드의 재량에 따라 한 명의 후보를 추천하고, 아카데미 총회는 두 명의 후보를 추천했는데, 시노드는 사실상 항상 수도자 신분이며 석사 학위를 소지한 후보를 지지하는 입장을 취했다. 새로운 정관에 따르면 학장은 성직자여야 했으며, 즉 세속 성직자일 수도 있었는데, 이후로 이런 경우가 자주 발생했다. 조건은 신학 박사 학위를 소지하고 아카데미에서 한 과목에 대한 강의를 수행하는 것이었다. 학생 감독 업무 역시 총장의 의무에 포함되었는데, 총장은 교수진 중에서 선출된 감찰관을 통해 이를 수행했다. 교육 및 지도 업무에서는 각 학과의 일종의 학장 역할을 하는 세 명의 조교가 그를 도왔다. 가장 중요한 사안들은 총장이 단독으로 결정하는 것이 아니라 학사평의회에서 결정되었다. 총장, 그 조교, 감독관 및 교수의 임명 및 교체는 성직자 회의(시노드)의 승인을 받아야 했다. 아카데미의 각 학과에는 해당 학과와 관련된 사안을 논의하기 위한 교수들로 구성된 위원회가 있었으며, 이에 대한 최종 결정은 학술평의회에서 내려졌다.

1869년 정관에 따르면, 정통 기독교 신자이며 신학교 또는 고전식 체육학교 졸업 증명서를 제출하고 시험에 합격한 사람이라면 어떤 신분이라도 아카데미에 입학할 수 있었다. 학술 평의회는 청강생의 강의 수강을 허가할 권한도 가지고 있었다. 경제적으로 어려운 학생들은 학업 성적이 우수할 경우 국비 지원으로 공부할 수 있었으며, 아카데미의 기숙사( )에 거주하며 장학금을 받을 수도 있었다. 아카데미를 졸업한 후에는 재학 연수 1년당 1년 반씩 교사로 근무해야 했으며, 그 후에야 희망할 경우 다른 부처로 전직할 수 있었다.

카잔 신학 아카데미에서는 불교도와 무슬림을 대상으로 한 선교 활동을 위해 전임 교수진이 진행하는 선택적 특별 강의가 개설되었다.

아카데미 정관과 동시에 새로운 정원이 확정되어 교수진의 급여가 대폭 인상되었으며, 이는 대학 교수들의 급여 수준과 동등하게 조정되었다 [1547] .

성스러운 시노드의 허가를 받아 아카데미는 교수들의 공개 강연회를 개최할 권리를 얻었다. 또한 학회를 설립하고, 교수들의 학술 논문과 기독교 연구를 위한 자료 및 원전 모음집을 출판하는 것도 허용되었다. 이때는 아카데미 자체의 내부 검열만으로도 충분했다. 교수들의 저술이 일반적인 종교 검열을 받아야 했던 기존의 규정은 폐지되었다.

새로운 정관을 마련하는 과정에서 성직자 회의는 빌뉴스에 다섯 번째 신학 아카데미를 설립하는 문제를 검토했는데, 이는 서부 지역에서 가톨릭에 대항하고 정교회를 공고히 하기 위한 수단으로서 1863년 총독 M. N. 무라비예프가 황제에게 청원한 바 있었다. 1864년 이 문제에 대해 필라레트 대주교의 의견을 구했을 때, 그는 첫째, 기존의 네 개 아카데미조차 교수진이 부족한 데다, 둘째로 무라비예프가 제시한 목표를 달성하기 위해서는 신학교 [1548] 에서 양성할 수 있는 유능한 본당 사제들을 확보하는 것이 훨씬 더 중요하다고 보았다.

그 후, 새로운 아카데미 규정을 지지하는 측뿐만 아니라 반대하는 측도 활동을 강화했다. 가장 신랄한 비판자 중 한 명은 카잔 대주교 안토니 암피테아트로프였다 [1549] . 미트로폴리트 필라레트는 특히 신학교 규정에 대해 불만을 표했다. 그보다 조금 뒤, 트베리 대주교 사바 티호미로프는 얼마 전 임명된 오버프로쿠로르 K. P. 포베도노스체프에게 신랄한 비판이 담긴 편지 몇 통을 보냈는데, 이는 불에 기름을 부은 격이 되어 오버프로쿠로르가 실시된 개혁에 대해 가졌던 부정적인 태도를 가능한 한 더욱 강화시켰다 [1550] . 의심할 여지 없이 긍정적인 결과, 즉 신학 연구의 눈부신 발전과 더불어, 새로운 아카데미 규정의 단점들도 곧 뚜렷이 드러났다. 아카데미들은 일종의 신학자 양성 기관으로 변모했고, 과학적 소양을 갖춘 성직자를 양성하는 지극히 중요한 과제는 뒷전으로 밀려났다. 바로 이 점이 정관에 반대하는 측의 주된 비판 대상이었다 [1551] .

1869년 규정은 백인 성직자들이 아카데미 총장직에 진출할 수 있는 길을 열어줌으로써, 학자 수도자들의 헤게모니를 종식시켰다. 학자 수도자들에 반대하던 오버-프로쿠로르 D. A. 톨스토이 백작은 백인 성직자 대표들이 총장직에 임명되도록 도왔다. 그 결과, 상트페테르부르크 아카데미의 학장에는 새로운 규정이 제정되기 전부터 이미 취임했던 프로토이레르 이. 랴니셰프(1866–1883)가 취임했다. 모스크바 아카데미는 1864년부터 1875년 사망할 때까지 프로토이레르이자 교수인 아. 브. 고르스키가 이끌었다. 아르히만드리트 미하일 루진(1876–1878)의 짧은 총장 재임 기간 이후, 이곳의 총장직은 프로토이예레이 S. K. 스미르노프(1878–1886)가 맡았으나, 그는 1884년 개혁 이후 직위를 떠났다. 1871년부터 1895년까지 카잔 아카데미의 학장은 프로토이레르 A. P. 블라디미르스키 [1552] 가 역임했다. 아카데미 내 세속 교수들의 수도 크게 증가했으며, 1884년의 반개혁조차도 이 상황을 되돌릴 수 없었다. 고등 교육의 전문화는 교수들이 미리 가장 유능한 제자들 중에서 후임자를 양성할 수 있게 해주었으며, 이들은 아카데미를 졸업한 후에도 처음에는 조교수로 남아 아카데미에 계속 머물렀다. 이러한 모든 요인들은 신학 아카데미 내에서 학자 수도사들의 입지를 상당히 약화시켰다.

b) 1881년에 알렉산드르 3세가 즉위했는데, 이는 1867~1869년 규정들의 조만간 종말을 의미했다. 오버검찰관 K. P. 포베도노스체프는 60년대의 모든 개혁에 대한 황제의 불신적인 태도를 전적으로 공유했다. 러시아 교회의 공식 사학자 S. 룬케비치는 당시 취해진 조치를 “규약의 개정”[1553] 이라고 부른다. 포베도노스체프가 이러한 종류의 “개정”을 단행하기로 결심하는 데는 주교들의 보수적인 입장을 잘 알고 있었기 때문에 더욱 수월했다. “개정”에 착수함으로써 그는 마치 “교회의 목소리”에 귀를 기울이는 셈이 되었다. 1882년에는 신학 교육 기관의 정관을 논의하기 위한 새로운 위원회가 설립되었으며, 그 수장으로는 보수적인 키시네프 대주교 세르기이 랴피데프스키가 임명되었다 [1554] . 한편 포베도노스체프는 학문적 수도자 집단에 전혀 호의적이지 않았으며, 자신의 권위주의적인 교회·정치 체제에 대한 어떠한 저항의 가능성도 배제하기 위해 계층 구조 내에서의 그들의 지위를 약화시키려 애썼다. 바로 이 점이 신학 아카데미의 세속 교수진을 새로운 위원회 구성원으로 포함시킨 이유를 설명해 주는데, 이는 언뜻 보기에 자유주의적으로 보이는 조치였다 [1555] . 위원회의 작업은 1883년 말에 완료되어 성스러운 시노드의 논의와 승인을 위해 제출되었다. 논의 과정은 트베리 대주교 사바 티호미로프가 자신의 일기에 다음과 같이 기록하고 있다. “모스크바 대주교 요안니키(성스러운 시노드 위원. – I. S.)께서는 홀름-바르샤바 대주교 레온티(레베딘스키, 역시 시노드 위원. – I. S.)와 저를 비공개로 초청하여, 1883년에 키시네프 대주교 세르기 성하가 위원장을 맡은 위원회가 작성한 정통교 신학 아카데미 정관 초안을 재검토하기 위한 위원회를 구성했습니다. 우리에게는 성스러운 시노드의 오버-프로쿠로르이자 시노드 사무국장인 분이 합류했다… 우리 위원회의 회의는 트로이츠키 포드보리예의 대주교 관저에서 열렸다. 회의는 1월 24일에 시작되어 2월 16일까지 이어졌다. 5~6차례에 걸친 회의 동안 우리는 정관 초안을 면밀히 검토하여 상당한 수정과 보완을 가했으나, 그 과정에서 많은 논쟁도 벌어졌습니다. 일부 사안에 대해서는 제가 다른 위원회 위원들과 의견이 달랐기에 제 의견을 성스러운 시노드의 재량에 맡겨 달라고 요청했으나, 제 요청은 무시되었습니다. 회의가 끝난 후, 치즈 주간 말 무렵에 대순교 기간 둘째 주에 다시 모여 정관 초안에 대한 우리의 의견 심의를 마무리하자고 제안되었으나, 이유는 알 수 없으나 이 제안은 실행되지 않았다. 한편, 대순교 기간이 끝날 무렵, 우리가 작성한 아카데미 정관 초안은 요안니키 대주교에 의해 서명을 위해 성스러운 시노드에 제출되었다. 이시도르와 플라톤 대주교는 깨끗이 베껴 쓴 공책조차 들여다보지 않고 서명했고, 우리 위원회에 참여하지 않았던 야로슬라블의 이오나판 대주교는 이 초안을 읽어보고 싶어 했으나 그렇게 하지 못했다 (? – I. S.). 이처럼 시노드 위원들이 서명한 초안은 오버-프로쿠로르를 통해 황제의 승인을 받기 위해 상정되었으며, 1884년 4월 20일에 승인되었다. 이것이 바로 우리 나라에서 그토록 중요한 교회-국가 개혁이 이루어지는 방식이다”[1556] . 그 후, 1884년 8월 22일, 황제는 새로운 신학교 규약에도 서명했다 [1557] . 새로운 규약과 함께 오버-프로쿠로르 사무국은 “정교회 신학 아카데미 규약 초안에 대한 해설” (상트페테르부르크, 1884)을 발간했다. 첫 페이지에서 새로운 정관의 목적은 아카데미 관리 절차를 간소화하고, 관리 기관들의 활동 영역을 보다 합리적으로 구분하며, 각 기관의 행정 권한을 공고히 하는 데 있다고 명시하고 있다. 이는 필라레트 대주교의 잘 알려진 견해로 회귀함을 의미했다. 신학 교육 기관 에서 자치와 선출 원칙을 폐지하려는 이와 같은 경향은 1884년 신학교 정관 [1558] 에서도 드러난다. 1867년 정관과 비교할 때, 여기서는 신학교에 대한 교구 주교들의 권한이 상당히 확대되었다. 또한, 제14조에는 주교가 “교육 방향, 학생들의 양육 및 전반적으로 신학교 내 본 규정의 이행에 대해 최고 감독권을 가진다”는 내용이 추가되었다. 제23조는 학장의 선출제를 폐지하여, 이제 학장은 다시 임명제로 돌아갔다; 감찰관 또한 선출되지 않고 성직자 회의(Svyateishim Sinodom)에 의해 임명된다. 제92조에서는 그동안 선출되던 신학교 교육위원회 소속 성직자 위원 2명이 이제부터 교구 주교에 의해 임명된다고 규정하고 있다. 교육 과정에는 성경사, 러시아 분열사, 변증학 등의 새로운 과목이 도입되며, 그 외에도 비교신학과 삼각법이 추가된다. 철학 과정에서는 논리와 심리학이 유지되고, 철학 사상의 개관과 교육학은 철학의 기초와 간략한 역사, 그리고 교수법으로 대체된다. 러시아 문학 수업 시간은 철학, 수학, 고대 언어 수업 시간을 줄여 확보된다. 새로운 언어 학습은 선택 과목이 된다. 종교적·도덕적 교육을 위해 교회 성가 교육이 강화되고, 신학교 영성 지도자 직책이 신설된다. § 1에서 읽을 수 있듯이, 신학교는 “청년들이 정교회에서 사역할 수 있도록 준비시키는 교육·양육 기관”, 즉 교회 계급 구조의 하위 단계에 종사할 수 있도록 준비시키는 기관인 반면, 1814년 정관에서는 성직자 계층 출신의 청년들에게 교육을 제공하는 것을 목표로 삼았다 [1559] .

이러한 원칙은 “교회 내에서 목회, 영성 교육 및 기타 활동 분야에서 계몽된 사역을 수행할 수 있도록 정통주의 정신에 입각한 고등 신학 교육을 제공”하는 것을 목표로 했던 아카데미들의 정관에도 적용된다 [1560] . 아카데미들은 관할 교구의 주교들에게 더욱 의존하게 되었는데, 주교들은 상급자로서 아카데미들을 관리하는 임무를 맡았다. 비록 이론적으로는 세속 성직자들이 총장직에 임명될 수 있었지만, 사실상 1884년 이후 성직자 회의는 학자 수도사들만을 아카데미 총장으로 임명했다. 이제 학장은 교수직을 맡을 의무가 없었으며, 단순히 어떤 신학 과목을 가르치기만 하면 충분했다. 감찰관과 그 보좌관은 성직자 계층 출신이어야 한다는 것이 권장되었다. 공석인 교수직의 후보자는 주교의 추천을 받아 성직자 회의에서 승인했으며, 이전과 마찬가지로 학위 소지 여부가 조건이었다. 학사위원회와 이사회에 대한 권한은 축소되었고, 교구 주교에 대한 의존도가 강화되었다.

새로운 교육 과정에는 주로 전공화를 반대하는 방향으로 중대한 변경 사항이 도입되었다. 세 개의 학과로 나뉘어 있던 교과목 배정이 폐지되었다. 이제부터 필수 과목과 주제별로 묶인 선택 과목이 마련되었다. 학생들은 더 이상 미래의 학술 활동을 위한 기반으로 전공을 선택하지 않고, 신학교에서 가르칠 준비를 했다. 교육 과정은 4년제로 설계되었으며, 4학년 과정에는 이전과 같은 특별한 과제가 없었다. 학기 과제 수는 6개에서 9개로 늘어났다. 4학년 때의 박사 학위 논문은 일반적인 학기 과제와 병행하여 작성되었다. 필수 과목은 다음과 같았다: 1) 신학 입문(이전의 기초 과목 대신, 그러나 대략 동일한 내용을 유지함); 2) 성경과 성경사; 3) 교의학; 4) 윤리신학; 5) 설교학 및 설교사; 6) 목회신학 및 교육학(이전에는 전문 과목에 포함되었던 것); 7) 교회법; 8) 교회 분열 이전의 보편 교회 역사(기존의 일반 교회 역사 대신), 정교회 동방 교회 및 러시아 교회의 역사; 9) 교부학; 10) 교회 고고학 및 전례학; 11) 철학: 가) 논리학, 심리학, 형이상학, 나) 철학사. 비교신학은 교육 과정에서 제외되었다. 선택 과목 중 제1그룹에는 다음이 포함되었다: 1) 언어 이론 및 외국 문학사; 2) 러시아어와 교회 슬라브어(고문서학 포함) 및 러시아 문학사; 3) 고대 히브리어와 성경 고고학; 4) 고대 언어 하나와 현대 언어 하나. 제2그룹에는 다음이 포함되었다: 1) 서구 교파의 역사와 분석(기존의 비교신학을 대체했으나, 비판에 더 중점을 두었음); 2) 러시아 분열의 역사와 비판; 3) 세계 세속사; 4) 러시아사; 5) 고대 언어 1개와 현대 언어 1개. 카잔 아카데미에는 타타르어 및 몽골어 분과를 둔 선교학 분야 그룹도 있었다. 이 그룹을 선택한 학생들은 고대 언어 1개와 현대 언어 1개를 제외하고, 앞서 언급된 두 그룹 중 하나를 선택하여 해당 과목의 수강 의무에서 면제되었다. 타타르어 분과에서는 다음 과목들이 강의되었다: 1) 이슬람의 역사와 비평; 2) 타타르족, 키르기즈족, 바슈키르족, 추바시족, 체레미스족, 보티아크족, 모르드바족의 민족지; 3) 이들 소수민족 사이에서 기독교가 전파된 역사; 4) 아랍어와 타타르어, 그리고 앞서 언급된 민족들의 언어와 방언에 대한 일반적인 문헌학적 개관. 몽골 분과의 교육 과정에는 다음이 포함되었다: 1) 라마교의 역사와 비평; 2) 몽골인, 부랴트인, 만주인, 한국인, 골드족, 길야크족 등의 민족지학; 3) 상기 민족들 사이에서 기독교가 전파된 역사; 4) 몽골어와 그 방언, 그리고 열거된 민족들의 언어와 방언에 대한 일반적인 문헌학적 개관. 이러한 조치들은 선교 활동의 상당한 진전에 기여했다.

정규 교원에는 정교수 8명과 특임교수 9명, 부교수 9명, 현대어 강사 3명이 포함되었다. 카잔 아카데미의 교원 정원은 선교단 조직에 따라 증원되었다. 25년 근속 시 교수들은 공로 정교수 또는 공로 특임 교수의 칭호와 특별한 직위, 그리고 별도의 급여를 받을 자격이 주어졌다. 1894년에는 아카데미와 신학교 교수들의 급여와 연금이 인상되었으며, 이듬해에는 학생과 신학생을 위한 특별 제복 [1561] 이 도입되었다.

아카데미 규정은 1884~1885학년도에, 새로운 신학교 규정은 1885~1886년에 발효되었다. 러시아 분열의 역사와 비평에 관한 강좌를 담당할 교수가 없었기 때문에, 이 과목은 1886년부터 서서히 도입되었다. 이단 확산으로 특히 큰 피해를 입은 교구의 신학교에서는 별도 예산을 지원받아 ‘이단주의의 역사와 비판’을 추가 과목으로 개설했다. 그보다 앞서 1884년에는 우예즈드(군) 신학교의 새로운 정관이 시행되기 시작했고, 1882년에는 교구 여성 학교의 새로운 정관이 시행되었다.

90년대에 빌뉴스에 다섯 번째 아카데미를 설립하려는 계획이 다시 제기되었으나, 리투아니아 대주교 알렉시이 라브로프 [1562] 의 부정적인 평가 등으로 인해 다시 기각되었다. 1900년 당시 러시아에는 4개의 신학 아카데미, 58개의 신학교, 185개의 신학 교육 기관, 그리고 교구 예산으로 운영되는 56개의 교구 여성 교육 기관이 있었으며, 이와 더불어 마리아 페도로브나 황후 관할에 속한 13개 기관이 있었다. 1900년, 성직자 회의는 신학 교육에 800만 루블 이상을 지출했으며, 이 중 300만 루블은 교구 성직자들이 부담했다 [1563] .

새로운 규약에 따라 신학교와 아카데미는 이전과 마찬가지로 모든 신분의 사람들에게 개방되었다. 신학교나 고전 체육관을 졸업한 자들은 아카데미에 입학할 때 입학 시험을 통과해야 했다. 1863년부터 존재했던 신학교 졸업생들의 대학 진학 권리는 1879년에 폐지되었다. 1884년에 이 금지 조치가 재확인되었으나, 1897년에 신학생들에게 바르샤바, 데르프트(유리예프), 톰스크 대학에 진학할 수 있는 길이 열렸다.

새로운 규정에 대한 사회의 반응은 일치하지 않았다. 보수적인 신문과 잡지의 긍정적인 평가와 대조적으로, 자유주의 언론에서는 검열이 허용하는 범위 내에서 부정적인 평가가 제기되었다. 학술계의 세대 교체를 염려하던 아카데미 교수들은 대다수가 1869년에 도입되어 신학 발전의 토대가 되었던 전공 제도의 폐지에 불만을 품고 있었다. 예를 들어, 상트페테르부르크 아카데미의 V. V. 볼로토프(V. V. Болотов) 교수는 한 사적인 편지에서 “새로운 규정은 어둠을 가져왔으며… 학문적 불모 상태를 초래할 것”이라고 썼다. 1892년에 모스크바 아카데미의 N. A. 자오제르스키(N. A. Заозерский) 교수는 1884년 규정이 아카데미의 목표를 최소한으로 축소시켰다고 기록했다. 아카데미는 고등 교육 기관의 형태이긴 하지만 [1564] , 교육·양육 기관, 즉 신학교 수준으로 전락해 버렸다. 1905–1906년, 총회 전 준비위원회가 활동하던 시기, 신학 교육 개혁을 논의하는 과정에서 1884년 정관에 대한 비판이 눈에 띄게 거세졌다 [1565] . 이러한 비판적 목소리를 평가할 때, 1869년 규정의 결과로 나타난 아카데미들의 학문적 수준 향상은, 그것이 해당 규정 제정자들의 의도였든 아니든 간에, 전체 정교회에 이바지했다는 점을 고려해야 한다. 1884년 규정은 원대한 전망을 포기하고, 러시아 국내 차원의 과제 설정에 그쳤다. 이 규약은 러시아 교회의 미래 성직자와 교사들의 과학적 교육보다는, 정치적·종교적으로 신뢰할 수 있는 교회 행정 인력을 양성하는 데 더 중점을 두었으며, 이들은 또한 중등 및 초급 신학교에 교사를 공급해야 했다. 학술 기관으로서의 아카데미의 역할 축소는 학위 수여 시 공개 토론이 폐지된 점에서도 드러났다. 이제 신학 박사나 석사 학위를 취득하기 위해서는 논문 평가서 두 건(드물게 그 이상)이면 충분했다; 게다가 석사 과정생은 정교수 및 부교수 회의 앞에서 자신의 논문을 방어해야 했다. 1889년에는 학위 수여 문제에서 성직자 회의의 권한을 확대하는 특별 규정이 제정되었다. 1884년에는 신학, 교회사, 교회법 등 세 가지 범주의 석사 및 박사 학위가 제정되었다. 포베도노스체프 치하에서 강화된 검열의 결과로 신학 연구의 학술 수준이 현저히 저하되었다 [1566] .

c) 19세기 후반과 20세기 초반에는 아카데미와 신학교의 정관이 이전보다 훨씬 더 이 교육 기관들의 발전을 좌우했다. 이때 1867–1869년의 정관들은 아카데미와 신학교의 운영에 완전히 다른 영향을 미쳤다. 세미나리 학생들은 얻은 자유의 어두운 면까지 겪어야 했다면, 아카데미에서는 이러한 자유가 학생들의 학문적 관심 고취로 이어졌으며, 1884년까지 존재했던 전공 제도 덕분에 이 중 다수의 뛰어난 학자와 교수들이 배출되었다.

알렉산드르 2세의 개혁 이후 신학생들은 대학으로 몰려들었다. 아카데미에 지원하는 인원은 줄었지만, 선발 기준은 더욱 엄격해졌다. 사제 지망생 수가 감소한 것은 우려스러운 징후였으며, 아마도 바로 이것이 신학생들의 대학 진학을 다시 금지하게 된 주된 원인이었을 것이다. 성직자들은 자녀들에게 세속적인 경력을 보장하고, 본당 사제나 신학교 및 신학 교육원의 교사로 일하며 겪는 궁핍한 처지에서 벗어나게 하기 위해, 점점 더 자주 자녀들을 체육관에 보내 교육시킬 권리를 행사했다. 이전에는 이러한 선택지가 없었다. 신학교는 카스트적인 교육 기관으로 여겨지기 시작했다. “대학 진학이 신학생들에게 졸업 증명서 제출을 요구함으로써 차단되었을 때,” 한 전직 신학생은 회고록에서 이렇게 썼다. “개인적인 의욕마저 완전히 꺾여 버렸다. 그 이후로 신학교는 어떤 절망적인 기관, 마치 감옥과도 같은 곳으로 변해버렸는데, 그곳은 순전히 경찰식 감시를 하는 감독관들에 의해 관리되고 있었으며, 그들은 오직 어떻게 하면 당직을 빨리 끝내고, 기도하러 가고, 학생들이 숙제를 했는지, 모든 어려움을 극복했는지 확인하지도 않은 채 기숙사로 몰아넣는 것뿐이었다”[1567] . 니콜라이 시대에는 신학생들이 부르사의 부당한 교육 방식과 그 엄격함을 담담히 견뎌냈는데, 어디나 그런 분위기였기 때문이며, 처벌이 공정해 보이면 순순히 받아들였다. 60년대부터 신학교 안에는 자유로운 바람이 불기 시작했는데, 특히 고학년에서 그러했다. 그 시절은 농민 해방과 니콜라이 1세 치하에서 모든 신분을 짓누르던 경찰 감시가 완화되던 시기였다. 방학 때 집으로 돌아온 신학생은, 설령 시골 신부의 집안 출신이라 할지라도 새로운 사상에 대해 듣게 되었고, 열띤 토론이 오가는 교회 잡지를 훑어볼 수 있었다. 1850년대부터 신학교 학생들은 체육관과 대학 학생들과 마찬가지로 점점 더 자주 정치적 사건에 참여하게 되었으며, 신학교에는 심지어 사회주의 사상 [1568] 까지 스며들기 시작했다. 이에 대한 흥미로운 증거는 에블로기 게오르기예프스키(1868–1916) 대주교의 회고록에서 찾을 수 있는데, 그는 80년대에 툴라 신학교생으로 재학 중일 때 동료들과 함께 민중주의의 영향을 받게 되었다 [1569] .

이러한 반정부적 정서는 수석 검사들의 보고서에서도 언급되었다. 예를 들어, 1870년의 보고서에는 신학교 학생들의 행동에서 상급자에 대한 불복종으로 드러나는 무례함이 관찰되었다고 기록되어 있으며; 종교적 감수성의 미흡한 발달로 인해 기도를 소홀히 하고 교회 예배 중 부주의한 태도를 보였다고 한다 [1570] . 이러한 상황은 당시 러시아의 모든 학생 청년층 사이에 만연했던 사고방식과 완전히 부합하는 것이었으며, 이는 현대 및 후대의 문헌에서 니힐리즘이라 불렸다. 그것은 교육의 결함보다는 1860년대 러시아의 특징이었던 자연과학에 대한 숭배에 뿌리를 둔 시대 정신이었으며, 이 정신은 종교에 대한 “과학적” 비판을 맹목적으로 따르도록 요구했다. 미성숙한 정교회 변증학은 본질적으로 신앙에 대한 공격에 맞서 싸울 힘이 없었으며, 신학교에서는 자연과학적 사실에서 도출된 잘못된 결론에 대해 변증학적으로 검증되고 설득력 있는 반박을 하는 것은 꿈도 꿀 수 없는 일이었다. 게다가 교사들, 특히 젊은 교사들조차 때로는 다윈주의, 실증주의, 유물론 철학에 그저 매료되기도 했다 [1571] . 반면, 많은 신학교 교사들은 제자들의 내면 세계에 전혀 관심을 두지 않았다. 새로운 시대에 들어선 낡은 교육 방식은 완전히 부적합한 것으로 드러났다. 하지만 시대의 흐름을 잠시 제쳐두고 보면, 청년들의 신앙에 대한 무관심에 대한 책임은, 에블로기 대주교의 견해에 따르면, 제자들에 대한 배려가 너무 부족하고 그들에게 미치는 영향력도 미미했던 교사들에게 있었다. “상급자들은 좋지도 나쁘지도 않았지만, 그저 우리와 거리가 멀었을 뿐이었다… 상급자들은 신학생들의 콧수염을 문제 삼아 괴롭혔습니다(두 가지 중 하나만 허용되었는데, 면도를 하거나 안 하거나였으며, 수염 없이 콧수염만 기르는 것은 허용되지 않았습니다). 하지만 우리의 지적·정서적 갈망이 어떠했는지, 우리 각자의 운명이 어떻게 펼쳐지고 있었는지에 대해서는 아무도 관심을 두지 않았습니다… 국립 교육에서 신학생들은 영혼을 고양시켜 줄 만한 것을 아무것도 얻지 못했다. 교사들에게서 우호적인 도움을 기대할 여지는 전혀 없었다… 그런 조건에서는 누구에게도 신학교가 ‘모교(alma mater)’가 될 수 없었다. 졸업한 이들은 그곳의 흙을 털어내고 떠났다”[1572] . 몇 년 후, 1893년 일부 신학교에서 발생한 소동에 대해 오버검찰청의 한 관료가 한 주교에게 보낸 편지에서 다음과 같은 내용을 읽을 수 있다: “소동의 원인은 감찰의 무례함과 교장들의 경험 부족이다… 우리의 감찰 보좌관들은 바로 경찰이지, 교육자들이 아니다”[1573] . 게다가 교장과 감독관이 끊임없이 교체되는 상황에서 교사들과 학생들 사이에 신뢰 관계가 어떻게 형성될 수 있었겠는가. 1867년부터 1869년까지, 포베도노스체프가 수석 검사로 임명되기 전까지는 상황이 호전되기 시작했으나, 포베도노스체프 재임 기간에는 교장이 한 자리에 3년 이상 머물 수 없었다.

1886년, 티플리스 신학교에서는(학생들이 거의 모두 현지인이었던 이 학교에서) 그루지야 엑자르흐인 파벨 레베데프 대주교(1882–1887)가 추진한 러시아화 정책으로 인해 소동이 발생했고, 이로 인해 총장 니콜라이 폰 폰트([1574] )가 살해되었다. 1893년 이 신학교에서 다시 소동이 일어났다. 같은 해 스몰렌스크, 모스크바, 모길레프, 체르니히우 신학교에서도 소동이 발생했다. 1895년에는 블라디미르 신학교에서 소동이 발생하여, 니콘 소피이스키(Никон Софийский) 대수도원장에게 암살 시도가 가해지기도 했으며, 이에 겁에 질린 당국은 청년들을 진압하기 위해 군대를 투입할 것을 요구하기까지 했다. 이 사건들 이후 신학교 감찰관으로 임명된 훗날의 예블로기 게오르기예프스키 대주교는 자신의 회고록에서, 소동의 원인이 학장과 감찰관이 지지하던 경찰식 교육 체제 때문이었다고 밝히고 있다. 같은 이유로 1897년에는 툴라 신학교 [1575] 에서도 소동이 일어났다. 1905~1907년의 혁명적 정서의 영향으로 신학교들에는 본격적인 불만의 물결이 일었다. 18개 신학교에서는 심각한 충돌까지 벌어졌으며, 그 밖의 신학교들에서도 수업 시간에 대답을 거부하고 일부 교사를 보이콧하는 등 교사와 학생 간의 지속적인 마찰이 발생했다 [1576] .

이러한 사건들은 포베도노스체프가 더욱 강화한 뿌리 깊은 교육 체제가 시급한 교육적 과제에 부응하지 못했으며, 시대의 흐름에 휩쓸린 청년들을 앞으로 닥칠 사제직에 대비시킬 능력이 없음을 명백히 보여주었다. 그러나 교사 양성과는 별개로, 신학교들은 순수한 교수적 과제 앞에서도 무력한 모습을 드러냈다. 성직자회의(시노드)의 한 구성원인 니카노르 브로브코비치 대주교의 보고에 따르면, 이미 1887년에 신학교의 수준에 대해 “전반적으로 낮은 평가”[1577] 가 내려졌으나, 시노드는 사소한 문제에 대한 회람을 발송하는 데 그쳤을 뿐, 교육 시스템 자체를 개혁하기 위한 어떠한 조치도 취하지 않았다. 이러한 상황은 1906년, 전반적인 교회 개혁을 위한 예비 작업이 시작될 때까지 지속되었다. 이제 신학 교육의 미비함은 공개 토론의 주제로 떠올랐고, 토론 참가자들은 신학교를 그간 머물러 있던 무기력한 상태에서 벗어나게 할 방법을 모색했다. 이 과제는 실질적인 관점에서도 시급한 문제였다. 에블로기 대주교는 1903~1913년 시기에 대해 다음과 같이 기록하고 있다. “우리 신학교들은 충분한 수의 사제 후보자를 배출하지 못했다… 많은 신학생들, 특히 시베리아의 신학생들은 사제 서품을 받기를 원치 않았다. 블라고베셴스크 신학교는 10년 동안 단 한 명의 사제도 배출하지 못했다. 신학교 내의 종교적 열정은 사그라들었고, 젊은이들은 공무원직, 광산, 산업 기업으로 몰려갔다”[1578] .

19세기 후반과 20세기 초반의 교육 과정 자체의 발전에 대해서는 우리가 충분히 파악하고 있지 못하다. 1917년 이전에 쓰인 역사 연구들은 기껏해야 1880년대 초반까지만 다루고 있다. 확실하게 말할 수 있는 것은 1869년 아카데미 규약의 도입이 교육 수준 향상을 가져왔다는 점뿐이다. 아카데미를 졸업하고 신학교 교사로 부임한 이들은 이제 더 탄탄한 학문적 소양을 갖추고 있었기 때문이다. 일부는 성직자회의의 지시에 따라, 일부는 교수들의 자발적인 주도로 편찬되어 점차 구식 교재를 대체해 나간 새로운 교과서들은 학문적인 측면에서 상당히 훌륭했다. 그러나 신학교에서의 교육 개편은 더디게 진행되었다. 1906년에도 여전히 신학교들은 총회 준비 위원회와 언론으로부터 비판받을 만한 많은 소재를 제공하고 있었다 [1579] .

d) 신학 아카데미들은 개혁에 더 빠르고 적극적으로 반응했다. 이곳에는 신학교와는 전혀 다른 바람이 불고 있었는데, 모든 신학생은 새로운 모교의 문턱을 넘자마자 이를 느낄 수 있었다. 대조가 컸기 때문에, 일부 회고록 저자들에게 아카데미가 가장 밝은 등불로 보였고, 신학교 시절은 지나치게 암울하게 묘사된 것도 놀랄 일이 아니다. 회고록 증언들을 비교해 보면, 19세기 후반의 아카데미들은 19세기 전반에 비해 훨씬 더 활기차고 목표 지향적으로 발전했음을 알 수 있다. 1869년의 개혁은 아카데미를 진정한 신학 고등 교육 기관으로 탈바꿈시켰다. 개혁 이후 모스크바 아카데미의 한 학생(그는 1876년에 입학했다)은 다음과 같이 고백했다. “우리는 서서히 이곳 아카데미가 중국식 관행도, 정체된 늪도 아니라, 삶 비록 다소 독특하긴 하지만, 내적 내용이 풍부하고 올바르게 정립되어 있으며, 결코 세상과 단절되지 않고 생명이 없는 형식에 얽매이지 않은 삶임을 확신하게 되었다”[1580] . 한편, 키예프 아카데미의 또 다른 학생은 1880–1884년 동안의 학창 시절을 다음과 같이 회상한다. “1884년까지의 영성 아카데미는 (신학교와는 달리. – I. S.)를 1884년까지의 영성 아카데미가 나에게 주었는데, 하나님 덕분에 나는 1880년에 그곳에 입학할 행운을 얻었다. 그곳에서 나는 그동안 겪어온 모든 쓰라린 날들 뒤에 빛과 위로를 보았고, 그곳에서 나는 지성과 마음, 고귀한 감정을 지닌 살아있는 사람들을 보았으며, 마음이 가볍고 기쁘게 되었다. 이곳에서 나는 학문과 고귀한 자발적 노동에 대한 흥미를 느꼈다… 그들(강사들과 교수들. – I. S.)의 대다수는 자신의 일을 진심으로 사랑했고, 열심히 일했으며, 우리를 마치 자신들이 가꾸어 풍요롭고 생기가 넘치게 만들고 싶어 했던 살아있는 밭처럼 사랑했다”[1581] . 1873년 모스크바 대학을 졸업한 후 모스크바 신학 아카데미에 청강생으로 등록한 블라디미르 솔로비예프는 자신의 편지 중 하나에서 “아카데미는 어쨌든 대학처럼 절대적인 공허함을 보여주지는 않는다”고 언급했다 [1582] .

동시에 회고록 문헌은 1884년 규정이 아카데미에서 이러한 새로운 활기를 어떻게 억눌렀는지도 보여주고 있다. N. N. 글루보코프스키 교수는 모스크바 아카데미 재학 시절(1884–1889) 아카데미의 “쇠퇴”를 다음과 같이 묘사했다. 그 시절은 “생명이 깃든 유기체가 기계적인 집합체로 변해 가던” 시기였다 [1583] . 한편, 그 시절의 또 다른 학생은 다음과 같이 회상했다. “1884년부터 아카데미들은 일종의 반복적인 세미나 과정으로 변모했다. 학생들은 수많은 과목과 강의에 시달렸는데, 이를 철저히 파헤칠 물리적 여력이 전혀 없었기에, 당연히 그들은 1884년 이전까지 아카데미에서 대개 지배적이었던, 그리고 최고의 신학 교육 기관으로서 마땅히 그래야 했던 그 이상주의를 잃어버리게 되었다”[1584] . 1869년 정관에서는, 개혁 이후의 시기 전반과 마찬가지로, 두 가지 사항이 성직자 회의와 보수적인 성향의 성직자들로부터 특별한 불만을 불러일으켰다. 바로 과학 및 교육 분야의 자치 원칙 강화와 세 아카데미(키예프 아카데미는 예외)의 운영권이 백인 성직자층의 손으로 넘어간 것이었다. 이미 1874~1875년에 성스러운 시노드는 모든 아카데미에 대한 감사를 실시했다. 이는 개혁에 대항하기 위한 수단으로 기획되었으나, 오버-프로쿠로르의 강력한 요구로 인해 “자유주의자”이자 1869년 규약의 지지자인 당시 리투아니아 대주교 마카리이 불가코프 [1585] 가 감사관으로 임명되면서 그 효과는 매우 미미했다. 연구와 교육에서 과학적·비판적 방법의 적용이 지속적으로 심화되면서, 이는 성직자 회의의 가장 강력한 비난을 받았습니다 [1586] . 이러한 움직임은 1869년 규정이 도입되기 전부터 이미 필라레트 대주교와 성직자 회의 측의 반대에 부딪혔으며, 오버프로쿠로르 포베도노스체프는 취임 직후 이 문제와 관련하여 “모든 아카데미에 대한 엄격한 지침과 교육 방향에 대한 책임을 총장들에게 부과할 것”을 예고했다 [1587] . 1884년 규정에서 이 위협은 실행에 옮겨졌다. 그 후 교수진의 지도부가 교체되었다. 포베도노스테프 시대의 비평가 중 한 명인 N. N. 글루보코프스키 교수의 말에 따르면, 교육 사업에 헌신하고 이를 자신의 소명으로 여기며 그와 굳건히 결속되어 있던 경험이 풍부하고 지식이 깊은 사람들이 빠르게 무대에서 물러나기 시작했다. 그들을 대신한 것은 젊은 대수도원장, 수도원장, 그리고 수도사 신부들이었다. 회고록 저자는 “검은 수도복을 입은 자들 중 경험이 부족한 기술자들”[1588] 의 시대가 도래했다고 다소 신랄하게 요약한다. 이처럼 1884년 규약이 발표되면서 학식 있는 수도자들의 헤게모니 회복이 시작되었고, 이들은 성스러운 시노드와 오버-프로쿠로르인 포베도노스체프와 사블러의 지원을 받아 단계적으로 다시 신학교에서 주도적인 위치를 차지하게 되었다.

60년대부터 학자 수도사의 수는 지속적으로 감소했는데, 아카데미 졸업생 중 극소수만이 출가를 수락했기 때문이며, 70~80년대에는 이러한 경향이 더욱 심화되었다 [1589] . 아카데미 총장직이 학자 수도사의 손으로 돌아가면서 학생들은 출가를 하도록 끊임없이 부추겨지게 되었다. 상트페테르부르크 아카데미에서는 미망인 사제 출신으로 수도사가 된 아르세니 브랸체프 주교(1883–1887)의 총장 재임 기간에 이 관행이 재개되었다. 이 점에서 특히 열의를 보인 인물은 훗날 상트페테르부르크 대주교가 된 안토니 바드코프스키였다. 그는 몇 년간 카잔 아카데미(1883–1886)와 상트페테르부르크 아카데미(1886–1888)에서 감찰관으로 근무했으며, 이후 상트페테르부르크 아카데미의 학장(1888–1892)을 역임했다; 상트페테르부르크에서 학계 활동을 펼치던 기간 동안 안토니는 적어도 17명의 학생 [1590] 을 수도사로 서품시켰는데, 그 중에는 이후 러시아 교회의 두 뛰어난 인물인 안토니 흐라포비츠키와 세르기 스트라고로드스키도 포함되어 있었으며, 두 사람 모두 학문적 수도 생활을 열렬히 옹호한 인물들이었다. 앞서 언급된 세 명의 성직자 각각은 러시아 정교회 내 수도 생활의 과제에 대해 나름의 견해를 가지고 있었으나, 그들 모두는 아카데미 학생들 사이에서 수도 서원에 대한 열망을 되살리기 위해 많은 노력을 기울였다. 새로운 세대의 학문적 수도 생활의 전형적이고 확고한 대표자로서, 안토니 크라포비츠키는 이 중 단연 첫 번째 인물이다.

알렉세이 파블로비치 크라포비츠키는 귀족 가문 출신이었다. 고전 체육고등학교 졸업장을 취득한 그는 종교적인 성향을 지닌 사람으로서 상트페테르부르크 신학 아카데미에 입학했고, 1885년 22세의 학생 신분으로 수도 서원을 했다. 이듬해, 아카데미를 졸업하자마자 그는 그곳에서 검사관 보좌관으로 임명되었다. 그 후 1년 남짓한 기간 동안 홀름 신학교에서 교사로 근무한 뒤, 부교수 자격으로 상트페테르부르크 아카데미로 돌아와 검사관 직책을 맡게 되었다. 몇 달 뒤 그는 이미 상트페테르부르크 신학교의 학장(1890)이 되었고, 같은 해 모스크바 아카데미의 학장이 되었다. 당시 그의 나이는 고작 27세에 불과했다. “활기차고 재능이 뛰어나며 훌륭한 연설가인 새로운 책임자가 부임했다. 하지만 그는 너무 젊다. 하나님께서 그가 소명받은 어려운 사명을 성공적으로 완수할 수 있도록 도와주시기를 바란다”라고 아카데미의 가장 연로한 교수 중 한 명인 N. I. 수보틴이 사적인 편지에 썼다. 여기서 언급된 자질들은 안토니가 긴 생애의 마지막까지 간직했으며, 그의 모든 교회·정치 활동은 이러한 자질들로 특징지어진다 [1591] . 한편, 필라레토파 구파의 대표자인 모스크바 대주교 세르기 리아피데프스키는 자신의 아카데미의 젊은 총장을 그다지 마음에 들어 하지 않았고, 1895년 안토니는 카잔 아카데미의 같은 직위로 전임되었다 [1592] . 그는 1900년 우피 주교로 임명될 때까지 그곳에 머물렀으며; 그의 교회·정치적 활동 시기가 시작되었다(§ 9, 12 참조).

안토니우스의 저술은 두 아카데미 모두에 깊은 흔적을 남겼다. 이미 1889년에 학자 수도자 생활에 관한 그의 논문이 발표되었으며, 이 논문은 학생들 사이에서 널리 퍼졌다. 그는 두 아카데미 모두에서 학생들이 발표와 설교를 하고 토론을 벌이는 동아리를 조직했다. 안토니의 목표는 자신과 학생들 사이의 장벽을 허무는 것이었다. 그가 모스크바 아카데미 총장으로 재임하던 1888년부터 1892년까지, 훗날 대주교가 된 예블로기 게오르기예프스키가 그곳에서 공부했다. 후년에 이 두 성직자의 길은 자주 교차했다. 때로는 동맹이었고, 때로는 대립자였으며, 마지막에는 심지어 적대 관계에 이르기도 했다. 이 점을 염두에 두고 아래에 인용된 예블로기우스의 『회고록』 중 한 대목을 읽어보아야 한다. 그는 젊은 학장의 영향으로 수도 생활을 시작했으며, 그전까지 수도 생활에 전혀 호감을 보이지 않던 학생들의 분위기가 안토니의 영향으로 어떻게 변화했는지를 다음과 같이 묘사하고 있다: “과장 없이 말할 수 있다. 모스크바 신학 아카데미에 있어 어떤 새로운 시기가 시작되었다. 아르히만드리트 안토니우스가 우리에게 미친 영향은 막대했다. 젊고, 학식이 풍부하며, 재능 있고, 매력이 넘치며, 열 살 때부터 수도사가 되는 것을 꿈꿔 온 아르히만드리트 안토니우스는 수도 생활의 열렬한 신봉자였다. 그의 불타는 수도자적 정신은 사람들에게 전염되고, 매료시키며, 마음을 불태웠다… 그 덕분에 우리 마음속의 수도 생활은 단결되고 견고한 형제애, 수도회, 즉 교회를 검찰청으로부터 구하고, 러시아 민족의 독립적인 교육자이자 영적 지도자로서 마땅한 위치를 되찾아 줄 그리스도의 군대로 승화되었다. 우리 눈앞에는 웅장한 전망이 펼쳐졌다: 총대주교직의 복원, 새로운 교회 원칙의 도입, 엄격한 교회 정신에 따른 아카데미의 재편… 아르히만드리트 안토니는 우리 사이에서 수도 생활이라는 이념을 진정으로 광신적으로 선전했다. 그에게 있어 이 이념은 여성 혐오와 결합되어 있었다. 그는 우리에게 가정 생활과 부부 관계를 어둡고 심지어 더러운 색조로 묘사했고, 그의 선전은 성공을 거두었다… 온 저녁 내내 수도 생활에 대한 열띤 대화가 이어졌다. 말투는 때때로 냉소적인 뉘앙스를 띠기도 했다… 아카데미에 불어온 이 새로운 기풍의 결과로 수계식이 잇달아 이루어졌다. 안토니 크라포비츠키와 안토니 바드코프스키(상트페테르부르크 대주교)의 이름은 러시아에서 수도 생활의 부흥과 밀접하게 연관되어 있다. 아카데미에서는 예전부터 우수한 학생들을 미래의 수도사로 여겼지만, 수도자의 길은 이미 오래전부터 젊은이들의 관심을 끌지 못했고, 개별적인 입회만으로는 운동을 일으키지 못했다. 이제 23~24세의 젊은이들이 이 길로 몰려들었다. 아르히만드리트 안토니는 가리지 않고 출가식을 집전했고, 한두 명만이 아닌 수많은 사람의 운명과 영혼을 망가뜨렸다… 그의 제자 중 일부는 나중에 술에 빠져 죽었다. 제 동기인 요한 라흐마노프 신부는 부적절한 수계식 탓에 노숙자로 생을 마감했다. 재능 있는 이상주의자이자 카잔 아카데미를 우등으로 졸업한 타라시예 신부는 경력을 포기하고 자렌투이 감옥으로 떠났다; 생기 넘치고 명랑했던 그는 비극적으로 생을 마감했다: 술을 마시기 시작했고, 모스크바 자이코노스파스키 신학교 교장으로 재직 중일 때 방에서 (일산화탄소 중독으로) 숨진 채 발견되었다. “가끔은 나에게도 아르히만드리트 안토니의 추종자들이 어깨에 기대어 울곤 했다”고 상트페테르부르크 대주교 안토니 바드코프스키가 말했었다… 정욕과 싸우고, 신에 대한 묵상과 관상을 위해 수도 생활에 들어가는 것은 한 가지이고, 또 다른 것은 교회 및 사회 활동이다. 우리 아카데미 학생들은 진정한 엄격한 수도사이자 금욕주의자가 될 수조차 없었다. 우리 아카데미의 학자들은 수도원에서 오랜 기간 수행을 거치지 않았다. 일반적인 경로는 이러했다: 학교 벤치에서 바로 신학 교육 업무로 직행하는 것이었다. 모든 사람이 교회 및 사회 활동이 단지 수도 생활의 한 형태일 뿐이라는 사실을 이해하지는 못했다”[1593] . 니카노르 브로브코비치 대주교는 그보다 수십 년 전부터 수도 생활에 대한 아름다운 말들에 휩쓸려 경솔하게, 수도 생활에 대한 화려한 말에 이끌려, 혹은 신중하게 경력을 고려하여, 어쨌든 내적 소명 없이 수도사가 되었다가 목숨을 잃은 학자 수도사들의 비극적인 이야기를 이미 보고한 바 있다 [1594] .

좀 더 면밀히 살펴보면, 이 수계 열풍이 학자 수도원의 부흥을 가져온 것이 아니라, 단지 그 수를 늘렸을 뿐임이 드러난다. 영적 교육 및 신학의 발전에 있어 이는 별다른 의미가 없었다. 80~90년대에 수도 생활을 시작한 이들 중에서 주목할 만한 신학자는 세르기 스트라고로드스키 [1595] 단 한 명뿐이었다. 안토니 크라포비츠키는 많은 이들에게 열정을 불어넣을 수는 있었지만, 건전한 금욕적 관점을 지닌 수도사 세대를 양성하는 데는 실패했다. 그의 거침없는 젊은 기질과 성격은 학생들을 지도하는 역할과는 전혀 어울리지 않았다. 에블로기 대주교는 안토니의 교육적 능력에 대해서도 낮은 평가를 내렸다. “열정적인 청년들은 아르히만드리트 안토니가 권위자들에게, 심지어 모스크바 대주교 필라렛처럼 의심의 여지가 없는 인물에게조차도 경의를 표하지 않는 점을 좋아했다. 현대 교수들에 대해서는 말할 것도 없이, 그는 그들을 가장 거친 욕설로 모욕하곤 했다; 청년들은 이를 판단에 있어 대담한 독립성으로 여겼다. 신랄하고 가리지 않는 말들이 입에서 입으로 전해졌고, 학생들은 교수들에 대해 거침없이 말하는 데 익숙해졌다. 교수들 스스로도 이 사실을 알고 있었으며, 당연히 말투가 거친 젊은 총장을 매우 싫어했고, 그들도 마찬가지로 그를 가차 없이 비판했다”[1596] . 게다가 안토니우스가 학자 수도자들을 지나치게 높이 평가한 것은, 예로부터 학자 수도자들과 아카데미의 세속 교수진을 갈라놓았던 장벽을 더욱 공고히 하는 결과로 이어졌다.

안토니우스의 견해는 1884년 규정과, 성직자 신학교에서 평신도 교수들이 학술 활동은 물론 교육 과정에 미치는 영향을 가능한 한 제한하려는 성직자 시노드의 의도에 전적으로 부합했다. 이러한 경향의 결과로 90년대부터 흑색 및 백색 성직자 출신 교수의 수가 증가하기 시작했다. 프로타소프 시대와 마찬가지로, 포베도노스체프와 사블레르 시대에도 수도사 복은 빠른 교직 경력을 보장해 주었다. 원칙적으로 포베도노스체프는 교회 내 수도계의 입지를 약화시키려 했으나, 곧 보수적이고 부분적으로 기회주의적인 수도계를 자신이 추진하는 교회 정책의 흐름으로 유도하는 것이 얼마나 쉬운지 깨달았다. 개별적으로 강하고 독자적인 인물들은 지지를 얻지 못했기 때문에 그에게 위협이 될 수 없었다.

동시에 아르히만드리트 안토니의 학문적 활동을 일방적으로 부정적으로 평가하는 것은 전적으로 부당할 것이다. 그의 노력 덕분에 완전히 사라질 위기에 처했던 많은 것들이 되살아났다. 무엇보다도 그는 교회 개혁의 필요성에 대한 신념을 곳곳에 전파했으며, 이후에도 그 신념을 변함없이 지켰다. 당시 성직자들 중에서는 이 사상을 공유하는 이가 극소수에 불과했으며, 그 지지자들은 포베도노스체프 [1597] 의 호의를 기대할 수 없었다.

학문과 아카데미 교육의 발전에 지대한 공헌을 한 세속 교수진을 상대로 주교단이 조직한 이번 탄압에는 어떠한 정당성도 있을 수 없다. 세속 교수들의 활동을 제대로 평가하기 위해서는, 19세기 후반에 흑색 성직자, 즉 학자 수도자들이 아카데미 학과에 얼마나 미미한 수의 학자들을 배출했는지를 지적하는 것만으로도 충분하다. 세속 교수들의 노력의 결과로 과학 연구에 대한 관심이 점차 높아졌다. 1869년 규정 이후 발전한 전문화는 신학 모든 분야에 많은 이득을 가져다주었으며, 교육에도 긍정적인 영향을 미쳤다 [1598] .

1866년부터 1883년까지 상트페테르부르크 아카데미의 총장은 도덕 신학을 강의했던 프로토이레르 이. 랴니셰프였다. 전임자들과 달리 그는 강의의 기초로 기독교 금욕주의보다는 일반적인 윤리적 원칙을 더 중시했다. 이는 당시의 흐름과 부합했으며, 야니셰프의 강의는 큰 성공을 거두었다. 반면, 그 후임자인 L. A. 브론조프와 S. M. 자린 교수는 교회 교부들과 기독교 금욕주의의 원칙에 더 중점을 두었다. 상트페테르부르크 아카데미에서는 오랫동안 A. L. 카탄스키 교수(† 1919)가 교의학을 강의했는데, 그는 그 이전에 상트페테르부르크 아카데미를 졸업한 후 모스크바 아카데미의 조교수로 재직하며 전례학과 기독교 고고학을 가르쳤다. 그곳에서 그는 A. V. 고르스키와 친분을 쌓았는데, 고르스키는 교의학자로서 그에게 큰 영향을 미쳤다. 카탄스키는 교리를 연구할 때 교회 교부들의 가르침에도 근거를 두었기 때문에, 그의 강의는 마카리이 불가코프의 건조한 스콜라주의와는 현저히 달랐다. 교회 역사학자 중에서는 이 학문의 발전에 크게 기여한 이. 에. 트로이츠키(1834–1901) 교수를 언급할 가치가 있다. 트로이츠키는 비평적 원천학에 상당한 공헌을 한 저명한 학자로, 그 연구 결과를 가장 중요한 교리뿐만 아니라 교회 생활의 더 숨겨져 있고, 겉보기에는 부차적인 측면을 밝히는 데에도 활용했다. 이를 통해 그는 1874년부터 상트페테르부르크 아카데미의 교수로 재직하며 자신의 연구 분야에 대한 관심을 활발히 불러일으켰다. 트로이츠키의 후임은 그의 재능 뛰어난 제자인 V. V. 볼로토프(1854–1900) 교수였다. 안타깝게도 일찍 세상을 떠난 이 뛰어난 학자는 러시아 과학계의 자랑이었으며, A. V. 고르스키와 마찬가지로 연구자이자 교육자로서 동등하게 뛰어난 인물이었습니다. 특정 주제에 대한 그의 연구와 보편 공의회 시대에 관한 강의는 그가 위대한 역사가이자 신학자임을 보여줍니다. 볼로토프는 강의에 자신의 연구 결과를 풍부하게 담았으며, 학생들에게 독자적인 연구를 독려하고, 미해결된 문제들을 끊임없이 지적하곤 했다. 그리고 오늘날, 반세기가 지난 지금도 사후에 출판된 그의 강의록은 여전히 과학적 가치를 잃지 않고 있다. 신학 입문 강의를 담당한 것은 N. P. 로즈데스트벤스키(1840–1881) 교수였는데, 그는 상트페테르부르크에서 교수직을 맡기 전(1869–1881)인 1865–1869년에 카잔 아카데미에서 학사 과정을 이수했다. 그는 자신의 강의를 바탕으로 방대한 2권짜리 저서 『기초 신학 강좌, 또는 기독교 변증학』을 집필했는데, 이 책은 아주 최근까지 이 학문의 주요 교재로 사용되었다. 철학은 오랫동안 M. I. 카린스키(1869–1917)가 가르쳤다. 자신이 수학했던 모스크바 아카데미의 전통을 충실히 따르며, 그는 강의에서 기독교 신앙의 기초를 출발점으로 삼고, 이러한 관점에서 철학적 교설을 분석했다. 모스크바 아카데미의 젊은 조교수였던 카린스키는 학생들의 호감을 얻는 데 성공했다. 1870년 그는 상트페테르부르크 아카데미의 파견으로 괴팅겐에 가서 강의를 수강했다. 신약성경 강사들 중에서도 N. N. 글루보코프스키(1863–1937)는 강사로서뿐만 아니라 신학자로서도 두각을 나타냈다. 모스크바 아카데미를 졸업한 그는 1891년부터 조교수로 재직했으며, 1894년부터 1918년까지는 상트페테르부르크 아카데미의 교수로 재임했다. N. V. 포크로프스키(1848–1917) 교수는 뛰어난 전례학자였으며, 그의 학술 논문은 교회 고고학과 성화학에 관한 것이었다. 1869년에야 비로소 아카데미 교육 과정에 포함되었고 그 전까지는 거의 연구되지 않았던 교회 고고학은 포크로프스키에게 많은 빚을 지고 있다. 1910–1911년 정관에 따라 별도의 전례학 교수가 신설되었으며, 이곳에서 포크로프스키의 후임자인 이. 아. 카라비노프 교수(† 1918년 이후)[1599] 가 전례학을 역사적·교리적 학문으로 정립하는 데 힘썼다.

1869~1917년 시기의 모스크바 아카데미를 이야기할 때, 무엇보다 먼저 그 총장이었던 대주교 A. V. 고르스키(1864~1875)를 언급해야 한다. 당시 아카데미와 신학계 전반에서 그가 누리던 권위는 아마도 이전보다 훨씬 더 높았을 것이다. “고르스키는 교의 신학을 단순히 과학적으로만 가르친 것이 아니라, 어쩐지 경건한 태도로 강의했다”고 그의 제자이자 훗날 대주교가 된 니콜라이 지오로프는 썼다. “총장 강의실은 항상 그 교수뿐만 아니라 다른 학과의 학생들로 가득 찼다”[1600] . 심지어 반세기 후에도 그의 긍정적인 영향력은 여전히 느껴졌다 [1601] . 고르스키 재임 시절 아카데미의 모든 삶, 즉 과학적 활동과 교육 활동 은 그의 매력적인 인격이 미치는 영향에 의해 결정되었다. 고르스키는 매우 겸손한 사람이었고, 자신의 저술을 과소평가하여 이를 거의 출판하지 않았다. 그러나 그와 직접 교류하거나 서신을 주고받는 것은 동시대인과 제자들에게 지대한 의미를 지녔다. 교리학을 강의할 때, 그는 마카리이 불가코프와 달리 보통 개별 교리의 역사부터 다루곤 했다. 아마도 여기에는 필라레트 구미레프스키의 영향이 반영되었을 수도 있지만, 가장 가능성이 높은 이유는 그가 역사에 대한 애정을 지녔기 때문일 것이다.

철학자로서 학생들에게 큰 영향을 미친 인물은 V. D. 쿠드랴브체프-플라토노프(1828–1891)였는데, 그는 A. V. 고르스키와 F. A. 골루빈스키의 제자이자 후자의 후임 교수(1854–1891)였다. 철학적 견해 면에서 확고한 이상주의자였던 그는 학생들을 설득하는 데도 능숙했는데, 이는 놀라울 정도로 조화로운 그의 인격 속에서 이상주의가 깊은 종교성과 도덕적 순수성과 어우러져 있었기 때문이다. 그는 활동 초기부터 이미 존경과 사랑을 얻었던 드문 학계 교수 중 한 명이었으며, 젊은 시절이든 노년기든 그의 인격은 일종의 투명한 명료함으로 사람들을 매료시켰다. 학술 저술가로서 그는 그다지 다작을 남기지는 않았다. “쿠드랴브체프의 책에서는,” G. 플로로프스키가 썼듯이, “내적 자유의 스타일, 정신적 우아함과 고귀함이 독자를 사로잡는데, 이 확고한 신앙을 가진 사람은 이러한 신앙에 대한 사변적 정당화나 근거를 제시하며, 다른 철학 학파들의 불완전한 해결책들 속에서 자신의 비판적 종합을 구축해 나간다”[1602] . 쿠드랴브체프-플라토노프가 사망한 후, 그의 제자인 A. I. 브베덴스키(1888–1912)가 그 교수직을 계승했다. P. I. 고르스키-플라토노프는 1878년부터 1888년까지 아카데미의 감찰관도 겸임했으며, 교수로서 큰 권위를 누렸다. 37년간의 교수 생활 동안 그는 고대 히브리어(1858–1895), 성경 역사(1858–1870), 성경 고고학(1870–1892)을 강의했다 [1603] .

A. V. 고르스키는 아카데미의 교회사 교육을 탄탄한 과학적 토대 위에 세웠다. 보편 교회사 분야에서는 A. P. 레베데프를, 러시아 정교회 역사학자로는 E. E. 골루빈스키를 언급할 수 있다. 레베데프(1845–1908)는 1869년 규정을 열렬히 옹호했던 교수진의 대표적인 인물이었는데, 이는 해당 규정이 학자 수도자와 아카데미 내에서의 그들의 지배에 반대하는 취지였기 때문이다. 그 시대(60~70년대)의 아들로서, 그는 러시아에서 “자유주의 교수”라는 명칭을 얻은 유형을 대표했다. 그의 강의와 저술 스타일은 생동감 있고, 대중에게 친숙하며, 대중화하려는 성향을 띠고 있었다. 학생들은 그를 좋아했다. 그는 종종 서양의 교회 역사 문헌을 인용하며 학생들에게 이를 활용하는 법을 가르쳤다. 그의 제자 중에는 뛰어난 교회 역사 단행본 『키르의 주교 복자 테오도리트. 그의 생애와 문학적 활동》(모스크바, 1890, 2권)의 저자였다; 이후 그는 신약성서 연구로 방향을 전환했다. 학자 수도사들과의 의견 차이로 인해 레베데프는 1895년 아카데미의 교수직을 그만두고 모스크바 대학교로 옮겼다. 교회 및 정치 문제에 깊은 관심을 가진 그는 1905–1906년 교회 개혁을 둘러싼 토론 [1604] 에 적극적으로 참여했다.

레베데프와 같은 해에, E. E. 골루빈스키(1832년 또는 1834년–1912년)도 아카데미를 떠났다. 그는 진정한 의미의 학자였으며, 고르스키의 제자로서 스승의 비판적 방법을 체득한 인물이었다. 그의 강의는 과학적 내용이 풍부하여 레베데프의 대중화 지향적 방식과는 거리가 멀었다. 그는 차세대 학자 양성에 지대한 정성을 기울였다. 저서 『러시아 교회의 역사』에서 골루빈스키는 비판적 원전 연구를 필요로 하는 수많은 문제를 제기함으로써, 교회사에 관한 수많은 연구가 등장하는 데 지대한 기여를 했다. 그의 제자 중에서는 N. F. 카프테레프(1847–1917) 교수와 S. I. 스미르노프(1870–1916) 교수가 특히 주목할 만하다. 두 사람 모두 A. P. 레베데프와 V. O. 클류체프스키의 제자이기도 했다. 골루빈스키가 은퇴한 후, 1896년부터 러시아 교회사를 강의하게 된 스미르노프는 연구자이자 교육자로서 두각을 나타낸 인물이었다(1906년까지는 부교수, 그 후 비정교수, 1914년부터는 정교수).[1605] . 고르스키의 제자이기도 했던 카프테레프는, 고르스키와 마찬가지로 러시아의 정치 및 사회 생활에 관한 자료를 끊임없이 활용했기 때문에, 그의 일반 세속사 강의는 교회사 연구에도 적지 않게 기여했다 [1606] .

골루빈스키가 교회 역사에 적용한 과학적·비평적 방법은 그의 강의에서도 주를 이루었으며, 이는 교회 지도부의 보수적인 세력들 사이에서 불만을 야기했다. 1881년, 『러시아 교회사』 제1권 제1부가 박사 학위 논문으로 제출되어 학술위원회의 승인을 받았다. 그러나 성직자 회의는 이를 승인하지 않았으나, 저자를 학자로서 옹호한 모스크바 대주교 마카리이 불가코프의 적극적인 개입 덕분에 이듬해에야 비로소 승인을 받게 되었다. 골루빈스키는 교회 역사 분야에서 마카리 대주교의 저술들을 여러 차례 신랄하게 비판했음에도 불구하고, 다름 아닌 마카리 대주교가 『역사』 제1권의 출판을 위한 자금을 지원했다. 한편, 최고 교회 지도부의 골루빈스키에 대한 불만은 커져만 갔는데, 이는 1883년 오버프로쿠로르 K. P. 포베도노스체프가 모스크바 아카데미 총장에게 보낸 편지에서 특히 뚜렷이 드러났는데, 그 편지에서는 학자의 25주년 기념을 위한 “편향된 축하 행사”가 바람직하지 않다고 선언되었다. 1895년 골루빈스키는 자진해서 사임했다 [1607] .

1808~1814년의 첫 번째 개혁 시기부터 모스크바 아카데미는 정신 교육 체계와 러시아 신학 역사에서 특별한 위치를 차지하는 선도적인 기관으로서의 명성을 굳혔다.

키예프 아카데미는 1869년 개혁 이후 학자 수도자들이 총장직과 전반적인 지도권을 유지할 수 있었던 유일한 기관이었다. 키예프 아카데미의 역사에서 의심할 여지 없이 명예로운 자리는 오랫동안 총장을 역임한 아르히만드리트이자 훗날 주교가 된 실베스트르 말레반스키(1883–1897)에게 돌아간다. 그는 교의학 교수로서 이 학문의 발전에 크게 기여했다 [1608] . V. F. 페브니츠키(† 1911)의 활동은 아카데미와 가장 밀접하게 연관되어 있었는데, 그는 처음에는(1860년부터) 교회 문학 조교수로 재직하다가, 이후 오랜 세월 동안 목회 신학, 설교학 및 설교사 교수로 활동했다. 19세기 후반과 20세기 초반, 키예프 및 남부 교구의 거의 모든 사제들이 그의 제자로 공부했다. 노련한 교육자이자 다작의 문인이기도 했던 그는 그 어떤 아카데미보다도 학생들에게 설교에 대한 진정한 열정을 일깨우는 데 성공했다. 1860년대 초부터 페브니츠키는 아카데미의 『논문집』에 교회와 사회 문제, 특히 1869년 개혁과 고등 교육에 관한 수많은 논문을 발표했다. 1905–1907년 동안 그는 교회 개혁 준비 작업 [1609] 에 적극적으로 참여했다. 수십 년에 걸쳐 도덕 신학 강의를 맡은 사람은 세속인인 M. A. 올레스니츠키였는데, 그는 처음에는 조교수였으며 이후 도덕 신학 및 교육학 교수의 직책을 맡았다. 1860년 이후 아카데미 교수들이었던 그의 많은 동시대인들과 마찬가지로, 그에게도 개신교 신학이 깊은 인상을 남겼으며, 그의 윤리학은 주로 리츨(Ritschl, 1822–1889)의 체계에 기반을 두었다. 보수주의자이자 엄격한 규칙을 중시하던 요안니키 루드네프(Ioanniki Rudnev) 대주교(1891–1900)는 결국 이 자유주의 성향의 윤리학자로 하여금 이 과목을 포기하게 만들었고 , 1895년부터는 심리학 강의에만 전념하게 했다 [1610] . 러시아 교회사 학과 역시 1861년부터 1897년까지 수십 년 동안 이. 이. 말리셰프스키 교수가 맡아 운영했다. 장기간 재임하는 것은 키예프 아카데미의 일반적인 특징이었으며, 총장 교체도 비교적 드물게 이루어졌다: 1859년부터 1897년까지의 기간 동안 단 두 번뿐이었다. 또 다른 주목할 만한 특징은 1884년 규정 이후에도 주요 과목의 강의가 세속 학자들에 의해 계속 유지되었다는 점이었다. M. G. 코발니츠키는 거의 30년 동안 ‘보편 교회사’를 강의했으며, 이후 디미트리라는 이름으로 아르히만드리트이자 주교가 되었다(1898년에 수도자 서품을 받았다). 키예프 아카데미를 졸업한 후 그는 처음에 M. A. 올레스니츠키의 전임자로서 도덕 신학(1867–1869)을 가르쳤고, 그 후 보편 교회사를 가르쳤으며, 나중에는 감찰관(1895–1898)과 아카데미 총장(1898–1902)을 역임했다. 1902년부터 1917년까지 이곳의 총장직은 학자 수도사들이 맡았으나, 이 시기에는 총장이 자주 교체되었다. 교수들 중에서는 전례학자 A. A. 드미트리예프스키(† 1929년 이후)를 언급할 가치가 있는데, 그는 러시아 아카데미에서 특별한 관심을 받지 못했던 이 학문의 발전에 크게 기여했다 [1611] .

1869년(개혁의 해) 카잔 아카데미의 총장은 아르히만드리트 니카노르 브로브코비치(1868–1871)였다. 그는 개혁의 정신에 완전히 부합하는 방식으로 신학 입문 강의를 진행했는데, 그의 강의는 형식의 완결성과 내용의 풍부함으로 두드러졌다. 야. A. 보고로디츠키의 말에 따르면, 그는 학생들의 능력, 정신적 자질, 기분을 세심하고 깊이 있게 파악했으며, 모든 부도덕함을 용납하지 않았고, 외적 아름다움과 내적(정신적) 아름다움을 모두 사랑했으며, 아카데미의 교육과 양육에 있어 인자하고 개방적이며 지극히 활기찬 인물이었다 [1612] . 아카데미의 역사학자 P. 즈나멘스키가 전하는 바에 따르면, 니카노르 브로브코비치는 학생들 중에서 진정으로 재능 있는 인재를 선발하여 그들을 과학 및 교육 활동에 대비시킬 수 있는 재능을 지녔다 [1613] . 그가 돈 교구의 부주교가 되자, 1871년부터 1895년까지 무려 24년 동안 학장직은 프로토이레이 A. P. 블라디미르스키(1821–1906)에게 넘어갔는데, 그는 백인 성직자 출신으로 아카데미의 마지막 학장이 되었다. P. 즈나멘스키의 평가에 따르면, 그의 학장 재임 기간은 카잔 신학 아카데미에 있어 평화와 번영, 행복의 시기였다. 프로토이레르 블라디미르스키가 명예롭게 은퇴하여 성스러운 시노드 산하 교육위원회의 위원이 되었을 때, 앞서 언급한 바와 같이 젊은 아르히만드리트 안토니 크라포비츠키 [1614] 가 그의 후임자로 임명되었다. 카잔에서는 A. V. 바드코프스키가 목회 신학을 가르쳤는데, 처음에는 부교수, 그다음에는 교수, 마지막으로 감찰관을 지내다가 1886년에 상트페테르부르크 아카데미의 감찰관 직위로 전임되었다. 그는 카잔 아카데미에서 수학했으며, 당시 학장이었던 니카노르 브로브코비치는 재능 있는 이 학생에게 주목했는데, 그는 훗날 상트페테르부르크 대주교 안토니로 명성을 얻게 되었다 [1615] . 카잔 아카데미와 떼려야 뗄 수 없는 인물이 바로 P. V. 즈나멘스키(1836–1910) 교수로, 그는 35년 동안 그곳에서 러시아 교회사 강의를 담당했다. 그는 1842년부터 1870년까지의 아카데미 역사를 저술한 저자로, 이는 러시아 신학 교육사에 관한 최고의 저작으로 평가받는다. 즈나멘스키는 표트르 1세의 교회 개혁 연구의 시초를 열었으며, 교구 성직자와 신학교 역사에 관한 그의 저작들은 오늘날까지도 연구자들에게 기초 자료로 활용되고 있다. 그의 교과서(1870년 초판, 1912년 최종판)를 통해 반세기 동안 거의 모든 신학교에서 러시아 교회사를 가르쳤다. 정확성 한 형식과 풍부한 내용으로 두각을 나타낸 것은 아카데미아에서의 그의 강의였다 [1616] . 교리학자로는 V. I. 네스멜로프(1863–1917년 이후)가 언급할 만하며, 그는 이전에 교부학을 강의했다 [1617] . 러시아 분열의 역사와 이에 대한 투쟁에 대한 연구는 카잔에서 N. I. 이바노프스키(1840–1913) 교수의 40년에 걸친 교수 활동 덕분에 특별한 중요성을 갖게 되었다. 그는 구의식파에 대한 맹렬한 반대자였으며, 자신의 강의에서 그 모든 파생 형태와 해석에 대해 무자비한 투쟁을 벌였다 [1618] . 전례학자이자 교회 고고학자인 N. F. 크라스노셀체프 교수(† 1898)의 활동도 성공적이었다. 그의 제자 중 한 명인 A. A. 드미트리예프스키는 처음에는 카잔 아카데미의 조교수로, 그 후 키예프 아카데미의 교수로 재직했다. 1880년대 후반, 크라스노셀체프는 오데사 대학의 초빙을 받아 그곳에서 정교회 전례사 연구를 계속했다. 1881년부터 30년 넘게 이. 스. 베르드니코프(1841–1914) 교수가 교회법을 강의했다. 풍부한 자료로 가득 찬 그의 강의 내용은 두 권의 방대한 책으로 출판되었다. 그가 특히 관심을 가졌던 주제는 비잔티움과 러시아에서 교회와 국가 간의 관계였다 [1619] .

전교회 개혁에 대한 논의가 ‘전교회 준비위원회’ 회의에서 이루어질 때, 신학 교육 문제를 빼놓을 수 없었다. 사회와 성직자 계층 내의 자유주의 세력은 당연히 1884년 규정과 K. P. 포베도노스체프의 정책이 1867–1869년 개혁이 가져다준 모든 긍정적인 성과를 무효화시킨 결과에 순순히 굴복하기를 원치 않았다. 그러나 불만은 보수 성향의 성직자들 사이에서도 만연했다. 검열이 전반적으로 완화됨에 따라(1904–1905), 종교 잡지들은 교회 개혁 문제, 특히 영적 교육 문제를 상당히 자유롭게 논의할 수 있게 되었다. 게다가 성직자 회의에는 그 요청에 대한 응답으로 제출된 주교들의 의견서가 많이 쌓여 있었는데, 이 의견서들에서는 신학 교육 분야의 개혁 과제가 주요 골자뿐만 아니라 종종 세부 사항까지 다루어졌다. 마지막으로, 이 주제를 다룬 수많은 기사, 소책자, 심지어 책들이 있었는데, 그 저자들은 교수, 주교, 신학교 교사 등이었습니다. 이 방대한 문헌을 살펴보면, 신학교의 당시 상황에 대한 불만이 만연했음을 쉽게 확인할 수 있습니다 [1620] .

다) 명명령에 따라 총회 전 준비위원회가 해산되자, 그 산하 학교 부서도 활동을 중단했다. 지난 토론의 결과, 한편으로는 세속 교수진과, 다른 한편으로는 학식 있는 수도자 및 주교단 사이의 깊은 모순이 다시 한번 드러났다. 1906년 이후, 최고 교회 지도부에는 다시 반동과 민족주의의 기풍이 팽배했으며, 이는 오버프로쿠로르 V. K. 사블레레 시절에 절정에 달했다(§ 7, 9 참조). 성직자 교육에 대한 성직자회의의 불신에 찬 통제는 오직 “반란의 기운”을 억누르는 단 하나의 목적을 추구했다.

실제로 1905~1907년 신학교에서는 소동이 벌어지기도 했으며, 때로는 학장이나 감독관을 대상으로 한 암살 시도까지 이어지기도 했다. 1906년 12월 모스크바에서 전러시아 신학교 대회가 열렸는데, 이 자리에서 많은 신학교에 수십 명의 회원을 거느린 정치 조직과 동아리가 존재한다는 사실이 밝혀졌다. 대회는 “구시대적인 교육 체제”에 맞서 싸울 것을 촉구했다. 아카데미들에서도 상황이 불안했다. 1908년 성스러운 시노드는 아카데미에 대한 감사를 실시하도록 지시했다. 헤르손 대주교 디미트리 코발니츠키(Димитрий Ковальницкий)는 모스크바 아카데미와 상트페테르부르크 아카데미를, 프스코프 대주교 아르세니 스타드니츠키(Арсений Стадницкий)는 카잔 아카데미를, 볼린 대주교 안토니 흐라포비츠키(Антоний Храповицкий)는 키예프 아카데미를 감사했다. 그들이 성직자 회의에 제출한 보고서는 신랄한 비판으로 가득 차 있었다. 안토니 흐라포비츠키 대주교의 보고서는 교수들을 향한 거대하고 날카로운 고발문이었는데, 대주교의 견해에 따르면 바로 이 교수들 때문에 아카데미들이 “세속화”되고 있었다 [1621] . 그러나 실제로 1884년부터 아카데미의 지도권은 학자 수도사들에게 있었으므로, 오히려 그들의 “교회화”에 대해 이야기하는 것이 더 적절했을 것이다.

감사관들의 보고서를 바탕으로 성직자회의는 모든 문제가 1884년 정관에 기인한다고 결론지었고, 1909년 12월 29일, 수석검사 S. M. 루키야노프의 동의를 얻어 교육위원회에 정관을 개정하고, 종교적·도덕적 교육을 중점으로 아카데미, 신학교 및 신학 교육기관의 정원을 재검토하도록 지시했다. 가장 먼저, 그리고 매우 신속하게 아카데미 정관 초안이 완성되었다. 국회에서의 성직자회의 예산 심의는 최고 교회 지도부에 대한 날카로운 비난과 함께 진행되었는데, 이는 국회에 또 다른 법안을 상정하는 데 결코 도움이 되지 않았다. 이에 오버검찰총장과 시노드는 부활절 휴가 기간을 이용해 국가두마를 우회하고, 헌법 제87조 및 제65조에 근거하여 1910년 4월 2일 새로운 아카데미 규약을 황제에게 직접 승인을 요청하기로 결정했다. 아카데미 정관에 대한 개정안은 1911년 7월 29일과 8월 26일 두 차례 더 제출되었으며, 매번 국가두마 휴회 기간 중에 여전히 동일한 제87조 및 제65조 [1622] 에 근거하여 황제가 직접 서명했다.

1910–1911년 정관에는 아카데미에 대한 새로운 정의가 명시되어 있다: “정교회 신학 아카데미는 폐쇄형 고등 교회 교육 기관으로서, 기독교적 교육과 고등 정교회 신학 연구를 통해 기독교적으로 계몽된 지도자들을 양성하여, 무엇보다도 교회 목회 분야에서, 그 다음으로 다른 영적 활동 분야, 가급적이면 성직자로서 거룩한 정교회에 봉사하도록 준비시키는 곳” (§ 1). “아카데미의 활동 범위에는 다음이 포함된다: 1) 교회적이며 엄격히 정통적인 기초 위에 신학을 심도 있게 연구하는 것; 2) 신학의 모든 분과에 대한 심도 있는 과학적 연구와, 목회·영성 교육·선교 및 기타 분야에서 거룩한 교회를 위해 계몽된 사역을 수행하는 데 필요한 신학 및 일부 비신학 분야의 교육; 3) 학생들에게 거룩한 교회와 그 규율에 대한 사랑, 그리고 교황좌와 조국에 대한 충성을 함양하는 것” (§ 2). 신학 교육 기관의 정관에 처음으로 도입된 이 조항은 1905–1907년 교회 개혁 논의 과정에서 나타난 자유주의적 경향에 대한 일종의 대응이었다. 아카데미는 여전히 교구 주교들의 직접적인 통제와 보호 아래에 있었으나, 총장 및 감독관을 임명하던(§ 11) 성스러운 시노드(§ 3)의 관할권에 속했다. 주교는 단지 학장이 될 후보자를 추천할 뿐이었는데, 후보자는 신학 석사 이상의 학위를 소지하고 성직자 계급에 속해야 했으며, 임명 권한은 성스러운 시노드의 전유권이었다(§ 34). 이 조항의 주석 3에는 모스크바 및 키예프 아카데미의 학장은 수도자 신분의 자만이 될 수 있다고 명시되어 있다. 1911년 8월 26일자 정관의 “개정안”은 이 규정을 종합하고 최종적으로 명확히 하고 있다: “아카데미 총장은 지역 교구 주교의 추천을 받아, 신학 석사 이상의 학위를 소지하고 그 덕망이 인정된 인물 중에서 성스러운 시노드가 임명하며, 주교 직분을 가진 자여야 한다” (§ 34). 1910년 정관에는 성스러운 시노드와 아카데미 간의 관계에 관한 별도의 장이 포함되어 있다 (§ 11–12). § 65에는 다음과 같이 규정되어 있다: “아카데미의 교원은 오직 정교회 신앙을 고백하고, 엄격히 정교회의 사고방식과 교회적 성향을 지닌 자로서, 가급적 성직에 있는 자여야 한다.” 교수나 강사의 선출은 아카데미 평의회의 승인을 받아야 했다. 성스러운 시노드가 후보자를 기각한 경우, 평의회는 반년 이내에 새로운 후보자를 추천할 권리가 있었다. 만약 그러지 않을 경우, 임명은 성스러운 시노드의 재량에 따라 이루어졌으며(§ 70), 성스러운 시노드는 필요 시 교수와 조교를 임명하고 해임할 권리를 전반적으로 보유했다(§ 72). “교수 장학생” 에 관한 지침은 기존과 동일하게 유지되었다(§ 73). 두 개의 공석은 아카데미를 우등으로 졸업한 수도사들을 위해 배정되었다(§ 76). § 86은 처음 두 단락을 보완한다: “교원들은 엄격한 정통 기독교 정신에 따라 수업을 진행하며, 학생들의 마음속에 정통 기독교의 불변하는 진리에 대한 경외심과 거룩한 교회에 봉사할 준비를 확립하는 데 활동을 집중해야 한다. 이 규칙에서 벗어나는 어떠한 일탈도 용납될 수 없다.”

1910년 정관에 따라 학과 수가 증가했으며, 학생들을 위해 대학식 실습 수업(세미나)이 조직되었다. 필수 과목은 일반 필수 과목과 추가 과목으로 나뉘었으며, 이는 교육학적 또는 과학적 전공 분야에 따라 그룹으로 묶였다. 정관에는 14개의 필수 과목과 6개의 그룹이 명시되었으나, 불과 1년 후인 1911년 8월 29일의 “개정안”을 통해 17개의 필수 과목과 4개의 그룹이 확정되었다. 최종 교육 과정은 4년제로 구성되었으며, 다음과 같은 필수 과목을 포함했다: 1) 신약성경; 2) 구약성경; 3) 교부학; 4) 신학 입문; 5) 교의학; 6) 윤리신학; 7) 목회신학(여기에는 금욕학 및 설교학 포함); 8) 전례학(당초에는 선택 과목으로 분류됨); 9) 교회 고고학 및 기독교 미술사(이 또한 처음에는 선택 과목이었음); 10) 분열의 역사와 비평; 11) 이단 운동의 역사와 비평; 12) 고대 교회 역사; 13) 러시아 교회 역사; 14) 교회법; 15) 체계적 철학(a), 논리학(b); 16) 심리학; 17) 그리스어(모스크바 및 상트페테르부르크 아카데미)와 라틴어(키예프 및 카잔 아카데미). 또한 학생은 철학사와 교육학 중 하나를 선택해야 했으며, 프랑스어, 독일어, 영어는 선택 과목으로 개설되었다.

학생은 다음 네 가지 전공 그룹 중 하나를 선택해야 했다. 제1그룹: 러시아 역사, 서방 교회와의 분열 시점부터 현재까지의 그리스-동방 교회 역사, 그리고 그 외에도 슬라브 교회 역사(키예프, 모스크바, 카잔 아카데미의 경우 개괄적으로, 상트페테르부르크 아카데미의 경우 – 상세히) 및 그루지야와 아르메니아 교회의 역사(상트페테르부르크 아카데미용), 서부 러시아 교회(즉, 14~17세기 키예프 대교구)의 역사 – 키예프 아카데미 전용. 제2그룹: 고대사와 연계된 성경사, 고대 히브리어 및 성경 고고학(상트페테르부르크 아카데미의 경우 – 10강좌 시간씩 2년 과정). 제3그룹: 교회 슬라브어와 러시아어, 러시아 문학사. 제4그룹: 1054년부터 시작되는 서방 교회의 역사와 연계된 서방 교파의 역사 및 비평. 카잔 아카데미에는 타타르 그룹과 몽골 그룹이라는 두 개의 추가 그룹, 즉 분과가 더 있었다. 타타르 그룹: 이슬람의 역사와 비평; 타타르족, 키르기즈족, 바슈키르족, 추바시족, 체레미스족, 보티아크족, 모르드바족의 민족지학; 앞서 언급된 민족들 사이에서 기독교가 전파된 역사; 아랍어와 타타르어, 그리고 이들 민족 언어에 대한 일반적인 문헌학적 개관. 몽골 그룹: 라마교의 역사와 비평; 몽골인, 부랴트인, 칼미크인, 오스티아크인, 사모예드인, 야쿠트인, 퉁구스인, 만주인, 코랴크인, 골드인, 길야크인, 한국인 등의 민족지학; 상기 민족들 사이에서 기독교가 전파된 역사; 몽골어(부랴트어 및 칼미크어); 티베트어. 카잔 아카데미의 학생들 중 이 그룹 중 하나를 선택한 자는 다음 필수 과목 중 하나를 이수하지 않아도 되었다: 분열의 역사와 비평, 분파주의의 역사와 비평, 철학 및 교육학사, 체계적 철학 및 논리학, 그리스어 또는 라틴어 (§ 132 및 133).

수업을 우등으로 마친 신학생들은 신학교 당국의 추천에 따라 시험 없이 아카데미에 입학할 수 있었다. 이는 자비로 학비를 부담한 대학 또는 기타 고등 교육 기관 졸업생들에게도 동일하게 적용되었다. 나머지 지원자들은 신약성서, 교의학, 보편 교회사, 그리고 고대 언어 중 하나에 대한 구두 시험을 통과해야 했다. 또한 신학과 철학에 대한 필기 시험과 설교문 작문 시험도 있었다. 신학교 교육을 받은 기혼 사제와 집사들은 처음에는 키예프와 카잔 아카데미에만 입학이 허용되었으나, 1911년 7월 18일의 추가 칙령에 의해 모스크바 아카데미에도 입학할 수 있게 되었다. 1911년의 “개정안”은 고등 학교 졸업생들에게 국가 비용으로 공부할 기회를 주었으나, 이는 그들이 특별 시험에 합격한 경우에 한해 적용되었다(§ 139–143).

아카데미 재학 첫 3년 동안 학생은 실습 세미나에 참석하는 것과 더불어 매년 세 편의 서면 과제와 세 편의 설교를 제출해야 했다. 마지막 학년에는 신학 주제에 대한 후보자 논문을 작성했다. 우등으로 아카데미를 졸업한 학생들은 논문 심사를 바탕으로 어떠한 구두 시험도 치르지 않고 신학 석사 학위를 받았다. 석사 학위 소지자는 신학, 교회사 또는 교회법 분야의 최고 학위인 박사 학위를, 논문 제출과 학사회의 승인, 그리고 성직자회의의 인가를 거쳐 시험 없이 취득할 수 있었으며, 구두 시험도 요구되지 않았다. 이와 같은 방식으로 아카데미 교원진에 속하지 않은 사람들도 이 학위를 취득할 수 있었다(§ 175–178).

1910–1911년 정관은 도덕적·종교적 교육과 규율을 매우 중요하게 여겼다. 학생과 교수진은 모든 예배에 정기적으로 참석해야 했으며, 예배는 생략 없이 거행되어야 했다; 성경 봉독과 찬송은 교회 규정을 정확히 따르며 엄격한 교회 양식으로 진행되었고, 모든 전례에는 설교가 수반되어야 했다. 이러한 규정은 주로 수도자와 사제 출신의 학생들을 대상으로 한 것이었다. 모든 교회 금식 규정을 준수하는 것뿐만 아니라, 성체 성사 전의 금식도 학생과 교수 모두에게 동등하게 매우 중요하게 여겨졌다. 아침 예배에는 모든 교수진도 반드시 참석해야 했다.

수도 생활을 희망하는 학생들은 학장에게 서면 신청서를 제출했으며, 학장은 후보자가 수계(受戒)할 준비가 충분히 되어 있는지 확인하고, 이에 대한 교구 주교의 허가를 받아야 했다. 수도생은 별도의 방, 가능하면 개인 거실, 그리고 적절한 식사를 제공받았다. 교구 주교들은 그들에 대한 특별한 목회적 돌봄을 다해야 할 의무가 있었다 (§ 180–196).

감독(새로운 규정에 따라 주교 직위를 가져야 했던)의 지휘 아래 활동하던 감찰관은 종교적·도덕적 교육과 징계 감독을 담당했다. 그의 권위를 높이기 위해 1911년 8월 26일자 “개정안”에서는 상트페테르부르크와 모스크바 아카데미의 감찰관은 아르히만드리트 성품을, 나머지 두 아카데미의 감찰관은 아르히만드리트 또는 프로토이레야 성품을 갖도록 규정했다. 그의 임명은 교구 주교의 추천에 따라 성스러운 시노드에서 이루어졌다. 감독관은 보통 강의를 하지 않았다. 교구 주교는 그에게 보좌관을 임명했다(§ 48–59). 그러나 학계 직원 명단을 검토한 결과, 1911년 이후에도 평신도들이 감독관 직책을 맡고 있는 것으로 드러났는데, 이는 분명히 적합한 후보자가 부족했기 때문인 것으로 보인다.

국비 장학생 출신 졸업생들은 세속적인 진로를 선택할 수도 있었으나, 이 경우 보상 차원에서 1년 반 동안 종교 부서에서 봉사해야 했다. 사제가 된 졸업생들은 교구 주교의 지휘를 받게 되었으며, 수도사들은 성스러운 시노드로부터 직접 임명을 기다려야 했다(§ 104–110).

전반적으로 새로운 규정은 큰 변화를 가져오지 않았다. 그중 가장 중요한 변화는 교구 주교의 영향력 강화였으며, 이는 특히 학계 교수직 임명 시 두드러지게 나타났다. 1911년 8월 26일의 “개정안”은 주교가 학무위원회로부터 제출받은 후보자 명단에서, 학내에 그 존재가 바람직하지 않다고 판단되는 모든 사람을 제외할 수 있도록 규정했다(§ 71). 세속 교원 수를 줄이려는 정관의 목표는 1917년까지 적합한 수도자 출신 후보자가 부족했기 때문에 사실상 실현하기 어려운 것으로 드러났다. 1912년 모스크바 아카데미의 29명 교원 중 총장을 포함해 단 9명만이 성직자였다. 1917학년도 상트페테르부르크 아카데미에서는 33명의 교수 중 총장 [1623] 을 포함해 6명 이하의 성직자만이 재직하고 있었다. 1911년 8월 26일자 “개정안”을 주도적으로 작성한 오버-프로쿠로르 V. K. 사블러의 모든 노력은, 세속 교수진에 대항하는 보수적인 주교단 을 지지하려는 시도였으나 결국 실패로 돌아갔다. 성스러운 시노드가 아카데미를 자신들이 원하는 방향으로 개혁하려는 노력은 1908–1912년에 몇몇 교수들이 해임된 것 외에는 별다른 성과를 거두지 못했다. 동시에 학과 수가 증가함에 따라 공석이 더욱 늘어났는데, 예를 들어 모스크바 아카데미 한 곳만 해도 1911–1912 학년도에 7개의 공석이 있었다. 다른 아카데미들에서도 상황은 마찬가지였다[1624] .

이 규약의 직접적인 의의는 신학 교육과 학생들의 실습을 강화하는 것뿐만 아니라, 아카데미의 예산을 증액하고 교원들의 급여를 인상하는 데 있었다 [1625] . “이 규약은 권위주의적 형식주의의 정신으로 작성되었다. 그 안에서는 진정한 영감을 전혀 느낄 수 없다” – 이는 한 연구자가 내린 평가이다 [1626] . 그러나 이 규약이 시행된 기간은 짧았을 뿐만 아니라, 그중 4년은 격렬한 전쟁 기간과 겹쳤기 때문에, 역사가로서는 아카데미 발전에 대한 이 규약의 중요성에 대해 최종적인 판단을 내릴 수 없다.

e) 그 후, 성시노드 교육위원회는 신학교와 신학 학교를 위한 새로운 규약 마련에 착수했다. 신학 학교를 6학년제 신학 예비 중학교로 개편할 계획이 세워졌다. 신학 계급 출신으로 예상되던 이 학교의 학생들은 일반 교육을 받을 수 있었으며, 이를 통해 언제든지 세속 교육 기관의 해당 학년으로 전학할 수 있었다. 신학교는 사제를 양성하기 위한 4학년제 신학 학교로 거듭날 예정이었다. 이곳은 신학 예비 중학교나 해당 세속 학교를 졸업한 모든 신분의 사람들을 대상으로 했다. 새로운 신학교 졸업생들은 사제가 될 뿐만 아니라 아카데미에서 교육을 계속할 수도 있었다. 이 규정들은 법안 형태로 오베르-프로쿠로르 사블러에 의해 국가두마에 제출되었으나, 이후 철회되어 논의되지 않았다. 결국 이 규정들은 발효되지 않았기 때문에, 신학교와 신학 교육 기관들은 1918년까지 기존 규정을 따를 수밖에 없었다.

1906년 규약 개정과 관련해, 성직자 회의는 신학을 주로 고학년에서 가르치고, 일반 교양 과목은 저학년에서만 가르치도록 지시했다. 현대 외국어 학습은 필수 과목으로 지정되었다.

1905–1906년의 혁명은 아카데미보다 신학교의 교육 과정에 훨씬 더 큰 혼란을 초래했다. 1906년 모스크바 아카데미 입학 시험 위원회는 신학교 졸업생들이 교회 역사 및 기타 신학 문헌에 대해 전혀 알지 못한다고 지적했다; 위원회의 결론에 따르면, 신학교 교육은 교과서 내용을 기계적으로 암기하는 데 그치고 있었다. 서면 과제물에서는 사고의 소극성, 진부한 표현, 서툰 철자법, 그리고 성경에 대한 무지가 드러났다. 고대 언어에 대한 지식 또한 매우 미흡했다. 1911년, 같은 위원회는 신약성경에 대한 독해량이 부족하고, 그리스어 실력이 너무 약해 신학생들에게 신약성경의 그리스어 본문이 난해하게 느껴진다는 점을 강조했으며, 교리 문헌과 라틴어에 대한 무지가 이러한 상황을 더욱 악화시켰다. 위원회는 서면 설교를 개성이 없고, 모호하며, 내용과 형식 면에서 서로 놀라울 정도로 비슷하다고 평가했다. 1913년 카잔 아카데미 시험 위원회의 평결도 이와 유사했는데, 위원회는 이러한 상황을 신학교 학생들의 학습 자료 과부하로 설명했다. 다른 아카데미들의 입학 시험 결과도 나을 것이 없었다. 1911년 모스크바 아카데미 평의회는 신학교 출신 학생들의 성의 부족을 지적하며, 기혼 성직자들의 학업 성취도가 현저히 달랐다고 덧붙였다. 그들의 행동은 학생들에게 본보기가 되었으며, 기혼 집사와 사제들은 학문과 규율 면에서 모두 학생들에게 긍정적인 영향을 미치고 있었다. 이사회는 성직자 총회(Святейший Синод)에 아카데미 정관 제142조를 개정하여, 기혼 사제들이 아카데미에 입학할 수 있도록 해 줄 것을 제안했는데, 당시에는 이를 위해 성직자 총회의 특별 허가가 필요했다. 이 청원은 1911년 7월 18일에 승인되었다.[1627]

많은 신학생들이 우수한 성적표를 가지고 있음에도 아카데미보다는 대학이나 공직을 선호했다는 점이 아카데미에 큰 타격을 주었다. 아카데미를 졸업한 이들도 사제가 되는 전망에 점점 매력을 느끼지 못하게 되어, 그들 대다수는 신학교나 세속 학교에서 교직의 길을 선택했다 [1628] . 이러한 이유로 교구에서는 사제 부족 현상이 지속적으로 발생했고, 이로 인해 성직자 회의는 모스크바, 지토미르, 오렌부르크에서 부제 및 신학교 과정을 마치지 못한 사람들을 위한 특별 목회 과정을 개설하게 되었으며, 이 과정을 수료한 이들은 사제로 서품되었다. 반면 아카데미에서의 차세대 학자 양성은 매우 성공적으로 진행되었다. 대략 1909–1910년경부터 그전까지 사실상 교수들의 논문만 실리던 학술지들이, 높은 학술적 수준을 갖춘 젊은 저자들의 학위 논문들로 채워지기 시작했다. 이러한 고무적인 상황은 모든 아카데미, 특히 교회사 분야에서 교수들이 후보자 논문들에 대해 남긴 평가에서도 확인되었는데, 비록 젊은 연구자들의 논문 주제가 때로는 제비뽑기로 정해져 논문 작성자의 학술적 관심사와 항상 일치하지는 않았음에도 불구하고 [1629] .

결론적으로, 공식 문서, 회의록, 회고록 등의 자료에 접근할 수 없기 때문에 현재로서는 시노달 시대 마지막 수십 년간 신학 교육의 내부 실태를 명확히 파악할 수 없으나, 당시의 정치적 격변과 불건전한 사회적 분위기가 이에 매우 부정적인 영향을 미쳤음에도 불구하고, 신학 연구의 급속한 발전 덕분에 이 시기의 신학교와 그 성과에 대해 전반적으로 긍정적인 평가를 내릴 수 있다 [1630] .

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사라이스카야, 크루티츠카야 참조

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알렉산드르 3세의 개요… (서론 B의 참고문헌 참조).

정교회 신학 아카데미 정관 개정안에 대한 해설서. 상트페테르부르크, 1884.

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고인이 된 스승들을 기리며 (§ 20의 참고문헌 참조).

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간행물 명칭의 약어

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AZR – 서부 러시아 역사와 관련된 문서로, 고문서학 위원회가 수집 및 간행한 것. 상트페테르부르크, 1846–1853. 5권.

AI – 고문서위원회가 수집 및 간행한 역사적 문서. 상트페테르부르크, 1841. 5권.

아르흐. 유즈르 – 남서부 러시아 기록 보관소. 키예프, 1864. 제2–3권

아유즈르 – 고문서위원회가 수집 및 간행한 남부 및 서부 러시아 역사와 관련된 문서. 키예프, 1863–1892. 제3, 10, 14권

BV – 『신학 소식지』. 세르기예프 포사드, 1892–1918

베 – 대백과사전. S. N. 유자코프와 P. N. 밀류코프 편집. 라이프치히; 빈; 상트페테르부르크, 1900–1909. 22권

VE – 『유럽 소식지』. 상트페테르부르크, 1866–1918

베르호브스키 – 베르호브스키 P. V. 『신학 위원회의 설립과 「신학 규정」』. 로스토프나도누, 1916. 2권.

골루빈스키 – 골루빈스키 예. 예. 『러시아 교회의 역사』. 모스크바, 1880–1881. 제1권, 제2부; 모스크바, 1900. 제2권, 제1부 (또한 『체테니야』 1900년, 제2권에 수록); 제2권, 제2부: 『체테니야』 1916년, 제4권. 제2판. 모스크바, 1901–1917. 제1권(2부) – 제2권(2부)

DAI – 『역사적 기록에 대한 보충 자료』. 상트페테르부르크, 1846–1875. 12권.

데니소프 – 데니소프 L. I. 『러시아 제국의 정교회 수도원』. 모스크바, 1908

도브로클론스키 – 도브로클론스키 A. P. 『러시아 교회 역사 안내서』. 랴잔, 1890–1893. 제3–4권 (제3권은 『영적 독서』 1889년판에도 수록됨)

『영혼에 유익한 독서』 – 모스크바, 1860–1917

ZhMNP – 민중교육부 저널. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1834–1917

『이스트. v.』 – 『역사 소식지』. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1880–1917

…년 발췌문 – 성스러운 시노드 수석 검사의 가장 충성스러운 보고서에서 발췌한 내용. 상트페테르부르크, 1836–1863, 1867–1886

IORAS – 러시아 과학 아카데미 러시아어 및 문학 분과 회보. 상트페테르부르크; 페테르부르크; 레닌그라드, 1896–1927

OLDP 간행물 – 고대 문헌 애호가 협회 간행물. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1877–1917

IRI – 러시아 교회 계보사. 상트페테르부르크, 1807–1815. 6권, 7책.

이스트. 자프. – 역사 수기. 모스크바, 1937 (계속 간행 중)

이스트. – 스타트. 상트페테르부르크 – 상트페테르부르크 교구에 관한 역사·통계 자료. 상트페테르부르크, 1873–1875. 8권

키예프 고고학 – 『키예프 고고학』. 키예프, 1882–1906

칼라시니코프 – 칼라시니코프 S. V. 현행 및 지도적 정경 규정, 칙령, 결정 및 성스러운 통치 시노드(1721–1901년 포함)의 지시, 그리고 정교회 신앙의 영적 관할부와 관련된 민법에 대한 알파벳순 색인. 상트페테르부르크, 1902

LZAK – 고문서위원회 활동 연보. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1862–1917

마카리이 – 마카리이(불가코프), 대주교. 『러시아 교회의 역사』. 상트페테르부르크, 1857–1883. 12권.

니카노르 – 니카노르(브로브코비치), 대주교. 전기 자료. 오데사, 1901. 제1권

OAMYU – 모스크바 법무부 기록관에 소장된 문서 및 사건 목록. 상트페테르부르크, 1869–1872; 모스크바, 1876–1896. 10권.

알렉산드르 3세… 개요 – 알렉산드르 3세 황제 재위 기간 동안 정교회 신앙부의 활동에 대한 개요. 상트페테르부르크, 1901

ODDS – 성시노드 기록관에 소장된 문서 및 사건 목록. 상트페테르부르크, 1868–1915. 22권.

의견서 – 교회 개혁 문제에 대한 교구 주교들의 의견서. 상트페테르부르크, 1906. 3권 및 보충권

…년도 보고서 – 정교회 신앙 담당 성직자회의 수석 검사의 전하께 드리는 보고서. 상트페테르부르크, 1887–1916 (1914년까지 포함)

PBE – 정교회 신학 백과사전. A. P. 로푸힌과 N. N. 글루보코프스키 편집. 상트페테르부르크, 1900–1911. 12권 (A-Kon)

ПДП – 고대 문헌 유물. 상트페테르부르크, 1878

플라토노프 – 플라토노프 S. F. 『러시아 역사 강의』. 제9판. 페테르부르크, 1915; 제10판. 페테르부르크, 1917

프라브. 오브. – 『정교회 회고록』. 모스크바, 1860–1891

『정교회 대화자』. 카잔, 1855–1917

『보충편』 – 『성부들의 저술에 대한 보충편』. 모스크바, 1843–1891

PSZ – 러시아 제국 법률 전집. 제1집 (1640–1825년 12월 12일). 상트페테르부르크, 1826–1830. 45권.

2 PSZ – 위와 동일. 제2집 (1825년 12월 12일–1881년 3월 1일). 상트페테르부르크, 1830–1884. 55권.

3 PSZ – 위와 동일. 제3집 (1881년 3월 1일–1913년). 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1885–1916. 33권.

PSPiR – 정교회 신앙부 관련 결의 및 지시 전집. 상트페테르부르크, 1869–1916. 10권.

ПСПиР, Е. II – 정교회 신앙부 관련 결의 및 지시 전집. 예카테리나 2세 치세. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1910–1915. 3권.

ПСПиР, Е. П. – 상동. 엘리자베타 페트로브나 황후 재위 기간. 상트페테르부르크, 1899–1912. 4권.

ПСПиР, N. I – 앞의 책. 니콜라이 1세 황제 재위 기간. 페테르부르크, 1915. 제1권

PSPiR, P. I – 앞의 책. 파벨 1세 황제의 재위 기간. 상트페테르부르크, 1915

러시아 연대기 전집. 고문서위원회 발행. 상트페테르부르크; 페테르부르크; 모스크바, 1846 (지속 출간 중)

러시아 아카이브. 모스크바, 1863–1917

RBS – 러시아 인물 사전. 상트페테르부르크; 모스크바, 1896–1913. 25권 (미완성, 알파벳 B, E, M, T의 일부, U 생략)

『러시아 소식』(Рус. в.) – 1) 모스크바, 1808–1824; 2) 상트페테르부르크, 1841–1844; 3) 모스크바, 1856–1906

『러시아 사상』(Рус. м.) – 모스크바, 1880–1918 (1920–30년대에는 소피아, 프라하, 파리, 베오그라드에서 발행)

『러시아 고고학』 – 『러시아 고고학』. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1870–1918

사바 – 사바(티호미로프), 대주교. 『내 생애의 연대기』. 세르기예프 포사드, 1897–1911. 9권.

선집 – 제국 러시아 역사학회 선집. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1867–1916

법전 – 러시아 제국 법전. 상트페테르부르크, 1832. 15권; 개정판: 1842, 1857, 1876 (16권), 1899 (16권)

SGGD – 국가 칙령 및 조약 모음집. 상트페테르부르크, 1828. 제4권

솔로비예프 – 솔로비예프 S. M. 『가장 고대부터의 러시아 역사』. 모스크바, 1851–1879. 29권; 동일 저서: “공익(Общественная польза)” 출판사 판. 6권.

스트란니크 – 스트란니크. 상트페테르부르크, 1860–1916

TKDA – 키예프 신학 아카데미 논문집. 키예프, 1860–1917

키예프 대학 – 『대학 소식』. 키예프, 1861–1919

필라레트. 개관 – 필라레트(구밀레프스키), 대주교. 『러시아 신학 문헌 개관』. 상트페테르부르크, 1857; 제2판 1859; 제3판 1884. 2권.

필라레트. 의견 모음 – 필라레트(드로즈도프), 대주교. 교육 및 교회-국가 문제에 관한 의견과 평론 모음. 모스크바, 1885–1888. 5권 및 보충권

필라레트. 동방에 관한 견해 모음… – 필라레트(드로즈도프), 대주교. 동방 정교회 사안에 관한 견해와 평론 모음. 상트페테르부르크, 1886

플로로프스키 – 플로로프스키 G. 『러시아 신학의 길』. 파리, 1937; 제2판. 파리, 1981

할람포비치 – 할람포비치 K. V. 『대러시아 교회 생활에 미친 소러시아의 영향』. 카잔, 1914. 제1권

『기독교 독서』 – 『기독교 독서』. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1821–1918

교회 소식 – 『교회 소식』. 상트페테르부르크; 페테르부르크, 1888–1917

『논문집』 – 모스크바 대학교 산하 러시아 역사 및 고고학 학회 논문집. 모스크바, 1845–1848, 1858–1918

CHOLDP – 모스크바 영적 계몽 애호가 협회 강연집. 모스크바, 1863, 1867–1916

ES – 백과사전 사전. F. A. 브로크하우스와 I. A. 예프론 편집. 상트페테르부르크, 1890–1905; 상트페테르부르크, 1905–1907. 보충권 1–2. 『새로운 백과사전』, F. A. 브로크하우스와 I. A. 예프론 편집 (전 48권). 상트페테르부르크, 1911–1916. 29권 (“오토” 항목까지 수록)

Ammann – Ammann A. M. 『동슬라브 교회사 개론』. 빈, 1950

BZ – 《비잔틴 저널》(Byzantinische Zeitschrift).

DACL – 『기독교 고고학 및 전례 사전』. 파리, 1907–1953

DHGE – 『교회 역사 및 지리 사전』. 파리, 1912–1953

DTC – 가톨릭 신학 사전. 파리, 1905–1950

Forschungen – 동유럽 역사 연구. B., 1954년 이후.

HZ – Helte Zeitschrifte

Herman – Herman A. 『러시아 교회법의 원천에 관하여』(De fontibus iuris ecclesiastici Russorum). 역사·교회법 주석. 로마, 1936 (동방 교회 성좌. 동방 법전 원천. 제2권, 7)

IKZ – Internationale Kirchliche Zeitschrift. 베른, 1911년 이후.

Irenikon – Irenikon. 셰베토뉴.

JGO – 동유럽 역사 연감

Kyrios – Kyrios. 동유럽 교회 및 정신사 분기별 학술지. 프로이센 왕국 쾨니히스베르크, 1936–1943

Milasch – Milasch N. 『동방 교회의 교회법』. 제2판. 모스타르, 1905 (제1판: 자라, 1897)

OCA – Orientalia Christiana Analecta. 로마, 1923년 이후

OCP – Orientalia Christiana Periodica. 로마, 1935년 이후

OS – 동방교회 연구. 뷔르츠부르크, 1952년 이후

PRE – 『개신교 신학 및 교회 백과사전』. 제3판. 라이프치히, 1896–1913. 24권

Textus selecti – Herman A., Wuyts A. Textus selecti iuris ecclesiastici russorum. 로마, 1944 (동방 교회 성성. 동방 법전. 원전. 제2 시리즈, 7)

ZOG – 동유럽 역사 저널

ZSP – 슬라브어 문헌학 저널

* * *

[1] 러시아 교회의 역사 시기 구분 문제에 대해서는 골루빈스키, 『역사』 1. 1. 서론을 참조하라; 도브로클론스키, 『지침서』 3. 서론을 참조하라; Smolitsch, 『Kyrios』 5 (1940–1941)에 실린 글을 참조하라.

[2] 총대주교 시대 관리 구조에 대해서는 표 2를 참조하라.

[4] 18~20세기 러시아 역사에 대한 전반적인 이해를 위해서는 참고문헌(일반 문헌 b)에 명시된 플라토노프, 슈무르로, 코르닐로프, 도브나르-자폴스키, 푸슈카레프, 코발레프스키의 저술을 참조하라.

[5] 1881년에 대해서는: 『1912년 러시아 달력』, A. 수보린 발행. 상트페테르부르크, 1912. 83쪽, 91–108쪽 참조. 알렉산드르 3세 재위 시절 투르케스탄의 메르브가 점령되었으며, 니콜라이 2세 재위 시절인 1904–1905년 러일전쟁 이후 러시아는 사할린 섬의 절반을 상실했다. 1914년 러시아의 영토는 19,948,815 제곱베르스트였다(『아시아 러시아』 1. 39쪽; 1 제곱베르스트는 1.13802 제곱킬로미터).

[6] 표트르 1세 치하에서 러시아는 리플란디아, 에스틀란디아, 카렐리아의 일부 및 핀란드 남부를 획득했다. 예카테리나 2세 치하에서 1772년 제1차 폴란드 분할 이후 벨로루시의 북부와 동부 지역이 추가되었고, 1793년 제2차 폴란드 분할 이후에는 벨로루시의 나머지 부분과 러시아 남서부 영토 (서부 우크라이나); 마지막으로 1795년에는 쿠를란트와 리투아니아의 일부를 획득했다. 1809년 알렉산드르 1세는 핀란드 전역을 점령했고, 1815년 러시아는 ‘폴란드 왕국’이라는 명칭으로 폴란드의 일부(바르샤바 공국)를 획득했다. 1815년 러시아는 갈리시아를 오스트리아에 반환했다. 이로써 러시아의 서쪽 영토 확장은 끝이 났다(『군사통계집』. 4. 20–23쪽).

[7] 남쪽으로 진출하려는 열망은 표트르 1세가 아조프 요새를 정복하려 했던 시도(1695–1698)와 그 후 1711년의 원정에서 드러났다. 예카테리나 2세 치하에서 터키와의 두 차례 전쟁 끝에 러시아는 흑해 연안까지 이어지는 전체 대초원 지역, 크림 반도, 그리고 북코카서스의 일부 영토를 획득했다. 알렉산드르 1세 치하에서 러시아는 1812년에 베사라비아를 획득했다(『군사통계집』. 앞의 책; Nolde. 2. 5–52쪽; 53–258, 259–300쪽).

[8] 동쪽과 남동쪽으로의 진출은 표트르 1세의 페르시아 및 북코카서스 원정으로 시작되었다. 예카테리나 2세 치하에서 조지아는 사실상(1783년) 러시아의 지배하에 놓이게 되었으며, 파벨 1세 치하에서 조지아의 차르 통치가 폐지된 후(1801년)에는 완전히 러시아의 지배하에 들어갔다. 코카서스는 알렉산드르 2세 치하(1864년)에 최종적으로 정복되었다. 시베리아에서는 1858년 중국과의 조약에 따라 국경이 아무르강을 기준으로 설정되었으며, 우스리 지역을 획득함에 따라 국경은 오호츠크해 쪽으로 밀려났다. 1867년 러시아는 알래스카 영토를 북아메리카 합중국에 매각했다. 일본과는 사할린의 절반을 쿠릴 열도와 교환했다(1875). 중앙아시아에서 러시아는 투르키스탄(1865년), 코칸드(1876년)를 정복하고, 히바(1873년)와 부하라(1873년)를 속국으로 삼았다. 1885~1887년에는 먼저 메르브가, 그다음 파미르가 편입되었다. 포츠머스 조약에 따라 러시아는 사할린 남부 지역을 상실했다(『군사통계집』. 동서; Nolde. 2. 331–364쪽, 364–388쪽; 슈무르로. 394쪽, 427쪽 이하, 502쪽 이하, 540쪽).

[9] 『군사통계집』. 4. 50, 94–97, 100–104, 912쪽; 『러시아』(1900). 75쪽; 『대백과사전』. 16. 452쪽; 1912년 러시아 달력. 123쪽; 멘델레예프 (1922). 41쪽, 48쪽 및 그 이후; 얀손 (1878).

[10] 멘델레예프. 앞의 저서. 20, 48쪽.

[11] 『러시아』(1900). 76쪽; 『러시아 백과사전』 16권 492쪽에는 128,248,147명으로 기재되어 있으나, 정정된 수치는 128,991,693명임; 『1903년 러시아 달력』. 123쪽: 128,967,694명.

[12] 『1912년 러시아 달력』. 84, 91–108쪽; 푸슈카레프. 『19세기 러시아』(1956). 432쪽 (『통계 연감』. 상트페테르부르크, 1914. 99쪽에 의거).

[14] 1858년: 앞의 책. 10–104쪽, 94–97쪽 참조; 1870년: 『러시아』(1900). 86쪽; 1897년: 『대백과사전』. 16권. 456쪽 이하 및 부록; 1910년: 『1912년 러시아 달력』. 86쪽 이하; 밀류코프. 『에세이』. 2. 1 (1931). 154쪽 이하. 성직자회의 수석검사의 보고서 내 “신뢰할 수 있는 자료”에 대해서는 E. E. 골루빈스키의 견해를 참조: 『러시아 교회의 생활 개혁에 관하여』, 『논문집』. 1913. 3. 93쪽.

[15] 1911–1912년도 최고 검찰관 보고서 (1913). 148쪽.

[16] 1905년 4월 17일자 「종교 관용의 기초 강화에 관하여」라는 선언문이 발표된 후, 구예식파 신자들은 러시아 정교회 신자들과 동등한 권리를 부여받았기 때문에 1912년에는 「자신을 정교회 신자인 척할」 필요가 없었다. 한편, 이단 신자들의 수는 100만 명을 넘지 않았다. – 편집자 주.

[17] 1649년 법전, 수록처: PSZ. 1. № 1 또는 기타 판본.

[18] 참조: Smolitsch. 238–286쪽 (참고문헌).

[19] 이에 대해서는: 클류체프스키. 『러시아 역사 강좌』. 3. 제55–56장; 발덴베르크; 카프테레프; Smolitsch. 제5장.

[20] 이에 대한 자세한 내용은 아래 제2권에서 다루며, 또한: Smolitsch. 제11장 및 플로로프스키. 『길들』. 63–67쪽; 카르타쇼프 A. 『구례파의 의미』, 수록: 『P. B. 스트루베 기념 논문집』. 프라하, 1925.

[21] 서구적 영향에 관한 문제로는 다음을 참조하라: 클류체프스키. 『러시아 역사 강좌』. 제53장; 밀류코프. 『에세이』.

[22] 페테르 대제의 개혁 이전의 사회적 관계에 관한 문제로는 이. 이. 디티아틴의 흥미로운 논문 「러시아에서 지배 계급과 민중 사이에 분열이 언제, 왜 발생했는가」를 참고할 수 있다. 『러시아 월간지』 1881년 제11호; 1882년 제3호.

[23] 참조: 플라토노프. 『강의』. 459쪽 및 이후; 클류체프스키. 『러시아 역사 강좌』. 제3장.

[24] 슈무르로. 291쪽, 296쪽과 대조; 플라토노프. 『강의』. 506–512쪽.

[25] 플라토노프. 『강의』. 634쪽; 슈무르로. 360쪽; 블라디미르스키-부다노프. 『개관』. 222쪽 이하; 세메브스키 V. 『예카테리나 2세 치하의 농민들』 1. 상트페테르부르크, 1885; 동 저자. 『농민 문제』; Engelmann J.; 클류체프스키, 『러시아 월간지』 1885. 제8–10호.

[26] PSZ. 5. 제2789호; 10. 제8836호; 15. 제11444호; 22. 제16187호; 로마노비치-슬라바틴스키 V. E. 『러시아의 귀족층』; 코르프 S. A. 『귀족 계급과 그 계급별 통치: 1762–1855년』. 상트페테르부르크, 1906; 플라토노프. 『강의』. 504쪽 이하, 632쪽 이하; 슈무르로. 360쪽 이하; 푸슈카레프. 『19세기 러시아』. 50쪽 이하. 1859년 지주 소유 농민의 수는 10,960,000명의 조사 인구를 기록했으며, 1835년 조사에 따르면 국유 농민은 남성 기준 850만 명에 달했다(같은 책, 62, 73쪽). 1861년 2월 19일 농민 해방에 관해서는 다음을 참조하라: 2 PSZ. 36. № 35657.

[27] 이 문제는 제2권에서 상세히 다루고 있다.

[28] 1547년 차르 칭호를 공식적으로 채택하기 전부터 모스크바 대공들은 종종 ‘차르’로 불렸다: АИ. 1. № 112 (1501년), 294 (1534년); ПСРЛ. 6. 225–230쪽; 8. 207–213쪽; 12. 203쪽 (1480년, 바시아나 릴로의 『우그라에 보낸 서한』); 25. 259쪽 (1437년), 312쪽 (1477년).

[29] 플라토노프. 강의. 156, 189, 190쪽; 참조: 클류체프스키. 강좌. 2. 제25–26장; 류바브스키. 16세기 말까지의 고대 러시아 역사. 제3판. 모스크바, 1918. 210–220쪽, 221–233쪽; 클류체프스키. 『보야르 두마』. 제12장 (1909년판 – 244쪽 이후).

[30] 이에 대한 자세한 내용은: 발덴베르크; 참조: 스몰리치. 제5장 (참고문헌), 또한: 밀라슈. 600–710쪽.

[31] 『코르치야 책』에 대해서는 다음을 참조: 파블로프 A. 『초기 슬라브-러시아 노모카논』. 카자흐스탄, 1869. 76쪽; V. 베네셰비치. 『고대 슬라브어 코르치야 14편』. 상트페테르부르크, 1905. 795쪽; Herman. 『De fontibus』. 23쪽 및 그 이후. 교회에 관한 비잔틴 국가 입법에 대해서는: Milasch. 52, 125, 192쪽 및 그 이후, 690쪽 및 그 이후; 오스트로고르스키 G. 『비잔틴 제국의 역사』. 뮌헨, 1940. 17, 47쪽 등; 판트뮐러 G. 『유스티니아누스의 교회 입법』. 1902; 알리비사토스 H. 『유스티니아누스 황제의 교회 입법』. 베를린, 1913.

[32] 오스트로고르스키, G. “비잔티움의 교회와 국가 관계”, 『Seminarium Kondakovianum』 4 (1931). 121–134쪽.

[33] 오스트로고르스키. 앞의 저서, 121쪽; V. 소콜스키(『에파나고가의 성격과 의의』, 『비잔티움 연보』 1 (1894). 17–54쪽)는 에파나고가가 국가법 문헌으로서 중요한 의미를 지녔다고 주장한다(41쪽). F. 돌거(Dolger F. Byzanz. 뮌헨, 1952. 97쪽)에 따르면, 에파나고가는 황제들에 의해 공식적으로 승인된 적이 결코 없었다.

[34] A. V. 카르타쇼프(Kartasev A. 『콘스탄티노스 대제 치하에서 황제의 공의회 권한의 발생, 그 신학적 근거 및 교회적 수용』, 『교회와 코스모스. 정교회와 개신교 기독교. 연구집 제2호』. 비텐; 루르, 1950. 145쪽)는 이와 관련하여 다음과 같이 언급한다: “동방 전역에 널리 퍼진 마태오 블라스타리우스의 『신타그마』(14세기)에 포함된 이 이중일체 철학은 여전히 보편적으로 인정받았으며, 중세와 근대 모두 슬라브계 자매 교회들에도 다소의 성공을 거두며 뿌리를 내렸다.” 『에파나고가』의 교회 슬라브어 번역은 모스크바에서 니콘 총대주교 시대에야 비로소 이루어졌으나, 『에파나고가』는 블라스타리우스의 『신타그마』(1335)에도 수록되어 있었기 때문에, 17세기 이전부터 모스크바에서 슬라브어 번역본으로 알려져 있었다: Milasch. 188쪽 이하, 193쪽 이하.

[35] Gotz L. K. 《알트루스란드의 국가와 교회: 키예프 시대. 988–1240》. 베를린, 1908; Philipp W. 키예프 루스에서의 역사적·정치적 사고에 대한 고찰. 브레슬라우, 1940; 샤흐마토프 M. V. 고대 러시아 정치 사상에 관한 연구. 프라하, 1927. 제1권.

[36] 마카리. 8. 346쪽; Th. 지글러. 러시아 교회에서의 피렌체 공의회 연합. 뷔르츠부르크, 1938 (참고문헌); 슈파코프 A. 『플로렌스 연합부터 총대주교좌 설립까지 모스크바 국가에서 교회와 국가의 상호 관계』. 1: 바실리 ‘어리석은’의 통치. K., 1904. 84쪽 이하; Ammann. Abri?. 138쪽 이하.

[37] 터키의 콘스탄티노플 정복이 모스크바 루스에 미친 의미에 대해서는 다음을 참조: 오스트로고르스키. 『역사』. 411쪽; 스몰리치. 123쪽.

[40] 모스크바 대공들이 타타르 황금군단에 대해 가졌던 태도에 관한 문제: Spuler B. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Ru?land. 라이프치히, 1943. 타타르의 지배가 교회에 미친 영향에 대해서는 다음을 참조: 프리셀코프 M. 러시아 대주교들에게 내려진 칸의 칙령. 상트페테르부르크, 1916.

[41] 각주 27 참조. 이반 3세 치하의 정치적 분위기를 잘 보여주는 사례로, 1498년에 이반 3세의 손자인 드미트리 공이 대공이 아닌 차르로서 성대한 대관식을 거행한 것을 들 수 있다(СГГД. 2. № 25).

[42] 예를 들어, 『1512년 연대기』, 『PSRL』 22. 1. 208쪽; 또는 대주교 마카리우스가 이반 4세에게 보낸 서한, 『AI』 1. 제160호를 참조하라; 『DAI』 1. 제25호 및 제40호; Smolitsch. 129–135쪽. “자주통치자-아우토크라토르” 칭호의 기원에 대해서는 다음을 참조: 오스트로고르스키 G. 『아우토크라토르와 자주통치자: 비잔티움과 남부 슬로베니아의 통치 칭호사에 관한 부록』. 부록: 루시의 자치제 칭호, 『세르비아 왕립 아카데미 회보』 2권 제84호. 베오그라드, 1935. 95–187쪽.

[43] 여기서는 수도사 필로페이의 “모스크바 – 제3의 로마”에 관한 종교적·선교적 교리에 대한 상세한 고찰은 생략한다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: 말리닌 V. 엘레아자로바 수도원의 은자 필로페이. 1901; Schaeder H. (1929) (참고문헌). 제2판, 1957; Smolitsch. 130쪽 및 이후; Medlin W. K. (1952).

[44] 참조: 발덴베르크; 소콜스키 V. (1902); 사바 V. (1901): 솔로비예프 A. V. (1927); Beck (1954); Stupperich (1949); 디아코노프 (1889); Smolitsch. 125쪽 이하.

[45] 이 점은 유대교화 이단에 관한 서신에서 특히 두드러지는데, 참조: Smolitsch. 126쪽. 주 3.

[46] 15세기 중반의 대주교 서임 예식(AAE. 1. 제375호 및 RIB. 7. 제52호, 여기서 1423년으로 기록됨)이나 1690년 8월 22일 아드리아노 총대주교의 “총대주교좌 등극 예식”(PSZ. 3. 제1381호). 이는 특히 1619년 6월 22일 필라레트 총대주교의 취임 의식에서 뚜렷이 드러난다(「군주 차르의 뜻에 따른 지명 및 취임 의식」: СГГД. 3. 제45호. 187, 189쪽).

[47] 예를 들어, 1552년 7월 13일~20일자 마카리우스 대주교가 이반 4세 차르에게 보낸 서한을 참조하라: АИ. 1. № 160. 292쪽; 다음 저서의 역사적 자료 요약 참조: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. Konigsberg i. Pr., 1935. 특히 52–61쪽.

[48] 라트킨. 앞의 저서. 249쪽, 참조: 클류체프스키. 강좌. 4 (1910). 227쪽; 블라디미르스키-부다노프. 앞의 저서. 143쪽 및 그 이후.

[49] 『스토글라프』 판본에 수록된 “차르 관련 문제들”(Smolitsch, 18쪽)을 참조할 것; 또한: 발덴베르크; 카프테레프 N. 『총대주교 니콘과 차르 알렉세이 미하일로비치』. 제1권. 제2판 (1912). 2. 82, 62쪽; 동 저자. 16~17세기 차르와 모스크바 교회 공의회, 『BV』 1906. 3.

[50] 카프테레프. 『총대주교 니콘』; 스몰리치. 365쪽 및 그 이후.

[51] 스몰리치. 376쪽. 「신앙에 관한 청원서」, 『러시아 분열사 자료집』 2권, 제14, 30, 31, 43, 45호.

[52] 니콘 총대주교의 『법전』에 대한 견해, 『러시아 및 슬라브 고고학 분과 회보』 2권 (1861), 참조: 마카리. 12. 227쪽 및 그 이후. 앞서 인용한 카프테레프의 저서, 특히 제2권을 참조하고, 그 외에도: 지지킨 M. 『총대주교 니콘』; 니콘과 그의 저술을 이해하는 데 도움이 되는 많은 자료가 다음 책에 수록되어 있다: Palmer W. 『총대주교와 차르』. 7권. 런던, 1871–1876. 그 외 문헌은 Smolitsch, 362쪽 및 그 이후를 참조.

[53] 차르와 총대주교 간의 갈등에서 보야르들의 음모가 차지한 역할은 많은 연구자들이 인정하고 있으며, 특히 다음을 참조하십시오: 지지킨. 3. 25쪽 및 그 이후; 플로로프스키. 66쪽

[54] 공의회 회의에는 알렉산드리아의 파이시이 총대주교와 안티오키아의 마카리이 총대주교가 참석했다.

[55] 총대주교들의 답변(소위 ‘두루마리’)은 다음을 참조: СГГД. 4. № 27 (그리스어 및 러시아어); 기베네트. 2. 669–697쪽 (번역이 부정확함); 비교: 마카리우스. 12. 472쪽 이하; 지지킨. 3. 86쪽 이하.

[56] SGGD. 4. 제27호. 84–117쪽, 참조: 마카리우스. 12. 492쪽 이후; 발덴베르크. 392쪽 이후.

[57] SGGD. 4. 제71호 (1652년) 및 AAE. 3. 제164호, 참조: Smolitsch. 244, 287쪽.

[58] PSZ. 1. 제201호; 니콘은 1651년에 노브고로드 대주교로 임명되었을 때 이미 이와 유사한 특전장을 받은 바 있다(AAE. 4. 제50호).

[59] 니콘을 ‘위대한 군주’라고 칭한 여러 사례에 대해서는 다음을 참조하라: 마카리. 12. 230쪽 및 그 이후. 양 권력 간의 ‘조화’를 여실히 보여주는 예로, 예를 들어 차르 미하일(1621)이 자신과 그의 아버지인 위대한 군주가 서로 닮았으며, 지극히 성스러운 필라렛 총대주교와 차르 폐하께서는 떼려야 뗄 수 없는 관계라고 말한 내용을 들 수 있다 (세르게예비치. 『러시아의 고대 법제』. 2. 상트페테르부르크, 1900. 560쪽). 다만, 필라렛 총대주교가 말 그대로 차르 미하일의 아버지였다는 점을 염두에 두어야 한다.

[60] AAE. 4. 제204호; PSZ. 1. 제412호; 마카리. 12. 754–757쪽; 발덴베르크. 396쪽, 참조: Smolitsch. 245쪽.

[61] 1649년 알렉세이 미하일로비치 차르의 법전은 비록 이전에 공포된 법률들을 모아놓은 것이긴 하지만, 법전으로 간주할 수는 없다. 이 법전은 국가 행정과 국민의 생활에 관한 법적 규범의 총체를 불완전하게만 반영하고 있다. 여기에는 국가법과 민법의 매우 중요한 부분이 빠져 있다. 예를 들어, 여기에는 기본법과 국가 행정의 최고 기관에 관한 법률, 그리고 지방 행정에 관한 법률이 없다. 사법 부분에서는 가족법과 상속법이 빠져 있다. 모스크바 루스에서 상속법의 기초는 교회법(정경) 규정이었다. 일반 법전의 부재는 1649년과 1700년 사이에 반포된 추가 법률들로도 보완되지 않았다. 몇 차례의 시도가 있었음에도 불구하고 18세기에도 새로운 법전이나 법률 모음집은 등장하지 않았다. 법전에 대해서는 『PSZ』 1. 제1호, 그리고 일부 후기 간행물, 특히 1649년 알렉세이 미하일로비치 차르의 『소보르네 울로제니예』를 참조: 『러시아 법의 유산』, K. A. 소프로넨코 편. 제6권. 모스크바, 1957 (법전 전체 및 개별 조항에 관한 방대한 문헌 목록과 해설을 수록한 훌륭한 판본). 18세기에 대해서는 라트킨 V. N., 『18세기의 입법 위원회』 1. 상트페테르부르크, 1887을 참조.

[62] 『PSZ』 제1집은 45권으로 구성되어 있다. 제1~40권에는 황제 칙령과 상원 칙령, 성시노드 칙령, 각종 규정, 지침 및 기타 입법적 성격의 문서가 수록되어 있다. 제41권에는 연대순 색인이, 제42권(2부)에는 알파벳순 색인이 수록되어 있다. 제43권(2부)과 제44권(또한 2개의 반권으로 구성)에는 ‘예산서’가 수록되어 있는데, 이는 국가가 교회에 지급한 보조금에 관한 가장 중요한 자료이다. 제45권에는 ‘관세표’가 수록되어 있으며, 이는 주로 국가의 경제 발전사에 관한 자료이다. 제2차 PSZ 전집은 색인을 포함하여 55권으로 구성되어 있다. 제3차 PSZ는 33권으로 구성되어 있으며(마지막인 제33권은 1913년 분으로 1916년에 출간되었으며, 우리가 아는 한 이는 전체 법전 전집의 마지막 권이다); 여기에는 각 권마다 연대순 색인이 첨부되어 있다. 참조: 베르나드스키 G. V. 『18~19세기 러시아 국가의 법사 개론(제국 시대)』. 프라하, 1924. 우리는 이 전집을 권수와 문서 번호에 따라 인용한다.

[63] 1875–1887년의 『교회 소식지』는 상트페테르부르크 신학 아카데미에서 발행한 잡지로, 성직자 회의가 칙령, 회람 및 기타 지시 사항을 게재하던 곳이었다. 1888년부터 성직자 회의는 월 2회 발행되는 자체 잡지를 갖게 되었는데, 이 잡지는 『교회 소식』이라 불렸으며 두 부분으로 나뉘어 있었다. 첫 번째 부분에는 공식 문서가 실렸고, 두 번째 부분은 『부록』이라는 제목을 달고 다양한 자료를 게재했는데, 주교와 사제들의 설교, 부고, 연대기, 목회 및 교회사 관련 기사, 때로는 학술적이지만 대개 대중적인 성격의 글들이 실렸다. 이 잡지의 이 부분 또한 우리에게 매우 중요하다. 『교구 소식』은 모든 교구에서 발행되었다.

[64] 베르나드스키. 앞의 저서, 160쪽 및 그 이후.

[65] 성직자 심의회의 규약에 대해서는 § 6 및 11을 참조하라.

[66] 각 단락의 참고 문헌 목록을 참조할 것; 주요 저작: 바르소프, 불가코프, 치제프스키, 이바노프스키, 칼라시니코프, 말리노프스키, 네차예프, 프로볼로비치.

[67] 상트페테르부르크, 1869–1911.

[68] 상트페테르부르크, 1889–1912.

[69] 상트페테르부르크 – 페테르부르크, 1910–1915.

[72] 니콜라이 1세 황제 재위 기간 동안의 러시아 교회 역사에 관한 자료, 『집성』 113. 1 및 2.

[73] 상트페테르부르크, 1869–1914.

[74] 『목록』 30권이 간행되었다. 앞서 언급한 것들에 다음을 추가해야 한다: 제9권 (1729). 상트페테르부르크, 1913; 제17권 (1737). 상트페테르부르크, 발행 연도 미상; 제18권 (1738). 상트페테르부르크, 1915; 제21권 (1741). 상트페테르부르크, 1913; 22권(1742). 상트페테르부르크, 1914; 23권(1743). 상트페테르부르크, 1911; 28권(1748). 상트페테르부르크, 1916. – 편집

[75] 성시노드 기록보관소 필사본 목록, “A. I. 니콜스키와 A. I. 소볼레프스키 편. 제1, 2권. 제1, 2부. 상트페테르부르크, 1904, 1906, 1910; 신학교 위원회 기록, 1808–1839. 상트페테르부르크, 1910; 표트르 대제 치세 기간 알렉산드로-네프스키 라브라 기록 보관소 목록. 상트페테르부르크, 1903–1911. 2권.

[76] 종종 보고서는 2년 단위로 작성되기도 했다: 1888–1889, 1890–1891, 1892–1893, 1894–1895, 1896–1897, 1903–1904, 1905–1907, 1908–1909, 1911–1912. 1840–1891년 기간에 대해서는 I. 프레오브라젠스키의 『통계 자료에 따른 러시아 정교회, 1840–1891년』(상트페테르부르크, 1897년)이 있는데, 이 책에는 교회 행정의 다양한 분야에 대한 보고서의 통계 자료가 첨부되어 있어 상황을 매우 명확하게 파악할 수 있다; 또한 다음을 참조하라: Herman A. De fontibus (1936).

[77] “필라레트 드로즈도프” 항목의 참고문헌 목록을 참조하면, 가장 중요한 선집들이 명시되어 있다.

[78] 많은 서신은 주로 다음 잡지에 게재되었다: 『Prav. ob.』, 『Prav. sob.』, 『BV』, 『Russ. st.』, 『Russ. ark.』, 『TKDA』, 『Hrist. cht.』, 『Chteniya』 등; 여기에는 공식적인 성격의 문서들도 다수 수록되어 있다. 표트르 1세 시대에 러시아를 방문했거나 그곳에서 오랜 시간을 보낸 외국인들의 기록 중, 표트르의 교회 개혁에 대한 언급이나 평가가 담긴 내용은 P. V. 베르호프스키의 저서 『영적 위원회의 설립과 영적 규정』 1권(1906)의 서론에서 다루어지고 있다. S. III-XVI, 본 저작 제2권을 참조할 것. 해당 권에서는 러시아 교회의 역사 서술에 대해 다루고 있다.

[79] 사바. 연대기 (참고 문헌 참조).

[80] 니카노르 (참고 문헌 참조).

[81] 포르피리우스 우스펜스키 (참고 문헌 참조).

[82] 포베도노스체프 (참고 문헌 참조).

[83] ‘오츠비’와 ‘저널’은 참고문헌을 참조하라. 4권의 『오츠비』 중에서 개별 주제에 따른 요약본이 작성되어 『교회 개혁 문제에 관한 주교들의 의견 요약』이라는 제목으로 출판되었다. 상트페테르부르크, 1906.

[84] 이 문헌들은 제2권에서 1905–1906년 개혁 계획에 관한 단원에서 별도로 논의될 것이다.

[85] 1860년대 초부터 1900년까지 17개의 교회 고고학 위원회가 설립되었으며, 1900년부터 1914년 사이에 40개가 더 추가되었다(『서지 연보』 1. 상트페테르부르크, 1914. 133쪽; 1911–1912년도 보고서. 220쪽 및 그 이후).

[86] 『교구 소식지』는 주로 콘시스토리 기록보관소나 개인 소장품에서 나온 역사적 자료를 수록하고 있으며, 무엇보다도 해당 교구의 역사와 관련된 내용을 다룬다. 참조: ПБЭ. 5. 451–454쪽.

[87] 노브고로드, 블라디미르, 비얏카, 랴잔, 트베리 기록보관위원회가 발행한 『이즈베스티야』에는 중요한 간행물들이 실려 있다. 키예프 대학교 산하 네스토르 연대기 작가 학회는 정기 간행물 『네스토르 연대기 작가 학회 논문집』을 통해 우크라이나 교구 역사에 관한 자료를 발간했다. 카잔 대학교 산하 역사·고고학·민족학 학회는 볼가 강 유역의 교회 역사에 관한 매우 귀중한 문서 자료집과 일련의 단행본을 발간했다.

[88] 모든 신학 아카데미는 자체 저널을 발행했다: 상트페테르부르크 신학 아카데미는 『기독교 독본』(1821–1917), 키예프 신학 아카데미는 『키예프 신학 아카데미 논문집』(1860–1917), 모스크바 신학 아카데미는 『성부들의 저술에 대한 보충』(1843–1891)과 『신학 소식지』(1892–1917; 1918년에는 제1호만 발행됨); 카잔 – 『정교회 대화자』(1855–1917, 1918년에는 제1호만 발행됨). 이 모든 잡지들은 종종 분량이 매우 방대한 학술 논문을 게재했다. 이때 『그리스도교 독본』에서는 주로 교회사 연구 논문을, 『신학 소식지』에서는 신학 저작을, 『정교회 대화자』에서는 볼가 강 유역의 이방인들 사이에서 이루어진 선교 활동의 역사에 관한 논문을 찾아볼 수 있다. 키예프의 『트루디』에는 우크라이나 교구의 주교들에 관한 단행본은 물론, 키예프 신학 아카데미의 역사에 관한 단행본도 많이 수록되어 있다. 모스크바의 잡지 『정교회 회고』(1860–1891)는 프로토이레아 P. A. 프레오브라젠스키가 개인적으로 발행한 것으로, 특히 본당 성직자들의 활동과 삶과 관련된 문제들에 관심을 기울였으며; 이곳에서는 동방 교회 전체의 역사, 특히 정교회를 믿는 슬라브 국가들의 역사에 많은 지면을 할애했으며, ‘연대기’와 ‘교회 소식’ 코너에는 많은 중요한 사실들이 실려 있다. 모스크바의 백인 성직자들이 설립한 ‘영적 계몽 애호가 협회’는 자체 잡지인 『영적 계몽 애호가 협회 논문집』(모스크바, 1863–1916)을 발행했다. 이 잡지에는 항상 학술적인 성격은 아닌 온갖 종류의 저작들과 더불어, 설교 역사에 관한 방대한 자료와 수많은 서신 모음집이 실려 있다. 하르키우 신학교는 『신앙과 이성』(1889–1917)이라는 잡지를 발행했는데, 여기서는 주로 신학·철학적 및 변증학적 성격의 문제들이 논의되었다. 이단사에 대해서는 『선교 선집』(랴잔, 1890년 및 이후)과 『선교 개관』(상트페테르부르크–페테르부르크, 1896–1916)이 다루었다. 그 밖의 수많은 종교·윤리적 내용을 다룬 잡지들에 대해서는 아래에서, 제2권에서 목회 활동의 역사에 대해 다루게 될 때 언급할 것이다. 잡지에 대해서는 다음을 참조하라: ПБЭ. 5. 605–610쪽; 리소프스키 N. 『1703–1900년 러시아 정기간행물 서지』. 페테르부르크, 1915; 글루보코프스키 N. N. 『역사적 발전과 최신 현황을 본 러시아 신학』. 바르샤바, 1928.

[89] 플라톤 레브신의 저작에 대해서는 다음을 참조: 솔로비예프 S. M. 『18세기 러시아 역사 저술가들』, 수록: 『저작집』(발행 연도 미상) 및 『역사·법률 정보 아카이브』, 칼라체프 편집. 2. 1 (1855); 골루베프 S. T. 『러시아 교회사의 체계적 연구의 시작』, 『키예프 대학 학보』 1885. 제4호; 카르타쇼프, 『기독교 논문집』 1903. 제6호.

[90] 예브게니 볼호비티노프에 대해서는: 아브라모비치 D. I. 『대주교 예브게니 볼호비티노프를 기리며』, 『역사 기록 보관소』 1 (상트페테르부르크, 1919). 190–223쪽 (참고문헌); 『러시아 성직 계보사』 제1권 (모스크바, 1807), 제2권 (1810), 제3권 (1812), 제4권 (1814), 제5–6권 (1815).

[91] 인노켄티 스미르노프에 대해서는 다음을 참조: 레베데프 A. P. “우리나라 교회 역사학의 두 선구자”, 『BV』 1907년 제5호. 122–152쪽; 카르타쇼프. 앞의 저서. 자신의 저술에서 상당한 오류를 범했던 대주교 예브게니 볼호비티노프(《아카데미의 성 삼위일체 교회에서》. 모스크바, 1914. 320쪽)은 이노켄티의 저서 『서한집』(『러시아 고고학』 1889. 제7호. 148쪽)을 매우 신랄하게 비판했으며, 반대로 필라레트 드로즈도프는 이노켄티의 저서에 대해 매우 긍정적으로 평가했다(『의견 모음』 1. 352쪽).

[92] 『러시아 교회의 역사』. 상트페테르부르크, 1838. 제2판 – 1840, 1845; 영어 번역: Mouravieff. History of the Russian Church. 런던, 1852; 독일어 번역: Murawiew. Geschichte der russischen Kirche. 카를스루에, 1857.

[93] 필라레트 구미레프스키에 대해서는 다음을 참조: 카르타쇼프. 앞의 저서; 글루보코프스키. 44쪽 및 그 이후. 필라레트. 『러시아 교회의 역사, 제5기』. 모스크바, 1848. 제5판 – 1884, 제6판 – 1894; 필라레트. 『러시아 종교 문학 개관』(2권, 1859. 제3판 – 1884)은 1700–1863년 기간에 대한 많은 서지 자료를 제공하지만, 오류가 없지는 않으며, 유감스럽게도 불완전하다. 또한 참조: RBS. 80쪽 및 그 이후. 필라레트의 다른 저작들에 대해서는 제2권에서 러시아 신학에 대해 다룰 때 언급될 것이다.

[94] 도브론라빈 K. (후에 프스코프 주교 게르모겐). 『러시아 기독교 초기부터 현재까지의 러시아 교회사 개론』. 상트페테르부르크, 1863 (430쪽, 니콜라이 1세 시대에 대해 간략히 다룸); 데니소프 I. 『러시아 교회사 개론』. 상트페테르부르크, 1874; 라브로프 A. (후에 리투아니아 대주교). 『러시아 교회의 역사 개론』. 모스크바, 1880. 제5판 – 1902 (263쪽); 말리츠키 V. A. (툴라 신학교 강사). 『러시아 교회사 안내서』. 1 (988–1589). 툴라, 1888; 2 (1589–1700). 모스크바, 1889; 3 (시노달 시기). 모스크바, 1889.

[95] 19세기 러시아 역사 서술의 발전에 대해서는 다음을 참조하라: 루빈슈타인 N. L. 『러시아 역사 서술』. 모스크바, 1941.

[96] 『표트르 1세의 치세사』 1–3 (상트페테르부르크, 1858); 4. 1–2 (상트페테르부르크, 1863), 5 (출간되지 않음); 6 (상트페테르부르크, 1859); 제1–4권은 1706년까지의 기간을 다루며, 제6권(차르비치 알렉세이 페트로비치)은 1718년까지를 다룬다. 각 권에는 교회사를 비롯한 관련 문서가 수록된 부록이 있으며, 제4권의 제2부는 문서만으로 구성되어 있다.

[97] 페오판 프로코포비치와 그의 시대. 상트페테르부르크, 1868, 『제국 과학 아카데미 러시아어 및 문학 분과에서 발표된 논문집』 제5권에 수록. 치스토비치의 저서에 대한 상세한 서평 참조: 페카르스키 P. P., 『P. N. 데미도프 상 제34회 시상식』. 상트페테르부르크, 1868. 117–143쪽 (아직 원고 단계); 같은 저자, 『우바로프 백작 제10회 시상식 보고서』. 상트페테르부르크, 1868. 13–35쪽; 수호몰리노프 M. I., 『지모프니』 1869. 제142호. 257–305쪽; 피핀 A., 『VE』. 1869. 제3호. 791–818쪽; 참조: 카르타쇼프, 『크리스토프 기념 논문집』. 1903. 제7호. 86쪽 및 그 이후.

[98] 『지침서』에 대해서는: 베르호프스카야. 1. XCI쪽. 예카테리나 2세 치세 기간의 러시아 교회 역사 발췌문, 『Prav. sob.』 1875. 제2, 3, 4, 9호; 알렉산드르 1세 치세 기간의 러시아 교회 역사 발췌문, 『Prav. sob.』 1885 및 단행본: 카잔, 1885. 단행본: 가) 표트르 대제의 개혁 시기부터 러시아의 본당 성직자들. 카잔, 1873년 (처음에는 『Prav. sob.』, 1871–1872년에 게재됨); 나) 1808년 개혁 이전 러시아의 신학교. 카잔, 1881년; c) 카잔 신학 아카데미의 설립 초기(개혁 이전) 역사 (1842–1870). 3권. 카잔, 1891–1892.

[99] 러시아 교회사 개론. 1 (랴잔, 1886), 2 (모스크바, 1886), 3 (모스크바, 1889), 4 (모스크바, 1893); 제2판. 제1–2권. 랴잔, 1889.

[100] 19세기 러시아 교회, 『19세기 기독교 교회사』 (A. P. 로푸힌 편집) 제2권. 상트페테르부르크, 1901. 서평에 대해서는 § 4, 각주 31을 참조하라.

[101] 여기서 주목할 점은 두 가지 석판 인쇄된 강의집이 존재한다는 것이다: 1) 니콜라예프스키, I. 『러시아 교회사 강의』. 상트페테르부르크, 1896년 (상트페테르부르크 신학 아카데미에서 강의됨)과 2) 티틀리노프 B. 『러시아 교회사 강의』, 1913–1914년에 상트페테르부르크 신학 아카데미에서 강의됨. 상트페테르부르크, 1914년 – 이 두 자료는 모두 제가 입수할 수 없었습니다. G. 마카로프의 저서 『상업 자본주의 시대의 러시아 교회』(모스크바, 1930)와 N. M. 니콜스키의 『러시아 교회사』(모스크바, 1931, ‘아테이스트’ 출판사)는 전형적인 반종교적 선전물로서 과학적 가치가 없다.

[103] 티틀리노프 B. V. 가브리일 페트로프, 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교 (1730년생, † 1801). 당시 교회 업무와 관련된 그의 생애와 활동. 상트페테르부르크, 1916 (상트페테르부르크 신학 아카데미 논문집. 5).

[104] 베르호브스키 P. V. 신학 위원회의 설립과 『신학 규정』. 2권. 로스토프나도누, 1916 (제2권에는 표트르의 교회 개혁과 관련된 모든 문서의 전문이 수록되어 있다).

[105] 골루빈스키 E. E. “러시아 교회의 생활 방식 개혁에 관하여”, 『체테니야』 1913, 3호.

[106] § 5의 참고 문헌 참조: 그라도프스키, 베르드니코프, 고르차코프, 수보로프, 로마노비치-슬라바틴스키, 카잔스키, 라자레프스키.

[107] 이와 유사한 견해들의 선집은 다음 서적을 참조하라: 벤츠 E. 『개혁부터 현재까지 개신교 역사 서술의 관점에서 본 동방 교회』(Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart). 뮌헨, 1952. 가톨릭 역사가들과 신학자들의 입장은 모순적이었다. 한편으로는 끊임없이 제안되던 연합 문제에 대해 셀 수 없이 많은 책을 썼지만, 동시에 가톨릭 문헌에서는 동방 교회에 대한 날카로운 비난을 접할 수 있었다. “서구의 가톨릭 신자든 개신교 신자든 동방 교회의 견해를 존중하지 않는다. 그것들은 모두 이미 구식이 되었고, 더 이상 아무런 역할도 하지 않는다. 심지어 비판조차 받지 않는데, 그 이유는 단순히 아무도 관심을 갖지 않기 때문이다… 그것들은 영이 없는 삶을 나타낸다… 그것들은 죽어가고 사라진 지 오래다.” (막스 폰 작센 왕자. 『동방 교회 문제에 관한 강의』. 스위스 프라이부르크, 1907. 60, 56쪽). 물론, 이후 이 저자는 자신의 단정적인 평가를 다소 누그러뜨렸다. 이와 유사한 또 다른 평가는 다음과 같다. “정교회의 내적 종교 생활의 특징은 의심할 여지 없이 정체, 경직, 쇠퇴이다… 무능함과 무기력, 귀머거리 같은 태도, 그리고 경직성에도 불구하고 동방 교회는 낡은 국가적 경계 안에 머물러 있으려 애쓰지만, 심지어 이 점에서도 신자들을 하나님의 말씀의 힘으로 소생시켜 열정적이고 활동적인 기독교 생활로 이끌 능력은 없다» (Lubeck K. Die christlichen Kirchen des Orients. 켐프텐, 1911. 174, 190쪽). 이는 해당 저서에서 발췌한 두 가지 인용문에 불과하며, 이와 유사한 내용은 쉽게 더 많이 찾아볼 수 있다. 유사한 사상은 다음 서적에서도 발견할 수 있다: 그리베크 F. 『정교회』. 라이바흐, 1918. 139쪽 (슬로베니아어). 이미 1926년에 예수회 회원 무커만은 다음과 같이 썼다: “동방 신학이 우리에게 무엇을 제시할 수 있는지 냉정하게 자문해 본다면, 우리는 다소 당혹스러움을 느끼게 될 것이다. 동방 기독교에 대한 열광을 결코 공유할 수 없다” (Fr. Muckermann S. J. 『동방 기독교에 관하여』, 『Theologische Revue』 1926년 제6호, 201쪽). 우리는 여기서 폴란드 가톨릭 문학의 영향을 받아 쓰인 저작들에 대해서는 다루지 않을 것이다. 그 문학은 폴란드 내 러시아 정부의 정책에 대한 책임을 러시아 정교회에도 돌리고 있다. 이에 대해서는 제2권에서 러시아 정교회의 가톨릭에 대한 입장을 다룰 때 다시 논의할 것이다.

[108] 참고 문헌 참조: Boissard (이 책에서는 시노달 시대에 대해 단 몇 페이지만 다루고 있음: 1. 218–235쪽; 2. 332–364, 510–517쪽); Bonwetsch. 70–84쪽; Brian-Chaninov (개요만 수록); Dalton의 저서에는 19세기 60~80년대에 대한 저자의 관찰만 서술되어 있다; Dearmer (대중적인 해설); Fortescue (아쉽게도 매우 간략하지만 나쁘지 않다); Cordillo (유용한 저서이며 참고문헌이 수록되어 있다); Heard의 저서는 제가 입수할 수 없었다; Kattenbusch는 1700년 이후 러시아 교회의 역사에 대해 190–193쪽에만 다루고 있으며, 분파주의와 구의식파에 더 많은 관심을 기울이고 있다(234–245쪽; 542–552쪽; 이 장과 다른 장들에서도 그는 러시아 교회의 역사를 다루고 있지만, 그의 주장은 종종 상당히 잘못되어 있다). Leroy-Beaulieu의 제3권 또한 학술적 저작이라고 할 수는 없으나, 그 안에는 물론 일반화할 수는 없는 흥미로운 관찰들이 포함되어 있다. 반대로, A. Palmieri의 저서 『La Chiesa Russa. Le sue odierne condizione, il suo riformismo dottrinale』(피렌체, 1908)는 러시아 자료에 대한 지식을 바탕으로 한 탄탄한 연구이다; 안타깝게도 저자는 20세기 초반이라는 매우 짧은 기간만을 다루고 있으며, 당시의 개혁 계획과 ‘공의회 전 준비위원회’의 활동에 주안점을 두지만, 종종 그보다 더 이른 시기의 사건들에도 언급하고 있다. 이 책은 20세기 초 러시아 교회의 역사를 연구하는 데 매우 유용하다. 성공회와 러시아 교회 간의 접촉과 관련하여 집필된 핑커턴(Pinkerton)의 저작 역시 학술적 저작이라고 할 수 없다. H. J. 레이번(H. J. Reynburn)의 시노달 시기 묘사(170–284쪽)는 독자적인 것이 아니며, 이는 단지 러시아 황제들의 통치 시기를 기준으로 구성된 매우 일반적인 개요일 뿐인 반면, 교회의 내적 삶은 완전히 간과되고 있다. 역사학자의 관심을 끌 만한 것은 가톨릭 신자인 H. J. 슈미트(H. J. Schmitt)의 저서들로, 주로 국가 권력에 대한 최고 교회 행정 기관으로서의 성시노드(Святейший Синод)의 지위를 다루고 있다. 저자는 또한 러시아와 더 나아가 정교회 전반의 교회 체제에 대한 교회법적 기초를 연구한다. A. P. Stanley(런던, 1908. 272–402쪽)의 저서에서도 매우 간략하고 포괄적인 설명을 찾을 수 있다. R. Stupperich는 몇 페이지에 걸쳐 시노달 시대의 개요를 간략히 제시한다. 바르나비회 학자 C. Tondini (1876)는 「영적 규정」과 표트르 1세의 교회 개혁 이후 국가와 교회 간의 관계(23–134쪽)를 연구하며, 그리스 왕국 내 교회의 지위(174–178쪽)와 동방의 정교회(178–184쪽)에 대해서도 다루고 있다; 나머지 장들은 연합 문제에 전념하고 있다. 저자는 신뢰할 수 있는 러시아 자료에 근거하고 있으며, 그의 저술은 가톨릭 학계의 입장을 명확히 제시하고 있어 주목할 만하다. 톤디니의 저서는 영어 번역본으로도 출간되었다: 『로마 교황과 동방 정교회 교황들』(The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church). 런던, 1871. 또한, 그에게는 『러시아 교회의 미래』(L’avenir de l’Eglise russe)라는 소론도 있다. 파리, 1874. V. 빌린스키는 러시아 교회의 역사를 다루기보다는 비판을 제시하며, 저자의 많은 주장은 매우 주관적이다. 러시아 교회의 역사에 대한 간략한 개요는 다음과 같이 제시된다: a) W. 자이킨(90–115쪽; 독일어 요약 – 167–172쪽). 저자는 교회 생활의 모든 측면이 발전해 온 과정에 대한 일종의 참고서를 제시하려고 시도한다. 이곳에서, 동방 교회 전반에 대해 다룬 이 책의 다른 장들과 마찬가지로, 자이킨은 정통 동방 교회의 역사적 시기 구분을 제시하려 노력하며, 몇 가지 역사철학적 문제들도 다루고 있다. 이 저작이 흥미롭고 가치 있는 또 다른 이유는 저자가 출처와 문헌에 대한 탄탄한 지식을 바탕으로 서술을 전개하고, 이를 책 속에 인용하고 있기 때문이다. b) 역사학자에게는 우크라이나인 로토츠키의 저작도 흥미로울 수 있는데, 그 역시 원천 자료와 역사 서술을 잘 파악하고 있다. 저자는 동방 교회 역사 속의 자치권 문제를 다루며, 러시아 교회에 적용하여 논의하고, 이 문제와 관련된 가장 중요한 저작들을 인용한다. 마지막 세 명의 연구자는 러시아 과학·신학 학파에서 교육을 받았다. 최근 또 다른 저작이 출간되었는데, 바로 Benz E.의 『Geist und Leben der Ostkirche』(함부르크, 1957)이다. 이 책의 여러 장에서 시노달 시기 러시아 교회의 역사가 다루어지고 있다.

[109] 이러한 종류의 선별된 저작들은 참고문헌(일반 문헌 b)에 수록되어 있다. 참고문헌 목록이 지나치게 방대해진 점을 고려하여, 특정 주제에 관한 저작들은 포함하지 않기로 하였다.

[110] 이러한 백과사전 및 사전 중 일부는 약어 목록에 명시되어 있다.

[111] 안타깝게도, 현재 러시아 교회의 역사를 연구하는 데 참고 자료로 활용할 수 있는 전문 지도나 아틀라스는 아직 없다. ‘러시아’라는 대규모 시리즈(일반 문헌 v 참조)는 언급할 가치가 있는데, 여기에는 러시아의 개별 지역에 대한 매우 훌륭한 지도가 수록되어 있다. 카잔 신학 아카데미의 이. 엠. 포크로프스키 교수는 수준 높고 본 주제와 관련하여 매우 유용한 저서(참고 문헌 참조)를 출간했으나, 안타깝게도 미완성으로 남았으며, 약속되었던 지도 부록도 출간되지 않았다. 제2권(1913)은 18세기를 다루며 개별 교구의 영토적 발전사를 제시하고 있는데, 이 저작은 다른 경우에도 필수적이다. 개별 교구의 지도는 『러시아 지리 백과사전』(ПБЭ)에 수록되어 있다.

[112] 표트르의 전기는 다음을 참조하라: 우스트랴로프. 『역사』(표트르의 교회 정책에 대해서는 특히 제4권을 참조); 보고슬로프스키; 플라토노프(1927); 브루크너; 솔로비요프. 『강연집』; 베르호프스카야. 『설립』. 1–2; 슈무르로(1922). 272–342쪽; 위트람.

[113] 플라토노프(1927). 48쪽. 나탈리아 키릴로브나에 대해서는 다음을 참조: RBS (나아케-니콜라이) (1914). 121쪽 및 그 이후.

[114] 플라토노프. 『강의』. 466쪽. 1682–1689년의 사건에 대해서는 다음 저작들이 매우 중요하다: 벨로프, 『즈흐MNP』. 1887. 제1–2호; 슈무르로 E. 『차르브나 소피아의 몰락』, 『즈흐MNP』. 1886. 제1호; 아리스토프(1871) 및 O’Brien(1952). 소피아는 알렉세이 차르와 그의 첫 번째 부인 마리아 밀로슬라브스카야 사이에서 태어난 딸로, 1657년 9월 17일에 태어났다. 1682년 5월 25일부터 1689년 9월 12일까지는 어린 나이의 왕세자 요한과 표트르를 대신해 섭정(공동 통치자)으로 재임했다. 1689년 9월 12일 그녀는 표트르에 의해 축출되었고, 1698년 10월 21일 그의 명령에 따라 수녀가 되었으며, 소피아는 1704년 7월 3일 수도원에서 사망했다(표 1 참조). 표트르를 단독 군주로 선출하자는 요아킴 총대주교의 선언, 출처: СГГД. 4. № 132; 공동 통치에 관한 문서 – 같은 곳. № 147 (소피아의 섭정 기간에 관하여 – 444쪽).

[115] 벨로프, 『ЖМНП』 1887년, 제2호, 356쪽.

[116] 스크보르초프. 『총대주교 아드리안』, 『Prav. sob.』 1913. 제7호. 116쪽 이하, 114쪽.

[117] 요아킴 총대주교의 반서구적 입장은 매우 뚜렷했다; 그의 유언 참조, 『OLDP』 42(1879) 및 우스트랴로프. 2. 부록 9.

[118] AAE. 제515호; 1698년에 재게재됨: PSZ. 3. 제1664호; 참조: Smolitsch. 175쪽 이하.

[119] 플라토노프(1927). 70, 81, 83쪽.

[120] 우스츄랄로프. 3. 부록 37, 80; 아드리아노의 항의서 – 같은 책. 3. 500쪽. 아파나시이 류비모프에 대해서는 V. 베류즈스키의 훌륭한 연구가 있다: 아파나시이, 홀모고르 대주교: 그의 생애와 업적, 그리고 홀모고르 교구가 설립된 후 첫 20년 동안의 역사 및 17세기 말 러시아 정교회 전반과의 관련성. 상트페테르부르크, 1908 (이곳 및 참고문헌). 표트르가 아파나시에게 보였던 호의적인 태도에 대해서는 다음을 참조하라: 골루브초프 A. P. 『홀모고르 변모 대성당의 관리들』, 『체테니야』 1903, 4, 246–251쪽, 참조: 이콘니코프. 『오피트』 1. 1 (1891), 1076쪽, 주 1.

[121] 플라토노프(1927). 88쪽; 동 저자. 『강의』. 492, 485, 490–492쪽; 피터가 예루살렘 총대주교 도시페이에게 보낸 편지(1700년 여름) 참조, 『서한집』 1권, 제323호.

[122] PSZ. 4. 제1741호, 1887, 참조: 3. 제1735호, 1736호; 4. 제2015호, 또한: 솔로비예프. 4 (공익). 17쪽 및 이후; 우스트랴로프. 3. 193, 350, 646쪽; 『러시아 고고학』 1873. 제10호. 2068쪽 이하; 제11호. 2296쪽 이하; 티혼라보프. 『저작집』. 2. 180쪽. 팸플릿에 대해서는 참조: 『강연집』. 1883. 2. 『스메시』. 18쪽 이하; 바클라노바. 131–155쪽; 카펜가우즈 V. V. I. P. 포소슈코프. 모스크바, 1950. 173–178쪽. 팸플릿 배포에 대한 처벌에 대해서는: 『PSZ』. 4. 제2445호(1711년); 5. 제2877호(1715년), 제3143호(1718년) 및 《군사 규정》 제149조(PSZ. 5. 제3006호). 예브도키야 여왕에 대해서는: 예시포프. 예브도키야 여왕의 석방, 『체테니야』 1865년, 3권, ‘스메시’, 1–63쪽. 예브도키야는 1731년 3월 27일에 사망했다. 구예배파가 표트르를 적그리스도로 지칭한 것에 대해서는 『성경에 나오는 적그리스도에 관한 모음집』, 『체테니야』 1863년, 1. 『스메시』. 54쪽; 참조: 스미르노프 P. 『18세기 1분기 러시아 분열의 논쟁과 분파』. 상트페테르부르크, 1909. 부록. 144쪽.

[123] 인용 출처: 룬케비치. 1. 27쪽 (참고문헌: 서론 B). 솔로비예프. 15. 111쪽의 본문은 부정확하므로, 다음을 참조하는 것이 더 낫다: 우스트랴로프. 4. 535쪽; 참조: 베르호프스카야. 1. 109–112쪽 (아드리아누스의 죽음에 관한 편지). 파블로프-실반스키(『프로젝트』, 62쪽)는 “쿠르바토프는 총대주교제 복원 지지자들에 속하지 않았을 뿐만 아니라, 심지어 표트르가 이 제도를 폐지하기로 결정하는 데 주도적인 역할을 한 것으로 보인다”고 보았다.

[125] 특히 마르켈을 상대로 음모를 꾸민 이는 옛 모스크바 사상을 지지하던 이그나티이 림스키-코르사코프였다. 그가 나탈리아 황후에게 보낸 편지는 고르스키의 『설명』 2권 3장 479쪽; 또한 참조: 솔로비예프. 14. 83쪽 및 프로조로프스키. 실베스트르 메드베데프, 『논문집』 1896. 3. 221쪽. 아마도 나탈리아 황후는 이그나티우스가 토볼스크 대교구장직(1692–1701)을 얻도록 도왔을 것이다. 나탈리아를 둘러싼 보수적인 분위기에 대해서는 다음을 참조: 자벨린, 이. 『16~17세기 러시아 민족의 가정 생활』 2: 『러시아 여황후들의 생활』. 모스크바, 1869. 마르켈에 대해서는: 슐랴프킨. 성 디미트리 로스토프스키와 그의 시대. 상트페테르부르크, 1891. 167, 270쪽; 하를람포비치. 1. 256쪽, 각주 1, 303쪽 및 그 이후, 331, 433, 434쪽; 우스트랴로프. 2. 351쪽.

[126] 플라토노프. 『강의』. 1915. 497쪽. 예루살렘 총대주교 도시페이는 표트르에게 소러시아인을 총대주교로 임명하지 말라고 경고했다(카프테레프 N. 예루살렘 총대주교 도시페이와 러시아 정부의 교류 (1669–1707). 모스크바, 1891. 보충 자료 제8호). 모스크바에 주재하던 예수회 사제들은 1701년 1월 11일 당시에도 표트르가 새로운 총대주교를 선출할 생각이 없다고 확신하고 있었다(17세기 말과 18세기 초 러시아에 관한 예수회 사제들의 서신 및 보고. 상트페테르부르크, 1904. 5쪽 이하, 66쪽).

[127] 보고슬로프스키. 4. 173–184쪽.

[128] 솔로비예프. 3 (공익). 814쪽; 자벨린, 이. 러시아 차르들의 가정생활. 1. 모스크바, 1862. 177쪽; 플라토노프 (1927). 48쪽 및 그 이후; 참조: Stupperich. Staatsgedanke. 및 Wittram, in: HZ. 173 (1952). 261쪽 및 그 이후.

[129] 사마린 유. F. 『스테판 야보르스키와 테오판 프로코포비치』, 『저작집』 5 (1880). 252쪽, 247쪽, 251–255쪽 참조.

[130] 참조: 『서한집』 1권, 제10호.

[131] 같은 책. 5. 241, 243, 293쪽; 3. 450쪽; 7. 36쪽; 5. 341쪽; 3. 45쪽; 6. 35쪽.

[132] 같은 책. 3. 450, 207, 45, 53, 68, 327쪽; 5. 319, 341쪽; 6. 36, 26, 28쪽; 선집. 11. 88, 102쪽; PSZ. 4. 제2236호; 6. 제3840호. 룬케비치 S. 『알렉산드로-네프스키 라브라. 1713–1913』. 상트페테르부르크, 1913. 215쪽.

[133] 서한집. 1. 제26호; 2. 제26호; 2. 제400–465호; 골루브초프. 앞의 저서, 『논문집』 1903. 4. 246–252쪽; 테오판 프로코포비치. 『설교와 연설』. 2 (1761). 161쪽 (인용 출처: TKDA. 1876. 제4호. 155쪽); 우스트랴로프. 4. 2. 554쪽; 테르노프스키, 『TKDA』 제10호, 6쪽; 슈무르로. 『러시아 역사 강좌』 3. 프라하, 1935. 259쪽.

[134] 페카르스키. 『표트르 대제 치하의 러시아 과학』. 2. 상트페테르부르크, 1862. 81쪽; 그러나 다른 출처에 따르면 탈리츠키는 회개하지 않았다고 전해진다(같은 책, 82쪽).

[135] 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』. 125쪽.

[136] 우스츄랄로프. 3. 511쪽 및 그 이후 (이 대화는 1698년 또는 1699년에 이루어졌다); 표트르가 아드리아누스를 방문한 다른 사례에 대해서는: 같은 책. 1. 376쪽; 3. 12쪽, 534–537쪽; 표트르와 아드리아누스의 마지막 만남은 1699년 10월 4일에 이루어졌다(보고슬로프스키. 4. 283쪽). 참조: 지지킨 M. V. 『총대주교 니콘과 그의 국가적·정경적 사상』. 3. 바르샤바, 1938. 218–223쪽, 여기서 저자는 표트르가 총대주교로서 아드리아누스의 위상을 “경시”했다고 언급한다.

[137] 치스토비치. 앞의 저서. 127, 141쪽.

[138] PSZ. 6. 제4450호; PSPiR. 4. 제1197호.

[139] PSZ. 6. 제4450호; 페카르스키. 앞의 저서. 2. 401쪽; 치스토비치. 125쪽. 또한 상트페테르부르크 주재 프랑스 사절 라 비(La Vie)가 전한, 종교의 의미는 의식이 아니라 마음의 순결함에 있다는 내용의 표트르 대제와 “교회 고위 성직자들” 간의 대화에 대한 보고서를 참조하라: 모음집. 40. 60쪽 (1719년 12월 8일자).

[140] PSZ. 7. 제4493호; 참조: 6. 제4450호. 표트르가 종교 문제에 무관심했다는 P. V. 베르호프스키의 견해(1. 70쪽)에는 동의할 수 없다.

[141] PSZ. 4. 제1910호. 참조: Wittram, in: HZ. 173 (1952). 276쪽 및 그 이후. 이미 첫 번째 유럽 여행(1697–1698) 당시 피터는 가톨릭, 칼빈파, 루터교 등 다른 종교의 교회 생활에 큰 관심을 보였다 (슈무르로. 《피터 대제 치세사 문서집》 1. 517쪽; Pierling P. La Russie et le Saint-Siège. 4. Paris, 1907. 137쪽; 보고슬로프스키. 2. 525쪽). 1722년(1월 16일) 피터는 로마 가톨릭, 루터교, 칼빈주의 교리문답서를 번역하여 배포하도록 명령했다: PSZ. 7. 제4143호.

[142] 표트르가 이교도들 사이에서 기독교 선교를 펼치려는 사상에 낯설지 않았다는 점에 대해서는 다음을 참조하라: 『서한집』 1. 제472호; 『PSZ』 4. 제1800호; 5. 제2734호. 참조: 솔로비예프. 『강연집』. 50쪽.

[143] 솔로비예프 블. 『러시아 의식의 역사 에세이』, 『VE』 1889년 제5호, 303쪽.

[144] 군사령관들에게 내린 지시, 또는 명령(1719년), 『PSZ』 5권 제3294호 또는 6권 제3987호.

[145] 플라토노프 (1927). 77쪽 이하, 76쪽.

[146] 플라토노프. 『강의』. 526쪽; 보고슬로프스키. 1. 136쪽 이하; F. A. 쿠라킨 공작의 기록 보관소. 1 (1890). 71쪽; “가장 우스꽝스러운 공의회”에 대해서는 프랑스 특사 캄프레돈(Campredon)도 언급하고 있다, 『모음집』 40. 168쪽; Bassewitz, 『Buschings Magazin』 9. 324쪽.

[147] 골루빈스키 E. E. 『러시아 교회의 생활 개혁에 관하여』, 『논문집』 1913. 3. 68쪽.

[148] 슈무르로. 1922. 318쪽. 참조: 클류체프스키. 『강좌』. 4 (1910). 51쪽.

[149] 참조: 서론 A, 각주 45.

[151] PSZ. 4. 제1829호, 제1876호.

[152] 우스츄랄로프. 3. 535쪽. 스테판 야보르스키의 리아잔 대주교 서품식은 1700년 4월 7일에 거행되었다: 『궁정 계급』. 4. 1127쪽. 스테판 야보르스키에 관하여: 테르노프스키(언급된 모든 저작); 룬케비치. 1. 62–91쪽; 하를람포비치; 코로레프; 사마린; 모레프 I. 『스테판 야보르스키 대주교의 ‘믿음의 돌’』(1904); 티혼라보프; 치스토비치. 테오판 프로코포비치; Serech J. “스테판 야보르스키와 피터 대제 시대의 이데올로기 갈등”, 『The Slavonic Review』 30 (1951). 야보르스키의 피터 대제 개혁에 대한 태도에 관하여: 하를람포비치. 467쪽; 바르소프. 『성스러운 시노드』. 207쪽.

[153] 탈리츠키 사건에 대해서는 다음을 참조: 티혼라보프; 예시포프 G. 『18세기 이단 사건들』. 1. 상트페테르부르크, 1861. 59–84쪽; 페카르스키. 1. 80–82쪽; 솔로비예프. 15. 122–124쪽; ODDS. 1. 103쪽 및 이후; 브베덴스키 S. 탐보프 주교 이그나티, 『역사』 1902. 제11호. 625쪽. 필라레트(『개관』 2. 제3판, 1884. 272쪽)은 탈리츠키를 무사제파로 지칭하지만, 이에 대해 P. S. 스미르노프(18세기 1분기 러시아 분열의 논쟁과 분열. 상트페테르부르크, 1909. 149쪽)는 탈리츠키가 정교회 신자였다고 주장하며 이 견해에 이의를 제기한다.

[154] 표트르는 자신의 개혁에 반대하지 않는 주교 후보자들만을 승인했는데, 스테판에게 내린 칙령을 참조하라: PSZ. 5. № 3239, 참조: 하를람포비치. 515쪽.

[155] PSZ. 6. 제3175호, 제3183호; 치스토비치. 앞의 저서. 57쪽.

[156] PSZ. 4. 제2328호, 제2330호; 바르소프. 『성스러운 시노드』. 414쪽 및 그 이후; 포포프. 224쪽.

[157] PSZ. 4. 제2352호; 5. 제2985호, 제29조; 제3001호, 제2991호; 6. 제3175호, 제3250호, 제3531호. 참조: 베르호프스카야. 1. 524쪽 이하. 봉헌된 대성당에 관하여: 카프테레프 N. 『16~17세기 차르와 모스크바 대성당들』, 『BV』 1906. 제11–12호; 리흐니츠키 I. 『16~17세기 모스크바의 봉헌된 대성당』, 『크리스토스 기념 논문집』 1906. 1.

[158] PSZ. 5. 제2991, 3232, 3662, 3349, 3653호.

[159] PSZ. 5. 제1713호, 제2863호; 6. 제3637호, 제3697호, 제3001호, 제3062호; 5. 제2920호; 6. 제3637호, 제3121호, 제3410호, 제3400호.

[160] 고르차코프. 『수도원 관리부』. 102, 123, 128쪽.

[161] 같은 책. 136, 131쪽 및 그 이후; PSZ. 4. 제1834호.

[162] PSZ. 4. 제1886호; 고르차코프. 앞의 저서. 140쪽; 자브얄로프. 55–63쪽.

[163] 고르차코프. 앞의 저서. 242쪽 이하, 163–168쪽, 70–74쪽.

[164] 고르차코프. 앞의 저서. 123쪽 이하; 상원의 각종 칙령을 참조: PSZ. 4. 제2321호, 2349호, 2380호, 2454호, 2571호, 2394호, 2482호, 2415호, 2597, 2462, 2514, 2376; 5. 제3038, 2953, 3409호; 6. 제3659, 3502호.

[165] PSZ. 5. 제2385호; 페카르스키. 2. 443쪽; 베르호프스카야. 1. 91, 112쪽. 그 후, 1731년에, 페오판 프로코포비치는 『선서 또는 맹세에 관한 고찰: 기독교인들이 전능하신 하나님을 두고 선서하거나 맹세하는 것이 마땅한가?』라는 특별 저술을 집필했다(1734년 출판). 참조: 모로조프. 358쪽 및 그 이후.

[166] 베르호브스키. 1. 522, 524쪽 및 그 이후.

[167] 우스츄랄로프. 6. 29쪽 이하, 506, 508, 512쪽 (이 권은 전적으로 알렉세이 왕세자 사건에 전념하고 있음); 솔로비요프. 4 (공익). 270쪽; 모로조프. 92쪽; 『독서』. 1861. 3. 1–374쪽; PSZ. 5. 제3151호 (1718년 2월 3일자 알렉세이의 왕위 계승 포기 선언). 프랑스 특사 라 비(La Vi) 또한 파리로 페트르와 알렉세이 사이의 분쟁에 대해 보고했다: 모음집. 34. 304쪽 이하, 413쪽 이하, 350, 354, 321쪽 (여기서 그는 표트르가 알렉세이를 총대주교로 선포하려 한다고 고발했다!). 우스트랴로프(6. 512쪽)에 따르면, 알렉세이는 대리 총대주교 스테판에게 호감을 가지고 있었으며, 신뢰하는 사람을 통해 그에게 차르와 화해하라는 조언을 전했다.

[168] 트베레티노프에 대한 재판 과정에 대해서는 다음을 참조하라: 트베레티노프 사건에 관한 메모, 『PDP』 38 (1882); 트베레티노프의 ‘노트’: 『Prav. sob.』 1863. 제8호 (발췌문); 상원 회의록: 『ODDS』. 1 (발췌); 참조: 페카르스키. 1. 481–492쪽; 치스토비치. 64쪽 및 이후; 티혼라보프, 『저작집』 2. 156–303쪽; 솔로비예프. 16. 336쪽 및 이후 (또는 4 (공익). 256쪽); 포크로프스키 N. 『페테르 시대 프로테스탄트 사상에 대한 투쟁』, 『러시아 문예』 1872년 제9호; 테르노프스키. 『모스크바의 자유사상가들』; 동 저자. 『페테르 1세 치세기의 모스크바 이단자들』, 『법학 총집』 1862년 제4–6호; 동 저자. 『영적 뿔난 자』와 『믿음의 돌』: 이단자들을 반대하는 두 편의 논쟁적 저작, 『권리 모음집』 1863년 제12호; D. 이즈베코프. 18세기 설교 및 반개신교 문헌, 『권리 모음집』 1871년 제8호; 치스토비치. 『스테판 야보르스키의 미발표 작품』, 『크리스토스 독본』 1867. 1; 모레프. 『‘믿음의 돌’』(1904); 동 저자. 『개신교 사상과 투쟁한 스테판 야보르스키 대주교』. 상트페테르부르크, 1905.

[169] 개신교 비판에 대해서는 제2권에서 다룰 예정이다.

[170] 플라토노프. 『강연』. 537쪽.

[171] “구러시아파와 표트르 시대의 분열”, 『스트란니크』 1882. 1; 솔로비요프. 4. (공익). 401쪽 및 그 이후. 각주 56의 참고문헌 참조. 개혁에 대한 반대 세력에 대해서는 다음도 참조: 수시츠키 F. 『표트르 시대의 문학에서』, 『문헌학적 기록』. 1914. 2. 263–280쪽; 바클라노바 (참고문헌 § 1 참조); 카펜가우즈 V. V. I. T. 포소슈코프: 생애와 활동. 모스크바, 1951. 19쪽 이후, 173쪽 이후.

[172] 플라토노프. 『강연』. 537쪽 이하; 포고딘. 『차르비치 알렉세이 재판』; 솔로비요프. 4 (공익). 401쪽; 브루크너 A. 『피터 대제』. 베를린, 1879. 303쪽; 페카르스키. 2. 419–428쪽.

[173] PSZ. 5. 제3239호. 통치에 있어 합의를 중시하는 원칙에 대한 표트르의 견해에 대해서는 1718년 12월 2일자 칙령(PSZ. 5. 제3261호)을 참조하라. 이후 테오판은 『영적 규정』에서 이 칙령을 효과적으로 활용하여 영적 위원회의 필요성을 입증했다.

[174] 페카르스키. 2. 484쪽. 본서의 참고문헌 목록에는 테오판 프로코포비치에 관한 가장 중요한 문헌들이 수록되어 있으며, 그 외에도 다음을 참조할 것: RBS (야블론스키-코미치). 448쪽, 그리고: 페카르스키. 2. 481–492쪽; 하를람포비치. 469쪽 및 그 이후, 508쪽 및 그 이후, 511쪽.

[176] Stupperich. Prokopovie in Rom. 327쪽 및 그 이후.

[177] 페트로프 N. 테오판 프로코포비치의 필사본 『수사학』에서 발췌한 내용, 『TKDA』 1865년 제4호; 동 저자. 옛 키예프 아카데미의 설교학 역사에 관하여, 『TKDA』 1866년 제1호; 모로조프. 96쪽 이하.

[178] 치스토비치. 9쪽 및 그 이후; 모로조프. 123쪽 및 그 이후.

[179] 페카르스키. 2. 제329호; 테오판 프로코포비치. 『설교와 연설』. 1. 상트페테르부르크, 1760. 114쪽 이하; 「차르의 권력과 명예에 관하여」 – 동서. 241–243쪽.

[180] 스테판과 테오판의 관계에 대해서는 다음을 참조하라: 테르노프스키. 『미트로폴리트 스테판 야보르스키』, 『TKDA』 1864. 2. 154쪽 이하. 테오판에 대한 다른 주교들의 입장에 대해서는 다음을 참조하라: 하를람포비치. 513쪽. 키예프 대주교 바르라암 바나토비치 역시 테오판의 신학적 견해를 공유하지 않았으며, 참조: 크리자노프스키 E. 『테오판 프로코포비치와 바르라암 바나토비치』, 『TKDA』 1861. 1. 234쪽. 참조: 『치테니야』. 1864. 4. 모음집. 5–8쪽.

[181] 콜레지움의 설립 및 내부 조직에 관한 표트르의 칙령: PSZ. 5. 제3129, 3131, 3133, 3207, 3255호; 6. 제3534, 3881호. 1718년 11월 20일 스테판 야보르스키의 보고 사항에 대한 표트르의 결의: PSZ. 5. 제3239호. 보고슬로프스키에 따르면(『표트르 대제의 지방 개혁』. 모스크바, 1902. 29쪽)에 따르면, 표트르는 이미 1715년에 합의를 통한 통치 원칙을 도입하기로 결정했다. 총검사의 중요성과 황제와의 관계에 대해서는 다음을 참조하라: 그라도프스키 A. 『18세기 러시아의 최고 행정부와 총검사』. 상트페테르부르크, 1866. 115쪽.

[182] 테오판 프로코포비치 자신은 『규정』을 “영적 콜레기움에 대한 설명과 고찰을 담고 있는” 책이라고 칭한다(베르호브스키. 『설립』. 1. 156쪽).

[183] 사마린. 저작집. 5 (1880). 283쪽.

[184] 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』. 625쪽; 베르호브스키. 앞의 저작. 118–141쪽.

[185] 플로로프스키. 84, 85쪽.

[186] 치스토비치. 앞의 저서. 118쪽. 개신교의 영향에 대하여: 베르호프스키. 1. 491–494쪽; 그 외에도 구르비치와 스테파노비치의 연구.

[187] 페카르스키. 1. 41, 214, 234, 332쪽.

[189] 플로로프스키. 앞의 저서. 85쪽.

[190] 그라도프스키 A. 『러시아 국가법의 기초』. 2권. 상트페테르부르크, 1887. 336쪽. 다른 국가법 전문가들의 견해도 이와 유사하다: 이바노프스키 V. V. 『국가법 교과서: 러시아 국가법』. 제4판. 카잔, 1913. 289쪽. 러시아 교회법학자들의 견해도 참조: 베르드니코프 이. 『교회법 개론』. 2권. 카잔, 1913. 제2판. 872쪽; 템니코프스키 예. 『“영적 규정”의 출처 중 하나』, 『하르키우 역사·문헌학회 논문집』. 18 (1909). 5쪽; 동 저자. 『전러시아 황제의 지위』(참고 문헌 § 5 참조). 15쪽; 그러나 M. F. 블라디미르스키-부다노프(『개관』(1888). 235쪽)은 성스러운 시노드가 영적 문제에 있어 이전 총대주교의 권한을 가진 상설 지역 공의회라고 기록하고 있다(!). 그러나 테오판 자신은 새로운 최고 교회 행정부가 국가 권력의 일부이면서 동시에 그 권력에 종속된다고 보았다: “러시아에서 총대주교의 권위는 마치 독자적인 것이었으나, 이제 영적 정부는 황제 폐하의 현명한 재량에 따라 설립되었는데, 이는 총대주교의 통치와 유사한 힘이 아니라, 그와는 전혀 다른 힘을 지니고 있다… 가장 경건하신 군주께서는 스스로를 그 성직자 회의의 최고 의장 겸 재판관으로 내세우셨다” (“총대주교의 칭호에 관하여”, 『ODDS』 1. 제106호).

[191] ODDS. 1. 제151호; 벨라고스티츠키, 『ZhMNP』. 1892. 제6호. 266쪽; 베르호프스카야. 1. 183–190쪽. 베르호브스카야는 『규정』의 필사 초안을 바탕으로 사건의 전개를 다음과 같이 기술한다. 테오판은 1720년 초에 초안을 완성했고, 2월 11일 표트르가 이를 검토하여 수정안을 제시했으며, 2월 20일부터 23일까지 상원 회의에서 초안이 낭독되었는데, 이 자리에는 다음 여섯 명의 주교가 참석했다: 스테판 야보르스키, 실베스트르 홀름스키, 바르라암 코소프스키, 피티림, 아론, 그리고 테오판 자신, 또한 세 명의 아키만드리트(156–164쪽; 145–150쪽 참조). 테오판의 설교는 『말과 연설』 2권을 참조하라. 상트페테르부르크, 1761. 63–70쪽.

[192] PSZ. 6. 제3718호; 본문은 다음 판본을 인용함: 『영적 규정』. 상트페테르부르크, 1818. 3–8쪽. 『규정』 제1판 – 상트페테르부르크, 1721년 9월 16일; 제2판은 이미 『부록』이 포함된 것으로 모스크바, 1722년 2월 23일; 제3판 – 모스크바, 1722년, 제4판 – 모스크바, 1723년. 참조: 페카르스키. 2. 591쪽 및 이후; 베르호브스키. 1. 195–221쪽; 『규정』 초안: 2. 3–105쪽. 테오판은 1716년 1월 22일자 상원 칙령(PSZ. 5. № 2985)을 바탕으로 선서문을 작성했다. 나중에 구예식파 신자들은 이러한 선서 형식을 적극적으로 비판했다: 『독서』. 1863. 1. 잡문집. 60쪽; 또한 마르켈 로디셰프스키(베르호브스키. 2. 91쪽). 성직자회의 구성원을 위한 선서는 1901년이 되어서야 폐지되었다(같은 책. 1. 189쪽; 2. 112쪽 및 그 이후). 1716년 1월 22일자 칙령은 아마도 이를 사전에 검토했던 표트르의 주도로 공표되었을 것이다(같은 책. 2. 109쪽). 『영적 규정』은 이미 1721년에 상트페테르부르크에서 독일어로 번역되어 출판되었다(베르호브스키. 1. 215쪽); 이 번역본의 제2판은 단치히에서 1724년에 출간되었으며, 1725년 단치히판에는 『부록』도 수록되어 있다. 또 다른 번역본은 A. L. v. Schlozer가 자신의 저서 『Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold』 제1권(리가 및 미타우, 1769)에서 제시했다(하이고르드는 슐레처의 필명이다). 이 책에는 훨씬 더 우수한 번역본으로 다음이 수록되어 있다: 가) 『영적 규정』. 147–260쪽; 나) 『해설』. 71–96쪽; 『규정』은 여기서 『부록』 없이 번역되었다. 본문 앞에는 슐레처의 서문(1–71쪽)이 실려 있으며, 여기서 그는 표트르 대제의 교회 개혁에 대한 자신의 견해를 밝히고 있다. 『규정』의 영어 번역본은 다음에서 확인할 수 있다: Consett Th. The present state and regulation of the Church of Russia. London, 1729. 11–113쪽; 『부록』은 129–185쪽에 수록되어 있다. 『규정』의 『부록』을 제외한 프랑스어 번역본은 다음 저작의 제2부에서 확인할 수 있다: 『모스크바의 차르 피터 1세(일명 ‘대제’) 치세의 일화: 유도키아 페도로브나의 역사와 멘치코프 공작의 몰락을 담은』. 파리, 1745. 제2권. 14–171쪽. 또 다른 번역본은 P. C. 톤디니가 집필했다. 『피터 대제의 교회 규정(Règlement ecclesiastique de Pierre le Grand)』, 러시아어 원문을 프랑스어로 번역하고 바르나바회 수도사 R. P. C. 톤디니가 서문을 썼다. 파리, 1874; 프랑스어 본문에는 1786년 파리에서 출간된 『규정』의 라틴어 번역본이 부록으로 첨부되어 있다. 이 모든 판본에 대해서는 베르호프스카야, 1, 215–221쪽을 참조하라.

[193] 보고서 항목, 『PSPiR』 1권, 제3호.

[194] 베르호프스키. 1. 173–177쪽; 2. 2. 20쪽. 서명 수집은 1721년 1월 4일이 되어서야 완료되었다. 참조: 룬케비치. 1. 120쪽 및 그 이후.

[195] 무라비예프. 『러시아 교회의 역사』. 상트페테르부르크, 1840. 337쪽.

[196] 성스러운 시노드 설립에 관한 차르와 총대주교의 칙서. 모스크바, 1899. 3쪽 이하. 교회 슬라브어 본문: 1) PSZ. 6. 제4310호; 2) PSPiR. 3. 제1115호; 3) 상트페테르부르크, 1843; 그리스어 본문과 함께: 상트페테르부르크, 1838; 모스크바, 1845; 그리스어판만: 상트페테르부르크, 1840. 1–4쪽 (표트르의 칙서), 5–6쪽 (보편 총대주교들의 칙서), 7–11쪽 (기타 서신); 또한 참조: R. A. Röllh ka? M. Pötlh. Suntagma. 5. 160쪽 및 그 이후. 피터의 서한 초안에 대해서는 참조: 베르호프스카야. 2. 152–157쪽.

[197] 각주 85 참조. 안티오키아 총대주교의 회신: PSZ. 3. № 4310; 그리스어 원문: 상트페테르부르크, 1840. 7쪽. 이미 1721년 9월 26일, 안티오키아 총대주교는 표트르에게 재정적 지원을 요청하는 서신을 보냈다(ODDS. 4. 부록 8).

[198] PSZ 또는 그 밖의 다른 판본에 수록된 「영적 규정」.

[199] 여기서 테오판은 알렉세이 차르와 니콘 총대주교 사이의 갈등을 상기시킨다. 1724년 1월 31일 칙령에서도 마찬가지로 언급되어 있다: PSZ. 7. 제4450호. 227쪽. 참조: A.의 서문.

[200] 코토비치 A. 『러시아의 종교 검열, 1799–1855』. 상트페테르부르크, 1909. 170쪽.

[201] 필라레트 구밀레프스키. 『러시아 교회의 역사』. 제5기. 상트페테르부르크, 1862. 3쪽.

[202] 필라레트 드로즈도프. 『시험하는 자와 확신하는 자 사이의 대화』. 상트페테르부르크, 1845. 제4판. 150, 152쪽.

[203] PSPiR. 2. 제901호; 바르소프. 성직자회의. 1896. 261쪽, 각주.

[204] PSPiR. 2. 제401호, 제403호; 페카르스키. 1. 41쪽, 234쪽, 332쪽. 그러나 1723년 6월 28일, 테오필 크롤릭은 추도바 수도원의 대수도원장으로 임명되었다.

[206] “부록”, 출처: PSPiR. 2. 제596호 및 PSZ. 6. 제4022호; 이후 “규정”과 함께 인쇄되었다.

[207] 『역사적 조사』, 출처: 베르호프스카야. 2. 제10호. 테오판의 『조사』는 성시노드 기록보관소에서 “비밀 문서”로 분류되었다(코토비치. 앞의 저서, 548쪽). 참조: 모로조프, 255–258쪽 (여기에는 『조사』의 발췌문이 수록되어 있다).

[208] 페카르스키. 2. 502, 519쪽; 치스토비치. 105쪽.

[209] E. E. 골루빈스키의 견해 참조: 『러시아 교회의 개혁에 관하여』, 『독회』 1913, 제3호.

[210] 예를 들어, 파블로프 A. 『교회법 강좌』. 모스크바, 1892. 507쪽.

[211] 이 주제에 대해 최초로 논한 이는 M. I. 고르차코프로, 그의 서평 『우바로프 백작의 제43회 수상 보고』에서 다뤘다. 상트페테르부르크, 1902; 또한 참조: 세르기(스트라고로드스키) 주교, 『1901–1902년도 상트페테르부르크 신학 아카데미 평의회 회의록』(『기독교 논문집』 1902. 부록, 199–225쪽); N. K. 니콜스키 (동서. 230–253쪽); A. V. 카르타쇼프 (동서. 253–277쪽). 이들 모두는 룬케비치의 저술을 신랄하게 비판했다. T. M. 바르소프와 A. P. 로푸힌은 이 저술에 대해 긍정적인 평가를 내렸다 (같은 책, 225–230, 277–280쪽). 처음 세 명의 서평자들은 룬케비치의 논문이 신학 박사 학위를 수여하기에는 과학성이 부족하다고 보았으나, 바르소프와 로푸힌은 학위 수여에 찬성하는 입장을 밝혔다. 성직자 회의는 룬케비치에게 이 학위를 수여했다; 참조: B.

[212] 베르호프스카야. 1. 264, 269, 271쪽 및 그 이후, 312쪽 및 그 이후, 685, 343쪽 및 그 이후; 구르비치와 스테파노비치의 저술 참조; 플로르프스키. 83쪽 및 그 이후. T. 바르소프의 저서 『시노달 기관』에 대한 M. I. 고르차코프의 서평은 여전히 그 가치를 지니고 있다. 상트페테르부르크, 1896, 수록: 우바로프 백작의 제40회 상 수여에 관한 보고서. 상트페테르부르크, 1899.

[213] 제1대 성직자 회의 구성: 1) 회장 – 스테판 야보르스키; 부회장: 2) 테오도시 야노프스키와 3) 테오판 프로코포비치; 고문: 4) 페트르 스멜리치, 시모노바 수도원 대수도원장, 5) 레오니드, 비소코페트로프스키 수도원의 대수도원장, 6) 이예로페이, 노보스파스키 수도원의 대수도원장, 7) 가브리엘 부진스키, 이파티예프스키 수도원의 대수도원장; 심사위원: 8) 요한 세메노프, 트로이츠키 대성당의 수석사제, 9) 피터 그리고리예프, 성 삼손 교회 사제, 10) 아나스타시 콘도이디, 그리스인 사제로서 1721년 3월 2일에 수도자로 입회한 후 톨그 수도원의 원장으로 임명되었으며, 이때부터 문서상 아파나시라는 이름으로 기록됨; 2월 14일부터 제5 심사위원으로 11) 수도사 테오필 크롤릭이 임명되었으며, 2월 18일에는 12) 테오필락트 로파틴스키, 자이코노스파스키 수도원의 대수도원장 겸 슬라브-그리스-라틴 아카데미 학장이 시노드 위원으로 임명되었다. 3월 3일, 표트르 그리고리예프가 페트로파블로프스키 대성당의 프로토프레시테르로 임명되어 시노드에서 물러났고, 테오필락트 로파틴스키가 제5 고문 자리를 맡았다. 이로써 시노드는 이제 11명의 위원으로 구성되었다. 그러나 3월 6일, 피터는 “그리스인 벨츠인” 나우시우스(아마도 사제)를 제6 고문으로 임명하도록 명령했고(PSPiR. 2. № 115), 그는 1725년 2월 11일 사망할 때까지 시노드 구성원으로 남았다: 『Chteniya』. 1917. 2. 모음집. 7쪽; ОДДС. 1. № 665; ПСПиР. 2. № 293. 나우시우스가 평신도였을 가능성도 배제할 수 없다; 참조: 바르소프. 『과거의 성시노드』. 261쪽, 각주; 베르호프스카야. 1. 10쪽 및 이후; 치스토비치. 73–98쪽.

[214] 페카르스키. 2. 501쪽 이하; PSZ. 6. 제3754호; 치스토비치. 105쪽 이하. 야보르스키의 메모의 전체 제목은 다음과 같았다: “변증, 또는 언어로 한 변호, 즉 정교회 성스러운 총대주교들이 교회 기도문에서 명백히 기리고 추모하는 바에 관하여, 지극히 존경받는 통치 시노드에서 지극히 고귀한 통치 상원에 제출된 인쇄된 규정에 대한, 겸손한 스테판, 리야잔 대주교가, 저명한 통치 상원의 현명한 심의를 위해 제출한, 그리스도 721년 6월 9일». 스테판이 특히 상원에서 보호를 구했다는 점이 특징적이다.

[215] PSPiR. 1. № 98; 참조: 치스토비치. 106쪽.

[216] 티혼라보프. 저작집. 2. 156쪽 이하; 예시포프. 앞의 저작집. 3쪽 이하.

[217] 페오도시 야노프스키에 관하여: 모로슈킨 I. 『페오도시 야노프스키』, 『러시아 기사』 1887년 제7, 10, 11호; 티틀리노프. 『페오도시 야노프스키』, 『러시아 생애사 사전(RBS)』; 룬케비치. 1권, 17쪽; 예시포프 G. 『옛 시대의 사람들』. 상트페테르부르크, 1881. S. G. 룬케비치가 많은 전기 자료를 제시하고 있다. 『알렉산드로-네프스키 라브라』. 상트페테르부르크, 1913; 야노프스키는 이 수도원의 아키만드리트였다. 치스토비치(74–87쪽)의 저서에는 야노프스키의 전기에 많은 오류가 있다.

[218] 테오필락트 로파틴스키에 관하여: 모로슈킨 이. 『테오필락트 로파틴스키』, 『러시아 논문집』 1886. 제2호; 『PSPiR』 2. 제403, 418, 462호; ODDS. 2. 제695호; 티틀리노프 B. 『테오필락트 로파틴스키』, 『RBS』. 457–466쪽 (참고문헌); 하를람포비치 (인명 색인 참조). § 8 참조.

[219] 각주 102 참조; PSPiR. 2. 제401, 493, 691호; 4. 제1192, 1452호; 3. 제1150호; ODDs. 2. 제283호.

[220] PSPiR. 1. 제8호, 196; 2. 제379호; ODDs. 1. 제283호; 치스토비치. 88, 93쪽.

[221] PSZ. 6. 제3712호; PSPiR. 1. 제298호; 3. 제998호, 1155호; 4. 제1267호, 1280호, 1303호, 1363호; 참조: N. 올셰프스키, 이 주제가 상세히 다루어진 곳.

[222] 룬케비치. 1. 133–142쪽.

[223] 1721–1725년 성시노드 관리 기구의 조직에 관하여: PSZ. 6. 제3534호; 룬케비치; 바르소프; 포포프; 오브라즈초프; 올셰브스키; 베르호브스카야. 1. 505–717쪽, 546–566쪽; 도브로클론스키. 4. § 12. 인퀴지터들의 활동에 대하여: PSZ. 6. 제3870호 (수석 인퀴지터를 위한 지침); PSPiR. 1. 제348호; 2. 제693호; ODDS. 1. 제259호; 바르소프 E. 세속 재정 담당관과 종교적 인퀴지터, 『ZhMNP』 1878. 제2호.

[224] 벨라고스티츠키, 『쥴리안 마르틴 노비치』 1892년 제7호, 15쪽 및 이후.

[225] PSPiR. 1. 제286호. 제6조.

[226] PSPiR. 2. 제680호; PSZ. 6. 제4001호.

[227] 『교회 성직자 및 수도자 계급에 관한 규칙 보충』, 『PSZ』 6권, 제4022호; 『PSPiR』 2권, 제596호; 이후 『영적 규정』(페카르스키. 2권, 523, 544쪽). 페트르는 수도사들이 자신의 방에 종이와 먹물을 소지하는 것을 금지한다는 내용(제36항)을 직접 추가하였다: 베르호프스카야. 1. 491쪽 및 그 이후. 「부록」의 기원에 대해서는 같은 책, 196–206쪽. 표트르의 훈계에 대해서는: 페카르스키. 2. 528쪽.

[228] PSPiR. 1. 제55, 110, 111호; 2. 제516, 626호. 1721년 5월 20일자 성시노드 칙령은 교구 사제들이 인구 조사 명부 작성 시 경찰 기관에 협조할 것을 규정했다: PSZ. 6. 제3787호.

[229] ПСПиР. 1. 제31호; 2. 제423, 534, 625, 721, 777호; ПСЗ. 7. 제4480호 (세례 받는 자 명단, 이른바 ‘세례 기록부’에 관하여; 이에 대한 명령은 그보다 더 이른 1702년 4월 14일에 표트르 대제가 이미 내린 바 있다: PSZ. 4. 제1908호).

[230] 교회 규정. 제3부. 제7항; PSPiR. 1. 제2호. 제4항.

[231] 교회 규정. 주교 관련 사항; ПСПиР. 1. 제3호; 2. 제596, 1061, 548, 586, 662호; 3. 제1071호; ПСЗ. 7. 제4190, 4455호.

[232] 교회 규정. 주교 관련 사항.

[233] 동서. 제2부 및 제3부; PSZ. 6. 제3854호, 제3888호, 제3891호, 제3925호, 제4079호, 제4154호; 7. 제4578호, 제4653호, 제4277호. 제3924a호, 제4669a호는 다음을 참조: PSZ. 40. 부록.

[234] PSPiR. 2. 제454, 477, 584호; 3. 제1090호; 1. 제33호; 2. 제632, 693호. 정치범이었던 우크라이나 헤트만 마제파에 대한 파문은 표트르의 명령에 따라 성회(聖會)에서 선포되었다: PSZ. 4. 제2213호 (1708년 11월 12일). 참조: 솔로비예프. 15. 362쪽. 마제페에 관한 표트르의 칙령: PSZ. 4. 제2212호, 제2221호, 제2224호.

[235] PSZ. 6. 제3854호, 제3963호, 제4081호; PSPiR. 2. 제532호, 제693호. 1721년 이전 시기에 적용되는 내용: 1649년 법전. 제20장. § 80; 제22장. § 25, 26 (PSZ. 1. 제1호).

[236] 영적 규정. 제3부. 제8항; 세속인에 관하여. 제11항; PSPiR. 2. 제532호; PSZ. 6. 제3798, 3814호; 7. 제4254호; 6. 제3839호. 제4조; 6. 제4081호.

[237] 성직 규정. 제3부. 제11항; PSPiR. 2. 제332호; 참조: PSZ. 4. 제1818호, 1839호; 6. 제4081호, 3854호.

[238] PSZ. 4. 제1829호, 제1876호; PSPiR. 2. 제693호.

[239] PSPiR. 1. 제57호, 제286호. 제1조.

[240] 인용 출처: 베르호프스카야. 1. 111쪽.

[241] ПСПиР. 1. 제3호. 제2조; 제368호, 312쪽. 베르호프스카야. 1. 546–566쪽; 골루베프 A. A. 『지극히 거룩한 시노드』, 『1740년 10월 17일부터 1741년 11월 25일까지 모스크바 법무부 기록 보관소 문서를 통해 본 러시아 국가의 내정』. 2. 상트페테르부르크, 1886. 227쪽 이하, 253쪽 이하; F. 조르다니아. 45쪽 이하. T. 바르소프(『과거의 성직자 회의』, 414쪽)는 성직자 회의와 상원이 기관으로서 동등한 지위를 가졌으나, 일부 경우 표트르 대제가 성직자 회의를 상원에 종속시켰다고 주장한다.

[242] PSPiR. 1. 제286호; 2. 제716, 731, 938, 808, 841, 534, 625, 777호; 2. 제1160, 898호; 4. 제1434호; 3. 제1026호; 2. 제838, 1187호; 4. 제1350, 1379, 1420, 1427, 1351, 1414호; 1713년의 더 이른 시기 페테르의 칙령과 비교: PSZ. 4. 제2328호, 제2330호. 페트로프스키. 318쪽 및 그 이후.

[243] PSZ. 6. 제4001호; PSPiR. 2. 제609호.

[244] PSZ. 6. 제4036호; PSPiR. 2. 제680호.

[245] ПСПиР. 2. 제901호; 4. 제1160호, 제1376호.

[246] PSZ. 6. 제3790호; PSPiR. 1. 제128, 141호; 2. 제571, 767호; 3. 제1078호; 4. 제1330호; 3. 제1060, 1045, 1142호.

[247] ПСПиР. 1. 제149호, 제167호, 제247호; 2. 제572호, 제767호; 4. 제1184호, 제1207호, 제1303호, 제1320호, 제1330호 (루터교에 관하여); PSZ. 8. 1728년 제5343호; 참조: Dalton H. 《러시아의 복음주의-루터교회의 헌법사》(Verfassungsgeschichte der evangelisch-lutherischen Kirche in Russland). 고타, 1887. 30쪽 및 그 이후. 1725년 4월 27일, 성시노드는 예카테리나 1세의 명에 따라 모든 기독교 교파의 교회에서 선친인 표트르 황제를 위한 추도 예배를 드려야 한다는 칙령을 반포했다(PSZ. 7. 제4705호).

[248] PSPiR. 4. 제1330호; 1. 제128, 146호; 2. 제767호; 4. 제1184, 1221, 1303, 1226호.

[249] PSPiR. 4. 제1207호, 제1291호; 솔로비예프. 4 (공익). 291쪽 (시노드는 상트페테르부르크의 가톨릭 교회에서 종을 치는 것을 허용하지 않았다).

[250] PSPiR. 2. 제571호; 3. 제1045호, 1060호, 1142호.

[251] PSPiR. 2. 제348호, 제848호.

[253] 솔로비예프. 3 (공익). 1054쪽. 그의 『표트르 대제에 관한 강연』 (모스크바, 1872) 및 이후 클류체프스키, 플라토노프, 보고슬로프스키의 유사한 견해를 참조하라. E. 슈무르로 (『러시아 역사 강좌』. 3. 프라하, 1935. 145, 288쪽) 또한 표트르의 개혁이 17세기로 거슬러 올라간다는 점을 강조한다.

[254] 베르호브스키. 『제정』. 1. 501쪽. 디아르키아(이원 통치)의 인정은 대관식 때 교회 중앙에 차르와 총대주교를 위한 두 개의 왕좌가 나란히 놓여 있었다는 사실에서 확인할 수 있다. 바르소프, 『논문집』. 1883. 1. 91, 98, 101쪽; 참조: 블라디미르스키-부다노프. 1888. 151쪽.

[255] A의 서문 및 스몰리치(Smolitsch), 283–287쪽 참조; 카프테레프 N. 『총대주교 니콘과 차르 알렉세이 미하일로비치』. 1. 1909. 181쪽 및 그 이후.

[256] 비잔티움에서 국가와 교회, 황제와 교회 간의 관계에 관한 문제와 관련하여, 나는 주로 새로운 연구들 중 몇 가지만 언급하겠다: 오스트로고르스키. 『Geschichte』. 1940, 특히 17, 47, 169쪽; 동 저자, 『Seminarium Kondakovianum』. 1931. 4; 베르나드스키 G. 『에파나고게의 교회-정치적 교리』, 『Byz. – Neugriech. Jb.』 6. 1928. 119–142쪽; 트레이팅거. 1938, 1940; 엔슬린 W. 『신의 황제와 신의 은총을 받은 황제』. 뮌헨, 1934; 베르크호프 H. 『교회와 황제: 4세기 비잔틴 및 신정 국가관의 형성에 관한 연구』. 졸리콘; 취리히, 1947; 카르타쇼프, 『교회와 코스모스』 수록; 볼프 E. 『황제의 공의회 권한의 형성, 그 신학적 근거 및 교회적 수용에 관하여』, 동서. 153–168쪽. 새로운 문헌에 대해서는 다음을 참조하라: 돌거 F., 슈나이더 A. M. 『비잔츠』. 베른, 1952. 97쪽. 교회에 대한 황제의 최고 권위를 특히 강조하는 기존 문헌으로는 다음을 들 수 있다: 겔처 H. 「국가와 교회의 관계」, 『BZ』 86호, 1901; Bury J. B. 『후기 로마 제국의 헌법』. 런던, 1910; Brehier L., Batiffol P. 『로마 제국 숭배의 잔존』. 파리, 1920. H. G. Beck은 그의 흥미로운 논문 『비잔티움: 이해로 가는 길』 (Saeculum, 1954, 5. H. 1. 87–103쪽: “비잔티움 제국의 이념은 지극히 특별한 의미에서 ‘정치 신학’이다… 이 용어는 오랫동안 사용되어 왔으나, 이론적으로 해석되고 입증된 흔적은 보이지 않는다. 이를 해석한다는 것은 비잔티움에서 제국 이념에 대한 신학적 (즉, 성경과 신학적 전통에서 비롯된) 제국 사상의 신학적 근거가 무엇이었는지 추적하고, 비잔티움에서 직관적 차원을 넘어 신학적 논증을 통해 세속적 국가 질서를 초월적인 신적 질서로 승화시키려 얼마나 노력했는지 검증하는 데 있을 것이다… 황제가 교회 내에서도 최고 권위자였다는 사실, 그리고 이를 일반적으로(즉, 특정 정치적 상황을 제외하고) 전적으로 폭정으로 보지 않고 지극히 정상적인 현상으로 여겼다는 점을 부정하는 목소리가 끊임없이 제기되고 있다. 이러한 부정에는 단순히 역사적 명백성을 받아들이기 싫어하는 마음만이 담겨 있는 것이 아니다. 이 거부감이 아무리 명백하더라도, 또 다른 사실도 마찬가지로 명백하다. 바로 그 명백한 사실이 실제로 인정되는 곳에서는, 이를 지나치게 성급하게 ‘카이사르파피즘’이라는 이름으로 규정해 버린다는 점이다. 두 경우 모두 본질적으로 똑같은 (전혀 이해할 수 있는) 오해에서 비롯된 것이다. 비잔티움의 사상 세계는 세속적 영역과 교회적 영역이라는 두 부분으로 나뉜다. 그러나 실제로 황제는 결코 ‘세속적’ 원리를 대표하지 않으며, 미묘한 뉘앙스를 따지지 않고 극단적으로 말하자면, 총대주교 역시 ‘교회적’ 원리를 대표하지 않는다. 황제와 총대주교 모두에게 동일한 영, ћn pneаma가 깃들어 있으며, 단지 은사, car…smata만이 서로 다를 뿐이다… 따라서 ‘카이사르파피즘’과 같은 개념은 문제의 본질을 전혀 반영하지 못하며, 문제를 그런 식으로 제기하는 것 자체가 선험적으로(a priori) 잘못된 것이다» (s. 94–95). 또한 참조: Ziegler A. W. “Die byzantinische Religionspolitik und der sogenannte Casaropapismus”, in: Munchener Beitrage zur Slavenkundë Festgabe fur P. Diels. 뮌헨, 1953. 81, 97쪽. 모스크바 루스의 국가와 교회 간 관계 문제에 대해서는 서론 A, g)의 참고 문헌을 참조하라.

[257] 참조: 클류체프스키. 강좌. 4 (1910). 277쪽; 블라디미르스키-부다노프. 앞의 저서. 143–155쪽.

[258] 라트킨. 『교과서』(참조: 참고문헌, 일반 문헌, b). 249쪽.

[259] PSZ. 5. 제3006호. 제20조.

[260] 저자의 이탤릭체. 「영적 규정」, 출처: PSZ. 6. 제3718호.

[261] 페카르스키. 1. 519쪽 (제477호); 치스토비치. 테오판 프로코포비치. 128쪽; § 3, 4 참조.

[262] 베르호브스키. 『설립』. 2 (여기 5–20쪽에 「수색」 본문 수록). 13쪽.

[263] PSZ. 6. 제3893호; 참조: 페카르스키. 1. 571–575쪽; 그라도프스키. 1. 175쪽.

[264] PSZ. 6. 제4870호. 628쪽; 참조: 라트킨. 전게서. 245쪽.

[266] 베르호브스키. 앞의 저서. 1. VI, 608쪽. E. E. 골루빈스키는 이와 관련하여 다음과 같이 언급한다: “사람들은 베드로가 자신을 교회의 수장이라고 선언했다고 말한다. 그러나 이는 사실이 아니다. 시노드 위원들의 선서식에서 그는 자신을 시노드 위원들에 대한 최종 심판자라고 칭했다. 그러나 이는 결코 교회의 수장이라는 뜻이 아니다」(『독서』. 1913. 3. 76쪽). 교회의 수장이라고 자칭한 것은 1797년 4월 5일자 왕위 계승법에 있어서 파벨 1세뿐이었다.

[267] 플라토노프. 『강의』(1915). 544쪽.

[269] 라트킨. 앞의 저서. 251쪽; 코르사코프 D. A. 《안나 이오안노브나의 즉위》. 카잔, 1880. 17쪽.

[270] 베르호브스키. 『제정』. 1. 653쪽.

[273] 메르시-아르잔토 백작이 카우니츠 백작에게 보낸 서한 참조: 『모음집』. 18. 371, 391쪽(1762년 5월 28일 및 6월 18일자); 볼로토프 A. 『수기』. 2. 상트페테르부르크, 1870. 172쪽; 『러시아 기록』 1871. 2055쪽. 『PSZ』에는 수록되지 않은 1762년 3월 26일자 표트르 3세의 칙령은 『러시아 기사』 1872. 6. 567쪽에 게재되어 있다; 또한 참조: 『러시아 기사』 1879. 25. 586쪽.

[274] 참조: Smolitsch, 『카타리나 2세의 종교적 견해와 러시아 교회』, JGO 1938. 3. 568–579쪽.

[275] 이탤릭체는 저자가 표기함. PSZ. 16. 제11582호; 참조: 16. 제11643호.

[276] 저자의 이탤릭체. PSZ. 16. 제11598호 (7월 5일자, 그러나 7월 7일에 공표됨); 이어서, 1762년 7월 7일자 칙령: PSZ. 16. 제11599호, 여기서는 표트르 3세의 죽음을 신의 뜻으로 설명하고 있다(“지극히 높으신 하나님의 뜻에 따라 서거하였다”). 심지어 소금세 인하와 관련된 칙령(1762년 7월 5일자)에서도 다음과 같이 강조하고 있다: “우리는 하나님의 섭리와 인도하심으로 전 러시아 황제의 왕위에 올랐으니…”, 그리고 행정 기관의 부패에 대한 처벌을 다룬 칙령(1762년 7월 18일자)에는 다음과 같이 기록되어 있다: “우리의 행동(즉, 왕위 등극. – I. S.), 그 과정에서 하나님께서 우리를 인도하셨으니…» (인용 출처: 《에카테리나 알렉세예브나 황후 칙령집》. 상트페테르부르크, 1776. 제2판. 11, 37쪽). 심지어 자신의 통치에 대해 직접 쓴 기록에서도 예카테리나 2세는 다음과 같이 언급하는 것을 잊지 않았다: “Catherine etait montee sur le trone, elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe” [“예카테리나는 정교 신앙을 수호하기 위해 왕위에 올랐다” (프랑스어)], 출처: 『러시아 고문서』 1865. 490쪽.

[277] 사블루코프 B. N. 『수기』, 『러시아 고고학』 1879년, 1876쪽.

[278] 『볼테르에게 보낸 편지』, 『선집』 14권. 378쪽 (1773년 12월 27일자); 그림에게 보낸 편지 – 같은 책. 33. 142쪽 (1781년 4월 28일자). 그녀는 스스로를 ‘정교 황후’라고도 칭했다 – 같은 책. 7. 156쪽.

[280] 슈체르바토프 M. M. 『러시아에 관한 고찰 속의 통계』, 『논문집』 1859. 3. 70쪽; 『예카테리나 2세와 볼테르 씨의 서신집』. 상트페테르부르크, 1803. 14, 24쪽; 참조: 티틀리노프 B. 가브리일 페트로프, 노브고로드 대주교 (1916). 281, 360쪽.

[281] 파블롭스크 궁전 기록관에 소장된 서신 및 문서, 『러시아 논문집』 1874. 4. 제740, 742호; 파벨 1세는 이 말을 슐리 백작의 회고록에서 차용했다. 1797년 3월 18일자 파벨 1세의 선언문을 참조하라. 『PSZ』 24. 제17879호, 특히 1798년 11월 3일자 러시아 내 로마 가톨릭 교회 관리에 관한 칙령 (PSZ. 25. № 18734), 이 칙령에서는 가톨릭 성직자들에게도 “하느님께서 직접 선택하신 통치자”인 군주에 대한 충성과 복종을 요구하고 있다(436쪽).

[282] 사블루코프. 앞의 저서. 1876쪽.

[283] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. PSZ. 24. 제17910호; 참조: 법전. 제1권 (기본법). 제13조.

[285] 로젠캄프의 이 초안에 대해서는 다음을 참조하라: Makarov A. N. Entwurf der Verfassungsgesetze des russischen Rechts, in: Jbb. f. Kultur u. Gesch. d. Slaven. 1926. NF. 2. S. 201–366. 초안의 독일어 원문: 359–366쪽; 마카로프가 해석한 국가와 교회 간의 관계에 관한 조항: 303–306, 344, 314쪽.

[286] M. M. 스페란스키의 국가 개혁 계획. 모스크바, 1905. 1–120쪽.

[287] La charte, Ed. Th. Schiemann. 19, 51, 55쪽; Vernadskij (1933). 146–148쪽; 러시아어 원문 참조: 『역사 선집』 2권. 런던, 1861; 실더, N. 『알렉산드르 1세 황제』. 상트페테르부르크, 1903. 제4권. 499–526쪽.

[288] 니콜라이 1세 치하의 법전 편성에 대해서는: 블라디미르스키-부다노프 (1888). 247–250쪽; 베르나드스키. 개론 (참조: 참고문헌, 일반 문헌, b). 159쪽.

[289] 법전 (1832). 제1권. 제35–42조; 또한 참조: 베르호프스카야. 제정. 1. 592쪽 및 그 이후.

[290] 카람진의 「메모」는 다음에서 참조: 피핀. 『알렉산드르 1세 치하의 러시아 사회 운동』. 상트페테르부르크, 1900. 제3판. 479–534쪽. 카람진은 표트르가 자신을 교회의 수장으로 선포했다고 기록하고 있다(491쪽).

[291] 우바로프의 보고서(1843)는 M. O. 게르셴존의 『니콜라이 1세 시대』. 모스크바, 1910. 115–118쪽 및 I. M. 솔로비예프의 『러시아 대학의 정관과 동시대인들의 회고록』. 모스크바, 1914. 제1권. 53–55쪽. 또한 독일어 번역본 참조: Winkler M. 『슬라브의 정신세계: 러시아』. 다름슈타트, 1955. 180–184쪽.

[292] 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 362쪽; 749, 751쪽 및 4. 578쪽과 대조해 보라; 동 저자. 『말과 연설』. 제2집. 모스크바, 1861. 제2권. 252쪽. 슬라브주의자들의 견해에 대해서는, 예를 들어 다음을 참조하라: 레베데프 M. “교회와 국가의 관계에 관한 문제: 슬라브주의 사조들의 특성 분석”, 『법학 총집』 1906. 6–12; 셰바틴스키 K. “교회와 국가의 관계에 관한 슬라브주의자들의 교리”, 『스트란니크』 1912. 4–6, 8.

[293] 카트코프 M. N. 『전제정권과 헌법에 관하여』. 모스크바, 1905. 12쪽; 동 저자. 『러시아 전제정권의 도덕적·종교적 정당성』. 모스크바, 1907. 37쪽.

[294] 악사코프 이. S. 『저작집』. 모스크바, 1886. 제5권. 142쪽; 악사코프가 성직자회의 최고검찰청을 신랄하게 비판한 내용 – 같은 책. 제4권. 72–79쪽 (1868년 2월 1일자 『모스크비치』 신문 기사).

[295] 로자노프 V. V. 『러시아 군주제의 추정되는 의미에 대하여』. 상트페테르부르크, 1912. 48쪽.

[296] 이탤릭체는 저자가 표기한 것. 인용 출처: Bohatec J. Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskis. 그라츠; 쾰른, 1951. 98쪽 (인용문은 러시아어 원본과 대조하여 확인함. – 편집자 주).

[297] 포베도노스체프 K. P. 『모스크바 선집』. 상트페테르부르크, 1901. 15쪽; 참조: 루스 기독교 900주년을 기념하여 키예프에서 행한 그의 연설 (1888년 7월 15일): 『교회 소식』 1888. 3132. 부록. 853쪽.

[298] 러시아 황제(차르)의 전제정치가 지닌 신비적 의미에 대해서는 다음을 참조하라: 테오판(고보로프) 주교. 『축일 설교집』. 모스크바, 1864. 259쪽; 동 저자. 『성 사도 바울의 데살로니가 전서 주해』. 모스크바, 1895. 504쪽; 요한 세르기예프(크론슈타트) 신부. 『새로운 설교』. 상트페테르부르크, 1908. 5쪽.

[299] 예를 들어, 1907년 6월 3일자 선언문(국회 선거에 관한 새로운 법에 관하여)에는 백성에 대한 권세가 주 하나님에 의해 황제에게 부여되며, 황제는 그분 앞에서 국가의 운명에 대해 책임을 져야 한다고 명시되어 있다(그리보프스키, 22쪽). 또한 참조: A. A. 폴로브체프 국무원 장관의 일기, 『붉은 기록보관소』 3권, 135, 150쪽 (1902년 4월 12일 및 5월 23일 기록); 코코브체프 V. 『회고록』. 파리, 1933. 제1권. 238쪽; 올덴부르크 (§ 9의 참고문헌 참조). 1. 316쪽.

[300] 이에 대해서는 바르소프, 로파레프, 말체프, 샤흐마토프 참조.

[301] Maltzew. 158쪽; 이반 4세의 대관식 의식은 바르소프, 42–66, 67–90쪽; 알렉세이 차르의 대관식은 91–97쪽; 페도르 차르의 대관식은 98–106쪽을 참조.

[304] 각주 17 참조. 기도문 전문: ПСПиР. 7. 부록; 발췌문은 베르호프스키의 『설립』 1권, 654–657쪽에 수록되어 있다. 참조: Smolitsch I. Feofan Prokopovies. Dankgebete fur die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Joannovna, in: Z. f. slav. Phil. 1956. 25.

[305] Maltzew. 181쪽; 여기 각주에는 테오판의 행동에 대한 설득력 없는 설명이 실려 있다. 대관식에서 차르나 황제의 성유식은 정교회의 특별한 여덟 번째 성사가 아니라, 단지 엄숙한 봉헌 의식에 불과하다는 점에 대해서는 다음을 참조하라: 니콜스키 K. 『정교회 예배 규약 학습 지침서』. 상트페테르부르크, 1900. 제6판. 686쪽. 예카테리나 2세는 황제로서 스스로 자신의 머리에 왕관을 씌웠다(로마노비치-슬라바틴스키. 『체계』. 1권. 122쪽); 고작 6개월 동안만 통치한 표트르 3세는 대관식을 치르지 않았다(Maltzew. 192쪽).

[306] 사블루코프. 앞의 저서. 1876쪽; 로마노비치-슬라바틴스키. 앞의 저서. 119쪽.

[308] 로마노비치-슬라바틴스키. 앞의 저서, 124쪽.

[309] 예를 들어, 특히 예카테리나 2세 시대부터 오스만 제국 내의 ‘정교도 형제들’을 보호하는 것을 러시아와 러시아 차르의 종교적 의무로 간주했던 동방 정책에서 그러했다. 이에 대해서는 제2권에서 더 자세히 다룰 예정이며, Smolitsch, OS. 1956, 1958을 참조하라. 내정 정책과 관련하여, 다른 기독교 교파에 대한 개종 활동을 금지함으로써 지배적인 교회를 보호한 점을 지적해야 한다(제2권 참조). 이미 1716년의 군사 규율에서는 신성모독, 미신 등에 대해 엄격한 처벌이 규정되어 있었다; 또한 참조: 법전 16(1906년판). 제62조, 제66조, 제67조, 제70–72조.

[310] 참조: 그리보프스키, 팔메, 라자레프스키.

[311] 그라도프스키. 『원리』 1권, 151쪽.

[312] 로마노비치-슬라바틴스키. 앞의 저서. 173쪽; 다만, 블라디미르스키-부다노프(1888)의 견해와 대조해 볼 것. 235쪽.

[313] 수보로프. 『교과서』(1908). 192쪽; (1913). 210쪽; 『강좌』. 1. 131, 141쪽; 2. 103쪽. 상트페테르부르크에서 20년 이상을 보내며 러시아의 생활 여건을 면밀히 연구하고, 포베도노스체프를 잘 알고 있었으며, 특히 발트해 연안 지방에 대한 러시아 정책을 두고 그와 서신을 통해 논쟁을 벌이기도 했던 개혁파 교회 목사 게르만 달튼은, 정교회 군주로서의 황제의 지위에 대해 다음과 같이 해석한다: “러시아 황제는 자신의 교회에서 교황이 아니다. 사정을 잘 알지 못해서야 비로소 여기서 카이사르파피즘에 대해 말할 수 있을 뿐이다. 차르는 교황처럼 교회 계급 체계에서 어떤 지위도 차지하지 않으며, 교황처럼 사제적 기능을 수행하지도 않고, 또한 자신의 권위로 이를 무오류라고 선포하며 어떤 새로운 교리도 감히 제정하지 않는다… 황제가 모스크바 크렘린에서 왕위 대관식을 치르는 순간부터, 그는 백성들에게 정교회의 최고 증인이자 진정으로 그 수장이 되지만, 신앙 고백에 따르면 그는 단지 지상에서 교회의 최고 수호자이자 보호자로 간주될 뿐이다… 러시아 국민이 이러한 관점을 고수하는 것은 어떤 교회적 또는 정치적 이유 때문이 아니라, 오로지 종교적 신념 때문이며, 비록 그 신념이 지도자들에 의해 교회적·정치적 목적으로 이용되기는 하지만 말이다” (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. p. 20).

[314] 수보로프. 강좌. 1. 364쪽; 동 저자. 교과서 (1908). 192쪽. M. I. 고르차코프도 이와 유사한 견해를 가지고 있다: 『교회법』. 상트페테르부르크, 1909. 206쪽. 참조: 베르호프스카야(『설립』. 1권, 9X쪽): “표트르 대제의 개혁 이후로 러시아 교회는 자율적이고 독립적인 기관으로서 존재하지 않으며, 신앙과 예배 문제를 포함하여 모든 사안은 세속 당국의 관할 하에 있다.”

[315] 법전. 제1권 (1906년판). 제7조, 제86조; 참조: 제11조, 제87조, 제107조.

[316] 예를 들어, 제3차 국가두마 의원이기도 했던 에블로기 게오르기예프스키 대주교의 회고록 『내 삶의 길』(파리, 1947)을 참조하라.

[317] 그리보프스키. 23쪽, 17–24쪽; 놀데. 『에세이』. 제1장.

[318] 수보로프. 『교과서』(1913). 210쪽.

[319] 카잔스키. 162, 224, 253쪽 (이탤릭체는 카잔스키의 것. – 편집자 주).

[320] 팔리엔코 N. I. 『러시아의 주요 법률과 통치 형태』. 하르키우. 1910. 68–70, 55쪽.

[321] 놀데. 앞의 저서. 65쪽, 181–184쪽; 라자레프스키. 372–374쪽.

[322] 예블로기 게오르기예프스키. 앞의 저서. 187, 192, 296쪽. 1910년 예산을 둘러싼 두마 토론 중, 사회민주당의 한 연사는 성직자회의(시노드)의 예산안을 en bloc [전적으로, 통째로 (프랑스어)] 기각할 것을 요구했다. (제3기 국가 두마 속기록. 제3회 회기. 1910년 2월 17일 회의, 1639쪽).

[323] 같은 책. 제5회 회기. 1912년 3월 5일 및 12일 회의. 43, 854쪽. 또한 참조: 두메츠. 『국회와 교회 생활』, 『교회 진실』에 수록. 베를린, 1914. 21쪽; 베르호프스카야. 제65조 – 같은 책. 1913. 690쪽.

[324] 템니코프스키. 『규정』. 38–40, 70쪽.

[325] 베르호브스키. 『설립』. 1권. 595쪽; 동 저자. 『에세이』. 123, 127쪽.

[326] A. V. 카르타쇼프(『교회와 국가』. 파리, 1932. 11쪽; 동 저자. 『역사적 과정에 대한 정교회의 태도』, 『정교회 사상』. 6. 파리, 1948. 97쪽)는 표트르가 창설한 세속적인 상트페테르부르크 제국이 신성-역사적 신정정치에 대한 깊은 정교적 열망을 완전히 꺾고 소멸시키지는 못했다고 썼다. 러시아 차르의 모습은 역설적으로 양면성을 띠고 있었다. 법의 문자에 따라 그리고 그의 행적에 비추어 볼 때, 그는 때로는 세속적인 절대 군주였고, 때로는 신정적인 바실레우스였다. 그러나 교회는 고대 비잔틴의 왕위 대관식 의식에 충실하며, 그를 오직 동방적·일원론적 관점에서만 바라보았다. 즉, 카리스마 넘치는 성경적 왕이자, 세례를 받은 정교회 백성—‘새로운 이스라엘’, 신약의 정교회 신정정치—의 수장으로 여겼는데, 이 신정정치는 이념상 모든 민족을 포용해야 했다. 교회 역사가들은 국가와 교회 간의 관계라는 관점에서 시노달 시대의 모든 이론과 사건들을 재검토한 결과, 이러한 결론에 도달했다.

[327] PSZ. 7. № 4830; 참조: § 8. 18~19세기의 성시노드에 대해서는 다음을 참조하라: 바르소프. 성 시노드의 과거; 도브로클론스키. 4. § 11–12; 블라고비도프; 수보로프. 교과서 (1908). § 69; 치제프스키.

[328] PSZ. 6. 제4919호; PSPiR. 5. 제1819호.

[330] PSZ. 7. № 4959; 바르소프. 저서. 259–283쪽.

[331] 목록, 『독본』 1917. 2. 모음집. 1쪽; 그 외: 『주교 명단』 1896.

[332] PSPiR. 7. 제2334호, 제2355호.

[333] 바르소프. 성 시노드 (1896). 167쪽; 동 저자. 선집. 1. 2쪽.

[334] PSZ. 16. 제11942호; PSPiR. E. II. 1 (1910). 제141, 142호; 1763년 직책 명단: PSZ. 43. 3. 1763. 1782년, 성직자회의는 단 세 명의 위원으로만 구성되어 있었다. 18세기 말, ‘성직자회의 위원’이라는 직함은 종종 명예직에 불과했으며, 이러한 인물들이 본회의에 참여하기 위해 상트페테르부르크로 소집되는 경우는 결코 흔하지 않았다(바르소프. 성직자회의. 296–303쪽).

[336] PSZ. 28. 제21790호 (1805년 6월 12일자).

[337] 모음집. 113. 1. 48쪽; 니카노르(브로브코비치). 수기: 『러시아 고문서』 1906. 2; 사바. 연대기 (서론 B의 참고문헌 참조), 특히 제7권.

[338] 모스크바 대주교 필라레트의 회고록 및 평론, 『러시아 아카이브』 1907. 1. 51쪽. 그러나 왕위 계승자 명단에서는 1853년에 이미 그가 “성 시노드 위원”으로 명기되어 있었다(『군사부 100주년: 1802–1902. 황실 총사령부. 황제 수행단의 역사. 알렉산드르 2세 황제의 재위. 상트페테르부르크, 1914. 부록권. 10쪽), 비록 황태자의 공식 칭호에는 이러한 추가 표현이 없었지만(같은 책. 4쪽).

[339] 선집. 113. 1. 17, 234, 18쪽.

[340] 사바. 연대기. 7. 132쪽; 8. 704쪽; 니카노르. 수기, 『러시아 고고학』 1906. 2–3; 1907. 3; 동 저자. 서한, 『러시아 고고학』 1909. 6; 동 저자. 전기 자료. 1. (1900); 베니아민 대주교(이르쿠츠크)의 서한, K. V. 할람포비치 편집, 『독회』 1913. 4.

[341] 파벨 레베데프(1827–1892), 그루지야 엑자르크는 매우 권위적인 행정가였다(§ 11 참조). 그는 사바의 저서 7–8과 니카노르의 『러시아 아카이브』 1906. 3. 5쪽 및 그 이후에서 자주 언급된다.

[342] 헤르만 오세츠키(† 1895)는 1886–1892년 성시노드 회의에 참여하며 포베도노스체프의 정책을 지지했다; 니카노르, 사바(동서) 참조.

[343] 니카노르, 『러시아 건축』 1906. 3. 5쪽; 1909. 6. 235쪽.

[344] 니카노르, 『러시아 건축』 1906. 3. 172쪽. 플라톤 고로데츠키에 대해서는 사바가 많이 기술하고 있다(예: 8. 447쪽, 여기서 플라톤의 신학적 견해가 설명되어 있다). 또한 참조: 카라세프 M. 『키예프 및 갈리치 대주교인 고(故) 플라톤 대주교의 무덤에 바치는 화환』. 상트페테르부르크, 1903; 이 알기 쉽게 쓰인 전기(420쪽)에는 교회 생활에 관한 흥미로운 사실들이 많이 실려 있다. 플라톤의 고령과 신자들 사이에서 누리던 인기가 있었기에 비로소 그는 포베도노스체프의 분노로부터 보호받을 수 있었다.

[345] 사바. 7 (1884년 1월 22일 기록); 안토니 크라포비츠키, 『오츠비』 3권, 191쪽; 예블로기. 194, 195쪽.

[346] 베르드니코프(『간략한 강좌』(1888). 158쪽)는 성직자회의가 입법권을 가졌다고 기록하고 있으나, 이에 대한 어떠한 정의도 제시하지 않는다; 도브로클론스키. 4. 75쪽; 수보로프. 1. 『교과서』(1912). § 81; 베르호프스카야. 『설립』. 1. 108쪽; 동 저자. 『에세이』. 133쪽. 대주교 안토니 크라포비츠키는 교회 업무에 관한 입법권을 “교회의 예속”으로 규정했다(『평론』. 3. 192쪽).

[347] 아래 § 13–16 및 § 19–21 참조.

[348] 베르호브스키. 『제도』. 1권, 595쪽; 동 저자. 『에세이』. 1권, 121쪽. 참조: 이바노프스키. 『국가법 교과서』. 카잔, 1914. 제4판, 311쪽.

[349] 제3국회에는 440명의 의원이 있었다. 종교에 따라 이들은 다음과 같은 그룹을 이루었다: 정교도와 구의식파 (합계) 382명, 가톨릭교도 25명, 루터교도 19명, 아르메니아-그리고리안교도 2명, 유대인 2명, 무슬림 10명(『레치』 신문 1912년 연감. 상트페테르부르크, 1912. 126쪽).

[350] 베르호프스키. 『설립』. 1. 595쪽.

[351] 베르호브스키. 『에세이』. 123, 127쪽.

[352] 선집. 113. 2. 341–370쪽.

[353] 같은 책. 113 2. 4쪽; 1865년 「감사 규정」, 출처: 2 PSZ. 40. 제42742호; 1911년 「규정…」, 출처: 3 PSZ. 31. 제35004호.

[354] 바르수코프 이. 이노켄티, 모스크바 및 콜로멘스크 대주교. 모스크바, 1883. 692쪽.

[355] 선집. 113. 2. 370–383쪽; 사바. 연대기. 6. 557, 558, 551쪽; 9. 495쪽.

[356] PSPiR. 2. 제596호; 베르드니코프. 간략한 강좌 (1888). 158쪽; 니콜스키. 새로운 교회법. 2. 8–12, 77–82, 82–97쪽; 칼라시니코프 (색인 참조); 1883년 종교 콘시스토리 규정. 제280–284조, 제86조; PSPiR. 3. 제1061호; PSZ. 16. 제12060호; 17. 제12471호; 32. 제26671호; 1883년 규정 제47조, 제48조, 제92조; 1858년 발췌문… 15쪽.

[357] 1884년 신학 아카데미 규정 제20–22조; 1884년 신학 세미나리 규정 제23조, 제38조; 도브로클론스키. 4. 71쪽; 참조 § 20–21.

[360] 교회에서 파문(저주를 동반하거나 동반하지 않음)은 순전히 교회적인 처벌이다: 페트로프스키 A. ‘저주’, 『러시아 백과사전(ПБЭ)』 1권, 679–700쪽. 표트르 1세의 명령에 따라 대리 주교 스테판 야보르스키가 우크라이나 헤트만 마제파를 교회에서 파문했다: 『러시아 정교회 역사(ПСЗ)』. 4. § 2213, 그리고 성직자 회의는 스테판 글레보프를 파문했다: ПСПиР. 1. № 179 (1721년 8월 23일). 예카테리나 2세의 명령에 따라 푸가체프에 대해서도 동일한 조치가 취해졌다: PSZ. 20. 제14233호 (1775년 1월 10일). 레프 톨스토이의 파문과 관련하여서는 제2권

[361] 『영적 규정』. 1. 제7, 8, 10, 13조; 2. 제8, 10, 11, 16조; 『PSPiR』. 2. 제532호; 『영적 콘시스토리 규정』(1883). 제215조, 제225–227조; PSZ. 24. 제18212호; 25. 제18977호; 26. 제18743호. 결혼의 성립 및 해소에 관하여: Milasch. 576–648쪽; Zhismann J. Das Eherecht der orientalischen Kirche. 빈, 1864; M. 고르차코프. “부부 관계의 신비”. 상트페테르부르크, 1880; 네차예프 (1890). 204–244쪽; 칼라시니코프 (목록 참조); Herman. Textus selecti. 230쪽; 법전. 제10권. 제1부. 제1장. 이하: 자고로프스키; 자브얄로프; 라트킨. 교과서 (1909). 513–518, 520–524쪽. § 11 참조.

[362] 고르차코프. 수도원 명령. 195–201쪽; PSZ. 6. 제3761호; PSPiR. 3. 제994호; 2. 제532호; 5. 제1933호; PSZ. 11. 제8543호, 8548호, 8566호; 12. 제9079호, 10293호; 21. 제15379호 (교구 규정. 제195조, 237조).

[363] PSZ. 33. 제26122호; 34. 제26967호; 37. 제28562호, 제28675호; 성직자 회의 규정 (1883). 제276조, 제277조. 참조: 칼라시니코프 (색인 참조); Milasch. 459–514쪽.

[364] 특히: 『법률 저널』 1870–1872년 (「연대기」 및 「내부 소식」 섹션). 또한 다음 논문들을 주목할 필요가 있다: 수슈코프 S. P. 「교회 행정의 정경적 구조」, 『러시아 소식』 1870. 7; 소콜로프 N. K. (참고 문헌 참조); 동 저자. 『기독교 초기 3세기의 교회 재판』, 『법률 저널』 1870. 11–12; 동 저자. 『주교 행정부의 구성에 관하여』 – 같은 곳. 10; 동 저자. 교회 재판소 관할에 적용되는 사법 개혁의 기본 원칙 – 동지. N. K. 소콜로프는 러시아 교회 내 영적 재판 개혁의 필요성을 입증하려 했다. 반면 모스크바 신학 아카데미의 A. F. 라브로프 교수는 자신의 저서에서 기존의 영적 재판 체제를 옹호했다: 라브로프 A. F. 『정교회 러시아 교회의 새로운 문제』, 『프리바브레니야』 24호 (1871); 동 저자. 『새로운 문제에 대한 두 번째 변론』 – 같은 곳; 동 저자. 『새로운 문제에 대한 세 번째 변론』, 『모스크바 교구 소식』 1872년. 3월. 이 기사들은 저자에 의해 익명으로 별도의 책 형태로도 출판되었다: 『예상되는 교회 재판 개혁』. 제1–2권. 모스크바, 1873–1874; 이 책의 출판인은 보수 성향의 작가 N. V. 엘라긴이었다; 참조: 『법률 소식』 1875. 2. 674–677쪽. 소콜로프는 『정교회 러시아 교회의 새로운 문제』라는 저서에서 라브로프에 대한 반론을 제기했다. 『법률 리뷰』 1871. 2. 백인 성직자들의 기관지인 『정교회 리뷰』는 사법 개혁을 지지하는 다른 많은 기사들도 게재했다. 이 개혁의 열렬한 지지자로는 모스크바 신학 아카데미 학장인 대주교 A. V. 고르스키가 있었다(그에 대해서는 아래 § 20–21 참조); 소콜로프(† 1874)와의 서신 교환은 다음 선집에서 확인할 수 있다: 『아카데미의 성 삼위일체 앞에서』. 세르기예프 포사드, 1914. 405–463쪽. 이 모든 내용에 대해서는 루노프스키의 『교회 입법』을 참조하고, 특히 같은 저자의 논문 『성직자 생활 문제에 관한 60년대 문헌』을 『법률 저널』 1899년 4호에서 확인할 수 있다; 그 외에도: 바르소프 T. 『교회 사법 및 행정 부문에서 우리 교회 행정 개선을 위한 안건』, 『크리스토스 기념문집』 1893. 1. T. V. 바르소프는 라브로프의 보수적 입장을 지지했으며, 사법 개혁안에 대한 격렬한 논쟁이 불붙기도 전에 라브로프와 주교들의 편에 서는 일련의 기사를 발표했다: 바르소프 T. V. 『성직자 재판에 관하여』, 『그리스도교 논문집』 1870. 2; 동 저자. “영적 재판에 관하여: 영적·사법 개혁의 전망을 고려하여” – 같은 책. 1873. 1; 동 저자. “고대 보편 교회의 영적 재판 절차” – 같은 책. 1871. 2. 개혁을 거부한 주교들의 입장에 대해서는: 『교구 주교들의 견해』(1874)를 참조하라; 이는 영적 콘시스토리들이 취한 입장에도 반영되었다: 『영적 콘시스토리들의 견해』 1(1874); 이 간행물의 제2권이 출간되었는지는 확인하지 못했다. 이 논쟁과 협의위원회의 활동에 대해서는 다음을 참조하라: 『1870년 발췌록』, 262–264쪽; 『1873년 발췌록』, 229–242쪽. 개혁안과 관련하여 두 편의 특별 연구가 추가로 출간되었다: 소콜로프 N. K. 『소보르노 울로제니예(1649년) 발간부터 표트르 대제(1701년)까지 러시아 성직자의 관할권에 관하여』. 모스크바, 1871; I. S. 『고대 러시아의 교회 재판 제도에 관하여』. 모스크바, 1874.

[365] 그는 1877년에 사별하고 수도자가 된 후, 리투아니아 대주교(1886–1890)가 되었다. 포베도노스체프는 알렉시우스의 보수적인 견해를 매우 높이 평가했다(『서한집』 1. (1925). 348쪽). 라브로프에 대해서는 다음을 참조하라: 자오제르스키 N. “A. F. 라브로프에 대한 학창 시절의 회상”, 『아카데미의 트로이츠카』. 모스크바, 1914. 637–645쪽; 참조: 같은 책. 225쪽; 이어서: 코르순스키 이. N. “알렉시 대주교에 대한 부고”, 『영성 강연집』 1891. 제1호; 『러시아 인물 사전』 1. 534쪽. 라브로프는 이미 구상되고 있었으며 절대적으로 필요했던 사법 개혁이 결국 실현되지 못한 데 대해 주된 책임을 지고 있다.

[366] 자오제르스키, 『아카데미의 트로이츠키』. 641쪽. 마카리이 불가코프 대주교는 위원회에서의 활동으로 인해 모든 주교단의 반감을 샀다: 니카노르. 『수기』, 『러시아 아키텍처』 1906. 3. 23쪽; P. S. 카잔스키 교수가 A. N. 바흐메테바에게 보낸 편지, 『아카데미의 성 삼위일체』, 580쪽; 사바. 『연대기』, 6권 (여기저기).

[367] 베르드니코프. “개혁 문제에 관하여”, 『법률집』 1906. 3. 176, 181, 197, 199, 207쪽. 이후 베르드니코프는 라브로프의 입장을 전적으로 지지한다고 밝혔다.

[368] 각주 112에 인용된 문헌을 참조하라. 라브로프는 위원회가 추진하려 했던 혼인 사건의 세속 법원 이관(제1권)에 반대했으며, 주교들이 모든 행정 및 사법 권한을 유지하는 것(제2권)을 지지했다.

[369] 니카노르. 『수기』, 『러시아 고고학』 1906. 3. 23쪽; 자오제르스키. 앞의 저서, 『아카데미의 트로이차』. 641쪽; P. S. 카잔스키가 A. N. 바흐메테바에게 보낸 편지 – 같은 책. 198쪽.

[370] 참조: 파블로프. 『교회법 강좌』(1902). § 53; 수보로프. 『교과서』(1912), § 69; 베르드니코프. 『간략한 강좌』(1888). 5–30쪽, 157–165쪽. 또한 참조: Milasch; Herman. De fontibus (1936). 러시아 국가법의 발전에 대해서는 그라도프스키, 블라디미르스키-부다노프, 로마노비치-슬라바틴스키, 이바노프스키, G. 베르나드스키의 저술을 참조하라(참고문헌, 일반 문헌 b 및 서문 B 참조).

[371] 『코르메치야 책』에 대해서는 다음을 참조: Milasch. 1905. 192쪽; 로젠캄프 (1829); Herman. 23–33쪽; 베르드니코프 (1888). 22–28쪽; 파블로프 (1902). 115–125쪽; 동 저자. 초기 슬라브-러시아어 『노모카논』. 카잔, 1869. 모스크바 루스에서 『코르메치야』의 역사에 대해서는 다음을 참조: 스레즈네프스키 I. I. 『고대 러시아어 『코르메치야』 사본에 대한 개관』. 상트페테르부르크, 1899 (러시아어 및 문학부 논문집. 65); 네차예프 (1890). 35쪽; 베네셰비치 V. 주석 없는 14편으로 구성된 고대 슬라브어 『코르메치』. 1906; 오래된 연구인 칼라초프 D. 『고대 러시아 법 체계에서 『코르메치』의 의의』도 여전히 그 가치를 잃지 않았다. 『체테니야』 1847. 3–4.

[372] Milasch. 75–77쪽; 베르드니코프. 1888. 13–17쪽.

[373] Milasch. 42–44, 78쪽; 베르드니코프. 1888. 15–17쪽; ПБЭ. 8. 326–330, 330–377, 381–383쪽. 러시아어 판: 『규칙서』. 1839; 『규칙… 성부, 주석 포함』. 1878; 러시아어로 번역된 세계 공의회 회의록. 카잔, 1859–1873, 1889–1911. 제1–7권; 러시아어로 번역된 9개 지역 공의회 회의록. 카잔. 1901. 제2판.

[374] Milasch. p. 50–54, 123–131, 690–716, 그 외에도: 스코르초프 이. 『교회법학에 관한 기록』. 키예프, 1848, 1878 (제3판); 요한 소콜로프. 『교회법 강좌의 경험』. 상트페테르부르크, 1851–1853. 제1–2권; 파블로프 A. 『대예식서에 따른 노모카논』. 모스크바, 1897.

[375] 파블로프. 앞의 저서; Milasch. 178쪽; 베르드니코프. 앞의 저서. 26–28쪽.

[376] 파블로프. 강좌 (1902). 10쪽; 알마조프 A. I. 『러시아 예식서』에 따른 법규집. 모스크바, 1897 (이에 대한 보충 자료: 『기독교 논문집』 1902. 7호).

[377] 이러한 법원천들은 해당 단락에서 논의된다.

[378] 파르페니 소프코프스키의 저서는 1823년에 마지막으로 출판되었다.

[379] B편 서론의 각주 8 참조; 이어서: 칼라시니코프(목록 참조).

[380] 베르드니코프. 앞의 저서, 9쪽; Milasch, 47–50쪽. 예배 관행에 대하여: 골루브초프 A. ‘대성당 예식서 및 그에 따른 예배의 특징’, 『논문집』 1907, 3–4호.

[381] 바르소프. 『현행 규정 모음집』. 1–10쪽; 도브로클론스키. 4. 1–12쪽.

[382] ODDS. 1. 제118호; PSPiR. 2. 제511호; ODDS. 2. 1. 제424, 611, 663, 665호; 2. 2. 제992호; PSZ. 24. 제18273호; 2 PSZ. 9. 제6844호; 14. 제12069호; 34. 제34527호, 제35169호; 39. 제40514호; 42. 제45186호; 49. 제51015호.

[383] ПСПиР. 1. 제153호, 제402호; 2. 제448호, 제526호; 5. 제1937호; ОДДС. 2. 1. 제283호; 6. 제30호.

[384] PSPiR. 2. 제448호; 5. 제1730호, 1951호; ODDs. 2. 1. 제283호; 6. 제229호.

[385] PSPiR. 2. 제448호, 제534호, 제901호, 제885호; ODDS. 2. 1. 제480호.

[386] ODDS. 1. 제586호; PSPiR. 2. 제693호, 제508호; 4. 제1265호; PSZ. 10. 제7558호; PSPiR. 3. 제1041호; 5. 제1496호; PSZ. 6. 제3954호; 9. 제6718호, 16. 제11842호, 11959호; 참조: 로자노프. 1. 19쪽.

[387] PSZ. 4. 제1829호, 제1834호; 참조: 고르차코프. 『수도원 명령서』. 246쪽, 250쪽; PSPiR. 1. 제133호, 제257호; 4. 제1374호, 제1379호, 제1486호; 5. 제1819호, 제1743호; PSZ. 10. 제7538호; 15. 제11461호; 14. 제10765호; 16. 제11643호, 제11716호, 제11814호, 제12060호; 아래 § 10 참조.

[388] PSZ. 32. 제25709호; 34. 제26836호, 제26859호; 35. 제27605호; 2 PSZ. 19. 제11875호; 모음집. 113. 1. 168–173쪽; 참조: 바르소프. 현행 규정 모음집. 70–80쪽.

[389] 모음집. 113. 1. 214–217쪽; 2 PSZ. 9. 제7178호; 11. 제9705호; 14. 제12069호, 제12071호; 39. 제40771호; 41. 제45186호; 47. 제51015호; 바르소프. 앞의 저서. 27–54쪽.

[390] PSZ. 30. 제23122호, 제23124호, 제23207호; 2 PSZ. 14. 제12070호; 42. 제44570호; 46. 제49657호; 48. 제52081호; 51. 제55951호.

[391] 네차예프 (1890). 53쪽; 치제프스키 (1898). 4쪽; 룬케비치. 19세기 러시아 교회. 693쪽; 도브로클론스키. 4. 83쪽; 3 PSZ. 33. 제39612호; 제3기 국가두마 속기록. 제2차 회기. 2009쪽 (1909년 7월 14일).

[392] PSZ. 6. 제3765호; PSPiR. 1. 제98호; 11. 제8832호; 치제프스키(1898). 5쪽; 바르소프. 『현행 법률 모음집』… 80–90쪽; 1909–1912년의 각종 위원회 및 준비된 법안에 대해서는 다음을 참조: 제3기 국가두마 속기록. 제4차 회기. 2602, 2607, 2629쪽 (1911년 2월 23일); 같은 책. 제4기. 제4차 회기 (1916년 2월 25일).

[393] 러시아 기록 보관 관련 자료 모음집. 상트페테르부르크, 1916. 296–311쪽. 참조: B.

[394] 자비알로프의 서론. 예카테리나 2세 치하 교회 소유지에 관한 문제. 상트페테르부르크, 1900. 155–157쪽.

[395] 1700년 이전의 교회 행정 체제에 관한 문제로는 § 10에 인용된 문헌, 주로 고르차코프, 심코, 자비알로프, 도브로클론스키의 저술(2–3)을 참조하라. 성직자 회의의 정원에 대해서는 § 4를 참조하라; 참조: 자비알로프. 159쪽. 1722년의 예산안은 국가 예산을 수립하려는 첫 번째 시도였다. 1862년이 되어서야 비로소 ‘국가 예산안’이라는 통합된 예산안이 처음으로 마련되었다. 참조: 국가 예산안, 『ES』 53. 108. 1721–1764년 시노드의 국가 지원에 대해서는 자블야로프, 162–189쪽을 참조하라. 예카테리나 2세 시대에는 최고 시노드가 경제위원회를 통해 오버-프로쿠로르를 경유하여 보조금을 받았다. 1774년부터 오베르-프로쿠로르 체비셰프가 재정 비리를 저지른 이후, 자금은 시노드로 직접 유입되기 시작했다. 그러나 1781년부터는 교회 예산으로 배정된 자금이 다시 오베르-프로쿠로르를 통해 국고에서 지급되었다(블라고비도프. 1899. 253쪽).

[396] 자비아로프. 앞의 저서, 216쪽.

[397] 같은 책. 268, 308쪽. 아래 § 10 참조.

[399] 1826년에 국고에서 교회 운영비로 671,237루블이 배정되었으며, 그중 85,357루블은 본당 성직자 급여에 사용되었다; 1850년에는 그 금액이 이미 3,804,299 루블에 달했으며, 그중 2,647,330 루블이 본당 성직자 유지비로 지출되었다; 참조: 1825–1850년 오베르-프로쿠로르의 가장 충성스러운 보고서, 『모음집』 98. 459쪽, 참조: 『러시아』, ES 출판사, 상트페테르부르크, 1901. 201쪽. 또한, 우리는 관련 오버-프로쿠로르 보고서, 『PSZ』의 「명세서」; 1840–1890년 분 – 프레오브라젠스키(서문 B.의 참고문헌)

[400] 발췌문… 1870년; 군사 통계 모음집. 4. 764쪽; 3 PSZ. 3. 제1933호 (목록. 244, 305쪽); 보고서… 1901년.

[401] 3 PSZ. 30. 부록. 239, 265쪽; 33. 제2부. 161쪽; 제4기 국가두마 속기록. 제4차 회기. 2379–2380쪽 (1916년 2월 26일); 참조: 같은 책. 44쪽 (1912년 3월 5일). 표 3 참조.

[402] 집성. 98. 459쪽; 참조: 치제프스키(1898). 342쪽. 1870년 성 시노드의 총 자본금은 18,860,000루블이었으며, 이는 매년 4,763,000루블의 이자를 창출했다. 양초 판매 수익 1,396,000 루블은 신학교 운영비로 지출되었으며, 1870년 학교 자본에서 발생한 이자는 943,000 루블에 달했다(군사통계집. 4. 817쪽).

[404] 자브얄로프. 175–183쪽; 모음집. 98. 459쪽; 표 참조.

[405] PSZ. 6. 제3746호; 30. 제23254호; 31. 제24419호, 24900호; 38. 제28396호; 칼라시니코프. 407쪽; 1906–1907년 및 1914년 보고서 (명세서); 치제프스키. 앞의 저서. 339쪽; 필라레트. 의견 모음. 5. 1. 382–386쪽.

[406] 선집. 98. 459쪽; 치제프스키. 앞의 저서. 358–363쪽; 표 3 참조.

[407] 보고서… 1898년 및 1907년 (보고서); 표 3 참조. 종교 콘시스토리 규정 (1883). 제106조, 제126조, 제127조; 법전 (1876). 제9권. 제405조; 제10권. 제1711조; 치제프스키. 앞의 저서. 342쪽.

[409] 1907년도 보고서 (명세서); 1908–1909년 또는 1911–1912년도 보고서, 여기서 이러한 수입은 점점 더 증가하고 있다. 표 3 참조.

[410] 참조: 예블로기. 『내 삶의 길』. 193쪽. 시노드 자본의 증대에 있어 1884년 4월 24일자 국가평의회 결정은 매우 중요했다. (3 PSZ. 4. 제2173호)에 따라, 성직자회의가 다음 해 예산 편성 시점까지 지출하지 않은 모든 금액은 그 자본에 가산되며, 그 밖의 모든 국가 행정 기관은 이 금액을 다음 해 예산으로 이월해야 했다.

[411] 베르호프스카이. 『에세이』. 1912. 124쪽.

[412] 지극히 거룩한 시노드 상급 검찰청의 역사와 관련하여 다음 저작들이 중요하다: 블라고비도프; 바르소프. 『시노드 기관』; 베르호프스키. 『기관』 1; 니콜라이 1세 시대의 자료는 『모음집』 113. 1–2에 수록되어 있다. 전반적인 개요는 도브로클론스키. 4. 85–87쪽을 참조하라.

[413] PSZ. 6. 제4001호; PSPiR. 2. 제609, 680, 705호; ODDs. 2. 1. 제734호; PSZ. 6. 제4036호. 이미 17세기에는 총대주교 직급에 차르의 보야린이 자리하고 있었으나, 이는 국가와 교회의 이익을 동시에 다루는 문제(예를 들어, 세속 인사와 성직자 간의 분쟁)를 논의하기 위한 목적에 국한되었다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: 카프테레프 N. F. 『세속 주교급 관리들』. 모스크바, 1874. 207쪽; 참조: 블라고비도프(1899). 30쪽. 상원 총검사의 의무와 권리에 대해서는 다음을 참조하라: 페트로프스키. 앞의 저서. 178, 96쪽; 또한: 『최고 비밀 의회 회의록』, 『집성』 55. 384쪽. 18세기 개별 오버검찰총장들의 재임 기간에 대해서는: 카탈로그, 『논문집』 1917. 2. 23–25쪽 참조. 표 4 참조.

[414] 블라고비도프. 앞의 저서. 99쪽; 골루베프. 『내부 생활』(§ 8에 대한 참고문헌). 278쪽.

[415] 블라고비도프(1900). 134, 165–171쪽. 샤호프스키와 성직자회의 간의 갈등에 대해서는 그의 『기록』(1872)을 참조. 52쪽 및 그 이후; 또한 참조: 베르호프스카야(1909) (§ 10에 대한 참고문헌). 268–271쪽. 샤호프스키에 대해서는 참조: 코르사코프 B. Ya. P. 샤호프스키, 『RBS』(차아다예프-슈비트코프)(1905)에 수록. 암브로시 유슈케비치의 활동에 대해서는: 포포프. 아르세니 마체예비치 (1912). 53쪽; 참조: 솔로비요프. 4 (공익). 45, 119, 145쪽.

[416] 선집. 7. 316, 317–318쪽 (포템킨에게 보낸 지시서) (또한 『PSPiR』 E. II. 1. № 139에 수록). 포템킨과 주교들 간의 긴밀한 관계에 대해서는: 티틀리노프 B. 가브리일 페트로프. 1916 (§ 8에 대한 참고문헌). 45, 295쪽; 293–393, 408–424쪽 참조 (예카테리나 2세 치하의 오버-프로쿠로르에 관하여). 포템킨이 여러 주교들에게 보낸 편지: 『러시아 기록보관소』 1879. 3. 예체프 1791년. 포템킨은 구세주를 위한 캐논을 지었다(러시아 고문서집 1881. 2. 17쪽).

[417] 비노그라도프 V. 모스크바 대주교 플라톤과 필라레트, 『BV』 1913. 2. 332쪽; 『PSPiR』 제2권. 1. 제127호. I. I. 멜리시노는 성직자회의에 제출한 자신의 계획안(“항목들”)으로 알려져 있는데, 이 계획안에서 그는 개신교적 성격을 띤 교회 생활의 다양한 혁신을 제안했다; “항목들”은 『독서』 1871년 3월호, 114–121쪽. 참조: 티틀리노프. 앞의 저서. 298, 303–306쪽. 오버-프로쿠로르 체비셰프는 공개적으로 “신은 존재하지 않는다”고 선언했다: 티틀리노프 B. 『모스크바 대주교 플라톤』, 『크리스토스 독본』 1912. 11. 1210쪽. 1763년 2월 3일자 예카테리나 2세의 칙령(PSZ. 16. № 11746)은 성직자회의가 오버-프로쿠로르를 통해 전달되는 황후의 구두 명령에도 복종해야 한다고 명시했다.

[418] 블라고비도프 (1899). 297–300쪽; 클로치코프. 『파벨 1세 시대의 통치 활동에 관한 고찰』. 상트페테르부르크, 1916. 282쪽.

[419] 야코블레프 저널. 87–112쪽.

[420] 같은 책. 88, 92, 95, 100, 97쪽.

[421] 골리친에 대하여: 로즈데스트벤스키 S. V. 『국민교육부 활동에 대한 역사적 개관: 1802–1902』. 상트페테르부르크, 1902. 105–113쪽; 스텔레츠키; 괴체; 플로르프스키의 골리친에 대한 평가를 참조. 132쪽; 아래 § 8 및 9 참조.

[422] 룬케비치. 『19세기 러시아 교회』(서론 B에 대한 참고문헌). 540쪽.

[423] PSZ. 34. 제27106호; 로즈데스트벤스키. 앞의 저서. 110–113쪽.

[424] 저자의 이탤릭체. PSZ. 34. 제27106호. 상원과 법무장관 간의 관계에 대해서는 다음을 참조: 블라디미르스키-부다노프. 『개관』(1888). 235쪽; 베르나드스키 G. 『논고』(참고문헌, 일반 문헌 b). 67–70쪽.

[425] 로즈데스트벤스키. 앞의 저서. 110–113쪽; 룬케비치. 앞의 저서. 550–552쪽; 도브로클론스키. 4. 86쪽.

[426] 플로로프스키를 인용. 134쪽.

[427] 플로로프스키. 152쪽. 미하일 데스니츠키에 관하여: 『역사·통계. 상트페테르부르크』 8권. 상트페테르부르크, 1878. 25쪽; 치스토비치 I. 『금세기 전반 러시아 종교 교육의 지도적 인물들: 종교 학교 위원회』. 상트페테르부르크, 1894. 114–116, 189–211쪽; 룬케비치. 『알렉산드로-네프스키 수도원: 1713–1913』, 상트페테르부르크, 1913. 847–852쪽.

[428] 세라핌 글라골레프스키에 대해서는 다음을 참조: 『집성』 113. 1. 19–27, 2–4쪽; 『역사·통계』 상트페테르부르크 8. 33쪽. 아래 § 9 참조.

[429] PSZ. 39. 제29914호, 제30037호. 수년 후, 필라레트 드로즈도프 대주교는 A. N. 무라비예프에게 보낸 편지에서, 골리친의 몰락에 있어 극도로 반동적인 성향을 가진 M. L. 마그니츠키가 가장 중요한 역할을 했다고 주장했다; 필라레트의 말에 따르면, 바로 그가 세라핌 대주교를 설득하여 황제에게 골리친을 해임해 달라고 요청하러 가도록 했다고 한다(필라레트. A. N. 무라비예프에게 보낸 편지. 키예프, 1869. 507쪽).

[430] 저자의 이탤릭체. PSZ. 34. № 30037; 블라고비도프(1900). 449쪽.

[431] 로스티슬라프 D. 프로타소프 백작 치하의 상트페테르부르크 신학 아카데미, 『VE』. 1883. 7. 124쪽; 『선집』. 113. 1. 152쪽.

[432] 모음집. 113. 1. 154쪽; 참조: 필라레트 드로즈도프 대주교가 네차예프에게 보낸 편지, 『스타리나 이 노비즈나』. 9 (1905) 및 『루스키 아르히텍투라』. 1893. 1, 특히 42쪽.

[433] 로스티슬라프. 앞의 저서, 125쪽.

[434] 2 『PSZ』. 10. 제8001호, 제8007호; 참조: 14. 제12068호; 『법전』. 1 (1857). 1. 제1장. 제55조. 주석; 제1권 제2장(국가평의회 설립). 제38조; 제1권 제1장(장관위원회 설립). 제5조. 주. 그러나 1915년판 『국무회의 설립에 관하여』(법전. 1. 2. 1906년판) 제35조에는 “장관 및 총책임자”가 국무회의 구성원일 경우에만 국무회의에서 의결권을 가진다고 명시되어 있다. 또한 참조: PSZ. 32. 제25043호. 제27조; 2 PSZ. 10. 제8007호; 14. 제12068호; 17. 제15518호; 7. 제4551호.

[435] 치스토비치. 지도적 인물들. 315쪽.

[436] 프로타소프에 대해서는 다음을 참조: 선집. 113. 1. 155쪽 및 그 이후; 블라고비도프(1900). 417쪽 이하; 룬케비치. 앞의 저서. 610쪽. 필라레트 드로즈도프의 프로타소프에 대한 견해: 견해 모음집. 4. 213, 260쪽.

[437] 선집. 113. 155, 171, 233, 155–171쪽; 바르소프. 현행 규정 선집. 1. 11–16, 16–21, 27–54쪽 (새로운 직책에 관하여).

[438] 참조: 《BV》. 1905. 12. 795쪽.

[439] 참조: 로스티슬라보프, 『VE』 1883년 7호.

[440] 모음집. 113. 1. 155–171쪽; 2. 4, 341–370쪽.

[441] 포르피리우스 우스펜스키. 『나의 생애』. 7. 상트페테르부르크, 1901. 13쪽.

[442] A. I. 카라세프스키는 처음에 신학교 위원회(1832–1839)를 이끌었고, 그 후 새로운 신학 교육 관리국(1839–1855)에서 같은 직책을 맡았다: RBS (이박-클류차레프). 516쪽.

[443] 니카노르(브로브코비치). 전기 자료. 1. 오데사, 1900. 48쪽. A. 톨스토이의 “옵틴식(즉, 옵틴의 장로들을 의미함. – I. S.) 경건함”에 대해서는 N. P. 길야로프-플라토노프가 A. V. 고르스키에게 보낸 편지를 참조하라: 『러시아 문집』 1896. 12. 996쪽.

[444] 룬케비치. 앞의 저서. 676쪽; 참조: 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 239쪽.

[445] 사바. 『연대기』. 5권. 564, 576, 878쪽; 이시도르의 견해는 다음에서 참조: 보그다노비치 A. V. 『마지막 세 명의 전제군주: 일기 (1878–1912)』. 모스크바, 1924. 97쪽; 참조: 메셰르스키 V. P. 『나의 회고록』. 2. 상트페테르부르크, 1896. 469쪽; 3. 1912. 93–107쪽.

[446] 사바. 앞의 저서 6. 151쪽.

[447] 2 PSZ. 39. № 40972, 42772. 아래 § 13–16 참조.

[448] 포베도노스체프에 대해서는 이 단락의 참고 문헌을 참조하라. 도브로클론스키(4. 86쪽)는 1893년에 다음과 같이 썼다. “이제 오버-검찰관은 마치 교회 업무 담당 장관과 같다.” 포베도노스테프의 전기 개요는 다음을 참조하라: 『50주년』, 『이스트.』 1896. 9. 또한 다음을 참조하라: 밀류틴 D. 『일기』. 1. 모스크바, 1947. 111쪽.

[449] 『서한집』. 2권. 4, 5, 11, 13쪽.

[450] 플로로프스키. 410–414쪽.

[452] 포베도노스체프의 세계관을 파악하는 데 있어 『모스크바 선집』(1901, 제5판)에 실린 그의 기사들이 중요하다. 예를 들어, 2, 4, 10, 14, 24쪽. 이에 대해 뛰어난 관찰자인 A. F. 코니의 흥미로운 발언을 참고하라: 『삶의 여정』. 3. 베를린, 1922. 485쪽.

[453] 플로로프스키. 412쪽. 내정 분야의 모든 혁신에 대한 이러한 부정적인 태도는 1881년 3월 8일, 알렉산드르 2세가 이미 서명한 헌법에 반대하며 행한 그의 유명한 연설에서 특히 뚜렷하게 드러난다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: 밀류틴. 『일기』. 4. 모스크바, 1950. 35쪽; 대조: 메셰르스키. 앞의 저서. 3. 333–338쪽.

[454] 니카노르. 『수기』, 『러시아 고문서』 1906. 3. 36쪽. 사바(『연대기』 7–9)의 저서에는 포베도노스체프의 편지가 많이 실려 있으며, 포베도노스체프의 견해를 파악하는 데 중요한 자료로는 『N. I. 수보틴과 K. P. 포베도노스체프의 서신집』(모스크바, 1915)도 있다.

[455] 니카노르 브로브코비치 대주교는 이 새로운 흐름이 “러시아 정신, 종교적 정신의 부흥”에 있었다고 기록하고 있다(같은 책). – 편집자 주.

[456] 니카노르. 앞의 저서. 188쪽.

[457] 예블로기. 『내 삶의 길』. 파리, 1947. 166쪽.

[458] 사바. 『연대기』. 9. 462쪽 (1896년 1월 26일자).

[459] Dalton. Lebenserinnerungen. 3. 베를린, 1908. 96쪽; 참조 94–100쪽, 136쪽. 상트페테르부르크 주재 미국 대사 안드레아스 화이트(Andreas D. White)는 포베도노스체프와 꽤 친분이 두터웠으며, 종종 저녁 시간에 그를 찾아가 긴 대화를 나누곤 했다. 화이트는 포베도노스체프를 “매우 영리하고 교양 있는 사람”이라고 묘사한다(White A. D. 『Aus meinem Diplomatenleben』. 라이프치히, 1906. 186–200, 189, 270쪽).

[460] 포베도노스테프 자신은 니콜라이 2세 황제에게 보낸 편지 중 하나(1901년 3월 21일: 『편지』 2권. 330–335쪽)에서 자신의 활동을 어떠한 개혁주의적 계획에 대한 투쟁으로 규정했다. 해임된 후 포베도노스체프는 당시 류블린 주교였던 예블로기 게오르기예프스키에게 다음과 같이 썼다. “상황이 더 이상 견딜 수 없게 되었다… 러시아 교회 내부에 양들을 가차 없이 잡아먹는 늑대들이 나타났다. 암울한 시대, 어둠의 세력이 도래했으니, 나는 떠난다” (예블로기. 앞의 저서, 166쪽).

[461] 비테. 회고록: 니콜라이 2세 황제의 치세. 1. 베를린, 1923. 244쪽. 이즈볼스키에 대해서는 다음을 참조하라: 볼콘스키 S. 『나의 방랑』. 3. 63–65쪽. 망명 생활 중 이즈볼스키는 브뤼셀에서 사제가 되었으며, 1928년에 그곳에서 사망했다. 에블로기우스는 『내 삶의 길』에서 그를 자주 언급한다. 편향성이 없지 않은 A. 보그다노비치의 저서에서 다음과 같은 내용을 읽을 수 있다. “장례 미사와 기도회를 구분하지 못했던 이즈볼스키의 임명에 모두가 분노했다. 심지어 그의 어머니조차 놀랐다.”(『마지막 세 명의 전제군주』, 408쪽).

[462] D. 필로소포프, 『교회 업무』, 『레치』 신문 1912년 연감. 상트페테르부르크, 1912. 295–317쪽. 루키야노프는 의학 박사였으며, 블라디미르 솔로비예프에 관한 책의 저자로 알려져 있다.

[463] 사블러의 간략한 약력은 『N. I. 수보틴의 서신집』, 308쪽을 참조하라; 대조: 『차르 정권의 몰락』, 제7권, 66–68쪽, 413쪽; 또한 아래 § 9를 참조하라.

[464] 제3기 국가두마 속기록. 제84차 회의. 76쪽; 같은 책에서 V. N. 르보프 등의 연설 참조 (55–77쪽). 필로소포프, D. 『교회 문제』, 『1913년 연감: 신문 ‘레치’』, 334–350쪽; 동 저자, 『1914년 연감…』, 284–307쪽; 티틀리노프, B. 『혁명 시기 교회』. 상트페테르부르크, 1924. 20, 29–41, 46–52쪽. 전반적으로 이 마지막 책은 상당히 편향적이다. 1918년 이후, 이전에 상트페테르부르크 신학 아카데미 교수였던 티틀리노프는 많은 저술에서 “살아있는 교회”를 지지했다; 그의 저서 『새로운 교회』를 참조하라. 상트페테르부르크, 1923. 1917–1918년 지역 공의회 기간 중 티틀리노프의 활동에 대해서는 제2권에서 다룰 예정이다.

[465] 독일어 원문에서 ‘총회 전 준비위원회’와 ‘총회 전 협의체’의 활동을 설명하는 부분에 명백한 혼동이 있다: 전자는 1906년 12월까지 활동했고, 후자는 1913년 4월에 해산되었다. – 편집자 주.

[466] 제3기 국가두마 속기록. 제4차 회기. 제64차 회의 (1911년 2월 23일). 2602, 2607, 2629쪽 (E. P. 코발레프스키의 연설); 1916년 2월 25일 오베르-검찰관 A. N. 볼진(A. N. Volzhin)의 성명 참조: 제4기 국가두마 속기록. 제4차 회기. 제26차 회의. 2173쪽.

[467] 필로소포프. 『교회 문제』, 『1912년 연감』 수록. 205쪽; 105, 111쪽 참조.

[468] 이 시기에 관한 수많은 회고록이 항상 신뢰할 만한 것은 아니다; 아래 § 9 참조. 특히 오버검찰관인 N. D. 제바호프 공작의 저서 『회고록』에 대해서는 각별히 신중해야 한다. 뮌헨, 1923년 (그는 1916년 9월 15일부터 1917년 3월 3일까지 이 직책을 역임했다). 제바호프에 대해서는 다음을 참조하라: 샤벨스키 G. 『회고록』. 2권. 뉴욕, 1954; 이 책에는 전쟁 시기 수석 검사들에 대한 내용도 많이 실려 있다: 1. 367–392쪽.

[469] 예블로기. 앞의 저서. 233–235쪽. 사마린은 라스푸틴과의 불화로 인해 직위를 떠나야 했다: 니콜라이와 알렉산드라 로마노프의 서신집. 3. 215–220쪽; 5. 286쪽 등; § 9 참조, 또한 A. N. 나우모프의 회고록: 『남아 있는 회고록들』. 2. 뉴욕, 1956. 4, 298, 306쪽. 볼진 재임 시절, 차르에게 보고하는 새로운 형식이 도입되었다: 오버-프로쿠로르는 성직자회의 수석 위원인 베르호프스카야가 입회한 가운데 보고를 했다. 1. 605쪽. 볼진에 대해서는 참조: 니콜라이의 서신집. 3. 392, 398, 401, 407쪽 등; 4권(여러 곳). 라예프에 대해서는: 로지안코. 회고록. 베를린, 1926. 177쪽; 니콜라이의 서신집. 3권 및 4권(여러 곳).

[470] 카르타쇼프 A. 『혁명과 공의회 1917–1918년』, 『정교회 사상』. 파리, 1942. 78, 86쪽; 밀류코프 P. N. 『에세이 (서지, 일반 문헌)』. 2. 1. 221쪽. V. N. 르보프에 대해서는 나우모프의 매우 흥미로운 평가를 참조하라: 앞의 저서 2권, 58쪽 및 그 이후.

[471] 카르타쇼프. 앞의 저서; 동 저자. 『임시 정부와 러시아 교회』, 『현대 수기』 52호 (파리, 1934); 독일어판: Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche, 『Orient und Occident』 1934년 15호.

[472] 놀데 B. E. 『러시아 국가법 개론』. 상트페테르부르크, 1911. 168쪽.

[473] 이러한 문구는 § 9 ‘최고 검찰총장 지침’(PSZ. 7. № 4036)에 포함되어 있다.

[474] 카프테레프 N. 세속 주교 관료들. 모스크바, 1874. 207쪽.

[475] 2 PSZ. 40. 제43772호. 제1조.

[476] 세레도닌. 『장관위원회의 활동에 관한 역사적 고찰』. 3. 상트페테르부르크, 1903. 6쪽.

[477] 3 PSZ. 24. 제25486호. 제1조.

[478] 선집. 113. 1. 157쪽. 베르호프스카야(『에세이』, 132쪽)는 이중 내각 제도의 설립이 오버검찰관을 막강한 장관으로 변모시키는 전제 조건을 마련했다고 본다.

[479] 예니세이 주교 니코딤. 『성 시노드에 관하여』, 『BV』 1905. 10. 210쪽. 안토니 크라포비츠키 대주교는 1906년에 다음과 같이 썼다. “만약 오버-프로쿠로르가 성시노드의 결의에 동의하지 않는다면, 성시노드의 회의록은 파기되고 새로 작성된다.” (『오츠비』. 3. 191쪽). 오버-프로쿠로르의 권한 범위에 대해 그는 다음과 같이 덧붙인다. “따라서 러시아 교회의 단독 통치자가 존재하며, 그는 항상 주교 회의에 의해 제한을 받는 총대주교보다 훨씬 더 강력한 권한을 가지고 있다.”

[480] 트루베츠코이 G. 크림 전쟁 이후의 러시아와 세계 총대주교청, 1856–1860, 『VE』 1902. 5. 41쪽.

[481] 표트르 1세 사후부터 예카테리나 2세 시대까지의 국내 정치 상황에 대해서는 다음을 참조하라: 플라토노프. 『강의』; 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』; 사하로프, 『스트란니크』 1882년; 보즈네센스키. 『위대한 표트르 사후의 귀족 반동』, 『러시아의 과거』 2 (1923); 티틀리노프. 『안나 이오안노브나의 정부』; 스트로예프. 『비론 시대』; 코르사코프. 『안나 이오안노브나의 즉위』; 디티아틴. 『최고 권력』; 라트킨. 『교과서』(1909). 그 외: 솔로비요프. 제19–29권; Stahlin. 『러시아의 역사(Geschichte Ru?lands)』. 2. “18세기에 러시아는 그 말의 완전한 의미에서 경찰 국가(Polizeistaat)였으며, 이는 주로 서유럽 국가들을 본떠 고대 러시아의 국가 및 사회 체제를 재구성한 표트르 1세의 개혁 덕분이었다”(라트킨. 교과서. 432쪽).

[482] 플라토노프. 『강의』. 543, 562쪽. 표 1 참조.

[483] 플로로프스키. 89, 90쪽. 테오도시 야노프스키에 관하여: 티틀리노프, 『RBS』 수록; 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』; 모로슈킨, 『러시아 기사』 1887년 수록; 테오도시 야노프스키의 “사건”에 대해서는 『러시아 아카이브』 1864년 2호를 참조; ODDS. 5. 제125호. 부록 2. 25쪽; 피터 1세에 대한 그의 비판과 교회 영지에 관한 피터 1세의 조치에 대해서는: 치스토비치. 앞의 저서. 148쪽; 테오도시이는 시노드 회의에 거의 참석하지 않았으며 의정서 서명을 회피했다: 룬케비치. 『러시아 교회의 역사』(§ 2–4 참조 문헌). 1. 147, 167쪽. 또한 참조: 룬케비치, 알렉산드르. 『네브스키 라브라』. 상트페테르부르크, 1913. 이 책에는 테오도시이에 관한 방대한 자료가 수록되어 있다.

[484] 슈체르바토프. 『풍속 타락에 관하여』. 35쪽.

[485] 각주 230 참조; 또한: PSZ. 4. 제4717호; PSPiR. 5. 제1542호; ODDs. 5. 제199호; 예시포프. 수도사 페도스, 『옛 시대의 사람들』 수록. 상트페테르부르크, 1880; 솔로비예프. 18. 315쪽.

[486] 치스토비치. 게오르기 다슈코프, 『법률 총람』 1863. 1. 45쪽; 코르사코프. 『안나 이오안노브나의 즉위』. 55–57쪽; 참조: 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』. 185, 229, 247쪽 등; 자하로프. 『구러시아파』; 모로슈킨. 『테오필락트 로파틴스키』.

[487] 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』. 185, 225, 392쪽; 솔로비예프 N. 『사라이 및 크루티츠카 교구』, 『논문집』 1894. 3. 105, 109쪽 (이그나티우스의 전기 참조).

[488] 파블로프-실반스키 N. “대신들의 표트르 대제 개혁에 대한 견해”, 『저작집』 2. 상트페테르부르크, 1910. 373–401쪽.

[489] PSZ. 7. 제4830호; 참조: PSPiR. 5. 제1469호 (1725년 1월 28일자 예카테리나 1세의 자의적 권력에 관한 칙령), 4919, 4925. 성시노드가 새로운 기구에 종속된 것에 대해서는: 『의정서』, 『모음집』 55권, 97쪽, 제13조; 바르소프, 『성시노드』, 432쪽. 최고비밀평의회에 의한 시노드 신임 위원 임명에 대해서는: 『모음집』 55권. 384, 481, 428쪽; 63. 481, 509, 793쪽; ODDs. 7. 제105, 107, 262호; PSZ. 7. 제5034호.

[490] 테오판 프로코포비치 사건, 『체테니야』 1862. 1. 1–92쪽; 치스토비치. 마르켈 로디셰프스키 사건, 『법률 저널』 1864. 9. 9–48쪽; 동 저자. 『테오판 프로코포비치』. 제10–12장. 마르켈의 『영적 규정』에 대한 비판과 테오판을 향한 그의 비난에 대해서는: 베르호프스카야. 2. 85쪽 및 이후.

[491] 치스토비치, 『법률 저널』 1864. 9; 솔로비예프. 4 (공익). 1096, 1191면. 『믿음의 돌』 출판에 관하여: 『선집』 69. 709면; 『러시아 제국 공식 기록』 7. 제2073호, 2278, 2259. 총대주교직 복원 문제에 관하여: 1719년에 간행된 『주교 서품 예식』에는 다음과 같이 기록되어 있다. “주 하나님께서 전 러시아의 보좌에, 온 성스러운 공의회에서 선출된 우리 아버지인 지극히 거룩하신 총대주교께서 앉으시기를 기뻐하실 때” (페카르스키. 2. 444쪽). 표트르 2세는 시노드 구성원들에게 표트르 1세의 허가를 받아 1721년에 총대주교의 성의실에서 자신들을 위해 가져간 모든 귀중한 성의를 반환하라고 명령했다(PSPiR. 7. 제2644호).

[492] 최고 권력자들이 전제 통치를 제한하려는 계획에 대해서는 다음을 참조하라: 코르사코프. 『즉위』; 밀류코프 P. N. 『최고 권력자들과 귀족층』, 『러시아 지식인사의 역사』 수록. 상트페테르부르크, 1902. 1–51쪽; 자고스킨 N. 『최고 권력자들과 귀족층』, 『카잔 대학교 학술지』 1880. 5, 6; Recke W. 『1730년 러시아 과두주의자들의 헌법 계획과 안나 이바노브나 황후의 즉위』, 『ZOG』. 1912. 2. 11–64, 161–203쪽; 플라이슈하커 H. 『1730: 표트르 개혁의 여파』, 『JGO』 6. 1941. 201–274쪽. 그 외: 티틀리노프. 『안나 이오안노브나의 정부』.

[493] 올로비예프. 4 (공익). 1165, 1188쪽; 가브리엘 페트로프 대주교의 수기, 『체테니야』 1913. 3. 잡문집. 5쪽. 참조: Smolitsch I. Feofan Prokopovies. Dankgebete fur die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Ioannovna, 『ZSP』 1956. 25, 여기에는 테오판의 오드(ode)도 수록되어 있다. 안나가 찢어버린 ‘조건서(кондиций)’의 팩시밀레는 『군사부 100주년』을 참조. 제2권: 『황제의 수행원단 역사』. 상트페테르부르크, 1914. 101쪽. 1730년 2월 29일자 안나의 독재에 관한 선언문, 『PSZ』 8. 제5509호.

[494] 플라토노프. 『강연』. 553쪽; 참조: 솔로비요프. 4 (공익). 1169열. 안나 여제의 전기: 티틀리노프, 『RBS』 수록; 비론이 황후에게 미친 영향에 대해서는: 『만슈타인의 기록, 1727–1744』. 상트페테르부르크, 1875. 181쪽 및 그 이후; 미니히 원수의 수기. 상트페테르부르크, 1874. 62쪽 및 그 이후.

[495] 베데냐핀, 『법률 저널』 1865. 2. 73쪽.

[496] 슈체르바토프. 『러시아의 풍속 타락에 관하여』, 『러시아 논문집』 1870. 7. 50쪽.

[497] 스트로예프. 『비론주의』. 40쪽. 또한 엘리자베타 황후의 칙령에 담긴 안나 시대의 특징을 참조: 『PSZ』 11. 제8506호.

[498] PSZ. 8. 제5871호; 최고 비밀 의회는 이미 1730년 3월 4일에 해산되었다: PSZ. 8. 제5510호; PSPiR. 7. 제2299호.

[499] 카람진의 「메모」는 다음에서 참조: 피핀. 『사회 운동』(1909). 제3판. 부록. 493쪽; ПСПиР. 7. № 2505, 2531; 참조: № 2324, 2518, 2293, 2296, 2298. 참조: 티틀리노프. 《안나 이오안노브나의 정부》. 5, 45, 51쪽; 바르소프. 성직자회의. 277쪽. 각료회의와 오스터만의 역할에 관하여: 『18세기』. 3. 87쪽 (데 리리아 공작, 스페인 특사); 『모음집』. 5. 437, 448쪽 (레포르); 그라도프스키 A. 『18세기 러시아의 최고 행정부와 검찰총장』. 상트페테르부르크, 1866. 146–160쪽; 슈체글로프 V. 『러시아의 국가평의회』. 야로슬라블, 1902. 609–625쪽. 필리포프 A. 안나 이오안노브나 황후 내각에 관한 새로운 자료, 『러시아 월간지』 1901. 제1, 4, 12호; 필리포프의 「서문」 참조, 『집성』 104 (내각 문서, 1731–1740).

[500] 플라토노프. 『강의』. 556쪽.

[501] 포포프 N. “엘리자베타 페트로브나 여제 치세기의 궁정 설교자들”, 티혼라보프, 『러시아 문학 연표』 2권, 9쪽.

[502] 같은 책. 5쪽; 디미트리 세체노프의 설교 – 같은 책. 12–14쪽; 티틀리노프. 『정부』. 제1장.

[503] 『러시아 역사 유물』, 카슈피로프 편집. 3. 상트페테르부르크, 1873. 261쪽. 오스터만에 관하여: 비터 K. 『하인리히 요한 프리드리히(안드레이 이바노비치) 오스터만의 생애와 활동에 관한 고고』, 『JGO』. 1957. 5 (참고문헌); 슈빈스키 S. 백작 A. I. 오스터만. 상트페테르부르크, 1862; 오스터만에 대한 평가는 다음을 참조: PSZ. 11. 제8506호.

[505] 베르호브스키. 『설립』. 1. p. XXXI; 페카르스키. 1. p. 502; 아브라모프의 보고서, 출처: 포소슈코프. 『저작집』. 2. 상트페테르부르크, 1863; 시슈킨 I. 미하일 아브라모프, 표트르 개혁의 반대자 중 한 명, 『네프스키 선집』 1권. 상트페테르부르크, 1867. 379–429쪽; 치스토비치. 테오판 프로코포비치. 260–269, 273, 297쪽.

[506] PSPiR. 7. 제2324, 2325호; 티틀리노프. 앞의 저서. 41, 51쪽; ODDs. 10. 제200호; PSPiR. 7. 제2355호. 참조: PSZ. 8. 제5518호; 『러시아 건축』 1909. 3. 430쪽.

[507] 치스토비치. 테오판 프로코포비치. 348, 295쪽. 페카르스키의 유사한 평가를 참조: 1. 484쪽, 그리고 플로르프스키가 제시한 테오판에 대한 부정적인 평가를 참조: 89쪽.

[508] 레프 유르로프 사건, 『체테니야』 1861. 4. 『스메시』; 『PSPiR』 7권, 제2340호, 제2352호; 고르기이 다슈코프에 대해서는: 같은 책, 제2276호, 제2296호, 제2382호, 제2385호, 제2388호, 제2411호, 제2513호, 제2516호; 치스토비치, 『법률 저널』 1863. 1; 동 저자. 『테오판 프로코포비치』. 183, 229, 239쪽; 이그나티 스몰레에 관하여: 『PSPiR』 7. 제2385, 2388, 2411호. 주석 2558.

[509] PSPiR. 7. 제1475호; 티틀리노프. 『정부』. 126, 136쪽; ODDs. 10. 제273호; PSPiR. 7. 제2561, 2575, 2640호; 리발로프스키 A. 바르라암 바나토비치, 『TKDA』. 1908. 9. 313, 319–340쪽.

[510] 치스토비치. 테오판 프로코포비치. 316–326쪽; 『테오판 사건』, 『치테니야』 1862. 1; 베르호브스키. 『설립』. 2; 플라톤 말리노프스키에 관하여: 솔로비예프 N. 『사라이 및 크루티츠카 교구』, 『논문집』. 1894. 3. 111, 114쪽 및 그 이후.

[511] 치스토비치. 『새로운 자료』, 『법률 저널』 1862. 2. 184쪽; 4. 542–546쪽; 동 저자. 테오판 프로코포비치. 463–468, 485, 654, 670, 499, 675쪽; 모로슈킨. 테오필락트 로파틴스키; 티틀리노프. 정부. 제2장

[512] 1733년에 체르니히우 대주교 히로디온 주라코프스키가 파면되었고, 벨고로드 주교 도시페이 보그다노비치-류빈스키는 재판을 받고 1735년에 수도원으로 유배되었다; 체르니히우 대주교 일라리온 로갈레프스키는 1737년에 체포되었고, 1738년에는 성직자회의에 보낸 메모에서 비판적인 의견을 표명했다는 이유로 은퇴 조치되었다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: ПБЭ. 5. 1047쪽; 필라레트. 『오브조르』. 2 (1884). 299쪽; 동 저자. 『체르니히우 교구 개요』. 체르니히우, 1861. 68–78쪽; 『PSPiR』. 7. 제2564호, 제2471호; ODDS. 7. 제630호; TKDA. 1860. 2. 259–263쪽; RBS (다벨로프-랴드코프스키). 1905. 604쪽; 참조: 티틀리노프. 『정부』. 제2장.

[513] PSZ. 10. 제7364호, 제7790호; 11. 제8199호; 포포프. 아르세니 마체예비치. 51쪽. 악명 높은 비밀 사무국은 이미 1731년 4월 6일에 설립되었다: PSZ. 8. 제5738호, 제5744호; 9. 제6937호, 제6832호; 참조: 8. 제5509호, 제5510호; PSPiR. 8. 제2539호, 제2703호. 티틀리노프. 『정부』. 제3장 및 제4장.

[514] 바르소프. 성 시노드. 280쪽.

[515] 표 1 참조. 안나 레오폴도브나는 1722년에 상트페테르부르크에 도착했으며, 1733년에 정교로 개종했고, 1739년 7월 3일에 브라운슈바이크의 안톤-울리히 왕자와 결혼했다. 1740년 11월 9일부터 1741년 11월 25일까지 그녀는 아들 요한 6세 안토노비치의 섭정을 맡았는데, 요한 6세는 1740년 8월 12일 상트페테르부르크에서 태어나 10월 5일 왕위 계승자로 선포되었고, 10월 17일에는 전 러시아 황제로 즉위했다. 1741년 11월 25일, 그는 엘리자베타에 의해 왕위를 상실한 것으로 선포되었으며, 1741년 12월 2일부터 1756년 1월까지 부모와 함께 유배지(리가, 두나부르크, 홀모고리)에 머물렀다. 1756년 1월, 요한 안토노비치는 엘리자베타의 명령에 따라 체포되어 슐리셀부르크 요새에 수감되었다. 1764년 부소위 바실리 미로비치가 그를 구출하여 황제로 선포하려 했을 때, 그는 살해되어 티흐빈의 보고로디츠키 수도원에 비밀리에 매장되었다. 솔로비예프. 26. 16–25쪽; 브뤼크너 A. 황제 요한 안토노비치. 상트페테르부르크, 1874.

[516] PSZ. 11. № 8291, 8482; 골루베프. 성 시노드, 『내부 생활』 2. 227쪽; 포포프. 아르세니 마체예비치. 1912. 52–56쪽; 『독서』. 1863. 모음집. 73쪽; 위 주석 250에서 언급된 오스터만의 메모와 비교.

[517] 포포프. 앞의 저서. 56쪽.

[518] 도브로클론스키. 4. 98쪽; 포포프. 앞의 저서. 57쪽.

[519] 회의록 참조: 『집성』 136; 플라토노프. 『강연집』. 576쪽. 엘리자베타 시대를 이해하는 데 특히 중요한 저작은 다음과 같다: 포포프. 아르세니 마체예비치 (1912), 또한: 예셰프스키 S. V. 『엘리자베타 페트로브나 치세에 관한 고찰』, 『저작집』 2권. 상트페테르부르크, 1870; 여기(574–576쪽)에는 당시 설립된 법전 제정 위원회(우로제니야 위원회)에 대해서도 언급되어 있다. 이 문제에 대해서는 다음을 참조하라: 라트킨 V. 『1754–1766년 입법 위원회가 작성한 새로운 법전 초안』, 상트페테르부르크, 1893; 루빈슈타인 이. M. 『1754–1766년 법전편찬위원회와 그 ‘신하의 지위에 관하여’라는 새로운 법전 초안』, 『역사 기록』 1951. 38. 이하: 베데냐핀; 클류체프스키가 제시한 엘리자베타에 대한 다소 조롱 섞인 묘사도 참조. 『쿠르스』 4 (1910). 450쪽. 엘리자베타가 피터 대제 시대의 정신을 되살리고, 고인이 된 아버지인 피터 대제의 통치 방식을 따르려 했던 시도에 대해서는 다음의 매우 훌륭한 저서에서 풍부한 자료를 다루고 있다: 고티에 유. 『피터 대제부터 예카테리나 2세에 이르는 러시아 지방 행정사』. 모스크바, 1913. 제1권 (또한 『체테니야』 1913년호에 수록). 엘리자베타 시대의 상원에 대해서는 다음을 참조하라: 그라도프스키 A. D. 『18세기 러시아의 최고 행정 기관과 검찰총장들』, 『전집』 제1권 (1899). 207쪽.

[520] 포포프 N. 『궁정 설교자들』, 티혼라보프 2권, 12쪽 (각주 248 참조). 베데냐핀, 70, 85쪽; 셰르바토프, 『러시아 기사』 1870년 2권. 35쪽; 99쪽(엘리자베타에 대한 묘사), 101쪽, 113쪽과 대조; 포포프. 아르세니 마체예비치. 111쪽.

[521] 포포프. 아르세니 마체예비치. 84쪽 및 그 이후, 94쪽.

[523] 포포프. 앞의 저서. 58쪽, 각주.

[524] 포포프의 저서에서 처음 출판되었다. 앞의 저서. 부록 4. 7–25쪽.

[525] 포포프. 앞의 저서. 부록 4. 8, 12, 13, 15, 17, 20–25쪽; 11, 227, 243쪽과 대조.

[526] 포포프. 앞의 저서. 부록 4. 28–36쪽.

[527] 엘리자베타 황후의 측근들 중에는 라주모프스키, 보론초프, 슈발로프와 같은 ‘새로운’ 인물들뿐만 아니라 베스트주예프-류민, 체르카스키 공작, 트루베츠코이 공작도 포함되어 있었다(플라토노프. 『강의』. 579쪽). 야. 프. 샤호브스키는 (『수기』. 2. 1821. 62쪽)은 총검사인 유. 프. 트루베츠키 공작과 교회 문제에 대해 자주 대화를 나눴다고 전한다; 참조: 셰르바토프. 『러시아 통계에 관한 고찰』, 『논문집』. 1859. 3. 69쪽.

[528] PSZ. 제8993호. 아르세니 마체예비치와 성직자회의 간의 논쟁에 대해서는 다음을 참조: PSPiR. E. P. 1. 제378호; 2. 제534, 602, 658, 749, 755, 934호.

[529] 포포프. 아르세니 마체예비치. 109쪽; 역사·통계. 상트페테르부르크. 5. 124쪽.

[530] 포포프. 앞의 저서. 107쪽.

[531] 아르세니가 교구 주교로 활동한 내용에 대해서는 같은 책, 143쪽.

[532] 포포프. 앞의 저서. 121, 324, 301, 308, 328, 294–331쪽. 아르세니 마체예비치와 디미트리 세체노프 사이의 불화는 1742년에 이미 한 수도사에 대한 논쟁으로 인해 발생했다 (같은 책, 264–269쪽). 1745년, 성스러운 시노드로부터 견책을 받은 후 아르세니는 은퇴하고 싶어 했으나, 황후는 이에 동의하지 않았다(PSPiR. E. P. 2. № 924). 시노드는 또한 1748년경 아르세니가 쓴 『‘믿음의 돌’에 대한 ‘망치’라 불리는 루터교 비방문에 대한 반론』—스테판 야보르스키의 『믿음의 돌』을 비판한 익명의 팸플릿에 대한 답변—의 출판을 허가하지 않았으며, 이 저작은 1775년이 되어서야 비로소 세상에 나왔다. (포포프. 앞의 저서, 303쪽).

[533] 오버-검찰관 샤호프스키와 시노드 간의 갈등에 대해서는: 포포프. 앞의 저서, 305, 308, 311, 314–316쪽.

[534] A. G. 라주모프스키의 정치적 미미함에 대해서는: 플라토노프. 『강연』. 579쪽.

[535] 엘리자베타의 고해신부 F. 야. 두비얀스키(† 1771)의 역할에 대해서는: 샤호브스키. 『수기』. 1821. 제1권, 85쪽; 선집 42, 413, 481쪽; 『18세기』 3, 344, 397쪽; 포포프, 앞의 저서, 415쪽; 『상트페테르부르크 역사·통계』 6, 33, 43쪽.

[536] 포포프. 앞의 저서. 295쪽.

[540] 표 1 참조. 표트르 3세는 1742년 2월 5일 상트페테르부르크에 도착했고, 11월 6일 정교회로 개종했으며, 다음 날 왕위 계승자로 선포되었다. 1744년 6월 29일, 그는 소피아 아우구스타 프리데리케 앙할트-체르브트 공주와 약혼했으며, 1745년 8월 21일 두 사람의 결혼식이 거행되었다. 표트르 3세에 관하여: 슈체발스키 P. K. 『표트르 3세의 정치 체제』. 모스크바, 1870; 슈텔린(Jakob Stahlin)의 수기, 『독서』 1866. 4. 잡록; 플라토노프. 『강의』. 597쪽; 헬비그 G. A. W. 『피터 3세의 전기』. 튀빙겐, 1808; 슈탈린 K. 『야콥 폰 슈탈린의 문서에서』. 베를린, 1926; 플라이슈하커 H. 『피터 3세의 초상』, 『JGO』 1957. 5호; 베인 R. N. 『러시아 황제 피터 3세: 위기와 범죄의 이야기』. 웨스트민스터, 1902.

[541] 러시아 기사, 1879. 25. 587쪽; 또한 참조: 솔로비예프. 25. 147쪽.

[542] 러시아 연감 1879. 25. 586쪽.

[543] 각주 287 참조. 여기에는 정확한 날짜인 1742년 11월이 기재되어 있다. – 편집자.

[544] 선집. 18. 391쪽; 슈체발스키. 앞의 저서. 58쪽. 신앙 문제에 대한 관용에 관해 성스러운 시노드 위원들 앞에서 피터 3세가 한 발언(1762년 6월 25일)은 다음을 참조: 러시아 아카이브. 1875. 2085쪽.

[545] 볼로토프 A. 『수기』. 2. 172쪽.

[547] 『러시아 기록보관소』 1871. 2055쪽.

[548] 『신 러시아 역사 기념물』. 2 (1872). 17–18쪽 및 『러시아 기사』. 1872. 6. 567쪽. 이 칙령은 『PSZ』에 수록되어 있지 않다.

[549] 선집. 18. 210쪽; 솔로비예프. 25. 11쪽.

[550] PSZ. 15. 제11441호, 제11480호; § 10 참조. 표트르 3세의 가정교사 야. 슈텔린은 다음과 같이 썼다. “(황제. – I. S.)는 수도원 영지를 몰수하고 이를 관리하기 위해 특별 경제 위원회를 임명하겠다는 표트르 대제의 계획에 매진하고 있다. 알렉산드르 이바노비치 글레보프 총검사는 이에 관한 선언문을 작성하고 있다” (『독서』. 1866. 4. 잡문집. 103쪽).

[551] 포포프. 아르세니 마체예비치. 356쪽; 솔로비요프. 25. 79쪽.

[552] 포포프. 앞의 저서. 357쪽.

[553] 같은 책; 참조: 『독서』. 1910. 2. 89쪽.

[554] 이 사건들에 대해서는 다음을 참조하라: 『1762년 쿠데타: 참여자와 동시대인들의 저작 및 서신집』. 모스크바, 1911. 제2판; 여기에는 1762년 8월 2일자 예카테리나가 스탄. 포냐토프스키에게 보낸 편지로, 그날의 상황을 묘사하고 있다; 참조: 플라토노프. 『강의』. 608–611쪽. 6월 28일 쿠데타에 관한 방대한 회고록 문헌에 대해서는 다음을 참조: 빌바소프 V. A. 『예카테리나 2세의 역사』. 1896. 제12권.

[555] 표 1 참조; 또한: 스몰리치 I. 『카타리나 2세의 종교적 견해와 러시아 교회』, JGO. 1938. 3. 568–579쪽. 예카테리나(소피아 아우구스타 프리데리케 폰 안할트-체르브스트)는 1744년 2월 3일 상트페테르부르크에 도착했다; 각주 287 참조.

[556] 플라토노프. 『강의』. 615, 712쪽. 예카테리나 2세에 관한 문헌은 매우 방대하다; 그녀의 통치 초기 몇 년간의 어려움에 대해서는: 코르사코프 D. A. 「예카테리나 2세의 즉위를 지지한 사람들」, 『역사학 저널』 1884. 2; 키제베터 A. A. 『예카테리나 2세의 통치 첫 5년』, 『P. N. 밀류코프 기념 논문집』. 파리, 1930; 클류체프스키 V. O. 『제국 여제 예카테리나 2세』, 『러시아 월간지』 1896. 11호 (또한 『에세이 및 연설집』. 모스크바, 1913 및 상트페테르부르크, 1918); 라포-다니레프스키 A. S. 『예카테리나 2세의 내정 고찰』. 상트페테르부르크, 1898; Hoetzsch O. 『러시아의 예카테리나 2세: 18세기 러시아 차르 왕좌에 오른 독일의 공주』. 라이프치히, 1940; 제2판: 1942. V. A. 빌바소프는 예카테리나에 대한 상세한 역사를 집필하고자 했으나, 안타깝게도 출판된 것은 다음과 같다: 『예카테리나 2세의 역사』 제1권 (1728–1762). 상트페테르부르크, 1890; 제2권 (1762–1764). 런던, 1895; 제12권. 베를린, 1896; 독일어 번역본: 베를린, 1897. 교회 문제에 대해서도 언급된 예카테리나 2세의 중요한 서한들은 『모음집』 제1, 6, 9, 10, 22권(그림에게 보낸 편지), 27, 32권(그림에게 보낸 편지), 42, 43권(그림에게 보낸 편지)에 수록되어 있다. 예카테리나 치하 민중 교육 문제에 대해서는 특히 다음을 참조: 로즈데스트벤스키 S. V. 『18세기 러시아 민중 교육 제도사 개론』. 상트페테르부르크, 1912. 제1권. 또한 다음 자료들도 중요하다: 흐라포비츠키 A. V. 『일기: 1782–1793』. 상트페테르부르크, 1874, 1901. 제2판 (흐라포비츠키는 예카테리나 2세의 비서였다); 그리보프스키 A. M. 『예카테리나 대제에 관한 기록』. 모스크바, 1862.

[557] 플라토노프. 『강의』. 601쪽; 612쪽 참조.

[558] 시몬 토도르스키에 관하여: 마카리(불가코프). 『키예프 아카데미의 역사』. 상트페테르부르크, 1843. 153쪽, 171–175쪽; 『선집』. 138. 44쪽; RBS(사바네프-스미슬로프스키). 498쪽; 하를람포비치. 소러시아의 영향. 1. 488, 531쪽; 에이제브스키 D. Ein unbekannter Hallenser slavischer Druck, in: ZSP. 1938. 15; 동 저자. Die «russischen» Drucke der Hallenser Pietisten, in: Kyrios. 1938. 3; Winter E. Halle als Ausgangspunkt der deutschen Ru?landkunde im 18. Jh. Berlin, 1953; 동 저자. “시메온 토도르스키 씨에 관한 몇 가지 소식”: 18세기 독일-슬라브 우정의 기념비, in: Zeitschrift fur Slavistik. 1956. 1. 토도르스키는 키예프 신학 아카데미를 졸업한 후 약 10년 동안 독일에서 지내며 할레에서 공부했다.

[559] 참조: Smolitsch (주 301). 571쪽. 주 11 및 572쪽. 토도르스키는 “할레에서 오랫동안 공부하여 세 종교를 깊이 이해하고 있었으며, 특히 루터교에 전념했다” [“할레에서 오랫동안 공부했기 때문에 세 종교를 깊이 이해하고 있으며, 특히 루터교에 열정을 쏟아 연구했다”(프랑스어)]라고, 예카테리나의 어머니는 남편인 안할트-체르브스트 공작에게 편지를 썼다(모음집. 7. 29쪽).

[560] 크라포비츠키. 일기. 모스크바, 1901. 190쪽 (1790년 2월 9일 기록).

[561] 슈체르바토프. 『풍속의 타락에 관하여』, 『러시아 논문집』 1870. 3. 686쪽.

[562] 돌고루키 이. M. 『1817년 키예프 여행』, 『체테니야』 1870. 3. 78쪽.

[563] 선집. 13. 101쪽 (1771년 5월 24일자).

[564] 예카테리나 2세. 『성 세르기우스의 생애』, 『러시아 논문집』 1888. 57. 751쪽. 모스크바에서 대관식을 앞두고(1762년 9월 22일), 예카테리나는 엘리자베타와 모스크바의 차르들처럼 트로이체-세르기예프 라브라를 방문했다.

[565] 선집. 13. 325쪽; 참조: 같은 책. 1. 282쪽.

[566] 빌바소프. 앞의 저서 1. 129쪽.

[567] 선집. 7. 97쪽. 예카테리나 2세의 교회 정책에 대해서는 다음을 참조하라: 즈나멘스키. 『강연집』; 티틀리노프. 『가브리일 페트로프』.

[568] 선집. 37. 416쪽; 278쪽 참조.

[569] 예카테리나 2세와 볼테르 씨의 서신집. 모스크바, 1803. 13, 24쪽; 또한 참조: 즈나멘스키, 『법률 선집』 1875. 1. 411, 413쪽; 2. 28, 33쪽; 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 281, 360쪽.

[570] 슈체르바토프. 『러시아에 관한 고찰 속의 통계』, 『강연집』 1859. 3. 70쪽.

[572] 같은 책. 13. 378쪽 (1773년 12월 27일자).

[573] 같은 책. 33. 142쪽 (1781년 4월 23일자).

[574] 자신의 통치에 대한 친필 기록에서 예카테리나는 다음과 같이 강조한다: “Catherine etait montee sur le Trone; elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe” (각주 24 참조. – 편집자), 『러시아 고문서』 1865. 490쪽. 당시 유명한 사제인 표트르 알렉세예프(§ 12 참조)는 1767년에 자신의 저서 『진정한 기독교적 경건』(모스크바, 1767)을 진정한 신성의 진정한 추종자인 황후에게 헌정했다 (필라레트. 『개요』 2 (1884). 제3판. 386쪽).

[575] PSZ. 16. 제11582호. 7월 5일자 대관식 선언문 참조(동서. 제11598호). 표트르 3세의 서거는 예카테리나에 의해 신의 섭리로 묘사되었다(동서. 제11599호). 안나의 무신론적 시대 이후 신앙의 수호자로 여겨졌던 엘리자베타의 경우, 즉위 선언문에서 1741년 11월 25일 밤의 사건을 정당화할 필요가 없었다(같은 책. 11. 제8475호): 피터 대제의 딸로서의 그녀의 지위는 확고했다.

[577] 솔로비예프. 5 (공익). 1370쪽; 예카테리나의 대관식을 기념하여 “신앙과 조국의 구원을 위해”라는 문구가 새겨진 메달이 주조되었다(같은 책, 1372쪽).

[579] 『나카즈』, 체추린 편 (1907). 제1조, 79, 352, 494–497, 552. 『나카즈』에 관한 가장 중요한 문헌: 체추린 D. 『나카즈』의 출처에 관하여, 『ZhMNP』 1902. 4 (또한 1907년 『나카즈』 판본 서문 참조); 라트킨. 『교과서』(1909). 627쪽; 동 저자. 『입법 위원회』. 185쪽; 폴레노프 D. V. 『새로운 법전 제정을 위한 예카테리나 위원회에 관한 역사적 자료』. 상트페테르부르크, 1872; 디티아틴 이. 이. 『새로운 법전 초안 작성을 위한 예카테리나 입법 위원회』, 『법률 소식』 1879. 3–5 (별도 간행물: 로스토프나도누, 1905); 플로로프스키 A. 1767–1774년 입법 위원회의 구성. 오데사, 1915; 안드레아에 F. 예카테리나 1세의 역사에 대한 기여: 1767년 새로운 법전 제정을 위한 위원회에 대한 지시. 베를린, 1912; 사케 G. 카타리나 2세의 입법 위원회: 러시아 절대주의 역사에 대한 고찰. 브레슬라우, 1940; 세르게예비치 V. “예카테리나 시대 입법 위원회의 실패 원인은 무엇인가?”, 『VE』 1878. 6; 타라노프스키 F. V. “제국 여제 예카테리나 2세의 ‘나카즈’에 담긴 정치적 교리”. 키예프, 1903. 『나카즈』와 관련된 교회 문제에 대하여: 바르소프 N. 1767년 위원회에 선출된 대표에게 보낸 성 시노드 칙령에 대한 추가 조항, 『크리스토스 기념문집』 1877. 11–12; 프리레자예프 E. M. 「나카즈」 및 새로운 법전 제정에 관한 예카테리나 위원회에 파견된 성 시노드 대표에게 전달된 지침, 『크리스토스』 1878. 9. 위원회 자료, 『모음집』. 4, 8, 14, 32, 36, 43, 68, 93, 107, 115, 123, 143, 147; 교회 문제에 관해: 동서. 제4권, 36쪽 및 특히 43쪽 (관련 자료는 다른 권에도 수록되어 있음).

[580] 명령(1907). 제351조, 제495조.

[581] 같은 곳. 총검사령. 제167조, 제168조.

[582] 참조: PSZ. 19. 제13996호 (1777년 5월 29일), 여기서 예카테리나 2세는 “지상에서 전능하신 하나님께서 모든 신앙, 언어, 종교를 용납하시듯이, 여왕 폐하도 그러하시다”라고 선언했다. 또한 제2권에서 스타로오브리아드파에 대한 예카테리나의 정책을 참조하라. “무신론자”이자 “야코빈파”로 알려진 신랄한 성품의 이. M. 돌고루키 공작은 예카테리나 2세의 종교 관용을 “관용은… 모든 신성한 것에 대한 완전한 무관심에서 비롯된다”고 설명한다 (『독서』. 1870. 3. 78쪽). 예카테리나의 이러한 종교 관용의 정도가 들쑥날쑥할 수 있었음은 벨로루시의 유니아트 교회에 대한 그녀의 정책에서 드러난다(제2권 참조).

[583] 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 131쪽; 스네기레프. 『플라톤 대주교의 생애』(1891). 115쪽; 또한 예카테리나 2세가 플라톤 레브신에게 보낸 편지 참조: 『독서』. 1875. 4. 166쪽 (1766년 2월 30일자).

[585] 세르게예비치, 『VE』 1878. 1. 200쪽.

[586] 선집. 43. 부록; 티틀리노프. 앞의 저서. 166쪽; 플로로프스키. 앞의 저서. 57–60쪽.

[587] A. 플로로프스키에 따르면(『1767–1777년 입법 위원회 구성』. 오데사, 1915. 17쪽), 이 보고서는 위원회 위원장 A. I. 비비코프가 작성했다. A. A. 비아젬스키 공작 총검사가 상원에 보낸, 「나카자」 사본을 보내야 할 기관들을 열거한 지시문에는 성직자회의가 언급되지 않았다(PSZ. 18. № 12977).

[588] 집성. 42. 42–62쪽; 또한: 프리레자예프. 241–262쪽. 각 조항을 논의하는 과정에서 오버검찰관 I. I. 멜리시노는 성직자회의 대의원을 위한 ‘나카즈’에 성화 수를 줄이는 조항을 추가할 것을 제안했다(독회. 1871. 3. 모음집. 114–117쪽). 시노드는, 보아하니, 멜리시노의 제안을 주목하지 않은 것으로 보인다(프리레자예프. 227쪽).

[590] 선집. 43. 서문. I-II쪽.

[591] 같은 책. 부록. 교구 주교들의 제안 중 가장 흥미로운 것은 아파나시이 볼호프스키, 로스토프 주교가 제시한 항목들로, 여기에서는 농민 자녀들을 위한 남녀 공학 교구 학교를 개설할 것을 제안했다(같은 책. 421–425쪽).

[592] 집성. 43. 42–65쪽. 디미트리 세체노프는 1767년 12월 14일에 별세하였으며, 가브리엘 페트로프가 의장으로 선출되었다.

[593] 위원회의 실패 원인에 대해서는 다음을 참조하라: 세르게예비치. 앞의 저서; 플라토노프. 강의. 624–628쪽.

[594] 라트킨. 『교과서』(1909). 63쪽; 『집성』. 93. 541, 92, 162, 192, 257, 305, 349, 370쪽.

[595] 각주 340 참조; 크릴로프 V. 『예카테리나 위원회와 성직자 계급에 대한 태도』, 『신앙과 이성』 1903년 8월호, 480쪽.

[596] 선집. 36. 185–188쪽. 서문. IV–VII쪽; 초안 – 179–231쪽; 성직자 계급에 관하여 – 185쪽; 성직자 회의의 견해 – 187–188쪽.

[598] 모음집. 7. 378쪽. 대러시아 주교들의 우선권에 관하여: 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 46쪽; 하를람포비치. 7. 488쪽. 『시노드 구성원 명부』(『독본』. 1917. 2. 잡문집)에는 항상 그들의 출신에 대한 정보가 기재되어 있다.

[599] 포포프. 아르세니 마체예비치. 360쪽.

[600] 주교들은 디미트리 세체노프와의 의견 불일치로 인해 곧 처벌을 받았다: 1763년 5월 26일 아파나시이는 트베리에서 로스토프로 전임되었고, 6월 4일 게데온은 시노드에서 해임되어 자신의 교구로 돌아갔으며, 7월 25일 베니아민은 카잔으로 전임되었다(목록, 『논문집』. 1917. 2. 모음집. 16쪽; 포포프. 아르세니 마체예비치. 361쪽). 할람포비치(638쪽)에 따르면, 게데온 크리노프스키는 우크라이나인이 아니었다.

[601] PSPiR. E. II. 1. № 22; 참조: № 64; 자브얄로프. 123쪽.

[602] PSZ. 16. 제11643호; PSPiR. E. II. 1. 제37호; 포포프. 앞의 저서. 363, 367쪽.

[603] 인용 출처: 이콘니코프. 아르세니 마체예비치, 『러시아 연감』 1879. 9. 4쪽.

[604] 포포프. 앞의 저서. 382쪽, 381–383쪽. 이 파문 조치는 아마도 1503년 지역 공의회 이후에 발생한 것으로 보인다. 이는 1642년 필사본 시노디크에 수록된 제5차 세계 공의회의 한 위조된 규정에 근거한 것이었다. 이 시노디크는 로스토프에 있는 아르세니의 소장품에 있었다 (이콘니코프. 앞의 저서, 5쪽). 엄숙한 파문 의식에 대한 설명은 다음을 참조하라: 『체테니야』. 1862. 2. 혼합호. 15–20쪽. 참조: 포포프 N. 『시모노프 수도원 필사본에 대한 설명』, 『체테니야』. 1910. 90쪽.

[605] 포포프. 앞의 저서, 393–395쪽; 자브얄로프. 앞의 저서, 127, 132쪽.

[606] 자브얄로프. 앞의 저서. 130쪽; 포포프. 앞의 저서. 338쪽. 1763년 3월 6일자 보고, 『논문집』 1862. 모음집. 25–39쪽; 포포프(400–404쪽)에서는 내용의 요약만 제시되어 있다.

[607] 포포프. 앞의 저서. 404쪽.

[608] 아르세니 마체예비치 사건, 『논문집』 1862. 3. 잡문집. 158–162쪽 (페이지 번호 오류! 정정: 258–262 – V. 필립).

[609] 포포프. 앞의 저서. 407쪽.

[610] 같은 책, 408쪽. 나중에 예카테리나는 볼테르에게 편지를 보내, 아르세니가 그의 “동료들”(주교들?) 중 일부로부터 항의하도록 부추김을 받았다고 썼다(『모음집』 10권, 37쪽); 또 다른 편지에서 그녀는 디미트리 세체노프를 특히 칭찬했다(같은 책, 160쪽). 예카테리나의 말은 사실과 다르다. 앞서 언급했듯이, 아르세니는 엘리자베타 페트로브나 시대에도 이미 항의 시위를 벌였다.

[611] 포포프. 앞의 저서, 408, 414쪽; 『독서』. 1862. 3. 『모음집』, 152, 147쪽.

[612] 선집. 7. 269쪽. 예카테리나가 사용한 “머리를 베었다”는 표현은 1718년 3월 17일 알렉세이 왕세자 재판 이후 로스토프 주교 도시페이 글레보프가 처형된 사건을 암시하는 것이다(솔로비예프. 4 (공익). 478쪽).

[613] 포포프. 앞의 저서. 138쪽.

[615] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. 포포프. 앞의 저서. 423, 424–427, 430쪽.

[617] 같은 책. 501, 521, 521–550, 565, 576쪽 (아르세니의 ‘두 번째 사건’에 대한 상세한 분석); 참조: 즈나멘스키, 『법률 선집』 1875. 2. 26쪽.

[618] 아래 § 10 및 Smolitsch, 『Russisches Monchtum』 제6장, 제13장 참조.

[619] 예카테리나의 교회 정책 성격에 대한 다양한 견해 참조: 바르소프. 『성 시노드』. 252쪽; 티틀리노프. 『가브리엘 페트로프』. 284, 288, 792, 1030쪽; 포포프. 『지정 저작』. 454쪽; 할람포비치. 488쪽; Smolitsch, in: JGO. 1938. 3. 플라톤 레브신의 발언은 다음을 참조: 비노그라도프 V., in: BV. 1913. 2. 322, 323, 326쪽.

[620] 포포프. 앞의 저서. 497쪽.

[621] 할람포비치(490쪽, 주 2)는 파벨 코뉴슈케비치가 아르세니를 지지했기 때문이 아니라, 시베리아 교구에서 본당 사제들을 가혹하게 대우했다는 수많은 고발로 인해 교수직을 박탈당했다고 본다. 예카테리나 여제는 이 문제에 대해 디미트리 세체노프에게 직접 편지를 썼다 (『모음집』 10권, 275쪽). 파벨 코뉴슈케비치에 대해서는 상당히 방대한 문헌이 존재하며, 대부분은 그를 예카테리나의 “두 번째 희생자”로 묘사하는 옹호적인 성격을 띠고 있다: 암라모프 N. 『파벨 2세 코뉴슈케비치, 토볼스크 및 시베리아 대주교』, 『스트란니크』. 1868. 2; 톨스토이 M. V., 『체테니야』. 1870. 2; 티토프 A. A., 『이스트. v.』 1888. 제1호; 이콘니코프 V. S., 『러시아 문학』 1892. 73; 특히: 티토프 F. 『성자 파벨, 토볼스크 및 시베리아 대주교 (1705–1770)』. K., 1913. 또한 참조: RBS (파벨-페트르).

[622] 『역사·통계』 상트페테르부르크, 제6권, 92쪽. 푸가체프 봉기 당시 베니아민의 행적에 대해서는 『법률집』 1859년, 제2권, 205–210쪽; 파닌의 편지: 『러시아 논문집』 1870. 1; 예카테리나가 베니아민에게 보낸 편지(1774년 이후): 『모음집』 26. 21, 28쪽.

[623] 예카테리나 2세의 구전파에 대한 정책에 대해서는 제2권을 참조하라.

[624] 파벨 1세의 짧은 통치와 그에 대해서는 다음을 참조: 코베코 D. F. 『황태자 파벨 페트로비치』. 상트페테르부르크, 1891; 실데르 N. 『황제 파벨 1세』. 상트페테르부르크, 1901; 슈미고르스키 E. S. 『황제 파벨 1세: 생애와 통치』. 상트페테르부르크, 1907 (동 저자, RBS 수록). 특히 귀중한 저작: 클로치코프 M. V. 『파벨 1세 시대의 통치 활동에 관한 고찰』. 상트페테르부르크, 1916. 파벨 1세 시대에 관한 회고록 중 중요한 것으로는: 사블루코프. 『수기』, 『러시아 고문서』 1869; 아담 차르토리지스키. 『회고록』. 모스크바, 1912. 제1권.

[625] 클로치코프. 272쪽. 이미 예카테리나 2세 치하에서 상원은 표트르 대제 시대와 부분적으로 엘리자베타 여제 시대에 누리던 특권적 지위를 상실하고, 본질적으로 행정 및 사법 기관으로 변모했다. 파벨 1세는 상원 내 총검사의 지위를 더욱 공고히 했다; 참조: 필리포프 A. N. 『러시아 법사 교과서』. 1 (유르예프, 1912. 제4판). 692–698쪽.

[626] 클로치코프. 앞의 저서. 272쪽; 블라고비도프. 앞의 저서. 297–300쪽.

[627] 러시아 아카이브. 1895. 1. 300, 311쪽.

[628] 목록, 『체니야』 1917. 2. 잡문집. 17–22쪽; 도브로클론스키. 4. 141–142쪽. 이와 같은 상에 대한 플라톤 레브신의 비판적 발언은 다음을 참조: 『BV』 1913. 1. 238쪽; 『러시아 건축』 1868. 4. 463쪽; 『상트페테르부르크 역사·통계』 6. 352쪽; 스네기레프. 1891. 238, 240쪽.

[629] 목록, 『체테니야』 1917년 2호, 17쪽; 『러시아 건축』 1869년, 1589쪽.

[630] 블라고비도프. 298쪽; 클로치코프. 282쪽; 『러시아 건축』 1892. 1. 493쪽; 1895. 3. 300쪽 (암브로시 포도베도프가 총대주교로 임명될 것이라는 소문).

[632] A. A. 야코블레프의 수기, 『새로운 러시아 문학의 유산』 3 (1873). 102쪽; 91, 95쪽 참조. 암브로시이 포도베도프를 잘 알고 있던 필라레트 드로즈도프는, 그가 파벨 1세의 독특한 성격에 성공적으로 적응했다고 보았다. “황제는 활기찬 성격과 강한 의지를 지녔다. 그 밑에서는 활기와 기지가 필요했고, 때로는 칙령이 신속한 집행을 요구하기도 했지만, 정부를 곤경에 빠뜨리지 않고 자신의 분노를 자초하지 않기 위해서는 기지 또한 필요했다. 암브로시는 이를 해낼 수 있는 능력이 있었다. 그는 뛰어난 재능은 없었지만, 실용적이고 활기찬 인물이었다… 새로운 군주(알렉산드르 1세. – 이. 스.) 치하에서 암브로시는 기대에 미치지 못했다. 당시 그가 공감하지 않는 개혁이 진행되고 있었는데, 비록 그의 회의실에 위원회가 모여 있었음에도 그는 항상 홀로 자신의 의견을 고수했다… 그는 자신의 자리에서 굳건히 버텨냄으로써 교회에 큰 공헌을 했다” (미트로폴리트 필라레트의 회고록 및 평론, 『러시아 기록보관소』 1906. 3. 216–217쪽). 필라레트 대주교는 한때 P. 바르테네프(『러시아 아카이브』 발행인)에게 이렇게 말했다. “암브로시우스 대주교의 가장 큰 공로는 파벨 황제 재위 시절, 예상되었던(?! – I. S.) 혁신들로부터 우리 교회를 지켜냈다는 점에 있다” (『러시아 아카이브』 1895. 1. 312쪽).

[633] 미트. 필라레트의 회고록 및 평론, 『러시아 아카이브』 1907. 1. 53쪽.

[634] 니콜라이 미하일로비치. 1권, 345쪽; 343, 347, 337쪽 참조; 참조: 피핀 A. 『알렉산드르 1세와 퀘이커교도들』, 『VE』 1869. 10. 762쪽; 플라토노프. 『강의』. 655쪽; 멜구노프 S. 『알렉산드르 시대의 사건과 인물들』. 베를린, 1923. 267쪽.

[635] 니콜라이 미하일로비치. 1. 24쪽.

[636] 필라레트의 회고록, 『러시아 아카이브』 3권, 215쪽. 아. 엔. 골리친 공작의 전기에 대해서는 다음 책이 흥미롭다: Goetze von P. 『Furst A. N. Gallizin und seine Zeit』. 라이프치히, 1882. 페터 폰 괴체는 발트해 연안 출신으로, 데르프트 대학을 졸업했으며, 1819년부터 이중부(雙部)의 외국 종교 담당 부서에서 공무원으로 근무하며 골리친의 호감을 빠르게 얻었다. 게체는 자신의 저서에서 공작의 특별한 관용에 대해 여러 차례 언급하고 있는데, 공작은 분명히 부하에게 꽤 솔직했던 것으로 보인다. 그러나 나중에 게체는 신임 장관인 시슈코프 제독과도 꽤 가까운 관계를 맺을 수 있었는데, 이는 시슈코프와 골리친이 견해 면에서 정반대였다는 점을 고려할 때, 관료로서의 그의 ‘능력’을 입증하는 것이다.

[637] PSZ. 28. № 21790. 성직자 회의(Svyateyshiy Sinod) 회원 중에서는 뛰어난 설교로 유명한 아나스타시 브라타노프스키가 특히 주목할 만하다.

[638] 참조: 플로로프스키. 122쪽.

[639] Goetze. 앞의 책. 29, 56–77쪽.

[640] 치스토비치. 지도적 인물들. 183쪽. 암브로시우스의 전기에 대해서는: 치스토비치. “암브로시우스 대주교, 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교”, 『스트란니크』 1860, 5–8; 『상트페테르부르크 역사 및 통계』 8, 15–25쪽. 또한 각주 376, 378 참조.

[641] 미하일 데스니츠키에 대해서는 § 7, 각주 176 참조; 플로로프스키. 152쪽. 이중 내각 시대에 대해서는: 도브나르-자폴스키. 195–213쪽 외; 바르소프. 과거의 성직자 회의. 326쪽; 로즈데스트벤스키 S. V. 『역사적 개관』. 100–112쪽; 이중 내각의 설립 및 해산에 관한 문서: PSZ. 34. 제27106호; 39. 제29914호.

[642] 니콜라이 미하일로비치. 1. 249쪽; 도브나르-자폴스키. 195–250쪽.

[643] PSZ. 33. 제25943호 (1815년 9월 1426일); 참조: 1815년 12월 25일 선언문: PSZ. 33. 제26045호. 이에 대해서는 다음을 참조: 나들러 V. K. 『알렉산드르 1세 황제와 신성동맹의 이념』. 하르키우, 1886–1892. 제1–5권; 프레스냐코프 A. E. 『신성 동맹의 이데올로기』, 『아날』 제3호 (1923); 동 저자. 『알렉산드르 1세』. 상트페테르부르크, 1924. Schaeder H. 『제3차 대동맹과 신성 동맹』. 베를린, 1934; 그리블 F. 『황제와 신비주의자: 러시아 알렉산드르 1세의 생애』. 런던, 1931. 또한 참조: 실더. 제3권 및 제4권 (여기, [제4권, 111–114쪽] – 알렉산드르와 아이러트의 대화). A. N. 골리친 공작이 묘사한 알렉산드르 1세의 인물상에 대해서는 다음을 참조하라: A. N. 골리친 공작의 이야기, 『러시아 고고학』 1886. 5. 86, 107–109쪽.

[644] 니콜라이 미하일로비치. 1. 241쪽 (알렉산드르 → 골리친에게): “귀하의 판단이 제 견해와 엇갈릴 리는 거의 없을 것입니다. 왜냐하면 이러한 파괴의 원칙들은 왕좌의 적일 뿐만 아니라, 기독교 신앙을 향해 더욱 적대적으로 향하고 있으며, 그들이 추구하는 주된 목표는 바로 이를 달성하는 데 있기 때문입니다. 이에 대해 저는 귀하께 제시해 드릴 수 있는 수천, 수만 가지의 반박할 수 없는 증거를 가지고 있습니다. 요컨대, 이는 볼테르, 미라보, 콩도르세 및 소위 백과전서파들이 설파한 교리들이 실제로 적용된 결과입니다… 적과 그의 악마적인 창조물에 맞서, 하나님의 섭리로 우리에게 주어진 모든 수단을 동원하여 싸우는 것이야말로 기독교인의 의무가 아니겠습니까?” 참조: 피핀. 『사회 운동』(1908. 제4판). 428–435쪽.

[645] PSZ. 34. 제27114호 (1815년 10월 24일자); 여기에는 성시노드 수석 검사에 대한 별도의 해명도 포함되어 있다.

[646] 인용 출처: 룬케비치. 앞의 저서, 557쪽.

[647] 세라핌 글라고레프스키에 대해서는 § 7, 각주 177을 참조하라.

[648] 키제베터 A. A. 『알렉산드르 1세 황제와 아라크체예프』, 『역사 에세이』 수록. 모스크바, 1912. 289쪽.

[649] 골리친과 아라크체예프 간의 적대 관계에 대해서는: A. V. 고르스키가 기록한 대주교 필라레트의 이야기, 『러시아 고고학』 1882. 3. 53쪽; 키제베터. 앞의 저서. 392쪽; 마르첸코 V. 『자서전적 수기』, 『러시아 논문집』 1896. 86. 11쪽; 괴체. 124쪽. 괴체는 골리친이 장관 재임 중 성직자회의의 권리와 권위를 결코 침해한 적이 없었다고 언급한다(같은 책, 24쪽).

[650] 포티이에 관하여: 카르노비치, 『역사 저널』 1882; 동 저자. “아르히만드리트 포티이, 노브고로드 유르예프 수도원 원장”, 『러시아 논문집』 1875. 7–8; 동 저자. “아. N. 골리친 공작과 아르히만드리트 포티이”, 『러시아 논문집』 1882. 3; 포포프 K. “유르예프의 대수도원장 포티와 그의 교회 및 사회 활동”, 『TKDA』 1875. 2, 6; 미로폴스키 S. “포티 스파스키, 유르예프의 대수도원장”, 『VE』 1878. 11–12; 치즈 V. G. 『광신주의의 심리학』, 『철학과 심리학의 문제』 16 (1905); 치스토비치. 『지도적 인물들』. 224쪽; 플로로프스키. 156쪽.

[651] 슬레즈킨스키 A. 포티이와 A. A. 오를로바 백작부인 (포티이가 그녀에게 보낸 편지), 『러시아 논문집』 1899, 1902, 1903; 대수도원장 포티이의 편지, 『러시아 수도원』 1878. 2; 카르노비치, 『러시아 논문집』 1875. 7. 포티우스는 A. A. 오를로바로부터 유르예프 수도원에 기부금으로 거의 100만 루블을 받았다.

[652] 바르소프 N., 『기독교 문집』 1879. 1. 769쪽 (서평).

[653] 카르노비치, 『러시아 문학』 1875. 8. 487쪽.

[654] 플로로프스키. 156쪽; 참조: S. S. 우바로프(당시 상트페테르부르크 교육구 관리인)가 바론 폰 슈타인에게 보낸 편지(1813), 『러시아 아카이브』 1871. 2. 130쪽.

[655] 알렉산드르 1세와의 첫 면담에 대한 기록은 포티우스 자신이 남겼다: 대수도원장 포티우스의 국왕과의 면담에 관한 메모 중에서, 『러시아 기록보관소』 1869. 929쪽; 참조: Goetze. 196쪽 이하, 179쪽 이하; 골리친을 상대로 한 아라크체예프의 음모에 대해서는: ibid. 124쪽 및 세라핌. 205쪽; 또한 참조: 모음집. 103. 1. 2–4쪽 (세라핌의 개인 비서 수슬로프의 보고). 포티는 아라크체예프에게 다음과 같은 문구가 새겨진 금 십자가를 보냈다: “교회의 수호자, 정통 신앙의 열성가이자 그리스도를 사랑하는 알렉세이 안드레예비치 백작에게” (같은 책, 4쪽, 각주). 포티우스가 아라크체예프에 대해 어떤 아키만드리트 게라심에게 보낸 찬사 서한을 참조하라: 『러시아 아키비오그래피』 1868. 944쪽 및 포티우스가 묘사한 “보편적 기독교”에 대한 설명: 『러시아 아카이브』 1873년, 1452쪽. 포티우스의 자서전 『성직자이자 아르히만드리트 포티우스의 생애에 관한 서술』(원고)에 대해서는 다음을 참조하라: 릴레예프 M. 체르니히우 신학교 도서관에 소장된 유르예프 출신 아키만드리트 포티우스의 필사본 저작에 대한 상세한 설명, 『체테니야』 1880. 1. 잡문집. 1–18쪽; 여기에는 포티우스와 알렉산드르 1세 간의 대화에 대한 내용도 수록되어 있다(8, 10, 11, 12쪽). 그 외에도: 『포티우스의 수기』 중에서, 『체테니야』. 1868. 1. 잡문집. 269–273쪽; 여기에는 또한 성경협회, 골리친 및 기타 신비주의 대표자들을 비판하는 포티우스가 알렉산드르에게 보낸 편지(1824년 4월 29일자)가 수록되어 있다(270–271쪽).

[656] 아르히만드리트 포티우스의 수기 중에서: 『황제와의 면담』, 『러시아 아카이브』 1869년, 929쪽.

[657] 시슈코프의 견해는 그의 수기인 『제독 시슈코프의 수기, 견해 및 서신집』(상트페테르부르크, 1870. 2권)에 가장 명확하게 반영되어 있다. 시슈코프에 대한 흥미롭지만 항상 객관적이지는 않은 평가는 Goetze. 210–217, 221–222, 282–320쪽. 엄격한 정교회 계열의 초보수적 러시아 애국자였던 이 제독은 사생활에서는 더 관대했다: 그의 첫 번째 아내는 독일인 개신교도였고, 두 번째 아내는 폴란드인 가톨릭 신자였다! 시슈코프는 1828년 4월까지 국민교육부 장관직을 역임했으며, 1841년 4월 9일에 사망했다. 시슈코프에 대한 평가는 다음 서적을 참조: 플로르프스키. 161–166쪽. 필라레트 드로즈도프의 『교리문답』 금지 사건에 대해서는: 수슈코프 N. B. 『성 필라레트의 생애와 시대에 관한 기록』. 모스크바, 1868. 102쪽 및 부록. XXIII–XXVI쪽; 코르순스키 이. 『모스크바 대주교 필라레트의 교리문답』, 『모스크바 대주교 필라레트 탄생 100주년 기념 논문집』 수록. 모스크바, 1882. 2. 667쪽.

[658] 니콜라이 미하일로비치. 시베리아에서 장로 페도르 쿠즈미치의 모습으로 세상을 떠난 알렉산드르 1세 황제에 관한 전설. 상트페테르부르크, 1907; 또한: 바실리치 G. 알렉산드르 1세 황제와 장로 페도르 쿠즈미치. 모스크바, 1909 (러시아 실화. 4); 바랴틴스키 V. V. 왕실의 신비주의자. 상트페테르부르크, 1912. 제2판 (저자는 이 전설을 사실로 간주함); 미하일롭 K. N. 『알렉산드르 1세 황제, 페오도르 쿠즈미치 장로』. 상트페테르부르크, 1913 (동일한 관점); 윙클러 M. 『러시아의 알렉산드르 1세 황제 전설』. 뮌헨, 1948. 2판 (풍부한 참고 문헌); 류비모프 L. 『알렉산드르 1세 황제의 비밀』. 파리, 1938. 인간이자 군주로서 알렉산드르의 내적 양면성에 대해서는 다음 문헌도 참조: 피르소프 N. N. 『알렉산드르 1세 황제와 그의 정신적 드라마』, 수록: 『역사적 특성 및 스케치』. 제1권 (카잔, 1922). 131–158쪽 (처음에는 소책자 형태로 출판됨: 상트페테르부르크, 1910); 스탈린 K. 『알렉산드르 1세의 말년에 나타난 이상과 현실』, 『HZ』 1931. 145.

[659] 플로르프스키의 견해 참조. 157쪽.

[660] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. 카람진의 「메모」는 다음을 참조: 피핀. 『사회 운동』(상트페테르부르크, 1900). 부록. 491, 533쪽.

[661] 『러시아 고고학』 1893. 1. 89, 90쪽.

[662] 피핀(1900). 부록. 533쪽.

[663] 이노켄티 보리소프 전기 자료. 제2호 (1888). 34쪽.

[664] 인용 출처: 룬케비치. 『19세기 러시아 교회』. 586쪽. 니콜라이 1세 시대에 대해서는 다음을 참조: 폴리에브크토프 M. 『니콜라이 1세: 전기 및 재위 기간 개관』. 모스크바, 1918 (당시의 거의 완전한 참고문헌 목록); 또한: 제국 황제 니콜라이 1세의 전기 및 그의 치세 역사에 관한 자료와 개요, N. F. 두브로빈 편집, 『집성』 98호 (1896); 『자료』, 『집성』 113호 1–2 (1902); 키제베터 A. A. 『역사 에세이』. 모스크바, 1912; 코르닐로프 A. 『19세기 러시아 역사 강좌』 2권. 모스크바, 1912; 실더 N. 『니콜라이 1세 황제: 그의 생애와 치세』. 상트페테르부르크, 1903. 2권 (1833년까지만 서술됨); 프레스냐코프 A. E. 『전제정치의 절정: 니콜라이 1세』. 레닌그라드, 1925. 이 문헌들 중에서 M. 폴리에브크토프의 저서를 특히 주목할 만하며, 앞서 언급된 키제베터의 저서 중 「니콜라이 1세 황제 치세의 내정」이라는 장도 주목할 만하다.

[665] 일라렛 드로즈도프, 모스크바 및 콜로멘스크 대주교. 『말과 연설: 제2집』. 모스크바, 1861. 제3부. 252쪽.

[666] 필라레트의 주요 저작과 그에 관한 가장 중요한 문헌은 본 단락의 참고 문헌 목록과 B.의 서론을 참조할 것. 그 외 문헌은 다음을 참조: 코르순스키, 『RBS』 수록; 플로로프스키, 『러시아 신학의 역사』(1937). 방대한 자료(서신, 발언, 교회 행정 문제에 관한 직무 결의문 등)는 『영혼에 유익한 독서』와 『러시아 아카이브』 잡지의 여러 호에 흩어져 있으며, 이 자료들은 사보이 티호미로프 대주교가 출판한 자료를 보완한다. 또한 참조: Smolitsch I. Russisches Monchtum (1953). 456–458쪽. 주.

[667] 자료 출처: 『집성』 113. 1. 36쪽.

[669] I. E. 예브세예프 교수의 회고록에서 발췌, 『아카데미의 성 삼위일체: 1814–1914』(세르기예프 포사드, 1914). 315쪽. 주; 참조: 사바. 『연대기』. 2. 689쪽.

[670] 아르히만드리트 안토니 메드베데프는 1831년부터 1877년까지 라브라의 대리 수장이었다(공식적으로는 모스크바 대주교가 그 라브라의 성직자 아르히만드리트였다). 필라레트가 안토니에게 보낸 편지들은 4권으로 출간되었다: 모스크바, 1883–1884. 레오니드 크라스노페프코프는 귀족 출신으로, 처음에는 해군 장교로 복무했다. 아르히만드리트 이그나티 브랸차니노프(§ 12, 23 참조)의 영향으로 그는 전역하고, 상트페테르부르크 신학 아카데미를 졸업(1842)한 뒤 수도자가 되었다(1845). 1849년에 그는 비판 신학교의 학장이 되었으며, 대략 이 무렵 필라레트와 가까워지게 되었다. 1859–1876년 동안 레오니드는 모스크바 교구의 부주교였으며, 1867년까지 필라레트의 가장 가까운 측근으로 활동했다. 1876년 5월 20일, 레오니드 크라스노페프코프는 야로슬라블 대주교로 임명되었으며, 그곳에서 같은 해에 세상을 떠났다. 높은 도덕성을 지닌 인물로서의 레오니드에 대해서는 다음을 참조하라: 사바. 『연대기』; 아르히마나이트 피멘 미아스니코프. 『회고록』, 『독서』 1877–1878; 레오니드의 편지: 『독서』 1877. 1. 1–97쪽, 여기에는 필라레트에 관한 레오니드의 메모가 자주 인용된다.

[671] 카잔스키. 서신집, 『BV』 1913. 5. 140–141쪽. P. S. 카잔스키는 모스크바 신학 아카데미에서 세속사 교수로 재직했다(1842–1874). 그가 형인 코스트롬 대주교 플라톤 피베이스키(1857–1877)와 주고받은 서신은 1860~70년대의 역사를 이해하는 데 귀중한 자료이며, 특히 필라레트 드로즈도프 대주교를 한 사람으로서, 그리고 교회 지도자로서 파악하는 데 중요한 단서를 제공한다. 반면 역사학자 S. M. 솔로비예프는 필라레트의 보수적인 견해를 비판하는데, 그의 견해가 모스크바 신학 아카데미에서 과학의 자유로운 발전을 저해했다고 보기 때문이다(솔로비예프 S. M. 『내 자녀들을 위한, 그리고 가능하다면 다른 이들을 위한 나의 수기』, 『VE』. 1907. 3. 76–78쪽); 참조: 플로르프스키, 『길』 12.

[672] 『필라레트 대주교에 대한 회고록』, 『체테니야』 1877. 1. 141쪽.

[673] 1868년 1월 23일자 A. N. 무라비예프가 콘스탄티노플 총대주교 그레고리 6세에게 보낸 편지, 출처: 바르수코프 I. 『모스크바 및 콜로멘스크 대주교 이노켄티』. 모스크바, 1883. 565쪽.

[674] 사바. 연대기. 7. 423쪽. 필라레트 드로즈도프에 대한 다양한 평가에 더해, I. S. 악사코프가 그에 대해 남긴 평론도 언급해야 한다: 『러시아 논문집』 1885. 6. 561–565쪽.

[675] 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 145쪽 (여기에는 총대주교직 복원에 반대하는 필라레트의 발언도 수록되어 있다).

[676] 이탤릭체는 필자가 표기함. 같은 책. 4. 578쪽 (1838년에 작성됨). 필라레트가 수석 검사 S. D. 네차예프에게 보낸 편지(1833) 참조: 『러시아 기록물』 1895. 1. 122쪽.

[677] 이 인용문은 러시아어 원본을 통해 정확히 확인할 수 없었으므로 독일어 번역본을 인용한다. – 편집자.

[678] 필라레트. 앞의 저서 5. 362쪽; 4. 469쪽; 5. 232쪽.

[679] 키제베터 A. A. 『역사 에세이』(모스크바, 1912). 420쪽; 202–218, 419쪽 참조. 니콜라이 1세 시대에 대해서는 앞서 언급한 M. 폴리에브크토프의 저서뿐만 아니라 다음 문헌도 참조할 것: 게르셴존 M. O. 『니콜라이 1세 시대』. 모스크바, 1910. D. A. 밀류틴이 묘사한 니콜라이 1세 시대의 특징을 참조: 『일기』. 1권. (모스크바, 1947). 20쪽. 정부 정책의 기초로서 “정교회, 전제정, 민족성”에 대해 S. S. 우바로프가 남긴 유명한 발언은 1832년에 나온 것으로, 이 사상은 1843년 우바로프의 한 보고서를 통해 다시 한 번 제시되었다. 해당 보고서의 전문은 다음을 참조하라: 게르셴존, 115–118쪽.

[681] 필라레트 드로즈도프, 모스크바 대주교, 『러시아 기사』 1885. 7. 9쪽.

[682] 같은 책. 5–9쪽; 모음집. 113. 1. 4–6, 19–27, 37–43, 28쪽. 알렉산드르 1세 치하에서 신비주의의 확산에 대한 필라레트의 태도에 대해서는: 플로르프스키. 166–173쪽.

[683] 모음집. 113. 1. 36–46쪽, 157쪽; 필라레트가 S. D. 네차예프에게 보낸 편지, 『러시아 고문서』 1893. 1; 실더. 니콜라이 1세. 1 (1903). 466쪽; 『러시아 기사』 1885. 7. 9–15쪽.

[684] 필라레트. 『아르히만드리트 안토니에게 보낸 편지』 1. 18쪽; A. V. 고르스키가 기록한 미트로폴리트 필라레트의 이야기, 『러시아 아카이브』 1888. 3. 592쪽.

[685] 선집. 113. 1. 71, 85, 53–56, 107, 146, 148쪽; 니카노르. 전기 자료. 1. 231쪽; 『러시아 고고학』 1900. 11. 426쪽. 프로타소프 시대에 대해서는 N. N. 글루보코프스키의 방대한 단행본 『스마라그드(크리자노프스키) 대주교』, 『기독교 논문집』 1913년호를 참조하라.

[686] 파브스키 사건에 대해서는 아래 § 20 및 제2권 § 28을 참조하라.

[687] 선집. 113. 1. 37, 44–50쪽. 겉으로는 니콜라이 황제가 여전히 ‘현명한 필라레트’를 존중하는 태도를 보였는데, 그는 1849년에 러시아 제국의 최고 훈장인 다이아몬드가 박힌 성 안드레이 훈장을, 1850년에는 다이아몬드가 박힌 파나기아를 받았다.

[688] 니카노르. 전기 자료. 1. 109쪽; 모음집. 113. 1. 89–106, 111–133쪽.

[689] 그리보프스키 V. M. “니콜라이 1세 황제 치하의 교회 행정”, 『역사학』 1902. 8. 461쪽; 참조: 이반초프-플라토노프 A. 『러시아 교회 행정에 관하여』(모스크바, 1898). 29, 68쪽; 또한 1859년 6월 23일자 A. N. 무라비예프가 M. P. 포고딘에게 보낸 편지: 『스타리나 이 노비즈나』. 19 (1915). 90쪽; 그 외: Goetze. 394쪽.

[690] 예들린스키 M. “아나톨리 마르티노프스키”, 『TKDA』 1885. 6. 244쪽; 1886. 4. 526쪽; 여기에는 1866년의 또 다른 편지가 실려 있다(527쪽); 아나톨리의 편지 몇 통은 『키예프』 1884. 7호를 참조. 또한 참조: 블라고비도프 (1900. 제2판). 416쪽; 『모음집』. 113. 1. 22쪽; 2. 4–60쪽 (이르쿠츠크 대주교 이리네이에 관하여).

[691] 알렉산드르 2세 시대에 대해서는 타티셰프 S. S. 『황제 알렉산드르 2세: 그의 생애와 치세』. 상트페테르부르크, 1903. 2권; 코르닐로프. 『강좌』(서지, 일반 문헌). 2. S. M. 솔로비예프는 알렉산드르 2세를 다음과 같이 묘사한다: “뛰어난 재능도, 에너지 또한 없이 태어난 그는 지극히 편향된 교육을 받았으며, 지적 게으름 탓에 오랜 왕위 계승 기간 동안 독서와 살아있는 지성인들과의 교류를 통해 교육의 부족함을 보완할 생각을 하지 않았다… 개혁은 표트르 대제 같은 인물에 의해 이루어지지만, 루이 16세나 알렉산드르 2세 같은 인물이 이를 맡게 된다면 큰 재앙이다. 표트르 대왕과 같은 개혁가는 가장 가파른 내리막길에서도 강한 손으로 말을 단단히 붙잡지만, 두 번째 유형의 개혁가들은 말을 산에서 전속력으로 내달리게 할 뿐, 이를 제지할 힘이 없어 마차는 파멸을 맞이하게 된다」 (솔로비요프. 『수기』. 발행지 미상, 발행연도 미상 [모스크바, 1907]. 154, 168쪽). M. 메셰르스키 또한 알렉산드르 2세를 불안정하고 우유부단한 성격을 가진 인물로 묘사한다(2. 502–514쪽). 알렉산드르 2세의 인격에 대한 방대한 자료를 D. A. 밀류틴이 제공한다: 『일기』. 모스크바, 1947–1950. 1–3.

[692] 다른 종교 잡지들과 더불어, 모스크바의 『정교회 리뷰』는 개혁 문제에 특히 큰 비중을 두었는데, 이 잡지는 1860년대 백인 성직자들의 대변지로 볼 수 있다. 이미 인용된 카잔스키 교수와 그의 형제인 대주교 간의 서신에서 알 수 있듯이, 이 잡지들은 그 안에서 논의된 사회적 문제들 때문에 성직자층뿐만 아니라 훨씬 더 폭넓은 독자층을 확보하고 있었다. 카잔스키의 편지는 『아카데미의 성 삼위일체 앞에서』, 510–589쪽을 참조하라.

[693] 요한 소콜로프의 설교 「새해를 맞이하여 교회와 조국에 보내는 인사」, 『정교회 문집』 1859. 1. 2. 236쪽.

[694] 『민중의 회개』, 『기독교 문집』 1865. 1. 200쪽.

[695] 아르히만드리트 페도르 부하레프에 대해서는 아래 § 12 및 20을 참조하라.

[697] 필라레트. 『의견 모음집』 4권, 112, 116–118쪽; 5권 1호, 387쪽; 참조: 치스토비치. 『지도적 인물들』, 361쪽. 성경의 러시아어 번역 필요성에 관한 1857년 7월 21일자 필라레트의 메모는 『의견 모음집』 4권, 244–259쪽을 참조하라; 그보다 더 이른 시기(1856년 9월 14일)에 필라레트는 이 문제에 대해 성직자 회의 (같은 책, 131–136쪽)과 수석 검사(같은 책, 259–262쪽)에게 이 문제에 대해 편지를 보냈으며; 참조: 카잔스키. 서신집, 『BV』 1904. 1. 568, 573쪽.

[698] 무라비예프의 메모(일부)는 『러시아 아카이브』 1883. 2. 175–203쪽. 이처럼 격동적이고 개혁이 활발했던 시기에 내무장관 P. A. 발루예프는 ‘러시아 교회의 이익’을 보호하기 위해 주교단 대표들이 국가평의회 구성원에 포함되어야 한다는 내용의 안건을 제출했다. 필라레트는 이에 반대했다 (『의견 모음』 5. 1. 173, 175–177, 179–181쪽). 필라레트는 농민 해방과 같은 중대한 문제에서도 상당히 절제된 태도를 보였다. 그는 정부가 내정에 교회가 개입하는 것을 반대했다: “교회라는 길을 헛되이 벗어나 정치라는 길에서 구덩이에 빠지는 것은 헛된 일이다”, 『알렉시우스 주교에게 보내는 편지』(모스크바, 1884). 193쪽. (1859년 2월 21일자). 그러나 나중에 오버검찰관 A. P. 아흐마토프에게 보낸 편지 중 하나(1865년 3월 8일자: 『의견 모음집』. 5. 2. 668쪽)에서 필라레트는 농민 해방을 “위대한 사업”이라고 칭했다. 참조: 멜구노프 S. P. “대주교 필라레트 – 농민 개혁의 주역”, 『위대한 개혁』. 모스크바, 1911. 제5권. 156–163쪽; 벨야예프 A. A. 『1860년대의 쟁점과 사건 및 이에 대한 필라레트 대주교의 태도』, 『православная община』 1889. 9호; 또한 참조: 『Русская архимандрия』 1912. 2호. 351–356쪽.

[699] 이탤릭체는 저자가 표기한 것. 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 145–149쪽. 필라레트가 세속 권력에 대해 가졌던 태도는, 얼마 전(프로타소프를 암시함) 성 시노드에서 오버-프로쿠로르 측의 완전한 자의적 행위가 드러났다는 그의 또 다른 발언에서 더 명확하게 드러난다 (같은 책, 213쪽; 211–216, 225쪽 참조). 프로토프레시터 V. B. 바자노프는 황후를 통해 무라비예프의 메모를 알렉산드르 2세에게 전달했으나, 이는 실질적인 결과를 낳지 못했다. 성시노드에서 매우 독립적인 입장을 취했던 바자노프(그는 1850년부터 1883년까지 시노드 위원으로 재직했다)에 대해서는 다음을 참조하라: 『모음집』 113. 1. 133–139쪽. A. N. 무라비예프의 꿈은 시노드의 오버-검찰관이 되는 것이었다(메셰르스키. 회고록. 1. 180, 321쪽; 카잔스키. 서신집, 『BV』 1904. 1. 573쪽).

[700] 카잔스키. 『서신집』, 『BV』 1904. 1. 572쪽 외.

[701] V. P. 메셰르스키는 D. A. 톨스토이를 이렇게 묘사한다(회고록. 2. 470쪽); 위 § 7 및 카잔스키, 앞의 저서, 572쪽 참조.

[702] A. V. 고르스키의 일기, 『BV』 1914. 10–11. 402쪽

[703] 아르세니 모스크비인에 대해서는 그의 편지를 참조하라: 키예프. 1901년 4호; 페브니츠키 V. “고(故) 아르세니 대주교에 대한 회고록”, 『TKDA』 1877년 8–9호; 1878년 1호; 『RBS』(1900). 314쪽; 사바. 『연대기』. 4. 601쪽. 아르세니가 학교 개혁을 추진한 노력(1867–1869년)은 필라레트의 비판을 불러일으켰다(『대주교 알렉시우스에게 보낸 편지』. 228쪽).

[704] 아가판겔의 『러시아 교회의 포로 생활』은 1906년에야 비로소 출판되었다. 참조: 필라레트. 『의견 모음집』. 3. 78쪽; 2. 418쪽; 4. 115쪽; 동 저자. 『안토니에게 보낸 편지』. 3. 78쪽; 4. 337, 332쪽; 사바. 4. 750–753, 811쪽; 8. 651–654쪽.

[705] 포르피리우스 우스펜스키. 『나의 생애』. 7. 149쪽.

[706] 키릴 나우모프… 그의 서신에서, 『러시아 기사』 1889. 12. 87쪽; 1890. 1. 131쪽; 4. 211쪽; 사바. 『연대기』. 7. 710쪽; 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 406쪽. 키릴 나우모프에 대해서는 다음을 참조하라: 티토프 F. 『키릴 나우모프 대주교』. 키예프, 1902 (또한: TKDA. 1899–1901).

[707] 이는 (포베도노스테프 이전의) 오버-프로쿠로르의 보고서에서 확인할 수 있는데, 여기에는 황제가 서명한 국가평의회 의견 형태의 법률과 명령이 포함되어 있다. 이는 제2차 및 제3차 PSZ에서 공포된 법률에서도 자주 발견된다.

[708] 슈무르로. 『러시아사』(1922). 522쪽; 참조: 푸슈카레프. 『19세기 러시아』(1956). 287쪽; 또한: 비테. 『알렉산드르 3세 황제의 치세』. 375쪽. 잘 알려진 바와 같이, 알렉산드르 3세는 본성상 매우 보수적인 인물이었다. 특히 재위 초기(람즈도르프 V. N. 『일기』. 모스크바, 1926. 227쪽), 의심의 여지가 없다. 1881년 3월 8일, 알렉산드르 2세 황제(1881년 3월 1일 암살됨)가 서명한 헌법의 시행 여부가 논의되던 자리에서 포베도노스체프가 한 유명한 연설은, 어떤 의미에서 정부 내정 정책의 새로운 노선을 예고하는 서막이 되었다. 포베도노스체프는 새 황제에게 헌법을 시행하지 말 것을 열렬히 설득했다. 이 간절한 호소의 결과로 1881년 4월 29일자 칙령(3 PSZ. 1. № 118)이 발표되었다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: 페레츠 E. A. 『일기』(모스크바, 1927). 41–46쪽; 《비롤레》. 1918. 4–5. 162–166쪽; Leontowitsch. 《러시아 자유주의의 역사》. 프랑크푸르트 암 마인, 1957. 250–254쪽. 포베도노스체프의 연설은 《러시아 아카이브》 1907. 5. 103–105쪽; 『과거』(Былое). 1906. 1. 이와 관련하여 1881년 4월 포베도노스체프가 예. 프. 튜체바에게 보낸 편지들도 흥미롭다: 『러시아 기록보관소』(Русс. арх.). 1907. 5. 99–102쪽. 또한 참조: 고티에 유. V. 『정부 세력 간의 투쟁과 1881년 4월 29일 선언문』, 『역사 기록』 2 (1938). 240–299쪽. 알렉산드르 3세와 포베도노스체프 간의 관계에 대해서는 참조: 메셰르스키. 2–3(여러 곳) 및 고티에 유. V. 『K. P. 포베도노스체프와 후계자 알렉산드르 알렉산드로비치』, 『레닌 도서관 선집』 제2권(1929). 알렉산드르 3세에 대한 V. O. 클류체프스키의 평가는 다음을 참조: 『고인이 된 황제 알렉산드르 3세를 기리며』. 1894 (또한 『강연집. 1894』에 수록). 알렉산드르 3세 시대에 대해서는 다음을 참조: 플루렌스 E. 『알렉산드르 3세: 그의 생애와 업적』. 파리, 1894; 폰 삼손-히멜스티에르나 H. 『알렉산드르 3세 치하의 러시아』. 라이프치히, 1891 (상당히 비판적).

[709] 1863년 8월 12일자 A. V. 고르스키에게 보낸 편지: 『아카데미의 성 삼위일체 교회에서』(모스크바, 1914). 480쪽.

[710] 이르쿠츠크 대주교 베니아민(† 1892)이 카잔 대주교 블라디미르(† 1897)에게 보낸 편지. K. V. 할람포비치 편집, 『체테니야』 1913년 4호, 197쪽. 또한 참조: 글린스키 B. K. P. 포베도노스체프: 전기 자료, 『역사 저널』 1907. 4호. 이 글에서도 포베도노스체프가 온갖 개혁에 대한 맹렬한 반대자였음이 드러난다.

[711] 1905년 11월의 편지, 안토니 크라포비츠키 대주교, 『선집』(1936). 285쪽 (글린스키 [각주 455 참조]에서는 발췌문 형태로 수록됨 [32쪽]). 또한: 니콘 르클리츠키. 『전기』. 2권. 43–45쪽 (여기에는 안토니의 교회·정치적 견해에 대한 내용도 포함됨); 이 전기의 저자는 포베도노스체프 시대와 당시의 보수적 정치 전반을 지극히 옳고 훌륭한 것으로 평가한다.

[712] 블라디미르 페트로프의 선교 활동에 대해서는 제2권을 참조하라.

[713] 안토니 크라포비츠키에 대해서는 앞서 언급한(주 456) 니콘 르클리츠키의 4권짜리 전기를 참조하라. 이는 학술적 연구가 아니라 바로 ‘전기’이며, 그 안에서는 안토니의 교회·정치적 견해가 노골적으로 찬양되고 있다. 대주교의 지성과 재능, 그리고 그 밖의 장점들은 부인할 수 없다. 그는 러시아 정교회에서 보기 드문 ‘교회의 공작’ 유형의 화신이거나, 적어도 그렇게 되기를 열망했다. 이는 현명한 대주교 필라레트 드로즈도프의 겸손함과는 얼마나 대조적인가! 수도 생활을 칭송하면서도, 안토니 자신은 금욕적인 수도자적 이상과는 매우 거리가 멀었다. P. 코발레프스키의 이 전기 서평(『러시아 사상』. 파리, 1958. 제1160호)을 참조하라. 그곳에서는 안토니 흐라포비츠키가 더 비판적으로 평가된다. 안토니가 오버검찰관 V. K. 사블레르에 대해 가진 견해는 그의 편지 중 하나에 드러나 있다(다만, 이는 1905년 5월 16일자 편지로, 당시 사블레르는 이미 오버검찰관 보좌관 직위에서 해임되어 국가평의회로 전보된 상태였다): 『선집』. 287–292쪽. 또한 참조: 니콘. 『전기』. 2. 46쪽에서 안토니가 사블레르를 매우 높이 평가했다는 점이 강조되어 있다. 전기 저자가 언급된 편지의 내용만을 근거로 삼았는지, 아니면 안토니가 오버검찰관 사블레르(1911–1915)에 대해 한 다른 발언들도 참고했는지는 불분명하다. 안토니 흐라포비츠키에 대해서는 아래 § 12 및 21을 참조하라.

[714] 일부 주교들의 생애를 추적해 보면(목록. 상트페테르부르크, 1896)의 생애를 추적해 보면, 전근이 얼마나 빈번했는지 알 수 있다(사바. 연대기. 9. 200쪽). 바로 포베도노스체프가 레온티이 레베딘스키를 모스크바 대주교로 임명했음에도 불구하고, 그는 알렉산드르 3세에게 보낸 편지 중 하나에서 그에 대해 매우 부정적으로 평가했다. (편지. 2. 265, 278쪽). 또한: 니카노르. 수기, 『러시아 고고학』 1906. 3. 레온티우스의 회고록: 『나의 수기와 회상』(1914)은 그의 학창 시절(40년대)만을 다루고 있다.

[715] 포베도노스체프는 요안니키 루드네프가 주변 사람들의 영향력 아래에 있었다고 비난했다(서한집. 2. 261쪽). 주교들 사이에서 요안니키는 활기차고 독자적인 성직자로서 높이 평가받았다. 그는 사바의 저서에서 자주 언급된다: 연대기. 8–9. 참조: ПБЭ. 6. 771–784쪽.

[716] 보고로드스키 야. 아. 대주교 안토니(바드코프스키)의 카잔 시절 생애와 활동, 『정교회 문집』 1913. 2. 263–279쪽; M. B. 안토니, 대주교 S. – 상트페테르부르크 및 라도가. 상트페테르부르크, 1915; 드미트리예프스키 A. 주님 품에 안긴 상트페테르부르크 대주교 안토니와 그의 슬라브주의적 견해, 『교회 소식』 1912. 47. 1910–1920쪽; 동 저자. “보제에서 안식하신 상트페테르부르크 대주교 안토니와 정교회 동방과의 교회 업무 관련 교류”, 『정교회 문집』 1914. 6. 598–606쪽; 대주교 안토니. 『연설, 설교 및 가르침』. 상트페테르부르크, 1912. 제3판. 간략한 전기 정보(1900년까지)는 『러시아 인물 사전(ПБЭ)』 1권, 893–904쪽 참조; 또한 각주 458 및 § 12, 21 참조.

[717] 포베도노스체프는 연례 보고서 외에도 “알렉산드르 3세 황제 재위 기간 동안 정교회 신앙부의 활동 개요”(상트페테르부르크, 1901)라는 특별 보고서의 작성 및 발간을 주관했는데, 이 보고서에는 교회 및 교회-정치적 기념행사에 대한 소식이 많은 부분을 차지했다.

[718] 룬케비치. 『19세기 러시아 교회』. 721쪽. 참조: 사바. 『연대기』. 7. 581쪽.

[719] 사바. 『연대기』. 7. 395쪽 (오데사 총독 바론 로프의 행실에 관하여); 18쪽 (하르키우 주지사 바론 우크스큘의 행실에 관하여); 예블로기 게오르기예프스키. 107쪽 (바르샤바 총독 이메레틴스키 공작에 관하여) – 몇 가지 예만 들자면.

[720] 플로로프스키. 411, 413쪽.

[721] S. S. 올덴부르크의 저서(《니콜라이 2세 황제의 치세》. 베오그라드, 1939. 2권 및 뮌헨, 1941)는 이 치세에 대한 연구의 소박한 시작으로만 간주될 수 있으며, E. 슈무르로(1922)가 개괄적인 개요를 제시하고 있다. 531–553쪽. 광범위한 회고록 문헌 중 내정에 관해서는 V. N. 코코브초프, S. E. 크리자노프스키, V. I. 구르코, A. N. 나우모프의 회고록을 꼽을 수 있다; S. Yu. 비테의 회고록은 종종 지나치게 주관적이다. 자유주의 사조의 역사와 그 사조가 국가두마 활동에 미친 영향에 관해서는 V. A. 마클라코프의 저서들이 가장 가치가 높다: 『제1차 국가두마』. 파리, 1939; 동 저자. 『제2차 국가두마』. 파리, 1946; 『옛 러시아의 황혼기에 있어서의 권력과 사회』. 파리, 발행 연도 미상 (약 1939년); 같은 저자. 『회고록』. 뉴욕, 1954 (그다지 유익하지는 않음). 또한 다음 저작들을 참조하라: 커티스(Curtiss), 레온토비치(Leontowitsch), 푸슈카레바(Pushkareva), 코발레프스키(Kovalevsky).

[722] 예를 들어 다음을 참조: Gogel S. 『1917년 러시아 혁명의 원인』. 베를린, 1926; 람즈도르프 V. N. 『일기 (1886–1890)』. 모스크바, 1926; 페레츠 E. A. 『일기』. 모스크바, 1927; 시포프 D. N. 『회고와 경험에 대한 성찰』. 모스크바, 1918. 이와 같은 맥락에서 A. N. 나우모프와 부분적으로 V. N. 코코프초프도 의견을 피력했다. 또한 고위 군부 내에서도 정부의 내정 정책이 옳은지에 대한 의구심이 존재했다. 개혁에서 벗어나기 시작한 알렉산드르 2세 치세 시절에 대해서는 무엇보다도 D. A. 밀류틴의 일기를 참조할 것. 알렉산드르 3세 정부가 포베도노스체프가 그토록 혐오했던 60년대의 개혁에 맞서 취한 최초의 대응 조치들은 최고 군사 계층에서 특별한 지지를 얻지 못했다: 크노링 N. N. 『스코벨레프 장군: 역사적 에스케이치』. 파리, 1939–1940. 2권 (특히 제2권, 181–284쪽); 데니킨 A. I. 『러시아 내란에 관한 고찰』. 베를린, 1921. 제1권.

[723] 악사코프 이. 스. 『저작집』. 모스크바, 1886. 4. 361–533쪽. 또한 양심의 자유를 요구하는 주장이 붉은 실처럼 관통하고 있는 그의 교회 문제에 관한 기사들도 매우 특징적이다(같은 책, 3–328쪽). 19세기 후반과 1918년 이전의 20세기 사회 여론을 판단하는 데 중요한 자료로는 이른바 ‘두꺼운 잡지’들이 있는데, 이들 각각은 특정한 정치적 성향을 대변했다(푸슈카레프. 『19세기 러시아』. 293, 468쪽).

[724] 니콜라이 2세의 사고방식과 그의 정책을 이해하기 위해서는 그의 참모들이 남긴 방대한 회고록 자료를 참고해야 한다(각주 466 및 467 참조). 확고한 군주주의자이면서도 냉철하고 선견지명이 있던 A. N. 나우모프의 메모는 매우 시사하는 바가 크다; 특히 다음을 참조하라: 2. 214, 233, 246, 522, 533쪽 등. 니콜라이 2세에 대해서는 또한 다음을 참조하라: 올덴부르크. 1. 37–41, 192쪽; 로지안코, 『러시아 혁명 기록』 17권. 26쪽 등. 니콜라이 2세의 서신과 일기도 그의 정책 및 각료 및 다른 인물들과의 관계를 이해하는 데 도움이 된다: 『니콜라이와 알렉산드라 로마노프 부부의 서신집』 3–5; 『니콜라이 2세 황제의 일기』. 베를린, 1923; 『마지막 차르: 니콜라이 2세의 서신집』. 베를린, 1938. 기타 회고록 문헌: 샤벨스키. 2권; 다닐로프 유. N. 『니콜라이 2세 황제와 미하일 알렉산드로비치 대공에 대한 나의 회고록』, 『러시아 혁명의 아카이브』. 1928. 19; 『니콜라이 2세와 대공들』, V. P. 세멘니코프 편집. 모스크바, 1925; 알렉산드르 미하일로비치 대공. 『한때 나는 대공이었다』. 라이프치히, 1932; 질라르, P. 『니콜라이 2세와 그의 가족의 비극적인 운명』. 파리, 1921 (P. 질라르는 차르비치 알렉세이의 가정교사였다); 모솔로프, A. 『황제의 궁정에서』. 리가, 1937 (참조: 동일 저자. 『마지막 차르의 궁정에서』. 런던, 1935); 세라핌 E. 『차르 니콜라이 2세와 비테 백작: 역사적·심리학적 연구』, 『HZ』 161호 (1939). 277–308쪽. 우리는 가장 중요한 회고록 문헌만을 인용하였다.

[725] 이탤릭체는 저자가 표기한 것이다. 3 PSZ. 23. № 22581.

[726] 그러나 1903년 3월 22일에 공포된 새로운 형법 규정에는 정교 신앙 보호에 관한 기존 법률이 그대로 유지되었다(제2부, 제73–98조, 제301조).

[727] 이에 대한 자세한 내용은 아래 제2권에서 러시아의 이단 운동과 이에 대한 정부 조치 및 비정통 교파에 대한 대응을 다룬 부분에서 확인할 수 있다.

[728] 비테. 회고록: 니콜라이 2세의 통치. 1. 327쪽.

[729] A. P. 『정교회 운명에 관한 역사적 서신집』(모스크바, 1912). 7–25쪽; 비테. 앞의 저서. 327쪽; 포베도노스체프의 답장은 다음을 참조: 쿠즈네초프(1906). 39–46쪽; 참조: 커티스. 196쪽 및 그 이후; 팔미에리(서론 B에 대한 참고문헌). 4쪽 및 그 이후.

[730] 비테. 앞의 저서. 327쪽; 참조: 티틀리노프 (1924). 11–13쪽.

[731] A. P. 앞의 저서; 참조: 스몰리치. 1906년 공의회 전 회의, 『푸트』 38호 (파리, 1932). 65–75쪽; 비테. 앞의 저서. 328쪽; 선집… 안토니 크라포비츠키 (1935). 287–292쪽. 이 문제는 아래 제2권에서 개혁을 설명할 때 자세히 다루어질 것이며, 그곳에 더 상세한 참고 문헌 목록도 수록되어 있다.

[732] A. P. 앞의 저서, 1–6쪽; 안토니 바드코프스키 대주교. 『연설, 설교 및 가르침』. 상트페테르부르크, 1912. 제3판, 95쪽; 쿠즈네초프, 8–10쪽.

[733] 슈무르로(1922). 543–545쪽; 푸슈카레프. 383쪽; 올덴부르크. 1. 277, 339쪽.

[734] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. 슈무르로. 547쪽; 푸슈카레프. 383쪽; 3 PSZ. 25. 제26803호.

[735] 문헌에서는 이 위원회를 ‘공의회 전 준비위원회’라고 부르는 것이 관례이다.

[736] 안토니 바드코프스키 대주교. 연설집. 95–100쪽.

[737] 개요 참조: 미슈친 V. N. 『교회 개혁 운동의 역사에 관하여』, 『BV』 1905. 6; 또한 아래 제2권 참조. 후술하겠지만, 주교들의 교회 상황에 대한 견해는 종종 단순히 비판적인 데 그치지 않고 극도로 날카로운 형태로 표출되기도 했다.

[738] 사제 G. 페트로프는 1907년에 사제직을 사임했으며, 얼마 지나지 않아 성직자 회의는 K. 콜로콜체프의 사제직도 박탈했다. 안토니 크라포비츠키 대주교의 설교는 『선집』(1935)을 참조하라. 215–221쪽, 207–214쪽, 221–225쪽. 참조: 로자노프 V. V. 『교회 성벽 주변에서』(상트페테르부르크, 1906). 2. 401–409쪽.

[739] 제2기 국가두마 속기록. 제2차 회기. 제5차 회의. 109쪽; 스토리핀 P. A. 『국회 연설집, 1906–1911』. 상트페테르부르크, 발행연도 미상. 39, 256쪽; 254, 259, 264쪽 참조.

[740] 스토리핀. 앞의 저서. 263쪽; 예블로기. 『내 삶의 길』. 195쪽.

[741] 예블로기. 앞의 저서. 195쪽; 1912년 3월 9일 국가두마에서의 그의 연설 참조: 제3기 국가두마 속기록. 제5회 회기. 제90차 회의. 574쪽; 또한 1909년 4월 14일 연설 참조: 같은 책. 제2회 회기. 제94차 회의. 2031–2041쪽; 참조: 같은 책. 제49차 회의. 1584쪽. 우파 정당 중 한 곳의 당원이었던 사제 D. 마슈케비치 역시 교회 생활에 치유가 필요한 상처들이 있었다고 밝혔다(같은 책. 1607쪽).

[742] 예블로기. 앞의 저서. 195쪽.

[743] 제3기 국가두마 속기록. 제5회 회기. 제84차 회의. 65–77쪽 (V. M. 푸리슈케비치, 1912년 3월 5일); 55–65쪽 (V. N. 르보프); 제94차 회의. 2120–2130쪽 (동인); 참조: 제3회 회기. 제94차 회의 (1910년 2월 17일). 1597–1606쪽 (B. A. 카라우로프); 제5회 회기. 제90차 회의 (1912년 3월 9일). 577쪽 (A. A. 우바로프 백작). 제94차 회의(1910년 2월 17일)에서 사회민주주의 파벌은 수석검사 S. M. 루키야노프가 제출한 성직자회의 예산을 전적으로 기각할 것을 제안했다(같은 책, 1639쪽).

[744] 1912년 2월 9일 예블로기 게오르기예프스키 주교의 연설 – 같은 책. 제5회 회기. 제90차 회의. 577–580쪽; 참조: 필로소포프 D. 『교회 문제』, 『레치』 신문 1913년 연감 (상트페테르부르크, 1912). 334–350쪽.

[745] 예블로기. 『내 삶의 길』. 187–200, 232쪽. 국가두마의 성직자 출신 의원 대다수는 민족주의자나 우파에 속했으며, 소수의 사제들만이 10월파와 진보파에 가담했다. 예블로기 게오르기예프스키 주교는 민족주의자 파벌에, 미트로판 크라스노폴스키 주교는 우파에 속했다. 후자의 연설은 특히 정치적인 색채가 짙었는데, 예를 들어 1909년 4월 16일의 연설이 그러했다(제3기 국가두마 속기록. 제2차 회기. 제95차 회의. 2228쪽). 시노드가 극우 정치 단체들(미카엘 대천사 연합, 모스크바 깃발 수호자 협회 등)을 지지한 것은 국가두마에서 시노드를 공격할 빌미를 제공했다(예: 같은 책. 제95차 회의. 2255쪽).

[746] 예블로기. 앞의 저서. 231쪽. 제4대 국가두마에는 43명의 성직자가 포함되어 있었다(나우모프. 2. 226쪽). 국민을 대상으로 한 다양한 교화적 성격의 잡지들(『러시아 수도사』, 『포차예프 소식』, 『포차예프 전단지』, 『트로이츠키 전단지』)의 강한 정치적 성향에 대해서는 다음을 참조하라: 예블로기. 앞의 저서. 246–247쪽. S. E. 크리자노프스키 국무장관의 다음과 같은 지적은 흥미롭다. “이 운동의 극우파는 혁명 정당들이 사용했던 것과 거의 동일한 사회 프로그램과 거의 동일한 선전 수법(예를 들어, 『포차예프스키 리스토크』. – I. S.)을 자신들의 것으로 내면화했다”(크리자노프스키. 회고록. 153쪽). 참조: 리센코 S. 『지방의 검은 백인단』, 『러시아 월간지』 1908. 2호; 제3기 국가두마 속기록. 1912년 3월 5일 및 12일 회의. 854쪽.

[747] 예블로기. 앞의 저서, 196쪽.

[748] 라스푸틴에 대해서는 다음을 참조: 예블로기; 코코프초프; 샤벨스키; 나우모프; 벨레츠키 S. P. 『회고록』, 『러시아 혁명 아카이브』 12 (1923); 스피리도비치. 『라스푸틴』. 베를린, 1939; Noetzel K. 『Rasputin』. 뤼베크, 1935; 풀롭-밀러 R. 『성스러운 악마 라스푸틴과 여성들』. 베를린, 1927 (상상력이 풍부함); 샤호브스키 V. N. 『Sic transit gloria mundï 회고록』. 파리, 1952; 푸리슈케비치 V. M. 『라스푸틴의 암살』. 파리, 1923; 트루파노프 S. M. (수도사 일리오도르). 『성스러운 악마』. 모스크바, 1917; Jussupow E. 『라스푸틴의 최후』. 베를린, 1928; 동 저자. 『회고록』. 상트페테르부르크, 1927; 제바호프. 『회고록』. 1. 262–264, 309쪽; 로지얀코. 『회고록』. 베를린, 1926; 니콜라이와 알렉산드라 로마노프 부부의 서신집. 3–4. 혁명 전 시기를 다룬 회고록의 저자 거의 모두가 라스푸틴에 대해, 종종 매우 상반된 견해를 제시하며 서술하고 있다. 다음 저작을 참조하라: 멜구노프 S. 『분리 평화에 대한 진실』. 파리, 1957. 이 책에서는 ‘라스푸틴 사건’과 관련된 몇 가지 문제들이 설득력 있게 설명되어 있다. 회고록 문헌에서 발췌한 자료 모음은 Seraphim E.의 『Russische Portrats: Die Zarenmonarchie bis zum Zusammenbruch』(라이프치히, 1943) 1권 193–212쪽; 2권 110쪽 이후(상세한 참고문헌 목록 포함)에 수록되어 있다.

[749] 예블로기. 『내 삶의 길』. 196쪽.

[750] 올덴부르크. 1. 66, 193, 195, 222, 71–79쪽; 예블로기. 앞의 저서. 197쪽; 로지안코. 전게서. 19, 20–64쪽; 샤벨스키. 43; 참조: 보크 M. 『스토리핀에 대한 회고록』(뉴욕, 1953). 331쪽.

[751] 흘리스트 종파에 대해서는 제2권 참조.

[752] 예블로기. 『내 삶의 길』. 197–199, 246쪽; 올덴부르크. 2. 71, 77쪽; 필로소포프 D. 『교회 문제』, 『레치』 신문 1912년 연감. 상트페테르부르크, 1912. 296–300쪽; 동 저자, 『신문 ‘레치’ 1913년 연감』, 상트페테르부르크, 1913. 346쪽; 스트레모우호프 P. P. 『헤르모겐 주교 및 일리오도르와의 나의 투쟁』, 『러시아 혁명의 아카이브』. 16 (1925). 5–48쪽; 파트라슈킨 S. 『일리오도르』, 『러시아 월간지』 1912. 3. 134–146쪽; 『일리오도르의 행적』, 『과거』 24 (1924).

[753] 일리오도르는 나중에 라스푸틴을 비판하는 책 『성스러운 악마』를 출간했다. 모스크바, 1917; 예블로기. 앞의 저서, 198쪽; V. M. 푸리슈케비치(각주 488 참조)와 A. I. 구치코프의 1912년 1월 25일 연설; 참조: 신문 『레치』 1913년 연감, 346쪽; 스트레모우호프(각주 497); 올덴부르크. 2. 86–89쪽; 코코츠프. 2. 19쪽.

[754] 니콜라이와 알렉산드라 로마노프 부부의 서신집. 3. 215–219쪽; 238, 263, 283, 318, 319–321, 330, 335, 340, 324–327쪽 참조; 4. 37, 44쪽; 멜구노프. 『전설』. 171, 76쪽. 황후의 신비주의에 대해서는 다음을 참조: 제바호프. 1. 285, 304–309쪽; 올덴부르크. 2. 171쪽; 나우모프. 2. 4, 298, 306쪽.

[755] 제바호프. 1. 115–134, 191쪽 (큰 찬사!); 니콜라이의 서신집. 3. 401, 392, 398, 407, 435, 437쪽 등; 4. 30, 32, 111, 138, 246, 264, 298쪽 등. 참조: 샤벨스키. 2. 201, 220, 291, 311쪽 (차르와 차리차의 종교적 견해에 대한 묘사).

[756] 제4기 국가두마 속기록. 제4차 회기. 제26차 회의. 2197, 2260쪽; 제27차 회의. 2297, 2273, 2331, 2368, 2378쪽; 니콜라이의 서신집. 4. 344, 404, 420, 425쪽; 5. 6, 13, 29, 40, 47, 85–87쪽. 참조: 데니킨. 『러시아 혼란기 에세이』. 1. 44쪽; 골로빈 N. N. 『1917–1918년의 러시아 반혁명』. 1. 1 (파리, 1937). 24쪽. 대주교 피티림 오크노바를 제외한 성직자회의 구성원들이 수석 검사에 대해 보인 반대 입장에 대해서는: 제바호프. 1. 182쪽; 로즈얀코. 회고록. 179쪽; 샤벨스키. 2. 254, 260쪽 (혁명 직전 마지막 몇 년 동안 라스푸틴의 역할에 관하여); 올덴부르크. 2. 193–195쪽; 멜구노프. 『전설』. 96쪽. 마지막 두 저자는 라스푸틴이 내정에 큰 영향을 미쳤다는 견해에 이의를 제기하지만, 군주주의 성향의 S. S. 올덴부르크와 자유주의자인 S. M. 멜구노프의 출발점은 근본적으로 다르다.

[757] 참조: Smolitsch. Russisches Monchtum, 특히 제6장 및 제8장.

[758] AAE. 4. 제315호; 참조: 고르차코프. 『수도원 관리국』. 118쪽. 1677년 수도원 관리국의 폐지는 국가 통제의 소멸로 이어지지 않았으며, 예를 들어 다음을 참조하라: АИ. 4. № 166; 밀류틴, 『Чтения』 1861. 2. 505쪽.

[759] PSZ. 3. 제1664호. 1698년 표트르는 시베리아에 새로운 수도원을 설립하는 것을 금지했다(PSZ. 2. 제1629호).

[760] 룬케비치(1900) (§ 2–4에 대한 참고문헌). 27쪽; 솔로비예프(15. 116쪽)와 고르차코프(전게서, 121쪽)에서는 쿠르바토프가 표트르에게 보낸 편지가 부정확하게 인용되어 있다.

[761] PSZ. 4. 제1818호, 제1829호; 제1814호 및 제1886호와 비교.

[762] 고르차코프. 앞의 저서, 102쪽; 이후 연도의 칙령을 참조: PSZ. 4. 제1876호, 제2108호; 5. 제3182호; 6. 제3954호, 제4081호. 특히 교회 행정은 (종교 관련 사건을 제외한) 사법 절차까지 수도원 관리국으로 이관됨으로써 큰 타격을 입었다(PSZ. 4. 1701년 1월 24일자 제1834호). 그보다 더 이전(1699년)에 교회 영지의 모든 특권은 무효로 선언되었다 (PSZ. 3. 제1711호). 그 후 새로운 조세(예: 벌통에 대한 조세: PSZ. 4. 제1961호, 2222호)가 도입되었고, 어장은 국가를 위해 몰수되었으며 (PSZ. 4. 제1956호, 제1958호, 제1995호, 제2007호 등), 사설 수도원 소금 제조소는 국영으로 전환되었고, 수도원 제분소는 수익의 25%를 국가에 납부해야 했다(신설된 군대를 위해) (PSZ. 4. 제1965, 1966, 1981, 1983호), 수도원 농장에서의 공과금 납부액이 증액되었다 (PSZ. 4. 제2150호).

[763] PSZ. 4. 제1834호; 이바노프 I. 『구 문서 국가 기록 보관소 설명』(모스크바, 1850). 부록. 344–358쪽. 또한 1678년 교구 내에는 107,777가구(다른 자료에 따르면 107,694가구)의 농가가 등록되어 있었으며, 이들은 이후 수도원 관리국의 관할 하에 놓이게 되었다(고르차코프. 90, 95, 121–132쪽).

[764] 고르차코프. 앞의 저서. 242, 164, 203쪽. 부록 제10, 11, 6호; 동 저자. 『토지 소유에 관하여』. 159쪽; 엘라긴. 『러시아 해군의 역사』(상트페테르부르크, 1864). 51쪽; PSZ. 4. 제1926호, 제2462호; 6. 제3659호; 7. 제5207호; 8. 제5371호.

[765] 고르차코프. 『수도원 관리국』. 163, 242쪽. 부록. 39–43쪽. 1712년까지 다년간 세금 체납이 있던 많은 교회 소유지가 몰수되었으나, 1712년 4월 4일과 1713년 4월 4일의 칙령에 의해서야 비로소 이러한 관행이 폐지되었다(PSZ. 4. 제2514호; 5. 제2662호).

[766] 고르차코프. 앞의 저서. 140쪽. 1707년 명부는 보존되지 않았으며, 1710년 명부는 불완전하게만 보존되었다(같은 책. 137쪽).

[767] PSZ. 4. 제1886호; 고르차코프. 『토지 소유에 관하여』. 473쪽 및 그 이후; 자비알로프. 58–63쪽; 1724년 타벨의 일부 변경 사항: PSPiR. 4. 부록. 335쪽. 모스크바의 세 수도원에서 수도사들이 퇴거당했고, 해당 건물들은 학교로 전용되었다(PSPiR. 4. 제1316, 1328, 1284호).

[768] 밀류코프, P. 『18세기 1분기 러시아의 국가 경제』. 상트페테르부르크, 1905. 485쪽.

[769] 1724년 명부, 출처: ПСЗ. 7. 제4511호(“직책 명부”); 참조: 동서. 제4426호 및 제4488호; ПСПиР. 4. 제1266호. 부록. 333–335쪽. 1724년 남성 수도원에는 14,534명, 여성 수도원에는 10,673명의 수도자가 있었으며, 수련생을 포함해 총 25,207명이었다(추데츠키, 『TKDA』. 1877. 10. 10, 46쪽). 1724년 표에 대한 표트르 1세의 주석은 다음을 참조: 베르호브스카야. 『설립』. 2. 2. 124–127쪽.

[770] PSZ. 5. 제3255호, 제3277호; 참조: 6. 제3659호. 관할권 문제에 대해서는: 고르차코프. 『수도원 명령부』. 123쪽; 바르소프. 『시노달 기관』. 171쪽.

[771] 고르차코프. 앞의 저서. 167쪽.

[772] PSPiR. 1. 제3호. 제5조; PSZ. 6. 제3734호. 제4조; 7. 제3749호 및 제3954호.

[773] PSPiR. 1. 제30, 41, 79, 273호; 3. 제1007호; 4. 제1187, 1374, 1379, 1438호; PSZ. 7. 제4567, 4632, 4165호. 지극히 거룩한 시노드는 해당 국가 기관, 즉 슈타츠-콘토르와 카메르-콜레기움에 보고서를 제출할 필요성을 거듭 상기시켰다(PSPiR. 1. 제313호; 2. 제583호; 3. 제990호). 단, 시노드 구성원이었던 교구 주교들의 영지만은 콜레기아에 제출하는 대신 시노드에 보고서를 제출해야 했다(동서. 1. 제217호; 그러나 참조: 자블라프. 66쪽).

[774] PSPiR. 2. 제998호; PSZ. 7. 제4152호; PSPiR. 3. 제1156호; 4. 제1280호, 1267호, 1304호.

[775] 베르호브스카야. ‘주민이 거주하는… 영지’. 1, 6쪽; 자브얄로프. 72쪽; 고르차코프. 『수도원 관리국』. 267, 277쪽.

[776] PSPiR. 1. 제313호; PSZ. 6. 제3746호; 7. 제4450호, 4567호; 베르호브스키. 앞의 저서. 343–345쪽.

[777] PSZ. 7. 제4488호; PSPiR. 4. 제1200, 1202, 1237, 1266호. 일부 교구 주교들(크루티츠키, 트베르스키, 스몰렌스키, 볼고그스키)에게 지급되는 연간 1,000~1,500루블의 금전적 지원에 대해서는 다음을 참조: PSZ. 4. 제2215, 2597, 2615호; 5. 제2686호.

[778] PSZ. 7. 제4919호; 베르호프스카야. 저서. 17쪽.

[779] 모음집. 57. 100, 365쪽; 참조: 베르호프스카야. 앞의 저서. 24쪽.

[780] PSZ. 7. 제5005호; 모음집. 63. 696쪽; PSPiR. 5. 제1907호.

[781] ПСПиР. 7. 제2617호 (1732년 10월 23일자), 제2619호 (체납금 보고서는 상원에 제출해야 함), 제2621호, 제2622호, 제2624호. 경제 위원회의 활동에 대해서는 다음을 참조: 베르호프스카야. 앞의 저서. 64–76쪽.

[783] 포포프, 아르세니 마체예비치. 127쪽. 베르호프스카야, 앞의 저서, 80쪽. 표트르 1세가 도입한 인두세 (PSZ. 6. 제3854호)는 교회 소유지 농민들에게 지주 소유지 농민들보다 더 큰 부담이 되었는데, 전자는 교회 재산 관리를 위한 관세로 추가로 40 코펙을 납부해야 했기 때문이다(즈나멘스키, 『법률 모음집』 1864. 1. 139쪽). 제1차 인구 조사(1717–1726) 결과 5,570,458명의 조사 인구가 집계되었으며, 이 중 752,091명이 교회 영지에 속해 있었다(프스코프 교구와 알렉산드로-네프스키 수도원의 소유지는 제외) (밀류코프. 앞의 저서, 475쪽). 1722년에 1인당 80 코펙으로 책정된 인두세는 1724년에 74 코펙으로 인하되었고, 1725년에는 이미 예카테리나 1세 치하에서 70 코펙으로 인하되었다. (PSZ. 6. 제3873호; 7. 4390, 4650). 18세기 동안 인두세의 규모 변동에 대해서는 『군사통계집』 4권, 770쪽을 참조하라.

[786] 인용 출처: 플라토노프. 『강의』. 569쪽; 베르호프스카야. 앞의 저서. 81–86쪽. 부록. 제7, 10, 11, 12호.

[787] 포포프. 앞의 저서. 28–41쪽.

[788] PSPiR. E. P. 2. 제691호 (1742년 9월 3일 칙령 참조: PSZ. 12. 제8993호), 768, 775, 714. 참조: 베르호프스카야. 앞의 저서. 89쪽; PSZ. 12. 제9166호.

[789] 자비알로프. 86쪽; 베르호프스카야. 앞의 저서. 97쪽.

[790] 자블라프. 81쪽; 밀류틴이 제시한 다른 견해(『치테니야』. 1861. 2. 541쪽), 그는 수도원에 토지를 기증한 몇 가지 사례를 인용하며, 엘리자베타가 표트르 1세가 도입한 수도원 소유지 규모에 대한 제한을 철폐하고자 했다고 근거 없이 주장한다. 이러한 종류의 기증에 대해서는 다음을 참조하라: PSPiR. E. P. 3. № 1023, 1101, 1140, 1199.

[791] 자비알로프. 82쪽; 포포프. 308–312쪽; 베르호프스카야. 64, 76쪽.

[793] 자비알로프. 90–92쪽. 이후 1762년의 보고서에서, 성직자 회의는 더 정확한 정보가 부족하여 많은 경우 단순히 1754년의 자료를 근거로 삼았다(자비알로프. 12쪽. 부록. 346–348쪽).

[795] 솔로비예프. 24. 242, 360, 363쪽; 세메브스키. 『농민』(1901). 2. 220, 235, 241, 252쪽; 솔로치나 수도사들, 『역사 연보』 1887. 2.

[796] PSPiR. E. P. 2. 제868호 및 PSZ. 12. 제9172호 (표트르 1세의 칙령: PSZ. 4. 제1856호, 2482호; 5. 제3409호; 6. 제3576호; 7. 제4151호, 4183호, 4426호, 4450호); 안나 여제 치하: PSZ. 8. 제5688호; 9. 제7761호, 제7843호; 엘리자베타 치세: PSZ. 11. 제8587호; 12. 제9104호, 제9172호; 14. 제10355호, 제10684호.

[798] 포포프. 325, 313쪽. 주.

[799] 자브얄로프. 121쪽, 155–158쪽 및 결론. 참조: 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1864. 1. 278쪽.

[800] PSZ. 7. 제4151호 (1723년); 7. 제4511호, 제4608호 (1724년), 제5005호 (1727년); 10. 제7791호 (1739년); 11. 제8232호 (1740년).

[801] 자비알로프. 96–99쪽.

[802] 같은 책. 100쪽; 참조: 베르호브스카야. 116쪽.

[803] 베르호브스카야. 116쪽.

[804] 『체테니야』. 1862. 2. 21쪽; 이콘니코프. 아르세니이 마체예비치, 『러시아 기사』 1879. 9. 3쪽.

[805] 슈텔린의 수기, 『독회』 1866년 제4호, 103쪽. D. V. 볼코프(1718–1789), 표트르 3세의 ‘비밀 비서’는 1762년 7월 10일, 잠시 구금되었을 때 G. G. 오르로프에게 자신이 세 가지 칙령을 준비했으며, 그중에는 수도원 소유지에 관한 칙령도 포함되어 있다고 썼다(D. V. 볼코프: 그의 전기를 위한 자료, 『러시아 논문집』 1874. 11. 484쪽).

[806] 이탤릭체는 저자가 강조한 부분이다. PSZ. 15. № 11441 (칙령 말미에는 수도사가 되는 것을 금지하는 조항이 반복되어 있다).

[808] 독일어 본문에는 잘못 “1루블”로 표기되어 있다. – 편집자 주.

[809] PSZ. 15. 제11498호. A. L. 폰 슐레처는 두 칙령(제11441호 및 제11481호)을 독일어로 번역하여 출판했다: I. I. Haigolds Beylagen zum Neuveranderten Ru?land. 리가, 1769. 제1권, 127, 129–146쪽. 1762년 3월 26일자 칙령은 PSZ에 수록되어 있지 않음; 참조: 《러시아 기사》 1872년 11월호, 567–568쪽 (칙령 전문).

[810] PSZ. 15. 제14498호; 베르호프스카야. 앞의 저서. 126쪽.

[811] 자비알로프. 119, 123쪽.

[812] PSPiR. E. II. 1. 제22호; 참조: 예카테리나 2세가 A. P. 베스트주예프-류민에게 보낸 편지, 『모음집』 7. 135쪽.

[813] PSPiR. E. II. 1. 제37–42, 47, 49, 58, 64, 83호; PSZ. 16. 제11643호.

[814] PSZ. 16. 제11716호; PSPiR. 예. II. 1. 제76호 (1762년 11월 20일자 지침).

[815] 같은 책; 자브얄로프. 127, 131쪽. 위원회의 세속 구성원은 다음과 같았다: 이. 보론초프 백작, 아. 쿠라킨 공작, 스. 가가린 공작, G. 테플로프, 그리고 오버-검찰관 아. 코즐로프스키 공작. 자브얄로프(132쪽)에 따르면, 위원회에서 가장 중요한 역할을 한 사람은 테플로프였으며, 그는 지침서의 작성자이기도 했다.

[816] PSZ. 16. 제11745, 11747, 11789호; PSPiR. E. II. 1. 제95호.

[817] ПСПиР. Е. II. 1. № 83 및 ПСЗ. 16. № 11730 (1763년 1월 8일자 루블 세금에 관한 칙령). 나중에, 1779년에 예카테리나는 사실과 달리, 교회 소유지의 세속화 직후 농민들의 소요가 끝났다고 주장했다(『통치 초기 시절에 대한 이야기』, 『러시아 고문서』 1865. 477쪽); 참조: 『모음집』 27권, 174쪽; 세메프스키, 『농민』 1권, 1881년, 435–443쪽. 농민 소요 사태에 대해서는 『모음집』 10권, 32, 37쪽; PSZ. 16. 제11919호, 제12266호, 제11869호; 17. 제12796호. 세메브스키는 세속화가 과거 수도원 농민들의 처지를 개선했다고 보았다(2. 1901. 255, 285쪽).

[818] ПСПиР. E. II. 1. 제118호; ПСЗ. 16. 제11814호; 22. 제16399호.

[819] 1764–1786년 경제위원회의 활동에 대해서는 아직 특별히 연구된 바가 없다; 일부 자료는 다음을 참조: 자브얄로프. 143–151쪽; 바르소프. 『시노달 기관』. 242–246쪽; 포포프. 439, 479–494쪽.

[820] PSZ. 16. 제12060호; PSPiR. E. II. 1. 제167호.

[821] 다음 참고서에 따르면: N. D. 『러시아 성직 계급 900주년: 988–1888. 교구와 주교들』. 모스크바, 1888. 88쪽, 1764년 기준으로 30개의 교구가 기록되어 있다: 1급 4개, 2급 9개, 3급 17개. – 편집자 주.

[822] 1764년 2월 26일자 직책 명부는 다음을 참조: PSZ. 43. 3; PSPiR. E. II. 1. № 167. 172쪽 및 이후.

[823] 자비알로프. 235쪽; § 22, 23 참조.

[825] 포포프. 477쪽 및 그 이후. 1765년 8월 11일 예카테리나 2세가 볼테르에게 보낸 편지: 모음집. 10. 37쪽 (여기에는 아르세니 마체예비치의 “뻔뻔함과 광기”에 대한 그녀의 발언과, 그가 “터무니없는 이중 통치의 원칙”을 실현하려는 의도에 대한 언급이 수록되어 있음: 38쪽). 수도원 소유지의 세속화에 대한 불만이 제기된 몇 가지 사례에 대해서는 포포프의 저서 495–500쪽을 참조하라.

[826] PSZ. 12. 제16375, 16649, 16650호. 그러나 이미 1764년 11월, 예카테리나 2세는 소로시아 콜레지아의 회장으로 임명된 루먀넨체프 백작에게 우크라이나의 수도원 소유지에 대해 당분간 어떻게 대처해야 할지에 대한 지시를 내렸다(모음집. 7. 376쪽). 소문에 따르면, 1786년 예카테리나가 키예프를 방문했을 때 예배에 참석하고자 했던 메지고르스카 수도원의 수도사들은 영지 몰수에 대한 불만을, 그녀가 도착한 날 방화를 일으키는 방식으로 표출했다고 한다(로즈데스트벤스키 F. 사무일 미슬라프스키, 키예프 대주교 키예프 대주교, 출처: TKDA. 1877. 4. 17쪽).

[827] 자블로프. 216, 221쪽. 예를 들어, 트베리 주교는 1710년 급여표에 따른 1,500루블 대신 이제 5,000루블을, 우스티우즈 주교는 1710년의 926루블 대신 4,232루블을, 카잔 주교는 2,340루블 대신 5,500루블을 받게 되었다.

[829] 자비알로프. 308쪽; PSZ. 18. 제12925호 (1797년); 러시아 고문서집. 1882. 2. 69쪽. 아래 § 16 참조.

[830] PSZ. 16. 제12271호 (1764년); 자비알로프. 171쪽.

[831] 이 문제는 A. 자브얄로프가 자주 다루고 있다; 참조: 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1864. 1. 278쪽; 쿠즈네초프, 『법률 저널』 1907. 7–10; 포크로프스키, 『법률 총람』 1876. 3. 347쪽.

[832] PSZ. 24. 제18273호. 제5조; 18950; 26. 제19370호; 25. 제18090호. 파벨 1세 치세에 주교 관저와 수도원에 지급되던 금액이 증액되었다. 1764–1766년에 전체 519,729루블이었던 예산은 1797년에 이미 982,598루블로 증가했다(클로치코프. 앞의 저서, 276쪽). 참조: PSZ. 24. 제18273호; 25. 제18500호, 18531호, 18742호, 18767호, 18888호.

[833] PSZ. 28. 제22785호; 31. 제24246호; 36. 제27622호.

[834] 2 PSZ. 3. 제3323호; 14. 제12458호; 13. 제11518호. 새로운 교구가 설립될 때 주교 관저에는 최대 120 데시아틴의 토지가 할당되었다(모음집. 113. 1. 239, 256, 279, 292쪽). 새로 설립된 돈 교구는 심지어 1,000 데시아틴을 받았다(같은 책, 261쪽). 또한 교회 기관들은 기증이나 유언을 통해 경작지를 받는 것이 다시 허용되었으나, 이는 오직 최고 권위의 허가를 받은 경우에 한했다 (2 PSZ. 6. № 4348, 4814. 제39조). 교회 기관(성당, 주교 관저, 수도원)은 담보로 잡혀 있는 부동산을 취득하는 것이 금지되었다(2 PSZ. 7. № 5675). 서부 러시아에서는 토지 소유의 확대를 촉진하고, 이를 통해 정교회의 물질적 기반을 강화하는 더 완화된 규정이 시행되었다(2 PSZ. 2. 제1001호 (1827년))).

[835] 2 PSZ. 16. 제15152호, 제15153호; 18. 제16828호.

[836] 2 PSZ. 16. 제15152호, 제15189호; 참조: 로스티슬라보프. 88쪽.

[837] 2 PSZ. 28. 제26736호; 29. 제28726호; 44. 제47656호; 46. 제49879호; 47. 제51467호; 1871년 발췌문… 226–229쪽. 1868년 7월 8일 국가평의회의 최고 승인을 받은 결정을 바탕으로, 소득을 창출하지 않는 교회 기관의 부동산(예: 농촌 본당 교회의 토지)은 지방세 의무에서 면제되었다(성시노드 회람 칙령, 자블야로프 편집. 상트페테르부르크, 1901. 70쪽). 1860년대 초반, 아마도 농민 해방과 관련하여, 정부가 1764년 이후에 취득하거나 매입한 교회 기관의 토지를 다시 몰수할 의도가 있다는 소문이 퍼졌다. 필라레트 대주교는 성스러운 시노드에 보낸 메모와 알렉산드르 2세 황제에게 보낸 서한에서 교회가 자신의 토지를 소유하고 사용할 권리를 옹호했다(의견 모음집. 5. 1. 231–238, 361–362쪽; 참조 4. 436쪽).

[838] 피멘. 『회고록』, 『독본』 1877. 1. 246, 259, 280, 282쪽.

[839] 사바. 『연대기』. 5–8 (여기저기).

[840] 법전 (1857). 8 («산림 규정»); 9. 1. 제432–435조, 제443조; 10. 1. 제778조, 제485조, 제1489조; 10. 2. 제346–371조; 참조: 2 PSZ. 15. 제16154호; 45. 제48433호. 법률전집 (1899년판). 9. 제443조, 제435조. 법률 및 정부 명령 요약은 다음을 참조: 자브얄로프, A. 「교회 소유 토지」, 『러시아 백과사전』 제5권, 686–690쪽; 칼라시니코프, 153, 159쪽; 『회람 칙령』(1901). 40쪽.

[841] 쿠즈네초프, 『BV』 1907. 10. 219–222, 260쪽. ‘분할되지 않은 토지’란 주로 특정 교회의 성직자들이 공동으로 사용하던 토지 구획, 예를 들어 과수원과 채소밭, 초원, 심지어 작은 숲 구획 등을 의미하며, 여기서 발생하는 수익은 분배되었다.

[842] 1912년 통계 연감. 상트페테르부르크, 1912. 1, 12, 11쪽. 1917–1918년 지역 공의회가 보유한 문서에 따르면, 1914년 주교 관저와 수도원이 소유한 토지는 802,436 데샤틴, 본당 및 도시 교회가 소유한 토지는 1,409,529 데샤틴이었다(페르시츠 M. M. 『위대한 10월 혁명과 교회의 국가로부터의 분리』, 『역사 문제』. 1954. 11. 14쪽).

[843] 쿠즈네초프, 『BV』. 1907. 10. 224, 259, 260쪽 (N. D. 쿠즈네초프는 그의 연설을 미루어 볼 때, 대공의회 준비위원회 내에서 보수파보다는 자유파에 속했던 것으로 보인다). 수도원 소유지는 유럽 러시아에서 전체 토지의 0.01%, 아시아 러시아에서 0.0001%, 제국 전체로는 0.02%를 차지했다.

[844] Milasch (참고 문헌, 일반 문헌 참조). 515쪽; 치제프스키. 『교회 경제에 관하여』, 『러시아 백과사전(РБЭ)』 5권, 880–884쪽; 자브얄로프. 7–48쪽.

[845] AI. 5. 제75호; PSZ. 2. 제898호; 니콜라예프스키 P. 『17세기 총대주교 관구와 러시아 교구』, 『크리스토스 기념 논문집』 1888. 1. 181쪽 이하; 포크로프스키. 『러시아 교구』. 1권, 55쪽 이하, 275–279쪽, 318–342쪽. 이미 1667년의 지역 공의회는 교구 수를 늘릴 필요가 있다고 판단했다(DAI. 5. 제402호. 491–493쪽). 탐보프 교구는 1699년에 다시 폐지되었다(표 5 참조).

[846] 포크로프스키. 앞의 저서, 503–522쪽; 동 저자. 『18세기 러시아 교구』, 『법률 총집』 1913. 78. 95–96쪽; 슈파친스키. 『아르세니 모길얀스키』, 29쪽 및 그 이후; 베르호브스키. 『거주자가 있는 부동산 영지』(§ 10의 참고문헌 참조). 273쪽; 포포프. 『아르세니 마체예비치』. 60쪽. 1799년의 총 교회 수에 대해서는 다음을 참조: 『PSZ』 25. 제19136호.

[847] 포크로프스키. 앞의 저서 1. 314쪽 이하. 1903년 교구별 교회 분포에 대해서는 다음을 참조: 『신앙과 이성』. 1903. 16. 부록 (하르키우 교구 자료. 501쪽 이하).

[848] PSZ. 22. 제16658호; 15. 제19070호; 16. 제19556호; 28. 제21165호; 참조: 제18124호, 18300호, 19156호; 도브로클론스키. 4. § 17. 골리코프(『표트르 대제의 행적』 9권, 179쪽)에 따르면, 표트르는 모든 교구를 5개의 대주교 관구로 통합할 의도를 가지고 있었다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: 베르호프스카야. 『설립』. 1. 609쪽. 유사한 계획은 알렉산드르 1세 치하에서도 제기되었다(필라레트. 『의견 모음』. 2. 162쪽). 60년대 초반, 필라레트는 새로운 교구를 창설해야 할 시급한 필요성을 지적했다(『의견 모음』. 5. 117쪽; 수슈코프. 『모스크바 대주교 필라레트의 생애와 시대에 관한 기록』. 모스크바, 1868. 194–198쪽).

[850] PSPiR. E. P. 2. № 171, 660, 692; 포크로프스키, 『법률 모음집』 1913. 78. 96쪽; 동 저자. 러시아 교구. 2. 68쪽; PSZ. 20. 제14248호; 바르소프. 시노달 기관. 81쪽 및 그 이후, 125쪽; 역사·통계. 상트페테르부르크. 5. 187쪽; 로자노프. 1. 1. 18–37쪽; 포포프. 아르세니 마체예비치. 22, 25쪽. 모스크바 교구가 설립될 당시, 이 교구에는 이전 시노달 관할 구역의 일부만 배정되었다. 남은 영토에는 다음과 같은 교구가 형성되었다: 블라디미르 교구(1748), 코스트롬 교구(1744), 페레야슬라블-잘레스키 교구(1744), 탐보프 교구(1758) (로자노프. 1. 1. 33–37쪽; 포크로프스키. 2. 368쪽). 상트페테르부르크와 일부 인접 도시(비보르그, 나르바, 얌부르크, 슐리셀부르크, 코포르예)는 1708–1711년에 별도의 교회 행정 구역을 이루었으며, 이는 형식상 노브고로드 대주교의 관할 하에 있었다. 1712년 표트르 1세는 최근 알렉산드로-네프스키 수도원의 아르히만드리트 직위를 맡은 테오도시 야노프스키를 이 지역의 ‘행정관’으로 임명했다. 1742년에 설립된 상트페테르부르크 교구는 앞서 행정관이 관할하던 앞서 언급된 지역과 노브고로드 교구의 일부로 구성된 비교적 작은 영토를 포괄했다. 1775년, 상트페테르부르크 대주교(당시 가브리엘 페트로프)에게 노브고로드 교구도 관할하게 되었다. 가브리엘은 1783년부터 노브고로드 및 상트페테르부르크 대주교라는 칭호를 지녔다. 이전의 노브고로드 교구는 1892년이 되어서야 비로소 복원되었다(포크로프스키, 『교회법 전집』 1913, 78, 96쪽 이하).

[851] 이미 1744년에 성직자 회의는 엘리자베타 여제에게 유사한 칙령을 내려줄 것을 요청했으나, 경건한 여제는 왠지 모르게 그 요청을 들어주지 않았다(PSPiR. E. P. 2. № 699, 747, 899). 예카테리나 2세는 ‘계급적 이념’에 몰두한 주교들이 교구를 계급에 따라 분할하기를 요구하고 있음을 알고 있었으며, 이에 발맞추어 세속화를 ‘달콤하게’ 만들기를 원했던 것으로 보인다.

[852] PSZ. 16. 제12060호; 44. 제2부. 제3부. 24–31쪽 (직책 명부); PSPiR. E. II. 1. 제167호; 자브얄로프. 218쪽. 소러시아 교구의 직책 명부는 다음을 참조: PSZ. 22. 제16375호.

[853] PSZ. 15. 제12183호; 20. 제14366호; 22. 제15910호; 포크로프스키, 『법률집』 1913. 78. 159–163쪽; 티토프. 『폴란드-리투아니아 제국 내의 러시아 정교회』. K., 1905. 2. 61–64쪽. 이전 폴란드 지역 내의 새로운 교구에 대해서는 다음을 참조: PSZ. 22. 제16173호, 제16174호, 제16512호, 제16516호, 제16658호; 16. 제12060호, 12182호, 그 외: PSZ. 19. 제13921호, 14121호; 20. 제14499호, 14603호; 23. 제17289호. 교구 명칭 변경 및 본당 배분에 대해서는 다음을 참조: 포크로프스키, 『법률 총서』 1913. 78. 60쪽 이하; 동 저자. 2. 458, 482쪽 이하, 544–554, 564쪽 이하, 839쪽 이하; 즈나멘스키, 『법률 총서』 1875. 3. 93쪽 이하. 1774년 아조프 해안이 러시아의 지배하에 들어갔을 때, 마리우폴에는 “고티아 대주교”(마리우폴 및 크림 대주교)의 주교좌가 있었으며, 당시 콘스탄티노플 총대주교의 관할 하에 있던 이그나티 대주교가 그 자리를 맡고 있었다. 이그나티우스 자신과 그 지역에 거주하던 그리스인들(대부분 상인들)은 1779년에 러시아 국적을 취득했다. 이그나티우스는 교구 주교로 남았으나, 성스러운 시노드의 관할로 이관되었다. 1786년 그가 사망한 후, 시노드는 ‘그리스 교구’를 폐지하고 그곳의 본당들을 예카테리노슬라프 주교의 관할로 편입시켰다. 마리우폴에는 이제 이전 교구의 관할 구역을 담당하는 부주교만이 머물렀다(PSZ. 20. № 14879; 22. № 17612).

[854] PSZ. 25. № 18712, 19070, 19156; 26. № 19721, 20007; 31. № 24696. 그루지야 엑자르하트에 대해서는 참조: 키리온 주교. 『그루지야 교회와 엑자르하트의 역사에 관한 간략한 고찰』. 티플리스, 1901.

[855] 자료, 『모음집』 113. 1. 399쪽 등; 1825–1850년 오베르-프로쿠로르 보고서, 『모음집』 98. 457–460쪽.

[857] 북미의 러시아 교구에 대해서는 제2권을 참조하라.

[858] 참조: 1867–1914년 오버-프로쿠로르의 가장 충성스러운 보고서… 상트페테르부르크, 1868–1916; 주교 명단 (제6항 참고 문헌 참조). 새로운 교구 및 대리교구의 설립은 최고 칙령에 따라 이루어졌으며, 이는 『PSZ』에 게재되었다. 표 5 참조.

[859] 교구 행정의 역사에 대해서는 다음을 참조: 바르소프. 현행 규정 모음; 그리고로비치. 설립 개요; 로자노프; 치제프스키; 이바노프스키; 칼라시니코프; 자료, 『모음집』 113; 네차예프; 포크로프스키. 수단; 또한 참고문헌 목록에 수록된 교구 설명 및 도브로클론스키. 4. 105–122쪽 참조.

[860] Milasch. 351쪽 및 그 이후, 372–386쪽.

[861] 주교들은 부하들에 대해서는 자신의 권위를 행사할 줄 알았지만, 교회 지도부 앞에서는 무력감을 느꼈다. 성시노드 설립 전후 주교들의 지위에 대해 세르기 스트라고로드스키는 다음과 같이 말했다. “예전, 공의회 통치 시절에는 어떤 주교가 공의회에 드물게 참석하더라도, 그는 여전히 공의회의 필수 구성원으로 간주되었고, 발언권을 가졌으며, 대리인을 파견할 수 있었고, 자신의 의견을 제시할 수 있었다. 중앙 권력은 물론 권력으로서 존재했지만, 그들에게 있어 외부적 권위로는 여겨지지 않았는데, 그들도 스스로가 그 권위에 동참하고 있다고 여겼기 때문이다. 반면 시노드는 러시아 교계 각 대표자 위에 무조건적이고 거의 절대적인 권력을 행사하는 위치에 스스로를 두었다. 교구 주교는 소환을 받았을 때에만 시노드에 참석할 수 있다. 가끔 그에게 의견을 묻기도 하고, 어떤 복잡한 사안을 검토해 달라고 보내기도 할 수는 있다… 권력에 참여하는 것, 그 참여에 대한 권리에 대해서는 여기서 말할 여지가 전혀 없다. 따라서 중앙 권력은 교구 권력으로부터 완전히 별개의 기관으로 분리되어, 차르의 칙령에 따라 절대적인 권한을 행사하게 되었다. 보듯이, 급진적인 변화가 일어났으며, 말하자면 교회 통치의 정신 자체가 바뀌었다고 할 수 있다” (1901–1903년 S. – 상트페테르부르크 신학 아카데미 평의회 회의록, 『크리스토스』 1902년 2호, 201쪽 이하).

[862] 교구 행정 구조에 대해서는 1721–1821년 기간을 연구한 로자노프의 저술을 참조하라. 19세기 중반이 되어서야 교구 기관의 수가 증가하기 시작했으나(교구 학교, 교구장 회의 등이 추가됨), 교구 주교들이 이를 관리하는 방식과, 특히 중요한 점은 이러한 방식의 원칙과 정신은 여전히 예전과 같았다. 교구 주교의 일과는 니카노르 브로브코비치 대주교와 사바 티호미로프 대주교, 그리고 예블로기 게오르기예프스키 대주교의 회고록에 잘 묘사되어 있다; § 12 및 다음 문헌 참조: 포크로프스키. 『카잔과 카잔 교구』, 『PBE』 수록. 7. 698–792쪽 (1905년경 교구의 조직에 대한 매우 유익한 설명); 치제프스키. 8쪽 및 그 이후.

[863] 니카노르. 『기록』, 『러시아 아카이브』 1906. 3. 25쪽.

[864] 즈나멘스키. 『본당 성직자』, 『법률집』 1872. 2. 297쪽 및 그 이후; § 6 참조.

[865] 성직자 콘시스토리 규정 (1883). 제284–285조. 콘시스토리 서기가 교구 주교에게 얼마나 위험한 존재가 될 수 있었는지에 대해서는 사바가 다음과 같이 기술하고 있다: 『연대기』. 4. 34쪽 이하, 401쪽 이하, 419쪽.

[866] 자료, 『모음집』 113. 2. 61쪽 이하 (여러 교구에서의 감사 관련), 340쪽 이하 (황제가 주교들에게 내린 훈계 관련), 371–383쪽 (처벌 관련).

[867] 대리 주교에 대해서는 다음을 참조: Milasch. 388쪽 이하.

[869] 모스크바 대주교 플라톤은 자신의 대리 주교를 위해 특별 지침을 작성했다(로자노프. 3. 1. 213–216쪽). 1905년 야로슬라블 대주교 야코프는 대리 주교들의 지위가 불분명함을 지적했다(오츠비. 3. 부록. 221쪽). 참조: 베르드니코프(1888). 337쪽.

[870] 바르소프. 『현행 규정 모음집』. 112–125쪽; 참조: Milasch. 351쪽 이하, 297쪽 이하; 네차예프(1890). 55쪽 이하.

[871] 로자노프. 1. 1. 18쪽, 29–35쪽; 심코. 총대주교령, 『법무부 기록물 목록』 10. 1–78쪽; PSPiR. 1. 제42호, 제88호; 2. 제1041호; ODDS. 1. 제264호; PSZ. 10. 제7679호; 9. 제6718호; 19. 제14187호; 22. 제16688호; 38. 제29045호; 2 PSZ. 43. 제45625호; 네차예프 (1890). 49쪽 및 그 이후.

[872] 남부 및 서부 러시아 문서집. 6. 제30호; PSZ. 2. 제1198, 1199호; 마카리. 12. 11쪽 이하, 539–591쪽; 하를람포비치. 3–7쪽, 497–503쪽; 티토프. 1. 1. 54쪽 이하, 69쪽 이하, 99쪽; 2. 1. 284, 285, 323쪽. 키예프 대교구의 종속 문제와 우크라이나 성직자 일부의 반모스크바 정서에 대해서는 아인고른이 상세히 다루고 있다(본문 및 하를람포비치의 저서에서 다수의 참고 문헌을 확인할 수 있다). 키예프 대교구를 모스크바 총대주교에게 종속시키자는 아이디어는 이미 1622년에 모스크바에서 제기되었다(아인고른, 1074쪽). 이에 대한 단호한 반대자는 게데온의 후임자인 바르라암 야신스키 대주교였다(티토프, 2. 1. 323쪽). 키예프 대주교들의 권리 침해는 1721년, 대주교의 관할 구역인 페체르스키 수도원이 성직자 회의에 직접 종속되었을 때 절정에 달했다(할람포비치, 493쪽).

[873] 포크로프스키. 『러시아 교구들』, 『법률 총서』 1913. 1. 126쪽 이하; 2. 37쪽 이하; 티토프. 2. 1. 54쪽; 파르호멘코. 『역사 개론』. 3쪽 이하. 미트로폴리트 바르라암 바나토비치(1722–1730)는 1727년에 표트르 2세를 설득하여 키예프 주교들의 특권을 복원하려 시도했다(리발로프스키, P. 『바르라암 바나토비치』, 『TKDA』 1908. 2. 441쪽 이하).

[874] PSPiR. E. P. 1. 제386호; 포크로프스키, 『법률 모음집』 1913. 1. 147쪽.

[875] 포크로프스키. 앞의 저서. 147–150쪽; 티토프. 2. 1. 1쪽 이하, 69쪽 이하, 79쪽 이하.

[876] 슈파친스키. 115–136쪽; 그라예프스키. “티모페이 셰르바츠키 대주교”, 『TKDA』 1910. 제3호. 940쪽 (1757년 이전 시기에 관하여); 즈나멘스키. “본당 성직자”, 『법률집』 1872. 제2권. 299쪽 이하, 338쪽 이하, 381쪽.

[877] 선집. 43. 433–597쪽; 참조: 슈파친스키. 481쪽 이하. 이미 1764년, 즉 위원회가 소집되기 전, 우크라이나 귀족들은 예카테리나 여제에게 표트르 시대부터 점차 폐지되었던 이전의 특권을 복원해 달라는 청원서를 제출했다. 이 청원서에는 키예프 대주교좌 후보자와 우크라이나 내 주요 수도원의 원장들을 스스로 선출할 권리를 얻고자 하는 바람이 담겨 있었다. 또한 토지 소유권을 취득할 권리를 제외한 성직자의 기존 권리 회복을 요청했는데, 이 마지막 항목은 17세기 모스크바의 군인 계급이 제기했던 유사한 요구를 연상시킨다. (슈파친스키. 288쪽).

[878] PSZ. 21. 제15835호; 26. 제19721호, 20007호; 31. 제24696호, 25709호; 35. 제26858호, 26859호, 27605호; 2 PSZ. 40. 제42599호; 44. 제47286호; 48. 제52276호; 치스토비치. 지도적 인물들. 84–112쪽; 알렉산드르 3세의 개관. 27쪽 및 그 이후. 조지아에는 예로부터 농노 출신으로, 성직에 입문한 후에도 자신의 법적 지위를 유지해 온 성직자 계층이 존재했으며, 1808년 7월 7일 칙령에 따라 이러한 성직자들은 자유인으로 선포되었다(PSZ. 30. 제23146호). 예카테리나 2세 치하에서 조지아와 러시아 간의 관계사에 대해서는 다음을 참조하라: 조지아와 관련된 서한 및 기타 역사적 문서, 『차게렐리 출판사. 상트페테르부르크, 1898. 제2권. 제1부; Nolde B. La formation (서론 A의 참고문헌 참조). 제2권. 364–387쪽. 그루지야 교회의 성직자 회의(시노드)에 대한 종속 문제에 대해서는: 키리온 주교; 『러시아 정교회 백과사전(ПБЭ)』 4권, 717–750쪽; O. 로토츠키. 『자립교회(Автокефалия)』(바르샤바, 1938). 2권, 31쪽 및 이후 (참고문헌); Janin R. Georgie, in: DTC. 4. Col. 1239–1289 (참고문헌); Tamarati M. L’Eglise Georgienne. Rome, 1910; 테오필락트 루사노프 신부, in: VE. 1873. 11–12. 이오네 바실리예프스키에 대해서는: 『집성』 113. 1. 75–87쪽; 파블 레베데프에 대해서는: 니카노르. 『기록』, 『러시아 고고학』 1906. 3. 5–35쪽; 니코네에 대해서는: 소피이스키 L. (§ 12의 참고문헌 참조); 『역사 저널』 1908. 제113권. 379쪽. 그루지야 교회의 자치권 문제는 1905–1906년 총회 전 회의에서 제기되었다: 『오츠비』. 3. 134–143쪽, 505–526 (자토케팔리아 복원을 지지하는 이. 이. 소콜로프 교수와 이메레티 주교 레오니드의 의견); 참조: 동서 (527–536쪽) 조르다니아 F.의 메모 『그루지야 교회의 자토케팔리아에 관한 간략한 역사적 자료』. 1917년 자치권 발생에 대해서는 다음을 참조: Tarchnisvili M. 『L’Eglise Georgienne et la Russië Une lettre du catholicos Leonide au Patriarche Tychon』, Echos d’Orient. 1932. 350–369쪽; 동 저자. 『조지아 교회 자치권의 발생과 발전』, 『Kyrios』 5. 1940–41. 177–193쪽; 로토츠키. 앞의 저서. 40쪽 및 그 이후.

[879] ODDS. 2. 제156호, 508호; 5. 제144호; PSZ. 7. 제4190호; 12. 제8988호; PSPiR. E. P. 2. 제633호, 667호; 로자노프. 2. 1. 22쪽 이하, 40쪽 이하; 바르소프. 『현행 규정 모음집』. 155–161쪽; 자브얄로프. 196쪽 이하; 참조: 이스폴라토프, 『PBÉ』 12권, 834열 이하; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 298쪽, 308–314쪽; 도브로클론스키. 4. 17–18쪽.

[880] PSZ. 18. 제13124호, 제13163호; 20. 제14813호; 21. 제15153호; 24. 제18273호. 제2조; PSPiR. E. II. 1. 제428호, 제450호, 제890호; PSPiR. P. I. 제36호; 로자노프. 2. 2. 114쪽; 3. 1. 36쪽. 참조: 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 308–310쪽.

[881] 즈나멘스키. 『지침서』(1872). 458쪽.

[882] 참조: 1910년 모스크바 신학 아카데미 평의회 회의록. 198쪽: N. 사하로프의 논문 「1841년 및 1883년 신학 콘시스토리 규약의 출처」에 대한 서평, 『BV』 1910. 11. 부록.

[883] 1797년 12월 18일 파벨 1세의 칙령에 따르면, 위원회의 절반은 백색 성직자 출신으로 구성되어야 했다(PSZ. 24. № 18273. 제6조). 필라레트 드로즈도프 대주교는 콘시스토리의 모든 위원들이 오로지 수도자 신분이어야 한다는 견해를 가지고 있었다(의견 모음집. 1832. 2. 310쪽).

[884] 성직자 콘시스토리 규정, 출처: 2 PSZ. 16. 제14409호; 별도 간행물: 1841, 1883, 1896. 상기 내용에 대해서는 1883년 간행본 제1조, 제2조, 278–364쪽을 참조할 것. 또한: 바르소프. 현행 규정 모음집. 126쪽 및 그 이후.

[885] 필라레트 대주교의 서한, 『독서』 1870. 3. 161쪽. 니카노르 대주교의 유사한 불만 사항과 비교: 『러시아 대주교』 1909. 6. 236쪽 및 사바 대주교의 경우: 『연대기』. 6. 5쪽 및 그 이후. 1879년 사바 대주교가 트베리에 도착했을 무렵, 콘시스토리아는 매년 6,000건 이상의 접수 건수를 기록하고 있었다.

[886] 2 PSZ. 43. 제45341호; 44. 제46899호; 『알렉산드르 3세 개관』. 111쪽 이하.

[887] 2 PSZ. 52. 제55863호; 『알렉산드르 3세 개관』. 90쪽 이하. 시노달 시대 말기까지 이어진 업무 처리의 관행과 지연에 대해서는 다음을 참조: 테오도로비치. 『사목 40주년을 맞이하여: 회고록』. 바르샤바, 1935. 2. 110쪽 이하; 제4기 국가두마 속기록. 제27차 회의 (1916년 2월 26일). 2280쪽 (알페로프 신부의 연설).

[888] PSPiR. 2. 제482호; ODDs. 2. 1. 제524호, 제379호; PSPiR. 2. 제596호; PSZ. 10. 제7749호; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 316쪽 이하; 로자노프. 1. 24쪽 이하, 58쪽 이하.

[889] 18세기 주교의 측근들과 전반적인 그의 ‘수행원’들의 생활에 관한 흥미로운 세부 사항들을 G. I. 도브리닌이 다수 제시하고 있다(§ 13–16의 참고문헌 참조); 또한: 슈파친스키(§ 8 참고 문헌), 이. 스. 벨류스틴 및 아. 디아닌(§ 13–16 참고 문헌); 니카노르. 전기 자료. 1 (1장). 아래 § 12 참조.

[890] PSZ. 3. 제1612호(아드리아노 총대주교의 칙령); 《영적 규정》. 제2부: 주교에 관하여. 제8항; PSPiR. 5. 제1937호; PSZ. 7. 제4190호; 로자노프. 1. 62쪽 및 이후, 89쪽. 십일조 징수관에 대하여: 즈나멘스키, 『법전 모음집』 1872. 2. 311–313쪽; I. A. 『세르기예프 포사드의 성 크리스마스 교회』, 『논문집』 1911. 3. 63쪽. 이미 아드리안 총대주교는 사제들의 장로들을 “교구 관리인”이라고 불렀다: 『PSZ』 3. 제1694호; 6. 제3870호; 7. 제4190호. 제20, 22조; 10. 제7450호.

[891] 로자노프. 2. 1. 48, 89–93쪽; 바르소프. 『현행 규정 모음집』. 163–166쪽; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 313쪽 및 그 이후; PSZ. 24. 제17958호; 28. 제21775호; 38. 제29711호. 키예프 대주교 사뮤일 미슬라프스키 또한 1783년 이후 교구장들을 위한 지침을 작성했다(로즈데스트벤스키 F. 사뮤일 미슬라프스키, 『TKDA』. 1877. 2. 23쪽). 필라레트 드로즈도프 대주교는 1866년에 교구장 선출에 반대하는 입장을 표명했다 (의견 모음. 5. 2. 809–811쪽). 테오도로비치 T. 『정교회 교구의 현대적 과제』. 바르샤바, 1907. 39쪽 이하 (교구장 선출 원칙 옹호).

[892] 2 PSZ. 1. 제694호; 3. 제2470호. 제1조; 11. 제8953호; 영적 콘시스토리 규정(1883). 제65–67조; 사뮤일롭, 『PBE』 2. 683–711쪽.

[893] 아르히마나이트 멜레티우스. 필로페이 대주교 주재 하의 토볼스크 교회 공의회 (1702), 『법규집』 1875. 1. 434–461쪽; 공의회 결의안 – 동서. 451–461쪽.

[894] PSZ. 24. 제18273호; 영적 콘시스토리 규정(1883). 제64조; 1797년 지침은 참조: 바르소프. 162쪽. 또한 아래 § 23 참조.

[895] 2 PSZ. 40. 제42742호; 바르소프. 189–200쪽.

[896] 필라레트. 『의견 모음집』. 2. 91, 93–107쪽; 바르소프. 177–189쪽; PSZ. 39. 제29853호; 2 PSZ. 2. 제1145호; 53. 제58132호; 영적 콘시스토리 규정(1883). 제80조. 1912년판(M. N. 팔리비나 편집)에서 미망인과 고아에 대한 후기의 법적 조항을 참조하라. 또한 아래 § 16을 참조하라.

[897] 룬케비치. 『19세기 러시아 교회의 역사』. 상트페테르부르크, 1901. 640쪽; 치제프스키. 19쪽.

[898] 교구 학교에 대해서는 제2권을 참조하고, 또한 치제프스키, 20–22쪽을 참조하라.

[899] 교구 및 본당 형제회에 대해서는 제2권을 참조하십시오.

[900] 18세기 주교 관저의 역사에 대해서는 다음을 참조: 포크로프스키. 『카잔 주교 관저』. 카잔, 1906; 포포프. 『아르세니 마체예비치』(1912); 슈파친스키; 자브얄로프(§ 10의 참고문헌 참조). 190쪽 이하.

[901] 자브얄로프. 앞의 저서. 208쪽 이하; 포포프. 앞의 저서. 99쪽; 포크로프스키. 『카잔 주교 관저』. 372–381쪽.

[902] 포포프. 127쪽; § 15–16 참조.

[903] 자비알로프. 208쪽 이하, 220쪽 이하; PSZ. 15. 제11481호. 제5조; 위 § 10 참조.

[904] 주교관, 『PBE』 2권, 45–47쪽; 『영적 콘시스토리 규정』(1883). 제104–117조; 후속 법령 정의를 반영한 1912년 팔리빈 판, 45–48쪽.

[905] 2 PSZ. 42. 제45341호; 1867년 발췌문. 161–164쪽.

[906] 사바. 『연대기』. 5. 7쪽.

[907] 3 PSZ. 23. 제23559호; 제3기 국가두마 속기록. 제4회 회기, 제23차 회의. 2379쪽 및 그 이후. 1909년 당시에도 교구 행정부는 본당으로부터 약 20가지 종류의 다양한 재정 수입을 받았으며, 수도원은 수입의 3분의 1을 교구 행정부에 납부했다(같은 책. 제2회 회기, 제94차 회의. 2091쪽).

[908] 표 6을 참조하라. 여기에는 오버-프로쿠로르들의 보고서에서 추출한 통계 자료가 정리되어 있다. 지면상의 제약으로 인해 매년의 데이터를 모두 제시할 수는 없었다.

[909] 자브얄로프. 299, 347쪽; 티틀리노프. 안나 이오안노브나의 정부. 220쪽; PSZ. 115. 제19156호; 모음집. 113. 1. 5쪽; … 수석 검사의 보고서 (각 연도); 프레오브라젠스키 (서론 B의 참고문헌 참조). 표 6 참조.

[910] 즈나멘스키. 교구 성직자. 카잔, 1873. 114쪽.

[911] PSZ. 4. 제2352호; 5. 제3171호; 7. 제4186호, 4249호. 제1조, 4988조; 5. 제2985호. 제4조; 성직 규정. 평신도에 관하여. 제7–9조; 주교에 관하여. 제8조. 표트르 대제의 칙령은 엘리자베타 황후에 의해 재확인되었다(PSZ. 14. 제10780호). 예카테리나 2세는 1762년에 가정 교회 개설을 허용했으나(PSZ. 16. 제11643호), 1774년에 다시 금지되었다(PSZ. 19. 제13625호).

[912] PSZ. 20. 제14807호; 참조: 19. 제13541호, 제14144호; 18. 제12925호; 22. 제16411호; 26. 제19572호 (1800년). 1774년 성시노드 보고서에 따르면, 32개 교구에는 20,907개의 교회가 있었으며, 그중 19,555개는 2,262,976가구를 담당하는 본당 교회였다; 1784년에는 이미 2,699,232 가구를 대상으로 21,141개의 교회가 기록되어 있었다(티틀리노프. 가브리일 페트로프. 619, 633쪽).

[913] 2 PSZ. 3. 제1802호; 5. 제4047호. 제12조 및 제16조; 17. 제16401호; 18. 제16405호; 성직자 회의 규정(1883). 제45–61조.

[914] 2 PSZ. 33. 제33253호; 40. 제42348호, 제42327호; 『알렉산드르 3세의 개요』. 152–156쪽; 『1885년도 보고서』. 206쪽 및 그 이후; 포베도노스체프. 서한집. 2. 69쪽 이하. 또한 참조: 제2기 국가두마 속기록. 제4회 회기, 제45차 회의. 708쪽 이하.

[915] PSZ. 5. 제3169호; 6. 제4052호. 제2조; 종교 규정. 제2부: 세속인에 관하여. 제4–6조.

[916] PSZ. 10. 제7226호. 예카테리나 2세 치세에 양식이 간소화되었다(PSPiR. E. II. 1. 제168호; PSZ. 16. 제12601호).

[917] 성직자 회의 규정(1883). 제16조, 제260조, 제266조, 제192조, 제193조, 제270–274조.

[918] 법전. 10. 제1부. 제35조; 9. 제359–379조.

[919] 참조: 네차예프 (1890). 332쪽 및 그 이후.

[920] 스토글라프. 제53–67조; 1649년 법전. 제13장. 제1조. 이 규정은 종종 이행되지 않았는데, 예를 들어 다음을 참조: AAE. 4. 제176호; AI. 3. 제232호 (1643년); 5. 제93호; 1666–1667년 공의회 의사록, 『PSZ』 1. 제412호. 제2장; 1675년 공의회, 『AAE』 4. 제204호; 『PSZ』 2. 제711호.

[922] PSZ. 4. 제1818호, 제1829호, 제1876호, 제1823호.

[923] PSZ. 4. 제3761호, 제4113호; PSPiR. 1. 제64호, 제75호, 제105호, 제312호; 2. 제349호, 제596호, 제865호, 제880호; 3. 제940호, 제994호.

[924] PSZ. 7. 제4145호; 16. 제12606호; 23. 제16986호, 17529호; 31. 제24239호, 24535호; 32. 제25240호; 38. 제29477호, 제29711호; PSPiR. E. II. 1. 제303호.

[925] PSPiR. 2. 제532호, 제693호; 블라디미르스키-부다노프 (1888). 308쪽 이하, 358쪽, 375쪽, 439쪽; 베르드니코프. 간략한 강좌 (1888). 178–217쪽. § 6 참조.

[926] PSPiR. 5. 제1933호; PSZ. 8. 제5818호; 11. 제8543호; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 95–109쪽; PSZ. 11. 제8548호, 제8566호, 제9079호; 14. 제10293호; 15. 제10938호.

[927] PSPiR. E. II. 1. 제248호; PSZ. 17. 제12433호; 21. 제15379호; 23. 제17505호; 18. 제13334호; 20. 제14356호.

[928] PSZ. 6. 제3798호, 제3814호; PSPiR. 1. 제110호, 제151호; 2 PSZ. 8. 제6406호; 40. 제42345호; 법률전집. 10. 1. 제67–74조; 성직자 위원회 규정 (1883). 제26조, 제27조; 참조: 베르드니코프. 앞의 저서. 59쪽 이하, 119쪽 이하; 크라스노젠 M. 『교회법의 기초』. 유르예프, 1911. 121–143쪽 (1905년 이후 시기에 관하여).

[929] PSZ. 19. 제14225호; 법전. 10. 1. 제3–4조; 네차예프 (1890). 204쪽 이하; 베르드니코프. 앞의 저서. 119쪽 이하; PSZ. 3. 제1612호; 12. 제9087호; 2 PSZ. 5. 제3807호; 20. 제19283호. 제2054조, 제2064조; 21. 제20491호.

[930] PSZ. 31. 제24235호, 제24091호; 필라레트. 견해 모음. 2. 171, 175, 183–188, 235, 268–273쪽. 포베도노스체프는 결혼에 관한 교회 규정이 위반되지 않도록 주의를 기울였다(포베도노스체프. 서한집. 2. 34–35쪽).

[931] PSZ. 6. 제3628호, 제3963호; 7. 제4190호; 8. 제5655호; 18. 제12935호; 31. 제24091호, 제24360호; 성직자 콘시스토리 규정(1883). 제205–257조. 모스크바 콘시스토리 기록 보관소에는 18세기 40년대의 ‘명문가 인사들’에 관한 수많은 이혼 사건 기록이 보존되어 있다(로자노프. 2. 1. 32쪽).

[932] 성직자 심의회의 규정 (1883).

[933] 바르소프, T. “성직자를 세속 법정에 회부하는 위법 행위 및 범죄에 대한 소송 절차에 관하여”, 『크리스토스』 1875년 제6호, 451, 474, 477쪽; 『법전』(1876). 15. 2. 제1019–1027조.

[934] 성직자 규정. 제2부. 제16조; PSZ. 19. 제13500호; 20. 제15029호; 법률전집 (1876). 15. 2. 제1010–1016조.

[935] 니카노르. 기록, 『러시아 고문서』 1908. 1; 카잔 공의회 의사록, 『법률집』 1885. 4; 룬케비치. 『19세기 러시아 교회의 역사』 상트페테르부르크, 1901. 723쪽; 1908–1909년도 보고서. 181–185쪽. 이에 대해서는 제2권에서 이단 퇴치와 선교 활동에 관한 논의가 나올 때 다시 다루게 될 것이다.

[936] 스테판 야보르스키의 관점은 이미 제시된 바 있다. 로스토프 대주교 디미트리 투프탈로와 특히 아르세니 마체예비치(§ 8 참조)도 비판적인 입장을 취했다(할람포비치. 『마로로시야의 영향』. 1. 466–468, 261쪽 및 그 이후); 18세기 초부터 소러시아 성직자들에게 나타난 우대 조치가 초래한 결과에 대해서는 같은 책, VII쪽 및 그 이후를 참조하라.

[937] 슈라흐타 출신으로는 스테판 야보르스키, 테오도시 야노프스키(벨라루스 출신), 안토니 스타호프스키, 일라리온 로갈레프스키, 베니아민 푸체크-그리고로비치, 실베스트르 쿨랴브카, 요시프 볼찬스키, 파호미 시만스키 등이 있다. (할람포비치. 앞의 저서, 468쪽, 각주). 다른 자료에 따르면, 스테판 야보르스키는 상인 계급의 가정 출신이었다(치스토비치. 테오판 프로코포비치. (1868) 387쪽).

[938] 주교가 자신의 관할 하에 있는 본당 성직자들에 대해 무제한적인 권위를 가진다는 관념은 18세기 이전부터 우크라이나에서 이미 형성되었다. 키예프 대주교 페트르 모길라는 이미 이 관념을 옹호했으며, 이를 통해 정교회 형제단의 영향력에 대항하고자 했다. 이는 1646년판 『예식서』의 서문에서 반영되었다. (수보로프. 교과서. 1913. 114쪽 이하; 골루베프 S. T. 《키예프 대주교 페트르 모길라와 그의 동지들》. 키예프, 1898. 2권, 부록 제23호 [주교 권위에 관한 페트르 모길라의 서한]). 이 과정에서 폴란드 가톨릭의 영향도 적지 않은 역할을 했다(할람포비치. 앞의 저서, 5쪽). 성직자들에 대한 매우 가혹한 대우에 대해서는 다음을 참조하라: 할람포비치. 앞의 저서, 제5장, 제9장; 룬케비치. 『성스러운 시노드 통치 하의 러시아 교회 역사』. 1권. 2–16쪽. 물론, 대러시아에서도 자신의 관할 하에 있는 성직자들을 오만하고 잔혹하게 대하는 주교들이 있었다는 것은 자명한 사실이다(티토프 A. 이오시프, 콜로멘스크 대주교, 『논문집』 1911. 3).

[939] 키예프 아카데미의 기록 및 문서. 1906. 3. 43쪽. 대러시아의 보수 세력들 사이에서는 우크라이나인들이 신앙의 순수성에 대해서도 의심을 받았다. 무엇보다 1596년의 유니온으로 인해 촉발된 이러한 의심은, 모스크바에서 스테판 야보르스키나 테오판 프로코포비치와 같은 인물들의 삶에서 비롯된 악명 높은 사정들이 알려져 있었기 때문에 더욱 강화되었다. 우크라이나인들에 대한 이와 같은 견해는 동방 교회들에서도 널리 퍼져 있었다(카프테레프 N. F. 『16세기 중반부터 17세기 말까지 예루살렘 총대주교들과 러시아 정부 간의 관계』. 상트페테르부르크, 1895. 350쪽; Smolitsch, in: OS. (1956). 5. 48쪽).

[940] 오버-프로쿠로르 야. 프. 샤호브스키는 엘리자베타 황후가 우크라이나 주교들에게 보인 호의적인 태도를 강조하며, 이를 라주모프스키의 영향으로 설명한다(샤호브스키. 『수기』(1872). 57쪽). 우크라이나 성직자들의 교양을 높이 평가했던 표트르는, 대러시아의 지도적 직책에 말로로시인들을 임명하기 시작한 최초의 인물이었습니다. 1700년 6월 18일자 그의 칙령(PSZ. 4. 제1800호)는 중국 선교단 후보자에 관한 것이었으나, 어떤 의미에서는 교회 행정에서 우크라이나의 영향력을 강화하는 주요 전제가 되었다. 그리고 엘리자베타만이 1754년 4월 30일 칙령을 통해 아르히만드리트와 주교 직위에 대러시아인도 임명되어야 한다고 요구했다 (PSZ. 14. № 10216); 1749년 8월 28일자 성시노드 보고서(PSPiR. E. P. 3. № 1121)를 참조하라. 이 칙령은 아마도 그 보고서의 결과로 나온 것일 수 있다. 1754년까지 약 70명의 주교가 우크라이나인이었다 (할람포비치. 앞의 저서, 488–490쪽). 할람포비치의 견해에 따르면, 디미트리 세체노프와 게데온 크리노프스키는 의도적이고 체계적으로 대러시아인을 선호했다(461쪽). 그러나 18세기 전반에 주교들 중에는 세르비아, 그리스, 루마니아 출신 인물들도 있었다는 점을 주목해야 한다. 예를 들어, 아파나시 콘도이디(그리스인), 암브로시 제르티스-카멘스키(루마니아인, 1768–1771년 모스크바 주재), 표 스멜리치(세르비아인) 등이 있었다. 어쨌든 18세기 30년대 초반의 주교 명단에는 대러시아인의 이름이 거의 포함되어 있지 않다; 참조: 티틀리노프. 《안나 이오안노브나의 통치》. 183쪽 및 이후.

[941] 즈나멘스키. 『역사 강연』, 『법학 논문집』 1875. 1. 401쪽 이하; 동 저자. 『본당 성직자』(1873). 616쪽 이하. 1763년부터 1774년까지 22명의 주교가 임명되었는데, 그중 우크라이나인은 단 5명에 불과했다(목록, 『역사 강연집』 1917. 2).

[942] 학자 수도자 계층에서 나온 주교들의 활동과 사고방식을 이해하기 위해서는 무엇보다도 그들 자신의 서신과 회고록이 중요하며, 그 밖의 전기적 자료를 연구하는 것도 많은 도움을 준다. 참조: 니카노르. 『전기 자료』; 동 저자. 『서신』; 동 저자. 『수기』(§ 9의 참고문헌 참조); 그 외: 길야로프-플라토노프 N. P. 『저작집』. 1899. 2. 451–455쪽 (페도르 부하레프에 관하여).

[943] 할람포비치(전게서 633쪽 및 이후)는 대러시아의 신학 교육 기관에서 학장, 학감 및 교사로 재직했던 우크라이나 출신의 학자 수도사들에 대한 사실상 포괄적인 명단을 제시하고 있다.

[945] ПСПиР. 4. № 1197. 2면.

[946] 티틀리노프. 가브리엘 페트로프. 46쪽. 게데온 크리노프스키는 31세에 주교 서품을 받았고, 암브로시이 포도베도프는 33세, 가브리일 페트로프는 34세, 플라톤 레브신은 33세에 서품을 받았다. 19세기에도 같은 양상이 관찰된다(아래 참조).

[948] 니카노르. 전기 자료. 1. 140쪽. 모스크바 아카데미 교수이기도 한 길야로프-플라토노프는 젊은 학생들이 수도사가 되는 것을 “시기를 놓친 희생”이라고 칭한다(저작집. 2. 452쪽).

[949] 플로로프스키(340쪽)는 학자 수도사들의 활동에서 수도 생활의 ‘관료화’ 외에는 아무것도 보지 못한다. 키예프 아카데미의 S. T. 골루베프 교수가 자신의 서평(『논문집』 1909. 4. 종합. 25쪽 이하)에서 밝힌 견해를 참조하라. 해당 서평은 슈파친스키 N.의 『아르세니 모길얀스키』(1907)에 대한 것이다.

[950] 선집. 48. 427쪽. 마르켈 로디셰프스키의 견해 참조(아래 § 22, 23 참조).

[951] 마카리이 불가코프, 대주교. 『키예프 신학 아카데미의 역사』. 키예프, 1843. 173쪽.

[952] 필라레트. 『의견 모음집』. 2. 310, 314, 315쪽.

[953] 같은 책. 4권, 573쪽; 5권 2부, 3쪽 및 그 이후. § 21 참조.

[954] 같은 책. 4권, 194쪽. 니카노르 브로브코비치는 24세에 수도자가 되었고, 마카리이 불가코프 역시 24세, 세르기이 스트라고로드스키는 23세, 안토니이 흐라포비츠키는 22세에 수도자가 되었다. 안토니이 흐라포비츠키는 27세에 이미 모스크바 아카데미의 학장(!)을 역임했다. 트로이체-세르기예프 라브라의 대수도원장(1877–1891)이었던 레오니드 카벨린은, 스승 마카리우스의 지도 아래 옵티나 푸스티니에서 5년 동안 수련자로 지낸 경험이 있었는데, 그는 사브바 티호미로프 대주교에게 이러한 관행에 대해 불만을 토로했다(사브바. 연대기. 8. 706쪽). 니카노르에 대해서는: RBS; 마카리우스에 대해서는: 『전기 자료』, 『부록』 30권, 300쪽 이후; 세르기이 스트라고로드스키에 대해서는: 『총대주교 세르기이와 그의 영적 유산』. 모스크바, 1947. 179쪽; 안토니 크라포비츠키에 대해서는: 니콘 르클리츠키(§ 9의 참고문헌 참조).

[955] 교회에 있어 수도 생활의 중요성과, 미망인 사제 출신 주교들에 비해 학자 수도자 출신 주교들의 ‘우월성’에 대해서는 안토니 크라포비츠키의 발언을 참조하라. 『첫 번째 답변 보고서』(1906), 『오츠비』(1906). 1. 116쪽; 참조: 니콘 르클리츠키. 3. 35쪽 및 그 이후.

[956] 안토니 바드코프스키 대주교. 『연설, 말씀 및 가르침』. 상트페테르부르크, 1912. 제3판. 250–322쪽.

[957] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. PSZ. 18. 제12577호; 24. 제18273호.

[959] 18세기 중반의 인물로는 팔라디이 유르예프(1721–1789)를 꼽을 수 있는데, 그는 처음에 니즈니노브고로드 대성당에서 사제로 섬겼다. 아내를 잃은 후, 그는 1751년에 수도자가 되었고, 이미 1758년에는 랴잔 주교(1778년까지 재임)가 되었으며, 1767년부터는 성직자 회의의 일원이 되었다(마카리. 『니즈니노브고로드 교계사』. 253쪽). 과부 사제 중에는 상트페테르부르크 대주교 미하일 데스니츠키도 있었다.

[960] 니카노르. 『서한집』, 『러시아 고고학』 1909년 제6호, 240쪽.

[961] 예블로기. 108쪽; 스몰리치. 『러시아 수도원 생활』. 466쪽. 주 1 (과부 사제 출신의 특히 유명한 주교들의 이름); 447–469쪽 (주교직에 관하여).

[962] 참조: 『러시아 정치인 연감』. 상트페테르부르크, 1897; 『하르키우 교구 소식지』, 『신앙과 이성』 1903년 제16호. 500쪽 및 그 이후. 네 명의 신학 박사 중 두 명—안토니 바드코프스키와 비사리온 네차예프—는 사별한 사제 출신이었다. 오버-프로쿠로르의 보고서에 따르면, 1881–1894년 동안 신학 박사 학위를 취득한 평신도 교수는 19명이었던 반면, 학자 수도사 중에서는 단 두 명, 즉 세르비아인 예멜리안 라디치와 사바 티호미로프 대주교뿐이었다; 후자는 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프의 『의견 모음집』을 출판한 공로로(!) 이 학위를 수여받았다. 신학 석사 학위를 받은 학자 수도사는 단 9명에 불과했으며, 그중 한 명은 세르비아인 니코딤 밀라쉬로, 그는 이후 교회법에 관한 저명한 저서 『Kirchenrecht der Morgenlandischen Kirche』(1897)를 집필하고 달마티아의 자다르(자라) 주교가 되었다(『알렉산드르 3세 개관』. 732–740쪽).

[963] PSPiR. 3. 제1105호, 제1198호; 5. 제1884호; ODDs. 3. 제452호.

[964] 영적 규정. 제1부. 제9항; PSPiR. 1. 제1호; PSZ. 5. 제2985호. 테오도시이 야노프스키가 주교 선서문 작성에 참여한 것에 대해서는 다음을 참조: 티틀리노프. 테오도시이 야노프스키, RBS. 390쪽; 선서 폐지에 대해서는 『법률집』 1906. 3. 731쪽; 베르호브스카야. 1. 609쪽을 참조.

[965] 참조: Milasch. 352쪽 이하, 365쪽 이하.

[966] 수보로프. 강좌 (1912). 306쪽; 베르드니코프. 간략한 강좌 (1888). 40, 43, 45쪽. 주교 서품 예식은 1676년에 최종적으로 확립되었으며, 1725년에는 성직자회의의 지시에 따라 아르히만드리트 가브리엘 부진스키에 의해 다소 수정되었다(니콜스키 K. 『정교회 예배 규약 학습 지침서』. 상트페테르부르크, 1900. 제6판. 712–716쪽).

[967] § 8 참조. 티토프 A. “바르라암 시샤츠키”, 『러시아 고고학』 1903. 6; 치스토비치. 『지도적 인물들』(1894). 69–77쪽.

[968] § 9, 11 참조. 필라레트 대주교는 은퇴한 주교들에게 수도원 운영을 맡기는 것에 반대했다(의견 모음집. 5. 1. 231쪽). 수도원에서 은퇴 생활을 하는 주교들이 때때로 수도원 당국으로부터 어떤 모욕을 당했는지에 대해서는 다음을 참조하라: 니카노르. 1. 158–160쪽, 그리고 아나톨리 마르티노프스키 대주교의 전기, 『TKDA』 1887. 제4호. 404쪽 및 그 이후; 에블로기. 『나의 삶의 길』. 131쪽.

[969] 도브로클론스키. 4. 105–107쪽; PSZ. 16. 제12060호; 모음집. 26. 21, 28쪽 및 그 이후, 415쪽 및 그 이후.

[970] 이반초프-플라토노프 A. I. 『러시아 교회 행정에 관하여』, 『러시아의 최고 교회 행정』 수록. 모스크바, 1906. 67쪽 (초판 – 1882년 이. 스. 악사코프의 신문 『루스』에 게재됨); 악사코프 본인의 논문을 참조: 전집 (1886). 4. 199쪽 이하.

[971] 이와 관련하여 모스크바 국가의 주교단에 대한 특징을 참조하라: 골루빈스키 E. E. 『역사』(1900). 제2판. 1. 1. 369, 371, 604–606쪽; 카프테레프 N. F. 『총대주교 니콘과 차르 알렉세이 미하일로비치』. 세르기예프 포사드, 1912. 2권, 120쪽 이하. 두 저자 모두 주교단이 본당 성직자들에 대한 자신의 권력을 확대하려는 열망을 강조하는 한편, 교회 스스로가 결정해야 할 문제들조차 국가에 복종할 준비가 되어 있었음을 지적한다.

[972] 집성. 113. 2. 370–383쪽. 이는 제4차 세계 공의회 제6조 규정을 명백히 위반한 것으로, 종종 온갖 종류의 음모와 연관되어 있었기 때문에 더욱 중대한 문제였다. 프로타소프가 오버프로쿠로르로 재임하던 시기와 관련된 자료는 같은 곳을 참조하라. 주교단이 호의적이지 않았던 D. A. 톨스토이 수석검찰관 재임 시절에는 전보가 덜 빈번하게 이루어졌다. K. P. 포베도노스체프 재임 기간인 1880–1894년 동안 48건의 전보가 있었으며, 18명의 주교가 자발적으로 또는 강제로 은퇴했다(알렉산드르 3세 시대 개관… 5–13, 20쪽 및 그 이후). 1908–1909년 동안 18명의 주교가 교구를 교체했다(1908–1909년 보고서, 39–41쪽). 사블러는 포베도노스체프의 관행을 이어갔다: 1911년에는 10명의 주교를 전임시켰고, 1912년에는 7명을 더 전임시켰으며, 여기에 수많은 대리 주교들의 전임은 포함되지 않았다(1911–1912년 보고서, 50–55쪽). 참조: 예블로기. 앞의 저서, 131쪽, 126쪽 및 이후. 단 한 가지 예만 들자면, 니카노르(카멘스키) 대주교는 1893년부터 1910년까지 7개의 교구를 거치며 거의 러시아 전역을 누볐다. 그는 아르한겔스크, 스몰렌스크, 오를, 예카테린부르크, 그로드노, 바르샤바, 카잔을 방문했다. 바르샤바에서 그가 “러시아의 민족과 부족”이라는 주제로 강연을 했다는 것은 전혀 놀라운 일이 아니다. 미망인이 된 사제로서(1899년) 수도사가 된 그는 본당 성직자들의 모든 필요를 잘 알고 있었으며, 항상 그들에게 공감해 주었다. 그에 대한 참고 문헌: 테오도로비치 T. 『사목 40주년을 맞이하여: 회고록』. 2. 72–76쪽; 니카노르 대주교의 부고: 『이스트.』 1911. 123. 406쪽.

[973] 즈나멘스키, 『법률 선집』 1875. 2. 34쪽 및 이후; 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 430쪽; 히트로프 이. 『18세기 러시아 백인 성직계의 주목할 만한 인물들』, 『스트란니크』 1897. 2. 262–274쪽.

[974] 『선집』 113권 1호, 19–145쪽; 18세기에 대해서는 하를람포비치, 521쪽 참조.

[975] 『러시아 고고학』 1869. 1279쪽 이하; 모로슈킨 M. 『이리나르흐 및 필라레트 대주교 재임 시 라트비아 문제에 관한 메모』, 『법률 저널』 1886. 2. 126쪽 이하, 417쪽. 이리나르흐에 대해서는 제2권에서 다시 다룰 예정이다.

[976] 『모음집』 113. 2. 4–60쪽; 파블로프스키 이. 드. 『이리네이 네스테로비치』, 『러시아 논문집』 1879–1880, 1882; 스토고프 예. 이. 『대주교 이리네이의 반란』, 『러시아 논문집』 1878. 제9호; 이르쿠츠크 총독이 니콜라이 1세에게 제출한 보고서는 『러시아 기사』 1879년 제2호, 361–366쪽 참조; RBS (이박-클류차레프). 1897. 134쪽 이하.

[977] 니카노르. 1. 143쪽 이하; 티토프 A. 예레미야 대주교(수도명 요한), 니즈니노브고로드 주교, 『체테니야』 1887. 3; 안드레예프스키 E. 유스티노 대주교에 대한 회고록, 『러시아 논문집』 1908. 1. 163쪽 이하. (하르키우의 유스티노스는 총독 M. T. 로리스-멜리코프가 자신의 업무에 간섭하는 것에 대항할 용기를 보였으나, 후자의 고발로 인해 포베도노스체프에 의해 전보되었다). § 9, 각주 464 참조.

[978] 이 주교들의 회고록을 참조하라.

[979] 사바. 연대기. 8. 762쪽. 아우구스티누스는 학자 수도사 출신이었고 학문에 관심이 있었지만(벤게로프. 사전. 1. 43쪽 이하), 그는 승진하는 데 큰 어려움을 겪었다: 거의 12년(1869–1881) 동안 그는 빌뉴스 신학교의 학장이었다(아마도 1868–1879년에 리투아니아 교구를 이끌었던 대주교 마카리이 불가코프가 그를 높이 평가했기 때문일 것이다 ) 이후 세 교구에서 부주교 직무를 수행했으며, 비로소 1888년에야 코스트로마 교구장 직을 맡게 되었다(RBS. 아론-알렉산드르. 1896. 29쪽 이하).

[980] 포포프. 아르세니 마체예비치. 195쪽 이하.

[981] 도브리닌; 벨류스틴; 로스티슬라보프(§ 13–16의 참고문헌 참조), 비록 후자 두 사람은 항상 객관적이지는 않지만; 또한: 페브니츠키. 수기, 『러시아 기사』 1905년 제7호. 141쪽; 리바노프; 로토츠키; 투르치노프스키(§ 17의 참고문헌 참조); 솔로비예프 S. M. 『수기』, 『VE』 1907년 3호. 74–76쪽. 또한 필라렛 드로즈도프 대주교조차도 주교 권력이 종종 남용되었다는 사실을 부정할 수 없었다; 대주교 키릴(보고슬로프스키-플라토노프)에게 보낸 그의 편지를 참조: 『영성 읽을거리』 1883. 3. 425쪽 이하, 또한: 『고(故) 트베르 대주교 알렉시우스에게 보낸 편지들』. 모스크바, 1883. 212쪽. 또한 참조: 골루빈스키 E. E. 『러시아 교회의 생활 개혁에 관하여』, 『논문집』 1913. 3. 117쪽.

[982] 사바. 『연대기』. 8. 420쪽. 앞서 언급된 안토니 크라포비츠키 대주교의 메모와 비교. 112쪽 이하.

[983] 슈파친스키. 36쪽; 랴발로프스키, P. 바르라암 바나토비치, 『TKDA』. 1908. 5. 96쪽; 즈나멘스키, 『Prav. sob.』 1875. 2. 17쪽 이하, 341쪽; 3. 97–99쪽; 동 저자. ‘교구 성직자’ – 전게서. 1872. 2. 425쪽; 술로츠키, A. “옛날 토볼스크에서 주교들의 만남”, 『체테니야』. 1864. 3. 『모음집』. 52–61쪽; 로자노프. 2. 8쪽 및 그 이후, 332–336쪽; 포포프. 앞의 저서. 125쪽.

[984] 니카노르. 1. 109쪽 이하; 예블로기. 108쪽; 사바. 7. 403, 418, 420쪽; 8. 353쪽. 알렉산드르 3세의 지시는 오버-프로쿠로르를 통해 성직자회의에 구두로 전달된 후, 성직자회의 칙령 형태로 공표되었다(칼라시니코프. 제1177호). 1906년 또는 1908년 발행된 『러시아 아카이브』 잡지에는 호화로운 벨벳 사제복을 입은 니카노르 브로브코비치 대주교의 사진이 실려 있다. 제 아카이브에는 1899년 키예프 대주교 이오안니키 루드네프의 성대한 기념식 때 촬영된 사진이 있는데, 그 사진에는 대부분 벨벳이나 비단 제의를 입은 24명의 성직자가 등장한다.

[985] 『성직자 콘시스토리 규정』(1883년판) 제115조에 따르면, 교구 주교들은 유언을 통해 자신의 예복 및 기타 재산을 양도할 권리가 있었다. 유언이 없는 경우, 예복은 대성당의 예복실로 귀속되었으며, 그 밖의 물품에 대한 처분은 법원이 결정했다. 일정 기간 동안 상속인이 나타나지 않으면, 재산은 주교 관저의 소유로 넘어갔다(1841년판 제121조; 팔리빈(Palibin)이 1912년에 발간한 규정집 51쪽 참조).

[986] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 416쪽.

[987] 같은 책, 417쪽 및 그 이후.

[989] 포포프. 195쪽 이하, 200쪽 이하; 『러시아 건축』 1863. 863쪽; 즈나멘스키, 『법률 총서』 1875. 2. 9쪽; 『선집』 10. 275쪽; 『강연집』. 1862. 2. 『모음집』. 3쪽; 라친스키 A. 키릴 플로린스키, 세브스키 주교, 『러시아 학보』 1876. 3. 454–457쪽; 슈파친스키. 235쪽; 『러시아 학보』 1878. 5. 187쪽 및 그 이후; 1871. 3. 583쪽; 1908. 7. 40, 44, 54쪽; 『독서』. 1880. 1. 잡문집. 7–10쪽; RBS (야블론스키-포미치). 470쪽; (이박-클류차레프). 662쪽 이하. 1802년 3월 26일, 성직자회의는 특별 칙령을 통해 교구 주교들이 소속된 본당 성직자들에게 가혹하게 대하지 말 것을 경고했다(PSZ. 27. № 20683).

[990] 즈나멘스키, 『법전 모음집』 1872. 2. 389, 400쪽; 381–406쪽 참조.

[991] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1875. 1. 402–405쪽.

[992] PSZ. 17. 제12618호; 18. 제12909호; 19. 제13609호, 제13908호; 24. 제17624호; 26. 제19885호; 30. 제23037호.

[993] 선집. 113. 1. 143–145, 75, 151, 30–52쪽 (필라레트 드로즈도프에 관하여). 칭찬할 만한 예외 중 하나는 키릴 보고슬로프스키-플라토노프 대주교였는데, 그는 친절한 성품으로 성직자와 신도들로부터 큰 존경과 사랑을 얻었다. 그의 뛰어난 설교 재능과 진심 어린 예배는 1832–1841년 키릴 대주교가 카멘츠-포돌스키에서 사목하던 시절, 수많은 사람들을 교회로 끌어모았다. 그의 설교에는 정교회 신자들뿐만 아니라 가톨릭 신자, 유니아트, 심지어 유대인들까지 모여들었다(『포돌스키의 옛날 이야기』, 『러시아 기사』 1911. 146. 573쪽; 참조: 『모음집』 113. 1. 83쪽 및 이후; RBS. 이박-클류차레프. 655–657쪽).

[994] 니카노르. 1. 5쪽 이하; 사바. 4. 750, 811쪽; 8. 651쪽.

[995] 선집. 113. 1. 66–71쪽 (그리고리 포스니코프), 85–89쪽 (베네딕트 그리고로비치).

[996] 아카데미아의 삼위일체 교회 (1914). 643쪽.

[997] 안타깝게도 현재 저자는 마카리우스가 이 표현을 정확히 어디에서 사용했는지 명시할 수 없으나, 아마도 키릴 나우모프에게 보낸 편지 중 하나에서였을 것으로 보인다.

[998] 멤논 비슈네프스키 주교는 20년 동안(1883–1903) 여러 주교 아래에서 헤르손 교구의 부주교로 재직하다가 사망할 때까지 그 직분을 수행했다(니카노르 브로브코비치와의 서신 교환 참조: 『러시아 주교』 1909. 6). 야코프 크로트코프 주교는 14년(1870–1884) 동안 블라디미르에서 부주교로 재직했으며 (RBS. 160쪽)에서 부주교로, 폴리카르프 고노르스키 주교는 18년(1868–1886) 동안 니즈니 노브고로드에서 부주교로 재직했으며, 그 기간 동안 여섯 명의 교구 주교가 교체되었다(RBS. 플라빌시코프-이리노스(1905). 354쪽 및 이후). 재능은 있었지만 지나치게 독자적인 성향을 보였던 니카노르 브로브코비치는 6년(1871–1876) 동안 돈 교구의 노보체르카스크에서 부주교로 ‘명예 유배’ 생활을 해야만 했다. 이미 카잔 신학 아카데미 학장(1868–1871)으로 재직 중이던 그는 기마경찰의 보고서에 지나치게 “자유주의적”인 인물로 묘사되었는데, 그는 이 사실을 훨씬 뒤인 교구 주교로 임명될 때야 비로소 알게 되었다(니카노르. 『수기』 중에서, 『러시아 주교』 1908. 제1호. 5쪽). 교구를 맡는 것을 꿈꾸던 교양 있고 야심 찬 인물인 포르피리우스 우스펜스키 주교는, 그 역시 ‘자유주의자’로 소문났기 때문에 12년(1865–1877) 동안 키예프에서 부주교로 근무해야 했다. 예를 들어, 포르피리우스는 키예프 아카데미 시험 기간에 학생들에게 다음과 같은 질문을 던지기도 했다. “성스러운 시노드는 정경적으로 정당화된 기관인가?” (골루베프. 『포르피리우스 우스펜스키』, 『RBS. 플라빌시코프-이리노스(1905). 593쪽 및 이후). 필라레트 드로즈도프는 포르피리우스에 대해 상당히 비판적인 태도를 보였다(『의견 모음집』. 4. 457쪽).

[999] 필라레트와 그의 부주교들 간의 관계에 대한 수많은 세부 사항은 1862–1866년에 모스크바 교구의 부주교를 역임했던 사바 티호미로프의 『연대기』에서 찾아볼 수 있다.

[1000] 일리오도르 치스티야코프 주교는 평생 동안 쿠르스크(1832–1860)라는 동일한 교구에서만 머문 유일한 인물이었던 것으로 보인다. 1865–1880년 동안 주교들은 대체로 자신의 교구에 꽤 오랫동안 머물렀다. 그러나 그 후 1903년까지 62개 교구의 모든 주교 중 단 한 명만이 전근을 피했고, 나머지는 3~4년마다 주교좌를 옮겼다(상트페테르부르크 사제단: 『교회 공의회에 대하여』. 상트페테르부르크, 1905. 18쪽).

[1001] 이오안니키 고르스키에 대해서는 다음을 참조하라: 니카노르. 1. 44–60쪽; 사바. 2. 529쪽. 이오안니키 루드네프에 대해서는 § 9, 각주 460을 참조하라. 포베도노스체프 시대, 이오나판 루드네프 대주교(1819–1906)는 드문 예외였는데, 그는 1877년부터 1903년까지 야로슬라블 교구에 머물렀다.

[1002] 이 점에 대한 많은 언급은 니카노르와 사바의 회고록에서 찾을 수 있다.

[1003] 아르세니 마체예비치에 대해서는: 포포프(1912); 아르세니 베레슈차긴과 시몬 라고베에 대해서는 위를 참조하라.

[1004] 가브리일 페트로프에 대해서는: 티틀리노프(1916), 특히 제2장(트베리), 제7장(수도원 생활의 건전화에 관하여), 제8장(상트페테르부르크)을 참조하라. 플라톤 레브신에 관한 문헌은 § 8의 참고문헌 목록과 다음 서적을 참조: 로자노프. 2. 1. 10쪽 이후; 또한 아래 § 19 참조.

[1005] 즈나멘스키, 『법률 선집』 1875. 2. 4쪽 및 이후; 슈파친스키(1907); 로즈데스트벤스키 F. 사무엘 미슬라프스키, 『TKDA』 1876–1877; 오를로프스키 P. “키예프 대주교인 복자 라파엘에 관한 전설”, 『TKDA』 1908. 2.

[1006] 『포돌스카의 옛날 이야기』, 『러시아 논문집』 1911. 148. 89쪽 (아마도 엄격함으로 유명한 아르세니 모스크빈 주교(1841–1846)를 가리키는 것으로 보인다).

[1007] 선집. 113. 1. 141–142쪽.

[1008] 모세에 관하여: 니카노르. 1. 21쪽 및 그 이후; 선집. 113. 1. 169쪽; 요나에 대해서는 같은 책 75쪽; RBS. 이박-클류차레프 (1897). 316쪽; 예브게니에 대해서는: 선집. 113. 1. 143–145쪽.

[1009] 70년대 초부터 교구 행정 문제에 관한 필라레트의 일련의 결정들은 『영혼에 유익한 독서』에 게재되었다; 또한 참조: 자오제르스키 N. A. 『모스크바 대주교 필라레트: 교구 내 행정관 및 재판관으로서』, 『보충편』. 1883. 2; 그 외 문헌은 RBS 참조. N. P. 길야로프-플라토노프는 주교로서의 필라레트에 대해 다음과 같이 평가한다: “대주교 필라레트의 이름에는 교회 역사의 한 시대 전체에 대한 개념이 결부되어 있다… 그는 시대의 대표자가 아니었다; 그 자신이야말로 바로 그 시대 그 자체였다; 그는 시대를 반영한 것이 아니라 시대를 이끌었다. 알렉산드르 치세 전반기에, 교회 행정의 수장이 되었을 때 – 자신의 직분이나 사역의 자리가 아니라 오로지 자신의 도덕적 힘의 영향력만으로 – 그는 생의 마지막까지 그 자리를 지켰다. 그의 외적 영향력은 때때로 논란의 대상이 되기도 했지만, 그의 지적·영적 우월성과 도덕적 영향력은 그 누구도, 그 어느 때도 부정하지 않았다… 그는 아침부터 저녁까지, 저녁부터 아침까지 주교였다… “필라렛 대주교는 비범한 역사적 현상이었다” (전집 (1899). 2. 436쪽; 이는 1867년, 필라렛이 세상을 떠난 직후에 쓰여진 글이다; § 9의 참고 문헌 참조).

[1010] 알렉시이에 대해서는 다음을 참조하라: RBS. 알렉신스키-베스투제프 (1900). 20쪽 및 그 이후. 이 시기에 대한 자료는 오버-프로쿠로르들의 보고서를 제외하고는 거의 없으며, 그 시대에 대한 명확한 이해를 얻을 수 있는 주교들과 다른 동시대인들의 회고록도 드물다. 아마도 이것이 바로 관련 전문 연구가 없는 이유일 것이다. § 9 참조.

[1011] 니카노르. 1. 60–66쪽; 숄풀레프 V. 『사라토프 교구의 주교들에 대한 60년간의 평가』, 『러시아 논문집』 1912. 151. 252쪽. 이 논문에서는 야코프 베체르코프(1832–1847)부터 20세기 초까지의 다른 주교들의 활동도 다루고 있다.

[1012] 안토니 니콜라예프스키, 예니세이 주교(1873–1881) 및 펜자 주교(1881–1889) (RBS. 알렉신스키-베스투제프 (1900). 221쪽); 민스크 주교(1877–1880), 그 후 아스트라한 주교(1880–1889) 예브게니 셰레실로프 (ПБЭ. 2. 109쪽 및 그 이후); 디오니시이 히트로프, 야쿠트 주교(1867–1883) 및 우피 주교(1883–1896) (사바. 6. 575쪽; 바르수코프 N. 『디오니시이 히트로프』. 모스크바, 1902); 오렌부르크 주교(1866–1879) 및 노보체르카스크 주교(1879–1887) 미트로판 빈니츠키(PBE. 5. 5쪽); 요안니키 루드네프는 6개의 교구를 차례로 관할했으며(1864–1900), 키예프 대주교로 재임 중 별세했다(ПБЭ. 6. 771–784쪽; 숄푸레프. 지정한 저서. 252쪽); 라브렌티 네크라소프, 쿠르스크 주교(1898–1904) 및 툴라 주교(1904–1908) (『이스트.』 1908. 5. 778쪽); 이시도르 니콜스키, 상트페테르부르크 대주교 (PBE. 5. 1071–1074쪽); 안토니 바드코프스키, 상트페테르부르크 대주교 (§ 9의 참고문헌, 제2장 주석 461 참조). 이 목록은 더 이어갈 수 있을 것이다. 참조: Smolitsch. Russisches Monchtum. 466쪽. 주.

[1013] 주교들 중에는 재능 있는 설교자들이 적지 않았다. 18세기에는 테오판 프로코포비치와 때로는 스테판 야보르스키가 교회·정치적 주제에 대한 설교를 했으며, 20세기에는 안토니 흐라포비츠키가 설교했다. 18세기에 순수하게 교회적인 설교의 뛰어난 대가로는 게데온 크리노프스키, 아르세니 모길얀스키, 디미트리 세체노프, 인노켄티 네차예프, 암브로시 프로타소프, 아나스타시 브라타노프스키가 있었으며, 19세기에는 필라레트 드로즈도프, 인노켄티 보리소프, 미하일 데스니츠키, 암브로시이 클류차레프, 비사리온 네차예프, 키릴 보고슬로프스키-플라토노프, 요한 도브로즈라코프, 알렉산드르 스베틀라코프, 니카노르 브로브코비치, 유스틴 비슈네프스키 등이 있었다. 설교에 대한 자세한 내용은 제2권의 해당 장을 참조하라.

[1014] 비스사리온 네차예프에 대해서는: ПБЭ. 3. 514–516쪽; 코르순스키 이. 비스사리온 주교, 코스트롬 교구장. 모스크바, 1886; 아나스타시아 도브라딘에 대해서는: Церк. вед. 1913. 1819.

[1015] 니카노르. 1. 110쪽; 선집. 113. 1. 66–70쪽; 예블로기. 108쪽; 사바. 9. 200쪽 (레온티 레베딘스키에 관하여). 주교들의 예배에 그다지 기꺼이 참여하지 않았던 주교들도 있었는데, 예를 들어 카잔 대주교 이오나 파블린스키(『모음집』 113. 1. 52쪽 이하)나 아스트라한 주교 아파나시이 드로즈도프(『사바』 8. 83쪽) 등이 있다.

[1016] 시노달 시대 동안 18세기의 다음 주교들이 성인으로 시성되었다: 로스토프의 디미트리 투프탈로, 이르쿠츠크의 인노켄티 쿨치츠키, 미트로파니 보로네즈스키, 티혼 자돈스키, 요아사프 벨고로드스키(제2권 § 25 참조).

[1017] 테오판에 대해서는 상당히 방대한 문헌이 있으며, 그중 가장 상세한 저작은 다음과 같다: 코르순스키, I. 『성 테오판, 블라디미르 및 수즈달 주교』. 모스크바, 1895; 또한 참조: Smolitsch. 『Leben und Lehre der Starzen』(1936). 178–193쪽 (제2판 1952. 160–173쪽); 동 저자. 『러시아 수도원 생활』(1953). 441쪽 이후. 암브로시우스 오르나츠키에 대해서는: 즈마킨 V., 『러시아 기사』 1883. 7. 129–178쪽; RBS (문헌); 스몰리치. 『러시아 수도생활』. 454쪽 이하. 아래 § 23 참조.

[1018] 티토프 A. A. “예레미야 대주교”, 『체테니야』 1887. 3; RBS. 164쪽 이하; PBE. 6. 311열; 스몰리치. 『러시아 수도생활』. 455쪽 이하.

[1019] 쿨진스키 G. I. 『성 멜레티오스 레온토비치, 하르키우 및 아흐티르 대주교』. 하르키우, 1881; 코발레프스키 A. 『하르키우 대주교 멜레티오스 레온토비치에 대한 회고록 중에서』, 『영성 강연집』 1867. 3. 안토니에 관하여: 코발레프스키 A. “보로네즈 대주교 안토니 성하에 대한 회고록”, 『영성 논문집』 1868. 3; 『국내 수행자 소개』(12월호). 490–496쪽; 사보스티야노프 S. 『보로네즈 대주교 안토니 성하의 생애』. 상트페테르부르크, 1852; 네크라소프. 『보로네즈 대주교 안토니 성하』. 보로네즈, 1890.

[1020] 선집. 113. 1. 53–56쪽; 아카데미의 성 삼위일체 성당 (1914). 232–251쪽. 필라레트 암피테아트로프의 서신은 일부만 출판되었다: 『독서』. 1869. 2–3; 『TKDA』. 1884. 2 (이노켄티 보리소프에게); 『BV』. 1913. 1 (이그나티 브랸차니노프에게). 또한 참조: 아르히마나이트 세르기이 바실리예프스키(§ 9의 참고문헌 참조); RBS (파베르-차블로프스키). 1901. 77–80쪽; Smolitsch. Russisches Monchtum. 458쪽 및 그 이후.

[1021] 스몰리치. 『장로들의 생애와 가르침』(1936). 168–177쪽 (제2판: 1952. 151–159쪽); 동 저자. 『러시아 수도생활』. 453쪽 이하, 521–524쪽. 아래 § 23 참조.

[1022] 아르히마나히 피멘. 『회고록』, 『논문집』 1877. 1. 407쪽.

[1023] 제2권의 신학에 관한 장을 참조하라.

[1024] 예브게니에 관하여: 아브라모비치 D. I. 『미트로폴리트 예브게니 볼코비티노프를 기리며』, 『역사 기록 보관소』. 상트페테르부르크, 1919. 1. 190–223쪽 (참고문헌 및 유제니 대주교의 저작 목록); 모스크바 대주교 마카리우스의 서신, 『TKDA』. 1907. 11. 480쪽; 참조: 『아카데미의 삼위일체 교회에서』(1914). 643쪽.

[1025] 리스트프스키, 이. 필라레트, 체르니히우 대주교. 모스크바, 1887. 24쪽; A. V. 고르스키가 필라레트에게 미친 영향에 대해서는 『아카데미의 삼위일체』 343, 323쪽 참조; 검열상의 어려움에 대해서는: 코토비치. 전집. 187쪽; 『아카데미의 삼위일체』. 408쪽. 모스크바 신학 아카데미에서 필라레트의 제자였던 니코딤 카잔체프 주교는 그를 내성적이지만 뛰어난 학자로 묘사한다(『아르히만드리트 니코딤 카잔체프의 생애』, 『BV』 1910. 3. 627쪽). 제2권의 신학에 관한 장들도 참조하라.

[1026] 이 학자이자 연구자에 대해서는 제2권을 참조하십시오.

[1027] 제2권의 § 21 및 관련 장을 참조하라.

[1028] 필라레트 드로즈도프에 대해서는 다음을 참조하라: 플로로프스키. 『러시아 신학의 길』. 166–184쪽, 542쪽 및 그 이후. 대주교 필라레트의 이러한 활동에 대한 자세한 내용은 제2권을 참조하라.

[1029] 즈나멘스키. 『본당 성직자』(1873). 615, 628쪽.

[1030] 안토니 대주교. 『연설집』. 제3판 (1912). 11쪽.

[1031] 인용 출처: 치스토비치. 『테오판 프로코포비치』(1868). 325쪽 이하; § 23 참조.

[1032] 즈나멘스키. 『본당 성직자』. 400쪽. 이 저작은 V. I. 사보야에 의해 『18세기 주교들에 대한 저작』이라는 제목으로 처음 출판되었으며, 『독서』 1909년 1호에 수록되었다. 25, 35쪽. 사바는 이 저작의 작성 시기를 1744년과 1764년 사이로 추정하며, 저자로는 대주교 페트르 알렉세예프를 꼽는다. 즈나멘스키의 연대 추정은 사실에 더 가까운 것으로 보인다. 분명히 알렉세예프의 주교단에 대한 비판은 새로운 법전 편찬 위원회가 회의를 열던 시기와 관련이 있다. 아마도 그는 성직자를 두 계급으로 구분한 ‘성시노드의 조항’(§ 8 참조)을 알고 있었을 것이다. 주교들의 독점적 지배에 맞서 싸운 초기 투사 중 한 명으로서 알렉세예프는 18세기 백인 성직자들 중에서도 꽤나 두드러진 인물이다. 그에 대해서는 로자노프(§ 11 참고 문헌 참조)를 참조하라. 3. 1, 주 600; 보충. 174–185쪽, 여기에는 알렉세예프와 대주교 플라톤 레브신의 형제인 대제사장 A. 레브신과의 논쟁에 대해 매우 상세히 기술되어 있다. 알렉세예프는 신경질적이고 논쟁을 즐기며 탐욕스러운 인물이었으며, 그가 주교들을 비판한 이유 중에는 분명 대주교 플라톤과의 의견 차이도 포함되어 있었을 것이다. 플라톤과의 투쟁에서 그는 예카테리나 2세의 영적 지도자이자 주교직에 반대하던 프로토이레예 판필로프와의 친분 덕분에 황실 궁정 내의 지지를 기대할 수 있었다. 상트페테르부르크와의 이러한 친밀함은 한편으로는 그의 고소와 고발에서 드러났는데—바로 그가 작가 노비코프를 고발한 것이 그 예이다(러시아 기록보관소 1882. 2. 76쪽 및 이후), 다른 한편으로는 군주의 은총으로 드러났는데, 예를 들어 판필로프의 후원이 없지 않았던 바로 그에게 푸가체프가 처형되기 전 마지막 고해성사를 듣도록 맡겨진 사실에서 그러했다(같은 책, 70쪽). 훌륭한 설교자이자 교리 교사, 그리고 교양 있는 인물로서 그는 모스크바 교구 성직자들 사이에서 단연 돋보였다. 예카테리나 2세—“진정한 신성의 진정한 추종자”(!)—에게 헌정된 그의 저서 『진정한 기독교적 경건』(모스크바, 1767) (필라레트. 『개요』. 1884. 386쪽)에 헌정된 저서 『진정한 기독교적 경건』 (모스크바, 1767)을 통해 그는 즉시 황후의 주목을 끌었다. 그는 러시아 아카데미 회원으로서도 특유의 활동성을 보여주었다 (수호몰리노프. 『러시아 아카데미의 역사』(1874). 1. 280쪽)에서도 특유의 활동성을 보여주었다. 그는 파벨 1세에게도 편지를 썼다(코르사코프 D. P. 알렉세예프, 모스크바 대천사 성당 주교, 『러시아 건축』 1880. 2). 알렉세예프와 판필로프의 서신 교환은 『러시아 건축』 1871. 1; 1892. 1; 참조: 즈나멘스키, 『법률집』 1872. 2. 429–440쪽; 플라톤에 대한 그의 고소 및 고발 내용은 『러시아 기록보관소』 1871. 218쪽 이후; 1882. 2. 73쪽 이후 (예카테리나 2세의 개인 비서인 크라포비츠키에게 보낸 것). 79; 또한 참조: RBS. 알렉신스키-베스투제프 (1900). 11쪽.

[1033] 알렉세예프의 두 번째 저작 『논고』는 다음을 참조: 『강연집』. 1867. 3. 17–26쪽; 필라레트 구밀레프스키가 이에 대해 제기한 매우 신랄한 비판을 참조: 『오브조르』 (1884). 384쪽.

[1034] 카잔스키. 서신집, 『BV』 1910. 5. 140쪽.

[1035] 필라레트. 『의견 모음』. 2. 310쪽. 그의 심도 있는 연구서 『수도 서원: 그리스 교회의 수도 서원 예식』. K., 1914, 키예프 아카데미의 P. 팔모프 교수는 학자 수도자들에 대해서는 별도의 서품 예식을 제정해야 한다고 주장하는데, 이는 그들의 활동과 전체적 본질이 진정한 수도 생활과 부합하지 않았기 때문이다(343쪽). 또한 불가리아 신학자 스테판 잔코프의 견해도 참조: Zankov St. Das orthodoxe Christentum des Ostens. 베를린, 1928. 333쪽.

[1036] 고르스키 A. V. “수도 생활과 관련된 주교의 직분에 관하여”, 『보충편』 21 (1862). 필라레트 드로즈도프는 이 저작이 엄격한 학문성을 갖추고 있다는 점만을 고려하여 그 출판을 허가했다(『의견 모음집』 5. 1. 417쪽). 필라레트 구밀레프스키 대주교도 고르스키와 우호적인 관계에 있었음에도 불구하고, 그에게 보낸 편지 중 하나에서 이 논문에 대해 부정적인 평가를 내렸다(『아카데미의 삼위일체』, 481쪽).

[1037] 대수도사 요한 소콜로프. 『주교들의 수도 생활에 관하여』, 『법률 모음집』 1863. 1–2. 필라렛 드로즈도프는 이 저작을 “매우 유익하다”고 평가했으며, 요한의 결론에 대해 몇 가지 사소한 지적만 덧붙였을 뿐이다(『의견 모음집』 5. 1. 414쪽 및 그 이후). 얼마 후 출간된 구리이 카르포프 주교의 저작 『주교 직분의 신적 제정성에 관하여』(모스크바, 1876)는 교회 재판 개혁 계획에 의해 촉발되었다(§ 6 참조).

[1038] 러시아 시골 성직자에 대한 묘사. 라이프치히, 1858, 특히 20–30쪽, 44쪽, 124–128쪽; 이후 이 책은 일부 수정되어 『시골 사제의 수기』라는 제목으로 『러시아 아카이브』 1879–1880년에 재출판되었다. 이 『설명』은 유명한 “정교회의 수호자” A. N. 무라비예프를 극도로 분노하게 만들었으며, 그는 1859년 1월 2일 필라레트 드로즈도프에게 다음과 같이 썼다. “반드시 농촌 성직자에 관한 책에 대한 반박문을 쓰도록 지시하십시오. 당신은 미루고 계시지만, 이 책은 독처럼 상류 사회에 깊은 상처를 남기고 있으며, 사람들은 이를 복음서처럼 믿고 있습니다.” (『대주교 필라레트에게 보낸 성직자 및 세속 인사들의 편지』, 289쪽). 아마도 필라레트는 N. V. 엘라긴에게 반박문을 쓰도록 지시했을 것이다.

[1039] [엘라긴 N. V.] 『러시아 성직자』. 라이프치히, 1859. 『설명』을 비판하는 제1장과 제2장은 엘라긴이 썼으며; 제7장 「주교 직분에 대한 정교도의 관점」의 저자는 신학적으로 교양 있는 인물, 아마도 모스크바 아카데미의 A. F. 라브로프 교수였을 것이다. N. V. 엘라긴(1817–1891)은 1848년부터 상트페테르부르크의 검열관으로 재직했으며, 종교적 보수주의로 유명했다. 나중에 그는 『교회와 사회를 위한 수도 생활의 정신과 공헌』(상트페테르부르크, 1874)과 『백색 성직자와 그 이해관계』(상트페테르부르크, 1874)라는 두 권의 책을 더 저술했는데, 이 책들에서 그는 백색 성직자를 비판하고 수도 생활을 찬양했다.

[1040] 『백색 성직자와 흑색 성직자』. 베를린, 1866. 이 책에서, D. 로스티슬라보프의 다른 저작들과 마찬가지로, 주교단과 학문적 수도자 집단—그가 보기에 러시아 교회에서 퇴행적인 세력이었던 이 ‘흑색 수도자들’—에 대한 날카로운 비난을 발견할 수 있다. 로스티슬라보프의 일부 주장은 그의 심한 편견을 드러내며, 19세기 초부터 시노달 시대 말기까지 신학 교육 기관 내에서 학문적 수도자와 세속 교수진을 갈라놓았던 깊은 격차를 뚜렷이 보여준다. 또한 1860년대의 교회 외부의 자유주의 사조들이 로스티슬라보프에게 어느 정도 영향을 미쳤다. § 10, 11, 13–16, 20에 대한 참고문헌에서 그의 저술을 참조하라.

[1041] 『노보예 브레메』. 1906. 제11030호; 인용 출처: M. V. 『희망과 환멸』, 『BV』. 1907. 1. 189쪽 이하, 197쪽.

[1042] 1905–1906년 지역 공의회 소집 계획에 대한 교구 주교들의 “의견”은 이 단락에서 우리가 제시한 비판적 판단을 뒷받침한다. 오랜 기간 어쩔 수 없이 침묵을 지키며 교회 개혁이 마침내 실현되기를 희망했던 주교들은, 이후 매우 솔직하고 비판적인 입장을 표명했다(이에 대한 자세한 내용은 제2권 참조).

[1043] 백인 교구 성직자의 역사에 있어 특히 중요한 저작으로는 P. 즈나멘스키의 『교구 성직자』와 N. 로자노프의 저서가 있다. 그리고로비치, 치제프스키, 이바노프스키, 네차예프, 칼라시니코프의 저작에서는 교구 성직자의 권리와 의무에 관한 정부와 성직자회의의 칙령 및 지침을 종합적으로 정리하고 있다.

[1044] 즈나멘스키. 앞의 저서, 『법률 모음집』 1871. 3. 53쪽.

[1045] 같은 책. 348쪽. 계급(또는 신분)의 형성에 대해서는 블라디미르스키-부다노프, 필리포프, 라트킨의 저술을 참조하라(참고문헌, 일반 문헌 b 참조).

[1046] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 69쪽; 로자노프. 1. 105쪽. 시베리아의 교구는 우크라이나 출신의 주교들이 관리했는데, 그들에게는 선출 원칙이 익숙했다는 점을 간과해서는 안 된다. 이르쿠츠크 교구에서는 1739년에 이미 특별 칙령으로 이 원칙이 허용되었다(PSZ. 10. № 7836). 이 원칙은 1551년 스토글라프 공의회 이전부터 이미 알려져 있었다(스토글라프. 카잔, 1887. 32, 84쪽; 골루빈스키. 1. 1 (1901). 444쪽 이하) 이미 알려져 있었으며, 1699년 4월 7일 아드리아노스 총대주교가 키예프 대주교에게 보낸 서신에서 알 수 있듯이, 모스크바 루스에서도 널리 인정받고 있었다(티토프 F. 『17~18세기 폴란드-리투아니아 제국 내 러시아 정교회』 2. 1 (1905). 419쪽 이하). 전반적으로 선출 원칙에 대해서는 다음을 참조하라: Milasch. 406쪽.

[1047] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 70, 75쪽; 티토프. 앞의 저서. 413–419쪽.

[1048] 슈파친스키. 295, 320쪽 및 그 이후, 337쪽. 알려진 바와 같이(§ 11 참조), 17세기 말에야 비로소 모스크바 총대주교청의 관할 하에 들어간 우크라이나 교구 내 본당 성직자들의 특별한 지위에 대해서는, E. M. 크리자노프스키의 논문 「18세기 소러시아 성직자들의 생활에 관한 고찰」(『저작집』 수록)도 참조할 것. K., 1890. 1; 라자레프스키 A. M. 『옛 마로로시아에 대한 서술』. K., 1888; 레베데프 A (§ 11의 참고문헌 참조); 로토츠키; 디아닌.

[1049] 즈나멘스키 P. 『1808년 개혁 이전 러시아의 신학교』. 카잔, 1881. 315쪽 및 그 이후. 다음 칙령을 참조: PSZ. 10. 제7204호(1737년), 제7364호(1737년), 제7734호(1739년). 1734년의 칙령 중 하나(PSZ. 9. 제6614호) 중 하나는 우크라이나 주교들이 코자크 출신자들을 성직자로 서품하는 것을 금지했는데, 이는 그러한 사례가 드물지 않았음을 보여준다. 이와 유사한 명령은 ‘도시 주민’에 대해서도 발표되었다(ПСПиР. 8. 제2815호, 2818호, 2828호).

[1050] 슈파친스키. 36–39쪽.

[1051] 슈파친스키. 309쪽 이하, 313쪽; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 77–79쪽, 85–89쪽. 그러나 우크라이나의 주교들 중에는 선출 원칙에 동의하지 않고, 이를 폐지하기 위해 온갖 방법을 동원했던 이들도 있었는데, 예를 들어 체르니히우 주교 히로디온 주라코프스키(1722–1734)와 벨고로드 주교 요아사프 고를렌코(1748–1754)가 그러했다. (즈나멘스키. 앞의 저서, 184, 188, 191쪽).

[1052] 슈파친스키. 296쪽 및 그 이후. 대리 사제 직책은 가브리엘 크레메네츠키(1770–1783)와 사뮤엘 미슬라프스키(1783–1796) 재임 기간에 이르러서야 비로소 점진적으로 폐지되었다. 두 사람 모두 대러시아의 모델을 따라 행정을 개혁하기 위해 많은 노력을 기울였다.

[1053] PSZ. 4. 제2352호; 이 칙령은 1722년에 재확인되었다(PSZ. 6. 제3911호; PSPiR. 2. 제439호); 참조: 『영적 규정』. 제2부. 제8항.

[1054] PSZ. 6. 제3932호, 제4120호; 7. 제4190호. 제18조; 참조: 로자노프. 2. 1. 69쪽 이하; 2. 2. 29쪽 이하.

[1055] PSZ. 6. 제4022호; 10. 제7204호, 제7734호; 11. 제8291호; PSPiR. 6. 제2409호, 제2420호.

[1056] 즈나멘스키, 『법률 선집』 1871. 3. 174쪽. 그럼에도 불구하고, 예를 들어 상트페테르부르크에서는 선출 원칙이 40년대에도 꽤 자주 적용되었다(『상트페테르부르크 역사·통계』 5. 33, 35, 37쪽).

[1057] 즈나멘스키. 앞의 저서, 198쪽. 플라톤 레브신 대주교의 『교구장 지침서』는 여전히 각 교구에 교구장 입회 하에 지명자를 선출할 권리를 인정하고 있었으나(로자노프, 3. 1, 51쪽), 실제로는 이 권리가 거의 행사되지 않았던 것으로 보인다(즈나멘스키, 앞의 저서, 198쪽).

[1058] PSZ. 24. 제17958호. 제18조. 1797년 5월 7일자 이 성직자회의 칙령은 아마도 같은 해 5월 4일 파벨 1세가 총검사에 내린 칙령에 근거하여 발표된 것으로 보이며, 이에 따라 행정 기관들은 주민들의 어떠한 청원도 접수하는 것이 금지되었다(PSZ. 24. № 17956).

[1060] PSZ. 33. 제26347호; 1820년, 1823년 및 1832년에 재확인됨 (PSZ. 37. 제28373호; 38. 제29711호; 2 PSZ. 5. 제3869호; 참조: 1. 제213호).

[1061] 저자의 이탤릭체. 즈나멘스키, 『법률 선집』 1871. 3. 209쪽 및 그 이후.

[1062] PSZ. 4. 제2308호, 제2352호; 6. 제3932호, 제4120호; 7. 제4190호.

[1063] PSZ. 7. 제4190호. 제18조.

[1064] 이 문제에 대한 I. T. 포소슈코프(1652–1726)의 견해는 흥미롭다. 그는 표트르 시대의 저술가로, 표트르 시대의 ‘유럽화’에 대한 긍정적·부정적 측면에 대해 독자적인 판단을 가지고 있었다. 그의 저서 『빈곤과 부에 관하여』(1724년)에서 그는 다음과 같이 썼다: “제 생각에, 설령 어떤 후보자가 학교에서 공부했다 하더라도, 그의 이성과 모든 판단력을 시험해 보아야 하며, 그 후에야 비로소 그를 안수해야 합니다. 만약 문법을 배웠더라도 그 안에 의미와 판단력이 없다면, 그런 자들을 장로로 안수하는 것은 결코 옳지 않다고 저는 생각합니다. 오히려 장로들에게는 말의 양들을 돌보는 목자가 될 수 있도록 현명한 판단력이 더 중요하게 요구된다」(2쪽). “사제들에 대해 큰 관심을 기울여야 하며, 장로들이 모든 경건함의 버팀목이 되도록 해야 한다” (포소슈코프. 『가난과 부에 관한 책』, 『러시아 역사 유물』 제2권, M. K. 류바브스키 외 편, 모스크바, 1911. 2쪽, 5쪽 참조).

[1066] PSZ. 5. 제3245호, 제3287호; 7. 제4533호, 제4536호, 제4996호. 어떤 사회적·법적 조건에 따라 성직자들이 납세자 범주로 편입되었는지에 대해서는 다음 문헌도 참조: 클류체프스키 V. O. 『러시아의 인두세와 농노제 폐지』, 『실험과 연구. 제1 논문집』. 페테르부르크, 1918. 268–357쪽; 최초 게재: 『루스스. m.』 1886. 5, 7, 9, 10. 인두세(인두세액)는 피터 대제가 평시 군대 유지비를 충당하기 위해 도입한 것으로, 1718년 11월 26일 칙령에 근거한다(PSZ. 5. № 3245).

[1067] PSZ. 12. 제8981호; PSPiR. E. P. 2. 제677호.

[1068] PSZ. 20. 제14475호; 22. 제15978호, 제15981호.

[1069] 아래 § 19 참조; 블라디미르스키-부다노프 M. F. 『18세기 러시아의 국가와 국민 교육』. 야로슬라블, 1874. 107쪽 및 그 이후.

[1070] PSZ. 20. 제14831호. 제1조.

[1071] PSZ. 24. 제17675호, 제18273호; 참조: 제18726호. 제15조, 제18880호, 제19434호.

[1072] 2 PSZ. 4. 제3323호; 6. 제4563호; 1869년 발췌문. 221쪽.

[1073] 법전. 3. 제32–33조; 9. 제275, 276, 291조.

[1074] 1867년 발췌문…; 이 문제에 관한 법률의 규정 및 보완 사항에 대해서는 다음을 참조: 네차예프, 치제프스키, 칼라시니코프.

[1075] 2 PSZ. 44. 제47138호; 46. 제49361호, 제49382호; 『발췌집…』 1869년. 224–227쪽, 241–243쪽; 『발췌집…』 1871년. 210–212쪽.

[1076] 2 PSZ. 7. 제5585호; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 340쪽 이하; 『교회 소식』 1905. 52. 575쪽.

[1077] PSPiR. 2. 제596호. 제27조; PSZ. 6. 제4022호.

[1078] 이에 대해서는 아래를 참조하라.

[1079] PSZ. 7. 제5202호; 8. 제5264호, 제5432호; 10. 제7836호 등.

[1080] 상속 절차와 관련하여 교구 성직자의 특징에 대해서는 다음을 참조하라: 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 422쪽 이하; 슈파친스키. 아르세니 모길얀스키. 319쪽. 그러나 우크라이나에서는 사제들의 아들들이 아버지의 교구를 상속받을 기회가 종종 없었으니, 이는 선출 원칙이 아직 시행되던 시절에 교구가 다른, 더 적합한 후보자를 선출할 수 있었기 때문이다. 이미 1767년에 체르니히우 교구의 성직자들은 새로운 법전 편찬 위원회에 제출한 ‘요구 사항’에서 이러한 행위에 대해 불만을 제기한 바 있다(집성. 43. 571쪽).

[1081] PSZ. 18. 제13067호; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 433–451쪽; 슈파친스키. 앞의 저서. 424쪽 및 그 이후.

[1082] PSZ. 18. 제13067호; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1871. 3. 452쪽.

[1083] PSZ. 22. 제15981호; 25. 18921; 즈나멘스키. 앞의 저서. 453쪽 이하; 슈파친스키. 앞의 저서. 323쪽 이하.

[1084] 즈나멘스키. 앞의 저서. 463쪽 이하.

[1086] 2 PSZ. 42. 제44610호; 44. 제47138호.

[1087] 악사코프 이. 스. 전집. 4. 707쪽 이하 (1867년 11월 4일자 신문 『모스크바』에 실림); 또한 참조: 미로토브체프 V. 『알렉산드르 2세 황제 치세 하에서 정교회 성직자의 생활 방식을 개혁하기 위한 정부의 조치』, 『법률 총서』 1880. 3; 루노프스키 N. 『알렉산드르 2세 황제 치세 하에서 성직자에 관한 교회 및 시민법 규정』. 카잔, 1898.

[1088] 1722년 조사 결과에 따르면 15,761개의 교회와 67,111명의 성직자(사제, 부제, 교회 봉사자)가 기록되어 있었다(즈나멘스키, 『법률집』 1872. 1. 167쪽).

[1089] 즈나멘스키. 앞의 저서, 84쪽.

[1090] PSZ. 4. 제2186, 2308, 2352호; 5. 제2778호; 6. 제4035호.

[1091] PSZ. 5. 제2985호; 『영적 규정』에 재수록됨: 주교에 관하여. 제8항.

[1092] PSZ. 5. 제3171호, 제3175호; 6. 제3963호, 제4190호; 6. 제4022호. 제1–5조, 제22조, 제25조; PSPiR. 2. 제60호; 1731년에 재확인됨: PSPiR. 7. 제2482호; 상원 칙령 참조: PSZ. 8. 제6025호.

[1093] PSZ. 6. 제3901호. 제8조. 1718년까지는 포드보르나야 포다트(또는 포드보르니 오클라드)가 납부되었으나, 1719년부터는 포두슈나야 포다트가 납부되었다. 그러나 교회 소유지 내 소유주들에게는 계속해서 포드보르나야 포다트가 지급되었다(§ 10 참조).

[1094] PSZ. 6. 제3932호; PSPiR. 2. 제513호.

[1095] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 97쪽.

[1096] PSZ. 6. 제4035호; 이 문제에 관한 지침은 다음을 참조: PSPiR. 2. 제532, 548, 955호.

[1097] PSZ. 6. 제4072호; 1723년에 다시 확인됨 (제4035호). 실제로 많은 소규모 교구는 새로운 칙령에 의해 통합이 확정될 때까지 계속 존재했다(PSPiR. 2. 제955호; 3. 제1029호; PSZ. 6. 제4186호).

[1098] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 167쪽.

[1099] PSPiR. 2. 제674호; PSZ. 6. 제4035호; 7. 제4515호.

[1100] PSPiR. 2. 제648호, 제715호; 4. 제1312호; PSZ. 6. 제4136호, 제4021호, 제4035호.

[1101] PSZ. 7. 제4455호, 제4802호.

[1102] PSZ. 7. 제49088호; 11. 제8836호. 제12조; 참조: 11. 제8625호; 12. 제8914호, 제8991호; 14. 제10342호, 제10665호.

[1103] 이 테오판의 저작에 대해서는 다음을 참조: 치스토비치. 테오판 프로코포비치. 530쪽; 모로조프. 작가로서의 테오판 프로코포비치 (1880). 358쪽 및 그 이후. PSZ. 8. 제5494호, 제5508호, 제5909호; PSPiR. 7. 제2298호, 제2518호. 티틀리노프의 저서 『안나 이오안노브나 정부』 제3장에 많은 세부 사항이 수록되어 있다.

[1104] 티틀리노프. 앞의 저서. 207–236쪽; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 140–171쪽.

[1105] PSZ. 10. 제7070, 7314, 7331호; 참조: 제7138, 7164, 7169호. 학업에 부적합한 것으로 판명된 신학생들도 징집 대상에 포함되었다(PSZ. 10. 제7385호). 알렉세이 미하일로비치 치세 때에도 1660년에 문맹인 성직자들의 아들들이 군 복무에 징집되었다는 점을 기억해야 한다(PSZ. 1. 제288, 289호). 이 같은 조치는 1708–1710년 표트르 1세 치하에서도 시행되었다(PSZ. 4. № 2186, 2308).

[1106] PSZ. 10. 제7364, 7389, 7490, 7533, 7610, 7646, 7790호; 11. 제8040호; 10. 제7634, 7717호.

[1107] PSZ. 10. 제7734호, 제7790호; 11. 제8040호. 안나 레오폴도브나 통치 시절에는 상황이 다소 완화되어 많은 신병들이 석방되었으며 (PSZ. 11. 제8268호), 그중에는 선서 거부를 이유로 징집된 자들도 포함되어 있었다(PSZ. 11. 제8130, 8148, 8153, 8199호).

[1108] PSZ. 11. 제8836호. 제12조; 12. 제8890호; 13. 제9781호; 14. 제10342호; PSPiR. E. P. 4. 제1400호, 1401호, 1428호; 또한 참조: 즈나멘스키, 『법률집』 1872. 1. 172–192쪽.

[1109] PSZ. 14. 제10665호, 제10780호, 제10422호; 17. 제12586호, 제12861호; 18. 제13306호; PSPiR. E. II. 1. 제261호, 제264호. 1764–1765년에 대한 분석에 대한 자세한 내용은 다음을 참조하라: 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 74–85쪽. 한편으로 정부는 성직자 수를 줄이려고 노력했으나, 다른 한편으로는 엘리자베타 페트로브나 치하에서 1761년 10월 3일, 지주로부터 자유 신분을 부여받은 농민들을 성직 계급으로 받아들이는 것이 허용되었다(PSZ. 15. 제11336호).

[1110] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 197쪽.

[1111] PSZ. 17. № 12575. 1756년 이후에도 직책이 없는 성직자(“방황하는 신부들”)의 수가 줄어들지 않고, 오히려 조사 후 흔히 그러하듯 오히려 증가했기 때문에, 이 오래된 현상을 근절하기 위한 칙령을 다시 반포해야만 했다: PSZ. 19. 제13764호, 제13499호, 제14207호; ПСПиР. Е. II. 1. 제68호, 제266호, 제564호.

[1112] PSZ. 18. 제13236호; PSPiR. E. II. 1. 제464, 519, 524호.

[1113] PSZ. 19. 제14062호, 제14182호; 20. 제14295호, 제14475호.

[1114] PSZ. 20. 제14807호; 교회 건축에 관한 새로운 규정: PSZ. 19. 제13541호, 13625호, 14231호. 제11조; 21. 제15379호. 제58조 (교구 규정, 또는 경찰 규정). 우크라이나 교구들에 직책 제도가 도입됨에 따라 본당 부제 제도가 사라지게 되었다(즈나멘스키, 『법전 모음집』 1872. 1. 255쪽).

[1115] PSZ. 22. 제15978호, 15981호, 16646호, 16674호; 참조 23. 제16797호. 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 533–556쪽; 1784년 조사 결과에 대한 주교들의 불만에 대해서는 참조: 즈나멘스키. 앞의 저서, 286쪽 및 그 이후.

[1116] PSZ. 24. 제17675호, 제17728호; 25. 제18109호, 제18457호, 제18726호. 제15조, 제18880호.

[1117] PSZ. 27. 제20491호, 20489호, 20567호, 20897호; 29. 제22476호, 21811호; 30. 제22841호; 33. 제26580호.

[1118] 2 PSZ. 6. 제4563호, 제4599호; 8. 제6450호; 자발적으로 군 복무를 시작한 사제 및 부제의 아들들에 대한 특별 특권에 관하여: 2 PSZ. 1. 제544호; 2. 제1262호.

[1119] 2 PSZ. 4. 제3323호; 17. 제15470호, 제16856호; 『발췌록…』 1842년. 48–49쪽; 참조: 『발췌록…』 1869년. 221쪽.

[1120] 2 PSZ. 44. 제46974호; 1869년 발췌문… 218–240쪽; 1871년 발췌문… 198, 205쪽 및 그 이후; 1873년 발췌문… 183–189쪽.

[1121] 『베도모스티』 참조: 1870–1881년 오베르-프로쿠로르 보고서 및 표 6.

[1122] 1885년 보고서, 206–213쪽; 1886년 보고서, 31–38쪽. 교구 주교들의 불만에 대해서는 사바, 7권, 526쪽 이하; 8권, 132쪽을 참조하라.

[1123] 1885년부터 시편 독송자 직무를 수행하던 성직자들에게는 기존의 명칭인 ‘프리체트니크’(우크라이나에서는 ‘디야초크’) 대신, 통일된 공식 명칭인 ‘시편 독송자’가 도입되었다(칼라시니코프. 제1848호); 찬송가 독송자의 의무와 권리에 관한 성직자회의의 기타 칙령은 같은 곳, 제1848–1860호를 참조하라. 참조: 성직자 위원회 규정(1883). 제69조, 제75조, 제79조, 제85조, 제148조; 또한 1912년판 M. N. 팔리비나; 치제프스키의 해설 참조. 24쪽 및 그 이후.

[1124] 1888년 보고서; 1914년 보고서; 표 6 참조.

[1125] PSZ. 1. 제412호. 제7장, 제9장.

[1126] PSZ. 7. 제4499호; 11. 제8537호; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 266쪽.

[1127] PSZ. 19. 제13541호; 26. 제19897호 (1801년); 29. 제22378호; 32. 제24945호; 2 PSZ. 8. 제6289호.

[1128] 2 PSZ. 14. 제12148호; 법전. 9. 제276조; 종교 콘시스토리 규정 (1883). 제86조 (1899년판 제415조, 428조); 참조: 칼라시니코프. 제2159–2170호. 18세기에 대해서는 다음을 참조: PSZ. 16. 제12471호. 그러나 다음을 참조: Milasch. 271쪽 이하, 276쪽 이하, 283쪽

[1129] 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 478–482쪽 (1860년 1월 22일자), 496쪽 이후, 527–533쪽.

[1130] 같은 책. 517–527쪽, 576–579쪽. 참조: 『오츠비』. 3. 444쪽.

[1131] 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 143쪽; M. N. 무라비예프의 메모는 다음에서 참조: 『러시아 고문서』 1883. 2. 175–203쪽; 2 PSZ. 44. 제46974호.

[1132] 표트르 1세 이전 성직자의 법적 지위에 대해서는 다음을 참조: 1649년 법전. 제10장. 제85조, 89조, 98조; 제13장. 제1–4조, 제6조; 제20장 제67조; 또한 아드리아노스 총대주교의 『조항들』: 『PSZ』 1권, 제1612호; 참조: 4권, 제1876호; 즈나멘스키, 『본당 성직자』, 『법률집』 1872년, 1권, 406–463쪽; 2. 79–128, 148–195쪽. 법적 지위에 대해 논할 때는 교회 재산의 실제 사용과 관련된 모든 문제도 고려해야 한다(자브얄로프(§ 10의 참고문헌 참조). 22–122쪽).

[1133] 17세기 말의 다양한 종류의 세금과 공과에 대해서는 다음을 참조하라: 밀류코프. 『국가 경제』(제2판, 1905); 라트킨. 『교과서』(제2판, 1909). 440쪽 이후; 참조: Smolitsch. 『Russisches Monchtum』. 제8장.

[1134] PSZ. 4. 제2166호; 7. 제4571호, 제4579호; 10. 제7205호, 제6957호; PSPiR. 4. 제1375호; 6. 제1984호; 8. 제2705호, 제2812호; PSZ. 6. 제4616호; 7. 제6957호; 11. 제8546호; 12. 제9314호. 각종 세금에 관하여: 고르차코프. 『수도원 명령서』. 204쪽, 220–226쪽. 1767년 위원회 활동 기간 중 군대의 주둔에 대해 성직자들이 제기한 고발에 관하여: 모음집. 43. 49, 417, 432쪽.

[1135] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 417–420쪽.

[1136] PSZ. 6. 제3481호, 제3454호. 제10조, 제3492조, 제3802조, 제3854조, 제3901조. 제8조, 제3932조, 제4035조.

[1137] PSZ. 6. 제3932호, 제4035호; 7. 제4186호; PSPiR. 1. 제153호.

[1138] 많은 칙령이 단일 상원에서 공포되었다: PSZ. 7. 제4802호; 8. 제5264, 5228, 5882, 5944, 6066호; 11. 제8105, 8268호. 때로는 일부 칙령이 성직자 수 감축을 목표로 한 다른 칙령들과 상충되기도 했다. 예카테리나 2세 시대의 관련 칙령: ПСЗ. 18. 제13336호; 20. 제14475호; 22. 제15978호. 제7–8조, 15981. 제3–4조.

[1139] 위 § 10 참조; 자멘스키. 앞의 저서, 426–430쪽.

[1140] PSZ. 7. 제4571호, 제4579호.

[1141] PSZ. 8. 제5944호 (1732년). 우크라이나에서는 본당 성직자의 상당수가 슈라흐타 출신이었다. 안나 여제 치하에서 그들의 권리가 제한된 것에 대해서는: PSZ. 9. 제6614호, 6724호; 참조: 티틀리노프. 『안나 이오안노브나 정부』. 185, 187–200쪽. 1767년 칙령: 모음집. 43. 부록; 또한 참조: 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 1. 431쪽 이하 및 위 § 8.

[1142] § 6, 11 참조. 《법전》에 대한 니콘 총대주교의 견해, 『러시아 및 슬라브 고고학 분과 회보』 1861. 2; PSZ. 1. 제412호 (1667년 공의회); AI. 4. 제253호 (1675년 공의회); AAE. 4. 제204호 (1675년 공의회).

[1143] 아드리아노스 총대주교의 「논문」, 『체테니야』. 1847. 제4호; 『PSZ』. 4. 제1876, 1829, 2310호; 고르차코프. 『수도원 관리부』. 123, 198쪽.

[1144] 고르차코프. 앞의 저서. 123–128쪽.

[1145] PSZ. 6. 제4113호; 7. 제4190호. 제8조, 제16조; 8. 제5818호; 즈나멘스키, 『법전 모음집』 1872. 1. 439쪽, 441쪽.

[1146] 즈나멘스키. 앞의 저서. 441쪽 및 그 이후; 참조: 블라디미르스키-부다노프. 『개관』(1888). 241쪽.

[1147] PSZ. 6. 제4012호; 참조: 제4113호.

[1148] 사제들에 관한 부칙. 제11–12조. 참조: 법전. 16. 2 (1892년 판). 제555–556조; 16. 1. 제704조, 그리고 15. 2. 제598–599조. 네차예프(1890)의 고해 비밀에 대한 해석을 참조. 189쪽 및 그 이후.

[1149] 프레오브라젠스키 명령부의 역사에 대해서는 다음을 참조하라: 베레텐니코프 V. I. 『피터 대제 시대 비밀 사무국의 역사에 관한 고찰』, 『지엠NP』 1907. 9; 즈나멘스키. 앞의 저서. 79–91쪽, 445–449쪽; 티틀리노프. 『안나 이오안노브나 정부』. 185–200쪽; 골루베프 A. 『수사국(1730–1763)』, 『OAMYU』 4 (1884), 특히 85–89쪽; § 8 참조.

[1150] 각주 62의 문헌 참조.

[1151] 즈나멘스키. 앞의 저서. 460–463쪽; 티틀리노프. 185–200쪽.

[1152] 라트킨. 『교과서』(제2판, 1909). 54쪽 및 그 이후; 동 저자. 『1754–1766년 입법 위원회가 작성한 새로운 법전 초안』. 상트페테르부르크, 1893.

[1153] PSZ. 11. 제8546호, 제8844호; PSPiR. E. P. 1. 제72호; PSZ. 12. 제9314호.

[1154] PSZ. 12. 제8904호, 제8981호, 제8914호; 12. 제9113호, 제9198호, 제9483호, 제9548호; 12. 제9781호. 1744년 11월 29일자 지주들의 자의적 행위에 대항하여 교구 성직자들을 보호하기 위한 칙령: PSZ. 12. 제9079호; 참조 14. 제10750호. 추가 사실 자료: 자나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 117–125쪽; 또한 벨고로드 주교 포르피리 크라이스키(1767년)가 지주들의 농촌 성직자에 대한 무례한 대우에 대해 제기한 “요점”을 참조, 『모음집』 43권, 430–433쪽.

[1155] 엘리자베타 페트로브나 치세 시절인 1754년 9월 13일, 상원은 세속 법원에서 성직자들의 사건을 심리할 때 교구 행정부의 대표자들이 참석할 수 있도록 해야 한다고 결정했으며 (PSZ. 14. 제10293호)라고 결정하였으며, 이는 1766년 3월 29일과 1791년 11월 14일에 재확인되었다(동서. 16. 제12606호; 23. 제17052호). 참조: ПСПиР. E. II. 1. 제197호, 제303호; ПСЗ. 17. 제12618호 (성일 예배 불참에 대한 처벌 폐지). 1767년 6월 7일자 칙령은 교구 행정부의 명령에 따른 성직자에 대한 체벌을 금지한 것으로 중요했다(PSZ. 18. 제12909호); 이는 1771년(동서. 19. 제13609호)과 1797년에 재확인되었다. (같은 책. 24. 제17624호). 1764년 2월 26일자 칙령은 본당 성직자들을 교구 행정부를 위한 세금 납부 의무에서 면제했다(PSZ. 16. 제12060호. 제5조). 아래 § 15도 참조.

[1156] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 158–166쪽; 『모음집』 43. 430쪽 이하, 587쪽.

[1157] PSZ. 18. 제12966호; 21. 제15143호.

[1158] 즈나멘스키. 앞의 저서. 169, 174, 167–179쪽. 베니아민 푸체크-그리고로비치 대주교 사건에 관한 § 8 참조.

[1159] PSZ. 24. 제17770호, 제17958호. 제2–5조; 17. 제19479호.

[1160] PSZ. 24. 제17624호, 제17916호; 25. 제18772호. 귀족에 대한 신체적 형벌은 예카테리나 2세에 의해 폐지되었다. 구타나 신체 훼손형뿐만 아니라 사형까지 포함하는 신체적 형벌의 역사에 대해서는 다음을 참조하라: 라트킨. 『교과서』(제2판, 1909). 498–504쪽; 블라디미르스키-부다노프. 『개관』(1888). 313쪽 이후; 티모페예프. 『러시아의 신체 처벌사』. 상트페테르부르크, 1904. 제2판.

[1161] PSZ. 26. 제19885호; 30. 제23027호; 36. 제28160호, 제28675호; 28. 제21290호; 36. 제28782호; 28. 제22681호; 36. 제28611호. 세속 당국의 남용에 대해서는 다음을 참조: 즈나멘스키. 앞의 저서. 179–183쪽. 1804년에 성직자들은 무주지 토지를 매입할 수 있게 되었다(PSZ. 28. 제21290호); 1821년 10월 12일, (파벨 1세 시대부터) 훈장 수여를 통해 개인 귀족 작위를 받은 성직자들에게는 거주자가 있는 토지(즉, 농노가 있는 토지)도 매입할 수 있도록 허가되었다(PSZ. 37. 제28782호).

[1162] PSZ. 31. 제24945호, 제24239호; 32. 제25240호; 33. 제25930호, 제26122호; 36. 제26967호; 35. 제27471호; 38. 제29477호, 제29711호; 39. 제30019호.

[1163] 법전 (1832년판). 9. 제2편. 제173–175조, 제178–239조 (백인 성직자, 그 권리와 의무에 관하여). 후속 판본(1857년, 1876년, 1892년)에서는 일부 조항이 생략되고 새로운 조항이 추가됨에 따라 번호 체계가 다소 변경되었다. 제9권에는 백인 성직자의 시민권에 관한 주요 법 조항이 수록되어 있다. 다른 권들은 민법 문제에 할애되어 있다. 서문 B, § 6, 11을 참조하고, 치제프스키의 요약(48–51쪽)도 참조할 것(여기서는 1876년 판에 따라 조항이 표기되어 있다). 이후의 법규에 대해서는 칼라시니코프(주제 색인 참조)를 참조할 것.

[1164] 성직자 콘시스토리 규정(1883). 제148–277조; 팔리비나(상트페테르부르크, 1912)가 편집한 판에는 상원과 성직자회의의 해설도 수록되어 있다.

[1165] 이러한 기본 권리는 제9권에 명시되어 있으며, 나머지는 『법전』의 여러 권에 흩어져 있다.

[1166] 성직자 위원회 규정(1883). 제152조. § 6 참조.

[1167] 이에 대해서는 이미 § 6, 11 및 13에서 언급된 바 있다.

[1168] 이바노프스키 V. 『국가법 교과서』. 카잔, 1913. 제4판. 310–313쪽. 교구 성직자의 피선거권 및 선거권은 1906년 2월 20일 및 1907년 6월 3일자 선거법에 근거했다(법전. 1. 국회 설립. 제4조, 제25조, 제31조; 선거 규정. 제28조, 제32조, 제33조). 1906년 국가평의회 설립 규정(법전 1. 제13조)에 따라 성직계는 국가평의회에 6명의 대표를 파견할 권리를 얻었으며, 이들은 주교단과 백색 성직계에서 각각 3명씩 총회(시노드)에 의해 임명되었다. 이러한 법률들에 의해 백색 성직자와 주교들(즉, 수도자)은 국가 및 국내 정치 문제에 실질적으로 참여하게 되었을 뿐만 아니라, 정당 간 투쟁에 휘말리게 되었다. 지방 공의회(1905–1906) 소집을 준비하던 중 주교들이 제출한 의견서에서 볼 수 있듯이, 대다수의 주교들은 성직자의 국가평의회 및 국가두마 참여를 지지했다(의견서. 3. 72–75쪽, 291쪽, 328쪽 이하, 369쪽 이하, 171–175쪽 등). 그러나 교회 대표들의 정치 기관 참여에 반대하는 목소리도 제기되었다(같은 책. 26쪽, 291쪽 이하; 교회 소식. 1906. 6. 부록. 273쪽; 9. 440–444쪽; 7. 331–334쪽; 11. 133–139쪽; 1907. 7. 153–156쪽).

[1169] 카프테레프 N. 세속 주교 관료들. 모스크바, 1874; 로자노프; 즈나멘스키. 본당 성직자; 심코 (§ 11의 참고문헌 참조); 참조: Milasch. 351쪽 이하, 372–382쪽 (교구 주교들의 권리에 관하여). 비록 우리가 ‘종속’ [Horigkeit]과 ‘종속된’ [horig]이라는 표현을 노역 관계의 특성을 설명하는 데 사용하지만, 이러한 관계는 18세기 초부터 1861년까지 농민들이 지주에게 가졌던 농노적 종속 관계와는 완전히 달랐다는 점을 염두에 두어야 한다.

[1170] 그다지 적극적이지 않은 주교들 아래에서 사실상 교구를 자주 통치했던 영적 콘시스토리의 중요성에 대해서는, 예를 들어 다음을 참조하라: 즈나멘스키 P. 『편지들』, 『아카데미의 성 삼위일체 앞에서』 수록. 모스크바, 1914. 575쪽; 『포돌스키의 옛날 이야기』, 『러시아 논문집』 1911년; 로스티슬라프의 『수기』, 『러시아 논문집』 1880–1882, 1888년.

[1171] PSZ. 6. № 3734, 3749; 로자노프. 1. 69쪽] 및 그 이후.[; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 314쪽] 및 그 이후.[ 1625년, 필라렛 총대주교는 총대주교 관할 구역 내에서만 세금 및 기타 부과금의 규모를 스스로 결정할 수 있는 특권을 부여하는 특권을 받았다. 이 칙서는 1657년에 차르에 의해 재확인되었다(PSZ. 1. № 201). 요아킴 총대주교 재임 시절, 이 권리는 다른 모든 교구로 확대되었다(AI. 4. № 195; 5. № 172; 도브로클론스키. 3, 『두셰프. 쳇.』 1889. 2. 124–128쪽); 또한 참조]: Milasch ^{(제2판, 1905). 257쪽.}

[1172] PSZ. 6. 제3718호; 영적 규정. 주교 관련 사항. 제10항; 세속인에 관하여. 제8항; 추가: PSZ. 6. 제4022호; 7. 제4190호; 즈나멘스키. 1808년 개혁 이전 러시아의 신학교. 카잔, 1881. 315쪽; 로자노프. 1. 66쪽; 슈파친스키. 36쪽 및 그 이후; 자멘스키, 『법전 모음집』 1872. 2. 321–324쪽.

[1173] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 325쪽; 구멘체에 대해서는: Milasch (제2판, 1905). 270쪽; 사제 서품에 대해서는: ibid. 271–274쪽

[1174] 로자노프. 1. 66–68쪽; 2. 1. 105–108쪽; 2. 2. 136–138쪽, 142–144쪽, 269쪽 (페이지 번호 오류: 144쪽 다음에 269쪽이 와야 함); 즈나멘스키. 앞의 저서. 325쪽 및 그 이후; PSZ. 10. 제7492호.

[1175] PSZ. 4. 제2353호; 32. 제25328호 (1813년 1월 31일, 여행자 증명서의 최종 폐지); 로자노프. 1. 68쪽 이하; 2. 1. 109–110쪽; 2. 2. 271–273쪽; 3. 1. 176쪽 이하; 3. 2. 71쪽.

[1176] PSZ. 1. 제412호. 709쪽; DAI. 5. 제102호. 493–498쪽 (또한: 『분열사에 관한 자료』, 서보틴 편. 2. 388쪽).

[1177] PSZ. 7. 제4499호; 17. 제12379호; 로자노프. 2. 2. 269쪽 이하.

[1178] 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 478–482, 517–527, 576–579쪽.

[1179] PSPiR. 3. 제1138호; 로자노프. 2. 1. 112쪽.

[1180] 영적 규정. 제2부. 제2, 11, 12항; 고르차코프. 『수도원 명령서』. 238쪽 이하; PSZ. 5. 제3026호; 8. 제5746호; 18. 제12433호; 로자노프. 1. 109쪽 이하.

[1181] AI. 4. 제195호; 5. 제172호.

[1182] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 345쪽 이하.

[1183] 고르차코프. 『수도원 관리국』. 233쪽; 심코. 『총대주교 관리국』. 123쪽; 즈나멘스키. 앞의 저서. 348쪽 (마지막 두 역사가 모두 이 세금이 교구 행정부를 위해 징수되었다고 본다).

[1184] 심코. 앞의 저서. 123쪽 이하; 즈나멘스키. 앞의 저서. 348쪽 이하, 350쪽.

[1185] 심코. 앞의 저서. 124쪽 이하; 즈나멘스키. 앞의 저서. 352쪽 이하.

[1186] 심코. 앞의 저서, 125쪽; 즈나멘스키. 앞의 저서, 128, 352쪽.

[1187] PSZ. 4. 제2170호, 제2263호; 11. 제8400호; 즈나멘스키. 앞의 저서. 356쪽; 포크로프스키. 카잔 주교관. 210쪽.

[1188] 즈나멘스키. 앞의 저서. 361–367쪽.

[1189] 즈나멘스키. 앞의 저서. 368–378쪽. 18세기 전반에 관습이 여전히 당국의 지시를 압도할 수 있었음을 보여주는 대표적인 사례는 1746년 모스크바 영성회의 직원 정원이 축소되었을 때, 네 명의 서기가 자신의 직위를 유지한 사실이다. 비록 그들의 급여가 이제 국고에서 지급되는 것이 아니라 ‘액시덴션’ 즉, 교구 성직자들이 자발적으로 또는 강제로 바친 헌금으로 충당되었음에도 불구하고 4명의 서기가 자리를 지켰던 사건이다(로자노프. 2. 1. 41쪽; 슈파친스키. 373쪽 및 그 이후).

[1190] § 11, 12 참조; 자멘스키. 앞의 저서, 353쪽 및 그 이후.

[1191] 즈나멘스키. 앞의 저서. 381쪽, 424쪽과 대조.

[1192] 즈나멘스키. 앞의 저서. 385–406쪽 (교구 행정의 방법과 실무에 관한 방대한 사실 자료 포함); § 11, 12 참조.

[1193] 즈나멘스키. 앞의 저서. 406쪽.

[1194] PSZ. 16. 제12060호. 제5조; 17. 제12379호. 1817년에 성직자 서품에 대한 징수를 재개할 계획이었다. 이 문제에 대한 논의가 장기화되자, 1822년 알렉산드르 1세는 필라레트 드로즈도프의 보고서를 접수한 후 시노드의 이 제안을 승인하지 않았다(필라레트. 『의견 모음집』. 2. 34쪽 이하).

[1195] PSZ. 17. 제12598호; 자멘스키, 『법률 모음집』 1875. 1. 108쪽.

[1196] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 415쪽 이하; 자브얄로프. 228–232쪽.

[1197] PSZ. 17. 제12471호; 18. 제12902호, 제12909호; 19. 제13609호.

[1198] PSZ. 17. 제13163호; 1866년 발췌문. 105쪽 이하, 108쪽, 169쪽 이하. 자신의 주도로 교구장 선출을 위한 회의를 소집한 최초의 주교는 민스크 대주교 미하일 골루보비치였으며, 타우리야 주교 알렉시이 르자니친이 그의 뒤를 따랐다. § 11 참조.

[1199] 2 PSZ. 37. 제38414호; 38. 제39481호. 아래 § 16 참조.

[1200] 총회 전 협의회에 대해서는 제2권에서 다시 다루게 될 것이다.

[1201] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1875. 3. 332–336쪽.

[1202] PSZ. 25. 제18273호. 이 파벨 1세의 칙령에서는 성직자 포상을 위해 러시아 훈장 중 일부, 즉 성 안드레아 제1사도 훈장, 성 알렉산드르 네프스키 훈장, 성 블라디미르 훈장, 성 안나 훈장만을 규정하고 있다. 폴란드 기원의 두 훈장인 성 스타니슬라프 훈장과 백색 독수리 훈장은 폴란드 분할 이후 예카테리나 2세 치하에서 제정되었으나, 성직자에게는 수여되지 않았다. 또한 성직자들은 성 게오르기 훈장과 가슴에 달는 십자가에 부착하는 게오르기 리본을 수여받을 수 있었다. 이 훈장의 일부 등급은 해당 특권을 부여했는데, 예를 들어 1등급은 세습 귀족 지위를 부여했다(법전. 9. 제37조 (1876년판); 치제프스키. 39–45쪽; 칼라시니코프. 제1152–1157, 1159, 1161호).

[1203] 칼라시니코프. 제1177호.

[1204] PSZ. 24. 제18273호; 25. 제18801호; 치제프스키. 39–45쪽; 칼라시니코프. 제1138–1140호, 1168호. 이러한 훈장에 대해서는 다음 문헌도 참조: 골루빈스키. 1. 2 (1904). 272쪽 이하, 677쪽, 269쪽 이하, 274쪽 이하, 679쪽; 니콜스키 K. 『정교회 규약 연구를 위한 지침서』. 상트페테르부르크, 1900. 제6판. 55–57쪽, 65쪽.

[1205] 16~17세기 본당 성직자의 수입에 관하여: 마카리. 8. 240–242쪽, 289–294쪽; 9. 127–129쪽. 도브로클론스키(3, 『영성 강연집』 1889. 2. 135–139쪽)은 17세기 교구 성직자들의 물질적 처지가 16세기나 17세기 초보다 더 열악했음을 밝혀냈다. 또한 참조: 즈나멘스키 P. 『17세기와 18세기 성직자 생계 유지 방식』, 『법률집』 1865. 1; 동 저자. 『17세기와 18세기 러시아 성직자들의 처우에 관하여』: 앞의 책. 1867. 1; 류비모프 G. 『사도 시대부터 17~18세기에 이르는 기독교 성직자 생계 유지 방식에 대한 역사적 고찰』. 상트페테르부르크, 1851 (교구 성직자에 대한 내용은 매우 적음); 유슈코프 S. 『15~17세기 러시아 북부 교구 생활사 개론』. 상트페테르부르크, 1913; 자브얄로프, 283–300쪽; 보고슬로프스키 M. M. 『17세기 러시아 북부의 젬스키 자치』. 모스크바, 1909–1913. 2권. (또한 『체테니야』 1909–1913에 수록됨) (17세기 교구 생활사를 연구하는 데 있어 유슈코프와 보고슬로프스키의 저술은 특히 중요하다).

[1206] 포소슈코프. 『빈곤과 부에 관한 책』, 『러시아 역사 유물집』에 수록. 모스크바, 1911. 8. 10쪽.

[1207] 유슈코프. 앞의 저서. 43쪽 이하; 자멘스키. 『교구 성직자』, 『법률 모음집』 1872. 3. 189–194, 196, 199–201쪽; 슈파친스키. 351쪽 이하. 본당과 사제 간의 계약의 다양성에 대해서는, 예를 들어, 프스코프 대주교 마르켈(1681–1690)이 언급하고 있다(A.I. 5. 제122호); 참조: PSZ. 2. 제700, 832호.

[1208] 포소슈코프. 앞의 저서. 10쪽.

[1209] 영적 규정. 제3부. 제13조, 제22조; ПСПиР. 1. № 596. 제3조, 제22조, 제23조; 2. № 452. 제27조; ПСЗ. 6. № 4009. 제14조.

[1210] PSZ. 6. 제3910호; 7. 제4549호; PSPiR. 2. 제419호, 제486호; 4. 제1344호.

[1211] 볼린스키 A. P. “내정 개혁에 관한 일반적 고찰”, 『강연집』. 1858. 2. 잡문집. 155쪽.

[1212] 다음 저서에서 인용: 솔로비예프. 20. 269쪽.

[1213] 모음집. 43. 230쪽. 크라피브나 시의 명령(이 명령의 작성에 시 성직자들이 참여함)은 다음을 참조: 모음집. 93. 491–492쪽. 반면, 우글리치 시의 성직자들은 토지 보장을 주장하였다(같은 책. 541–548쪽).

[1214] PSZ. 11. 제8625호; 1756년(14. 제10780호)과 1818년(25. 제27405호)에 재발행됨.

[1215] 역사·통계. 상트페테르부르크. 5. 제2장. 29, 44쪽 및 그 이후; 모스크바 교구에 대해서는: 로자노프. 2. 1. 171쪽 (예배 수입에 관하여, 이곳의 수입은 상트페테르부르크보다 상당히 높았음); 골루베프. 《수사국》, 수록: OAMYU. 4; 1840~1850년대의 우크라이나 상황에 대해서는 참조: 슈파친스키. 351쪽 이하, 365~367쪽.

[1216] 선집. 43. 430–433쪽. 키예프 교구의 본당 성직자들도 자신들의 ‘요구 사항’에서 이와 같은 취지로 발언했다: 같은 책. 444–447쪽; 아르세니이 마체예비치, 『독회집』. 1862. 2. 31쪽.

[1217] 예배에 대한 수수료 액수는 교회 재산 위원회에서 결정되었으며, 예카테리나 2세가 승인하고 시노드 및 상원 칙령의 형태로 공표되었다(PSPiR. E. II. 1. № 225; PSZ. 17. № 12378). 그러나 1765년 4월 18일자 칙령은 모든 곳에서 이행되지는 않았다. 모스크바의 본당 사제들은 1774년에도 여전히 칙령에서 정한 것보다 훨씬 더 많은 금액을 예식비로 받고 있었는데, 예를 들어 세례식에는 정해진 3코펙 대신 25~30코펙을, 장례식에는 10코펙 대신 50~80코펙을 받았다. 이러한 금액이 자발적으로 지불된 것인지, 아니면 사제들의 요구에 따른 것인지는 단정하기 어렵다(로자노프. 2. 1. 337쪽).

[1218] 집성. 43. 417쪽. 제5조.

[1219] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 3. 204–210쪽; 세메프스키. 『18세기 후반의 시골 사제』, 『러시아 논문집』 1877. 8. 505–512, 529쪽. 18세기 후반 물가 상승에 대해서는: 로자노프. 2. 1. 171쪽 이하; 2. 2. 337쪽 이하; 참조: 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 624쪽 이하.

[1221] PSZ. 26. 제19836호, 제19816호와 대조.

[1223] 필라레트. 『의견 모음집』. 2. 225–238쪽, 426–447쪽, 429–442쪽.

[1224] 악사코프. 저작집. 4 (1886). 127–150쪽, 143쪽 및 그 이후 (초판: 모스크바. 1868).

[1225] 일부 도시에서는 신자들이 예배 비용 대신 자발적으로 일정액의 월급을 지급하는 방식을 선호했으나, 이러한 관행은 오래가지 못했다. 유사한 현상이 랴잔 및 타브리야 교구에서도 관찰되었다(『발췌록…』 1866년. 130쪽 이하; 『발췌록…』 1870년. 250쪽).

[1226] 2 PSZ. 48. № 52028; 『알렉산드르 3세의 개요』. 434–436쪽; 네차예프(1890). 356쪽 이하; 치제프스키. 33쪽 이하. 70~80년대의 농촌 성직자들의 열악한 물질적 처우에 대해서는: 예블로기. 『내 삶의 길』. 13쪽.

[1227] 유슈코프. 앞의 저서. 3쪽 이하; 보고슬로프스키. 앞의 저서 2. 19쪽 이하. 원래 ‘루가’는 현물(무엇보다 곡물)로 지급되는 것만을 의미했으나, 훗날 성직자에게 할당된 토지도 ‘루가’에 포함되게 되었다(골루빈스키. 1. 1. (1901). 532쪽).

[1228] PSZ. 2. 제1664호; 4. 제2194호.

[1229] PSZ. 5. 제3175호; 6. 제4120호; 7. 제4190호. 제23–24조; 자브얄로프. 305쪽.

[1230] PSZ. 8. 제5631호; 9. 제6777호, 제6878호; 10. 제7387호; PSPiR. 7. 제2311호. 참조: 티틀리노프. 《안나 이오안노브나 정부》. 178쪽 및 그 이후.

[1231] PSZ. 10. 제7314호; PSPiR. 7. 제2585호; 역사·통계. 상트페테르부르크. 5. 제2부. 45–49쪽 (개별 교회에 대한 자료).

[1232] 자비알로프. 부록 6. 루게 명부에는 모스크바로 피난 온 조지아 성직자들도 포함되었으며, 이들은 이곳에서 금전적 지원을 받았다(PSZ. 22. 제16448호).

[1233] 자비알로프. 310쪽 및 그 이후.

[1234] PSZ. 30. № 23122–23124. 1808년 6월 26일자 위원회 보고서의 제2절: ‘교회 성직자 급여에 관하여’를 참조하라.

[1235] 이 보고서는 즈나멘스키의 저서에서도 상세히 인용되어 있다(『법률 모음집』 1872. 3. 408 및 그 이후).

[1236] PSZ. 6. 제3746호; 제4669a호 (1725년 2월 6일자 제40권 부록); 4490a (동일처); 9. 제6994호; 11. 제8287호; 30. 제23254호; 32. 제25658호, 28396호; 2 PSZ. 12. 제10605호.

[1237] 2 PSZ. 2. 제1081호; 3. 제1697호, 2034호, 2245호; 4. 제3323호. 1829년 12월 6일자 법률(4. 제3323호)에는 교구 성직자의 토지 분배에 관한 새로운 조항도 포함되어 있었다.

[1238] 2 PSZ. 16. 제15152호; 17. 제15189호, 제15470호, 제15873호; 1839년 발췌문… 48쪽 및 그 이후; 1844년 발췌문… 55–57쪽; 또한 참조: 14. 제12458호.

[1239] 2 PSZ. 18. 제16678호, 제16852호; 1854년 발췌문. 41쪽.

[1240] 2 PSZ. 33. 제32788호; 『발췌록…』 1861년. 161쪽; 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 291–298쪽. 성직자회의는 1859년에 모든 본당 성직자에게 급여를 지급해야 한다는 안을 마련하기도 했으나, 재정이 부족하여 그러한 계획은 그저 바람직한 희망에 그치고 말았다.

[1241] 발췌록… 1867년. 163쪽 및 이후; 발췌록… 1868년. 238쪽; 발췌록… 1870년. 239–243쪽; 발췌록… 1871년. 197, 207쪽; 2 PSZ. 48. 제52048호; 1894–1895년 보고서. 427쪽 (이미 성직자들이 급여를 받던 19,000개의 교구가 존재했다); 알렉산드르 3세의 개요… 387–398, 405–410쪽; 3 PSZ. 4. 제2219, 2503, 2629호. 그러나 국가 보조금이 증가함에 따라 새로운 교구의 수도 함께 늘어났다(포베도노스체프. 서한. 2. 43쪽).

[1242] 3 PSZ. 22. 제22581호; 30. 제33701호; 31. 제34890호, 35315호; 제3기 국가두마 속기록. 제2회 회기. 제34차 회의. 2091쪽; 제5회 회기. 부록 제119호; 제4기. 제4회 회기. 제27차 회의. 부록. 2379쪽. 1913년 초까지 총 31,218개 교구에 급여가 지급되었다(1911–1912년 보고서. 174–188쪽); 여기에는 각 교구별 급여 규모가 상당히 달랐음을 보여주는 요약 자료가 수록되어 있다(184–186쪽).

[1243] 테오도로비치. 사목 40주년을 맞이하여: 회고록. 2. 109쪽.

[1244] 심코. 앞의 저서. 101–104쪽; 도브로클론스키. 3, 『영성 강연집』 2권. 121–124, 135–136쪽; 유슈코프. 앞의 저서. 18쪽 이하, 44쪽 이하; 1649년 법전. 제18장. 제10조; OAMYU. 2 (1875) (목록… 1620–1705년); PSZ. 2. 제633호. 제14조, 제889호, 제1044호. 제3조, 제700호. 제18조. 또한 참조: 자브얄로프. 283쪽 이하.

[1245] PSZ. 5. 제3175호; 6. 제4120호; PSPiR. 2. 제371호.

[1246] 심코. 앞의 저서. 104쪽; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 3. 233, 239쪽 및 그 이후, 282–298, 303–309쪽; 슈파친스키. 351쪽 및 그 이후.

[1247] PSZ. 14. 제10237호. 제10장. 제1조, 제4조; 15. 제10989호.

[1248] PSZ. 17. 제12570호, 제12659호 (1766년 5월 25일자 지침은 다음 참조: PSPiR. E. II. 1. 제312호); 17. 제12711호, 제12929호; 18. 제12925호. 경계 측량 및 토지 배정 과정은 매우 더디게 진행되었다(이에 대해서는 이후의 상원 칙령을 참조: PSZ. 18. 제13275호(1775년); 20. 제14377호, 제14750호(1778년))). 그 원인은 주로 지주들이 자신의 토지를 할당하는 칙령을 준수하지 않았기 때문이었다(즈나멘스키. 앞의 저서, 327쪽 및 이후).

[1249] PSZ. 24. 제18273호; 25. 제18316호(1798년 1월 11일), 제18500호, 제19182호; 26. 제19674호.

[1250] PSZ. 26. 제19816호; 26. 제20150호; 28. 제21148호, 21149호, 21195호; 30. 제23994호; 32. 제25520호, 26697호. 카잔 및 심비르 주에서는 토지 분배가 1825년에야 비로소 완료되었다(즈나멘스키. 앞의 저서, 345쪽).

[1251] 2 PSZ. 4. 제3323호; 참조: 법전. 9. 제404조 (1876년판).

[1252] 2 PSZ. 17. 제15872호, 제15873호.

[1253] 필라레트. 『의견 모음집』. 2. 165쪽, 422쪽 이하, 425쪽 이하.

[1254] 2 PSZ. 42. 제44121호; 45. 제48139호, 제50726호; 『발췌록…』 1869년. 139쪽; 『발췌록…』 1870년. 236쪽; 1872년 발췌문. 187쪽 및 그 이후; 2 PSZ. 48. 제48433호; 법률전집. 9, 10, 4; 칼라시니코프. 제616–646호, 1989–2009.

[1256] PSZ. 23. 제17004호; 21. 제15255호.

[1257] 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 3. 335쪽.

[1259] 필라레트. 의견 모음. 2. 91쪽 및 그 이후, 95–107쪽.

[1260] PSZ. 38. 제29583호, 제29613호.

[1261] 2 PSZ. 41. 제43288호, 제44970호; 44. 제47138호; 46. 제49382호, 제49361호; 『1866년 발췌문…』. 99–101쪽; 『1878년 발췌문…』. 272쪽 및 그 이후. 또한 참조: 2 PSZ. 47. 제51250호. 이 법에 대한 추가 개정 사항에 대해서는 참조: 칼라시니코프. 제1434호 및 그 이후.

[1262] 1866년 발췌문… 102, 104쪽; 칼라시니코프. 제2853호.

[1263] 보고서… 1887년. 146–155쪽; 개요… 알렉산드르 3세. 402–406쪽.

[1264] 3 PSZ. 22. 제21564호; 이 규약은 다음에서도 발간되었다: 네차예프. 1915. 제12판. 부록. 133–139쪽.

[1265] P. 즈나멘스키는 자신의 저서 『교구 성직자』에서 이 문제를 간략히만 다루고 있다. 역사적 발전 과정에서 농촌 성직자가 지극히 특별한 지위를 차지하게 된 우크라이나의 상황에 대해서는 슈파친스키의 저서에 일부 자료가 수록되어 있다. 세메프스키의 저서들에서도 농노제가 농촌 성직자의 지위에 미친 영향은 단편적으로만 논의되고 있다. 이 문제와 관련된 많은 사실들은 본 논문에 반영된 회고록에서 찾아볼 수 있다. 본 단락의 주제는 아직 충분히 연구되지 않았을 뿐만 아니라, 시노달 시대의 역사에 있어 매우 중요하기 때문에 역사학자에게 큰 관심을 불러일으킨다. 안타깝게도 우리는 여기서 수집한 방대한 자료를 극도로 간결하게 서술할 수밖에 없다. 이 문제를 조명하는 다양한 사실들은 이미 § 13–16에서 제시된 바 있다.

[1266] 17세기의 농노 제도의 발전에 대해서는 이 문제를 전체적으로 다루는 것뿐만 아니라 개별적인 측면을 다루는 매우 방대한 문헌이 존재한다. 여기서는 다음을 언급하겠다: 『에세이와 기사로 보는 러시아 역사』, M. V. 도브나르-자폴스키 편, 키예프, 1912. 3. 34–84쪽, 267–311쪽; 엥겔만 I. 『러시아의 농노제』(Die Leibeigenschaft in Ru?land). 도르파트, 1884; 그레코프 B. D. 『러시아의 농민들』. 모스크바, 1946; 블라디미르스키-부다노프; 필리포프 A. (참고문헌, 일반 문헌 b); 참조: 스몰리치. 『러시아의 수도원 생활』. 제8장 (여기 및 참고문헌).

[1267] 베르나드스키 G. 『농노권의 법적 본질에 관한 고찰』, 『P. B. 스트루베 기념 논문집』. 프라하, 1925. 235–265쪽; 블라디미르스키-부다노프. 『오브조르』. 1888. 222쪽 및 그 이후.

[1268] 정부 스스로도 지주 귀족들이 농촌 성직자들을 상대로 한 남용이 존재함을 인정할 수밖에 없었으며, 여러 차례 자의적인 행위를 제한하려 시도했으나 성과는 없었다. 그 밖의 자료 참조: PSPiR. E. P. 2. 제780호 (1744년); 3. 제980호 (1746년), 제1018호 (1746년); PSZ. 18. 제13286호 (1769년); 두브로빈 N. 푸가체프와 그의 공범자들. 상트페테르부르크, 1884. 1. 358–367쪽; 즈나멘스키, 『법률 모음집』 1872. 2. 116, 125쪽 및 그 이후; 『모음집』 43. 430쪽 및 그 이후.

[1269] 사마린. 저작집. 1880. 5. 254쪽.

[1270] § 14 참조. 농촌 성직자들이 지주들에게 광범위하게 종속되어 있던 상황에서, 정부가 성직자들에게 지주들이 농민들을 일요일이나 공휴일에 일하도록 강요한 사례를 민사 당국에 보고하라고 요구한 것은 상당히 우스꽝스럽게 보인다(PSZ. 35. № 27270 (1819년)).

[1271] 포소슈코프. 『빈곤과 부에 관한 책』. 모스크바, 1911. 2–13쪽.

[1272] 볼린스키, 『논문집』. 1858. 잡문집. 155쪽; 타티셰프, 『즈나멘스키. 교구 성직자』. 카잔, 1873. 722쪽; 아르세니 마체예비치, 『논문집』. 1862. 2. 31쪽.

[1273] 볼로토프. 『기록』(러시아 고문서학회 간행). 1권, 148쪽 이하, 283쪽; 2권, 794쪽; 3권, 47쪽; 4. 1080쪽; 참조: 세메프스키. 『시골 사제』, 『러시아 논문집』 1877. 8. 501–538쪽; 도브리닌, 『러시아 논문집』 1871. 4. 176, 214쪽 등.

[1274] 선집. 14. 396쪽; 48. 276, 463, 556쪽; 107. 50쪽. 한 귀족은 지주들이 시골 사제들의 “적격성”을 “인증”해야 한다고까지 제안했다(같은 책. 14. 35쪽). 성직자들의 항의 내용은 같은 책 43권, 564, 571쪽 및 그 이후, 424, 432, 428, 438쪽을 참조하라.

[1275] 비노그라도프 V. 『플라톤과 필라레트, 모스크바 대주교들』, 『BV』 1913, 319쪽.

[1276] PSZ. 25. 제17959, 18391, 18373호; 26. 제19377호.

[1277] 카람진. 『고대와 현대 러시아에 대하여』, 피핀 편, 『알렉산드르 1세 치하의 사회 운동』. 상트페테르부르크, 1900. 제3판. 533쪽.

[1278] 필라레트. 『의견 모음』. 2. 156–170, 207–242쪽.

[1279] 악사코프의 논문은 그의 『전집』 4권(1886)에 수록되어 있다. 3–358쪽. 엘라긴의 저서: 『백색 성직자와 그 이해관계』. 상트페테르부르크, 1874; 『교회와 사회를 위한 수도 생활의 정신과 공헌』. 상트페테르부르크, 1874 (백색 성직자에 대한 수많은 비판적 발언이 수록됨). § 12 참조. 각주 107.

[1281] 세르기예프스키는 동시에 모스크바 대학의 신학 교수이기도 했다(1858–1884). 그의 강의는 옹호적인 성격을 띠고 있었으며, 주로 60~70년대의 실증주의적·유물론적 견해를 기독교 교리의 관점에서 고찰한 것으로, 학생들 사이에서 지대한 인기를 끌었다. 이 점에서 특히 흥미로운 것은 그의 저술 『우리 대학의 신학 학과 최적 운영에 관하여』(『Prav. ob.』 1865, 10호)이다. 그는 대학 밖에서도 종종 모스크바 시민들의 다양한 계층을 대상으로 변증론적 강연을 펼쳤다. 나중에 이 강연들은 세 권으로 출판되었다: 가) 『공개 강연』(모스크바, 1871); 나) 『기독교의 기본 진리에 관하여』(모스크바, 1872); 다) 『자연사와 연계된 성경의 창조 이야기』(『Prav. ob.』 1873. 2–3; 1874. 3–4; 1875년 6호. 세르기예프스키의 활동은 일종의 비교회적 설교로서, 무엇보다도 지식인 청중을 대상으로 한 것이었기에 당시의 전형적인 양상이었으며, 같은 방향으로 활동한 이들도 있었는데, 예를 들어 하르키우 대주교 암브로시우스 클류차레프와 오데사 대주교 니카노르 브로브코비치 등이 있었다. 이 문제들에 대해서는 설교에 대해 특별히 다룰 때 다시 다루도록 하겠다(로도스키, 431쪽; RBS (사바네프-스밀로프, 1905). 350쪽). 슬라브주의자들(A. S. 호미야코프, A. K. 코셸레프, Y. F. 사마린, I. S. 악사코프)과 긴밀한 관계를 맺고 있던 스미르노프-플라토노프는 모스크바 교구 성직자 중 가장 뛰어난 인물 중 한 명이었다. 오스토젠카에 있는 부활 교회 사제로 재직하면서, 그는 모스크바 귀족들의 ‘거점’이 자리 잡고 있던 이 지역 주민들과 긴밀한 교류를 나누었다. 그는 훌륭한 설교자였으며, 공개 강연을 하고 자선 활동에도 힘썼다(아카데미의 삼위일체 교회. 1914). 프레오브라젠스키는 1891년까지 잡지 『정교회 회고』의 편집장을 역임했으며, 1875년부터는 이 잡지를 단독으로 이끌었다. 그는 『영적 계몽 애호가 협회』와 잡지 『영적 계몽 애호가 협회 독서회』의 창립자가 되었다. 모스크바 교구 도서관 또한 그 설립을 이 19세기 교구 성직자 중 존경받을 만한 인물에게 빚지고 있다. A. M. 이반초프-플라토노프는 모스크바 대학교의 초대 교회사 교수였다(1872–1894). 유명한 교회 역사학자 중에서도 그는 국가 주도적 교회 체제에 대한 초기 비판자 중 한 명이었다: 『아카데미아의 삼위일체』. 227–232쪽; 코르순스키 이. “대사제 A. M. 이반초프-플라토노프”, 『BV』. 1894. 4. 523–558쪽; 트루베츠코이 S. “A. M. 이반초프-플라토노프의 학술 활동”, 『철학과 심리학의 문제』 27. 193–220쪽.

[1282] D. I. 플로린스키는 상트페테르부르크 교육 기관의 법학 교사이자 작가로도 알려져 있다(로도스키, 509쪽 및 이후). I. E. 플레로프는 대중적인 설교자이자 법학 교사였으며, 교구 형제회의 옹호자이자 『정교회 형제회에 관하여』 (로도스키, 509쪽)의 저자였다. N. S. 자르케비치(1884년부터 헤르손 부주교)는 다른 많은 동시대인들과 마찬가지로, 자신의 변증적 설교와 대중적인 성격의 저술, 예를 들어 『유물론, 과학, 그리고 기독교』(28편의 에세이)를 통해 명성을 얻었다. 모스크바, 1867–1880 (로도스키, 306쪽). A. V. 구밀레프스키에 대해서는 아래를 참조하라.

[1283] 교구 성직자들의 사회적·공공적 지위는 상트페테르부르크 신학 아카데미 졸업생인 A. I. 포포비츠키가 발행한 잡지 『교회·사회 소식지』(상트페테르부르크, 1874–1884)의 주요 주제였으며, 그는 날카로운 필력을 지닌 언론인이었으나, 포베도노스체프 치하에서 잡지를 폐간해야만 했다. 그 후 1885–1904년 동안 포포비츠키는 인기 있는 종교 잡지 『스트란니크』를 편집했는데, 그 내용을 보면 이 칼럼니스트가 전능한 오버-프로쿠로르의 의지에 복종하고 그의 취지에 맞춰 일할 수밖에 없었음을 알 수 있다. 언급된 잡지 중 첫 번째 잡지에서 포포비츠키는 주교들과 그들의 활동을 매우 자주 비판했는데, 이 잡지는 러시아 교회 지도자들을 항상 달가워하지 않았던 오버검찰관 D. A. 톨스토이로부터 비공식적인 지지를 받기도 했다 (로도스키, 370쪽). 60~70년대의 특징은 바로 본당 성직자들이 자신의 펜을 통해 지식인층의 끊임없고 종종 피상적인 공격으로부터 교회와 성직자들을 방어했다는 점이다.

[1284] 60~70년대에 활발히 논의되었던 본당 성직자의 선출 문제에 대한 논의는 그 후에도 교회 잡지 및 기타 교회 문헌에서 사라지지 않았으며, 1905~1906년 지역 공의회 준비 기간 동안 이 문제는 새로운 기세로 의제에 올랐다. 선출 원칙을 언론을 통해 옹호한 이는 교회사에 관한 다수의 저서를 집필한 프로토이레르 M. 야. 모로슈킨이었다. 그의 저서 『백인 성직자의 선출 원칙에 관하여』(1870)는 익명의 반박문인 『선출 성직에 관한 진실』을 불러일으켰다. 상트페테르부르크, 1870. 이 글의 저자인 콘시스토르 관료 S. I. 쉬르스키는 성직자 회의(시노드)의 지시를 받아 이를 집필했다. 포베도노스테프 시대에는 이미 우리에게 잘 알려진 이반초프-플라토노프가 선출 원칙을 옹호하는 또 다른 저작 『선출 성직의 회복에 관하여』를 집필했으며, 이 글은 이. 스. 악사코프의 잡지 『루스』(1881, 제11–17호)에 게재되었다. 알려진 바와 같이, 필라렛 드로즈도프 대주교는 선출 원칙의 단호한 반대자였다: 『의견 모음』. 5. 2. 제834호. 60~70년대의 교구 성직자 지위에 관한 문헌이 풍부했던 것은 시대의 흐름 때문일 뿐만 아니라, 벨루스틴, 도브리닌, 로스티슬라보프 등의 저서에 대한 응답이기도 했다. (§ 13–16의 참고문헌 참조), 또한 로자노프의 저서와 같은 학술적 연구(서론 B의 참고문헌 참조)에 대한 응답이기도 했다. 니콜라이 1세 시대에는 인쇄물 출판을 허용하지 않았기 때문에, 이전에는 소수의 내행자들만이 알고 있던 많은 사실들이 대중에게 알려지게 되었다.

[1285] 가가린의 “메모”는 다음을 참조하라: 프루가빈 A. S. 『19세기 후반의 구예식파』. 모스크바, 1904. 73쪽 이하.

[1286] 우크라이나 키예프의 ‘부르사’는 키예프 모길리안스카 콜레지움(후에 키예프 신학 아카데미) 학생들을 위한 기숙사를 가리켰으며, 그곳에 거주하던 학생들을 ‘부르사키’라고 불렀다. D. I. 로스티슬라프는 자신의 『정교회 성직자에 관한 기록』(러시아 기사, 1880–1894)에서 1820년대 리아잔 신학교에 있던 그러한 부르사를 묘사했다.

[1287] 레스코프에 대해서는 다음을 참조하라: 두릴린 S. 『N. S. 레스코프의 종교적 창작』, 『기독교 사상』. 키예프, 1916; Muller E. 『N. S. 레스코프: 그의 생애와 작품』, 『전집』. 뮌헨, 1914; 코발레프스키 P. N. S. 레스코프: 러시아 국민 생활의 알려지지 않은 화가. 파리, 1925; 로슬러 M. L. 니콜라이 레스코프와 그가 묘사한 종교적 인간. 바이마르, 1939 (베를린, 1939년 철학 박사 학위 논문으로도 발간됨); 세치카레프 V. N. S. 레스코프: 그의 생애와 작품. 비스바덴, 1959.

[1288] S. 엘레온스키(S. N. 밀로프스키의 필명)는 시골 성직자들의 삶을 다룬 짧은 단편들을 발표했는데, 예를 들어: 가) 「신부 댁에서」: 『러시아의 부』. 1895. 제2호; 나) 「솔로몬의 판결」; 다) 『과부』 등. 성직자를 향한 그의 비판은 교회와 거리가 먼 비마르크스주의 성향의 자유주의 지식인 계층의 견해와 완전히 일치했는데, 이들은 『러시아의 부』를 즐겨 읽었으며, 이 잡지는 나중에 정치적으로 결코 혁명적이지 않은 민중주의의 기관지가 되었다. 참조: 포크로프스키 V. 『S. 엘레온스키의 단편소설 속 성직자』, 『현대 세계』 1911년 제10호 (성직자에게 불리한 비판적 연구로, 마르크스주의 성향을 띤 계층의 급진적 견해를 반영했던 『현대 세계』의 정신과 완전히 일치한다). S. I. 구세프-오렌부르크스키의 단편 소설에서 성직자에 대한 비판은 더욱 날카로웠다. 그의 작품 중에서는 다음을 언급할 수 있다: 가) 『집사와 죽음』, 나) 『선한 목자』, 다) 『팜필 신부』, 라) 『본당에서』 등. 그에 대한 참고 문헌: 베셀로프스키 유. 『닫힌 세계』, 『지식의 소식』 1903년 제9호; 레드코 아. 『문학적 관찰』, 『러시아의 부』 1905년 제10호.

[1289] S. Ya. 옐파티예프스키는 오랫동안 잡지 『러시아의 부』의 편집장을 역임했다. 그의 저작집: 『단편소설집』. 상트페테르부르크, 1904. 3권. 크루글로프의 단편소설: 가) 「유쾌한 장례식」, 나) 「도므나 총장 부인」, 다) 「길 잃은 성직자」, 라) 「필리몬 노인」 등. 참조: 『이스트.』 1916. 제10호. 포타펜코의 전집은 여러 권에 이른다. 이즈마일로프는 상트페테르부르크 신학 아카데미의 재학생이었다. 그의 가장 중요한 중편소설은 『기숙사에서』이다. 상트페테르부르크, 1903. 체호프의 작품들은 잘 알려져 있다.

[1290] 이에 대해서는 리바노프; 로토츠키의 『일상 생활에서』; M-스키의 『기숙사에서』; 티호미로프; 투르치노프스키; 비노그라도프 V. K.; 앞서 언급된 도브리닌, 벨류스틴, 로스티슬라보프의 저작들, 그리고: 바르소프 N. I. 『18세기 후반 및 19세기 초 상트페테르부르크 교구 사제』, 『크리스천 리딩』 1876. 2호; 『포돌스카의 옛날』, 『러시아 논문집』 1911; 세메프스키. 『18세기 후반의 시골 사제』, 『러시아 논문집』 1877. 8. 『스트란니크』와 『러시아 순례자』 잡지에서도 많은 자료를 찾을 수 있다.

[1291] 1860년대 초반, 교구 성직자 계층에서는 기독교 신앙을 바탕으로 한 교육과 양성이 이루어지는 민중 교구 학교 설립에 관한 논의도 이루어졌다. 이에 대해서는 다음을 참조하라: “민중 교육에 대한 성직자의 입장”, 『Prav. ob.』 1862. 1; 길야로프-플라토노프 N. 『초기 민중 교육에 관하여』, 『부록』 21 (1862). 이 문제는 주교들의 관심사이기도 했다(사바. 『연대기』 2. 63, 694쪽 및 그 이후). 제2권에서 이 문제를 상세히 다룰 것이다.

[1292] 『상트페테르부르크 역사·통계』 5권, 345–350쪽; 바자로프 이. 이. 『회고록』, 『러시아 기사』 1901년 7호, 83–86쪽; 스크로보토프. 본당 사제 A. V. 구밀레프스키. 상트페테르부르크, 1871 (그의 활동에 대한 상세한 설명); PBÉ. 4; Prav. ob. 1863. 5.

[1293] (고르차코프 M. M.) A. T. 니콜스키 (1821–1878), 보히에루살렘스키(즈나멘스키) 교회의 본당 사제. 상트페테르부르크, 1878. 포크로프스키에 관하여: 로도스키. 491쪽; 폴레타예프에 관하여 – 같은 책. 363쪽.

[1294] 폴리사도프에 대해서는: 로도스키. 366쪽; RBS (플라빌시코프-프리스노스, 1905). 359쪽; 사바. 연대기. 7. 170쪽; 그의 설교: 말씀, 교훈 및 연설. 상트페테르부르크, 1886–1887. 3권; 또한 참조: 『상트페테르부르크 역사·통계』 6권, 283쪽. 스미랴긴에 대해서는: 로도스키, 455쪽 및 그 이후.

[1295] 브랸체프에 대해서는: 벤게로프. 1. 358쪽; 로도스키. 55쪽. 바르소프에 대해서는: 로도스키. 32쪽; 벤게로프. 1. 167쪽. 뎀킨에 대해서는: 로도스키. 133쪽. 로즈데스트벤스키에 관하여: 『민중 출판인 알렉산드르 바실리예비치 로즈데스트벤스키』. 상트페테르부르크, 1907. 로즈데스트벤스키는 대중 잡지 『기독교인의 휴식』, 『절제된 삶』, 『일요일의 복음』의 발행인이었다(『역사 저널』 1907. 109. 1008쪽).

[1296] 오르나츠키에 대하여: 『이스트. v.』 1910. 122. 1210쪽 및 이후. 오르나츠키는 1918년 봄 상트페테르부르크에서 볼셰비키 당국의 요원들에 의해 살해되었다. 그는 『종교·도덕 계몽 협회』의 회장이었다(폴스키, M. 『러시아의 새로운 순교자들』. 제1차 자료집. 조던빌(미국), 1949. 184–186쪽). 또한 사회 및 자선 활동을 펼쳤던 상트페테르부르크 교구 성직자 중 다음과 같은 인물들을 언급할 필요가 있다: 재능 있는 설교자였던 원로사제 M. Ya. 프레드테첸스키(1833–1883) (로도스키. 380쪽 및 이후); 솔야노이 고로드크(상트페테르부르크)에서 변증론적 성격의 공개 강연으로 유명한 대주교 D. A. 티호미로프(† 1887) (로도스키, 490쪽); 거의 50년 동안 상트페테르부르크에서 뛰어난 설교자로 활동한 원사 V. M. 길야로프스키(† 1902) (로도스키, 105쪽; 벤게로프, 1); 70년대에 ‘파슈코프파’ 종파와의 투쟁으로 명성을 얻은 대주교 D. Ya. 니키틴(† 1900) (로도스키, 299쪽 및 이후).

[1297] 나중에 코스트롬 주교(1891–1898)가 된 V. P. 네차예프에 대해서는: ПБЭ. 3. 514–516쪽. 암브로시이 클류차레프에 대해서는: 벤게로프. 1. 481–485쪽; 그의 부고: 『이스트. v.』 1901. 86. 379쪽; 비노그라도프 V. 『19세기 후반 기독교 세계의 수호자』. 세르기예프 포사드, 1912. 그의 설교는 다수의 판본으로 출간되었으며, 제2권, 설교에 관한 장을 참조.

[1298] 1908–1909년 보고서. 25–29쪽. 그의 주요 저서: 『전집』(1890년까지). 크론슈타트; 상트페테르부르크, 1890–1892. 3권; 제2판 1893–1895 및 후속 판; 『그리스도 안에서의 나의 삶: 일기』. 상트페테르부르크, 발행 연도 미상 (여러 판); 『경험을 통해 얻는 하나님 인식과 자기 인식』. 상트페테르부르크, 1900. 요한 크론슈타트 신부에 관한 매우 방대한 문헌 목록은 세메노프-티안-샨스키의 저서에 수록되어 있다. 요한 크론슈타트 신부. 뉴욕, 1955 (여기에는 요한 신부 본인의 저작 목록도 수록되어 있음); 수르스키 I. K. 『요한 크론슈타트 신부』. 베오그라드, 1936–1941. 2권; 『러시아 영성의 보물창고』. 346–416쪽. 참조: 니카노르. 『수기』, 『러시아 고문서』 1906. 3. 37쪽 및 상트페테르부르크 주재 미국 대사 E. 화이트의 흥미로운 기록: White A. D. 『Aus meinem Diplomatenleben』. 라이프치히, 1906. 199쪽; 사바. 『연대기』. 6. 114쪽 (1883년 12월 17일자, 요한 크론슈타트 성인이 병자들을 치유한 기록); 로도스키. 432쪽 및 그 이후; 하우프트만 P. 『요한 폰 크론슈타트 – 러시아 교회의 위대한 목자』, 『동방의 교회』 3 (1960).

[1299] 설교 활동, 교구 학교 및 기타 문제들을 검토할 때, 우리는 백인 성직자들의 많은 대표자들에 대해 더 이야기할 것이다. 또한 아래 § 19–20에서 신학 아카데미 교수로서의 백인 성직자들에 대한 내용과, 제2권 § 28 및 29를 참조하라.

[1301] 달튼(Dalton H.) 목사(『러시아 교회』. 라이프치히, 1892. 32쪽 이하) 역시 백인 성직자들이 개혁을 지지했다고 지적하고 있다. 백인 성직자층을 향한 앞서 언급된 비판은 인용된 문헌뿐만 아니라 국가두마 내 자유당 대표들의 연설에도 반영되었다(§ 9 참조).

[1302] 주목할 점은, 1887년에 보수적인 국가평의회조차도 포베도노스체프가 원했던 대로 국민 교육을 교구 성직자들의 손에 넘기는 것에 반대하는 입장을 표명했다는 사실이다(로즈데스트벤스키. 『국민교육부 활동의 역사적 개관』. 상트페테르부르크, 1902. 652쪽).

[1303] 포베도노스체프. 『모스크바 선집』. 모스크바, 1901. 제5판. 165, 252쪽.

[1304] § 9(후반부) 참조; 테오도로비치 T. 『사목 40주년을 맞이하여: 회고록』. 바르샤바, 1935. 1. 부록. 13–16쪽. 1905–1906년에 본당 성직자들이 쓴 수많은 잡지 기사들은 교회 생활의 모든 영역에서 개혁을 추구했던 그의 의지를 명백히 보여준다. 그 후에도 이러한 목소리는 잦아들지 않았는데, 그 예로 베를린 주재 러시아 대사관 소속 교회 사제인 아. 말체프 수석사제가 발행한 잡지 『교회 진실』을 들 수 있다. 교회와 성직자를 향한 비판의 가장 대표적인 사례로는 1912~1914년 카데트당의 기관지인 신문 『레치』와 그 부록 『연감』에 실린 D. 필로소포프의 기사들을 들 수 있다. 군주주의, 더 정확히 말해 우익 급진주의 진영 역시 『교회의 목소리』(모스크바), 『트로이츠키 리스트키』(세르기예프 포사드), 『이노크』(포차예프 라브라), 『콜로콜』(상트페테르부르크) 등과 같은 자체 언론 매체를 보유하고 있었다. (§ 9, 각주 491 참조). 바로 이 시기, 포베도노스체프의 시대가 이미 끝난 듯 보였고, 지역 공의회 소집에 대한 희망이 헛된 것임이 명백해졌으며, 오버-프로쿠로르 V. K. 사블러가 라스푸틴 일파와의 유착 관계를 통해 교회의 권위를 훼손하고 있던 바로 그때, 바로 그때, 그 어느 때보다도 주교단과 학식 있는 수도자 집단과, 다른 한편으로는 백인 성직자들 사이의 깊은 골이 그 어느 때보다 명확하게 드러났다(테오도로비치. 앞의 저서 1. 247쪽; 2. 158쪽).

[1305] 베를린에서 교회 검열 없이 발행되던 잡지 『교회 진실』에서는 지역 공의회 소집의 필요성이 거듭 강조되었다.

[1306] 신학 교육 기관에서 백인 성직자들의 활동에 대해서는 § 19–21을 참조하라. 그들의 활동 중 다른 측면, 즉 백성들에 대한 영적 돌봄, 설교, 선교 활동에 대해서는 제2권을 참조하라.

[1307] 신학 아카데미의 모든 교수진과 신학교 강사들은 가난한 사제, 집사, 성가대원 가정 출신이었다. 신학 계급 출신으로는 문화 및 과학계의 많은 인사들과 정치가들도 있었으며, 그중에는 M. M. 스페란스키, I. A. 비슈네그라드스키(알렉산드르 3세 치하의 재무부 장관), 역사학자 S. M. 솔로비요프, V. G. 바실리예프스키(코스트롬 신학교 졸업생), V. O. 클류체프스키, 생리학자 I. P. 파블로프(랴잔 신학교 졸업), 지질학자이자 토양학자 V. V. 도쿠차예프 등이 있었다.

[1308] 수호몰리노프 M. 『러시아 아카데미의 역사』. 상트페테르부르크, 1874. 1. 257쪽 및 그 이후. 필라레트 (『오브조르』 1884. 2)는 작가, 학자, 번역가로 두각을 나타낸 수많은 백인 성직자들을 언급하고 있다. 이러한 사례는 18세기 후반에 이미 있었으며, 더 후대의 사례는 말할 것도 없다(바르소프 N. 『상트페테르부르크 본당 사제』, 『기독교 논문집』 1876. 2. 643–673쪽). 러시아 아카데미를 과학 아카데미와 혼동해서는 안 된다. 후자는 표트르 1세에 의해 설립되었으나, 공식적으로는 그의 사후인 1726년 12월 29일에야 개원되었다; 반면 러시아 아카데미는 예. 르. 다슈코바 공주의 주도로 예카테리나 2세가 1783년 9월 30일에 설립했다. 이 아카데미의 임무는 러시아어와 문학을 연구하는 것이었으며, 1841년에는 과학 아카데미의 제2분과(러시아어 및 문학)로서 편입되었다.

[1309] 이는 앞서 언급된 저널들의 목차를 살펴보면 알 수 있다. 백인 성직자 출신인 상트페테르부르크 신학 아카데미 학생들의 문학적 활동에 대해 판단할 수 있는 많은 자료를 로도스키(1908)가 제시하고 있다.

[1310] 1908년 9월 8일자 국민교육부 장관 칙령(같은 해 5월 30일 및 6월 19일자 성시노드 칙령에 근거): 『국민교육부 공보』. 1908. 제11호. 제1부. 25쪽.

[1311] PSZ. 4. 제2070호, 제2263호; 5. 제3006호 (육군 규정). 제8장 및 제29장; 6. 제3485호 (해군 규정). 제3권. 제1장. 제13조, 제14조; 제9장. 제1조; 제3759호; 제7권. 제4147호; PSPiR. 제2권. 제263호, 제381호; 제3권. 제985호; PSZ. 제16권. 제12596호. 우크라이나 출신 해군 학자 수도사들에 관하여: 하를람포비치. 『마로로시야의 영향』. 1. 809–821쪽; 바르소프, 『크리스토스 기념 논문집』 1878. 481쪽 및 그 이후.

[1312] PSPiR. 2. 제263호, 제289호; 해군 성직자들은 프스코프 주교의 관할 하에 있었다. 엘리자베타 여제 치하에서 연대 사제들은 주둔지 관할 교구의 주교에게 복종해야 한다는 규정이 재확인되었다(PSPiR. E. P. 2. 제605호, 제674호).

[1313] PSZ. 24. 제17833호. 제2부. 제12장; 25. 제18115호, 제18418호 (1804년에 재확인됨); 28. 제21452호, 제21454호; 26. 제19269호, 19415, 19835, 19843 (육군 및 해군 성직자의 성직자회의(시노드) 소속에 관하여); 28. 제21242호, 제21469호; 27. 제19789호 (육군 및 해군 사제들의 연금에 관하여).

[1314] PSZ. 32. 제24975호; 2 PSZ. 7. 제5310호; 19. 제18488호; 15. 제13721호; 21. 제19879호; 베르드니코프. 『간략한 강좌』. 1913. 제2판. 2. 148–159쪽.

[1315] 도브로클론스키. 4. 145쪽. 니콜라이 1세 치하에서 육군 및 해군의 수석 사제들은 성직자회의의 구성원이었다(집성. 113. 1. 78–82쪽).

[1316] 2 PSZ. 33. 제33563호; 1883년도 보고서. 12쪽 및 그 이후; 1887년도 보고서. 14쪽; 사바. 연대기. 8. 233쪽; 군사 규정 모음. 제1권. 제3부. 370쪽; 『교회 소식』 1888. 제10호. 53–55쪽; 『알렉산드르 3세 개관』. 38쪽 이하, 84–86쪽, 40–43쪽; 『교회 소식』 1890년. 제27호, 제29호; 네차예프 (1890). 54쪽 이하, 부록 (1890년 규정).

[1317] 도브로클론스키. 4. 144쪽; 치제프스키. 6쪽 이하; 1890년 규정 제34조; 3 PSZ. 31. 제36302호; 샤벨스키. 1. 27, 35쪽 등. 19세기와 20세기에 많은 연대를 위해 군부 자금을 통해 교회가 건립되었으며, 많은 도시(폴란드, 시베리아, 투르케스탄)에서는 이 교회들이 동시에 정교회 신자들을 위한 본당 교회 역할도 수행했다. 군 사제단의 양호한 물질적 보장은 많은 사제들을 끌어모았다. 보통 교구 행정부로부터 특히 좋은 평가를 받은 사제들이나 신학 아카데미를 졸업한 사제들이 이곳으로 선발되었다. 프로토프레비테르 A. A. 젤로보프스키(1888–1910)와 G. 샤벨스키(1911–1917)는 설교 및 목회 능력에도 특별한 주의를 기울였다. 1912년, 군 성직자들은 809개의 교회를 관할하고 있었으며, 744명의 사제, 138명의 집사, 95명의 성가대원을 거느리고 있었다(1911–1912년 보고서. 부록. 11, 45쪽).

[1318] 이즈베코프, M. “알렉세이 미하일로비치 차르의 영적 지도자, 블라고베셴스크의 프로토포프 A. S. 포스트니코프”, 『크리스토스』 1902. 1호; 동 저자. “17세기의 차르 영적 지도자들”, 『모스크바 교구 소식』 1903. 두비얀스키에 관하여: 포포프. 아르세니 마체예비치. 415쪽; 샤호브스키. 수기 (1810). 68쪽; 역사·통계. 상트페테르부르크. 6. 43쪽; RBS. 다벨로프-랴드코프스키 (1905). 715쪽 및 그 이후.

[1319] 판필로프에 관하여: 즈나멘스키, 『법률집』 1875. 2. 34–38쪽; 수호몰리노프. 『러시아 아카데미의 역사』 1 (1874). 278쪽 및 그 이후; RBS. 파벨-페트르 (1902). 273–285쪽; 카탈로그, 『체테니야』 1917. 2. 18쪽.

[1320] 무조프스키에 관하여: 『선집』. 113. 1. 77쪽; 말체프 (1911). 2쪽; 바자노프에 관하여: 『선집』. 113. 1. 133–139쪽; 그의 「자서전」을 참조: 『역사학 저널』. 1883. 12; RBS. 알렉신스키-베스투제프(1900). 402쪽 및 그 이후; 바실리예프에 관하여: 샤벨스키. 1. 48쪽 외. 궁정 성직자를 위한 연금은 1834년 4월 26일 칙령에 의해 도입되었다(2 PSZ. 9. 제7017호).

[1321] 말체프(1911). 1–13쪽, 342–352쪽, 361–410쪽 (여기에는 러시아 국외에 있는 러시아 교회들의 전체 목록과 더불어, 그 설립 및 이후 역사에 대한 상세한 자료가 수록되어 있음); 1911–1912년 보고서. 77쪽. 부록. 11쪽; 키프리안 케른, 『정통 사상』 11 (1957) (여기서 해외에 위치한 교회들과 그 성직자들이 상트페테르부르크 대주교, 특히 1907년에 이들을 관리하기 위해 특별히 임명된 주교에게 정경적으로 종속된 사실은, 전 세계 총대주교의 정경적 권리를 침해한 것으로 완전히 정당하게 간주된다(103쪽). 시노달 시기 동안 러시아 성직자회의와 러시아 정부 측에서 자행된 이와 같은 총대주교의 정경적 권리와 위엄에 대한 침해는 드문 일이 아니었다. 이에 대해서는 제2권에서 다시 다루게 될 것이다). 1905년 기준 해외에서 사역한 성직자 명단 및 유럽 내 러시아 교회 목록은 다음을 참조하라: Echos d’Orient. 8 (1905). 231쪽 및 그 이후. 1764년 이후 해외 교회와 성직자들은 경제 위원회의 자금으로 유지되었다(PSZ. 16. 제12186호; 30. 제14617호; 21. № 15778; 22. № 16969). 이후 이들의 운영은 경제위원회로 이관되었고, 그 후 외무부로 이관되었다: 바르소프. 『현행 규정 모음집』. 1. 241–246쪽; 베르드니코프. 앞의 저서. 160–161쪽.

[1322] 루먀냔체프. 60쪽 및 그 이후.

[1323] 티토프. 폴란드-리투아니아 제국 내의 러시아 정교회. 2. 1 (1905). 194쪽. 각주 193–212; 포크로프스키. 18세기의 러시아 교구, 『법률집』 1912. 1. 150쪽 이하; 할람포비치. 앞의 저서. 864쪽 이하. 참조: PSZ. 2. 제1188호 (1686년 4월 24일자 폴란드와의 조약).

[1324] 알렉산드렌코. 『러시아 사절단 교회』(1895); 동 저자. 『18세기 영국의 언론과 이에 대한 러시아 외교관들의 태도』, 『러시아 논문집』 1895. 10; 『런던의 사제 야. 이. 스미르노프』, 『러시아 아카이브』 1879. 2. 354–356쪽 (파벨 1세 치하에서 런던에서 ‘외교 대표’로 활동한 내용); 알렉산드렌코. 『황제 파벨 1세와 영국인들』, 『러시아 논문집』 1879. 10. E. I. 포포프에 대해서는: 로도스키. 373–375쪽; 『러시아 논문집』 1875. 12. 734–741쪽; 필라레트. 『의견 모음집』 5. 1. 278–285쪽. 2권에서 19세기 영국 성공회와의 관계에 대한 내용을 참조. 1749년, 런던에 주재하던 러시아 교회 사제 안티파 마리아노프는 성직자 회의에 “일부 성공회 신자들”이 그리스 정교회로 개종했다고 보고했다(PSPiR. E. P. 3. № 1114).

[1325] 말체프(1911). 175쪽 이하 (여기에는 독일 내 다른 교회들에 대한 내용도 포함됨); 참조: 동 저자(1906). 21쪽 이하. 1759년 “여왕 폐하의 궁정 회의”는 새로 정복한 도시인 쾨니히스베르크, 필라우, 메멜에 야전 교회를 건립하기로 결정했다; 표트르 3세가 프리드리히 대제와 평화 조약을 체결한 후, 이 교회들은 러시아로 반환되었으나, 프로이센 정부는 지나가는 상인들을 위해 러시아 교회들을 유지 관리할 의무를 지고 있었다(PSZ. 15. № 11566. 제18조; 참조: 말체프(1906). 149쪽 이하). 1744년, “그리스 정교”의 테오클리트 주교는 라이프치히에 러시아 자금을 통해 교회를 건축해 달라는 청원서를 성직자 회의에 제출했다; 그는 또한 라이프치히로 젊은 러시아 신부들과 부제들을 파견해 줄 것을 요청했는데, 테오클리트 자신이 그들을 “다양한 학문”으로 가르치겠다고 했다. 테오클리트의 정보에 부정확한 점이 있었기 때문에 시노드는 그의 청원서를 외무위원회로 이관했다. 이 일은 별다른 결과 없이 끝난 것으로 보인다(PSPiR. E. P. 2. № 680). 라이프치히의 교회는 1813년 민족들의 전투를 기념하여 1913년이 되어서야 지어졌다.

[1326] 말체프(1911). 69, 76, 80, 88, 90–169쪽; 포베도노스체프. 편지. 2. 291쪽; 말체프(1906). 70, 76, 143, 215, 222쪽 및 그 이후, 311–326, 416쪽.

[1327] 말체프 (1906). 253–275쪽; 바실리예프 이. V. 『성 시노드 수석 검사에게 보낸 편지』. 상트페테르부르크, 1915; PBE. 3. 216–219 (참고문헌); 『법률 총람』 1861. 9. 141–146쪽; 바르소프 N. “대주교 I. V. 바실리예프”, 『러시아 기사』 1882. 1. 프랑스에는 그 밖에도 다른 러시아 교회들이 있었는데, 망통(1892), 포(1866), 비아리츠(1892), 칸나(1891), 니스(1859)에 있었다. 1866년에는 제네바에 교회가 건립되었고, 그 후 피렌체(1866)와 부에노스아이레스(1889)에도 교회가 세워졌다(말체프, 1906, 50쪽). 참조: 『알렉산드르 3세 개관』, 369–372쪽.

[1328] 개신교 신학자들과 교회 역사학자들의 입장에 대해서는 다음을 참조하라: Benz O. 『개혁부터 현재까지 개신교 역사 서술의 관점에서 본 동방 교회』(Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart). 뮌헨, 1953.

[1329] 키프리아노, 『정통 사상』 11호 (1957). 슈투트가르트 교회 주임 사제인 바자로프 신부는 성직자 총회에, 신학 아카데미 졸업생들을 시편 독송자로 해외 교회, 특히 독일로 파견하여 그들에게 독일 대학에 다닐 기회를 제공하는 것이 유익할 것이라고 썼다. 그 중 한 명으로 M. I. 고르차코프(† 1910)가 있었는데, 그는 튀빙겐, 하이델베르크, 스트라스부르에서 강의를 들었으며(로도스키, 114–116쪽; 말체프(1911), 441쪽 이하), 이후 교회법 교수가 되었다.

[1330] 로도스키. 419쪽; 필라레트. 『오브조르』 2 (1884). 485쪽 이하. 사비닌은 상트페테르부르크 아카데미를 졸업했으며 G. 파브스키의 제자였다.

[1331] 말체프(1911). 437쪽 이하 (그의 학술 논문 목록 포함).

[1332] 바자로프의 『회고록』은 다음을 참조: 『러시아 논문집』 1901. 2–10; 로도스키. 30–32쪽; 사비닌 M. S. 『수기』, 『러시아 아카이브』 1900. 4. 바자로프는 60~80년대에 러시아 신학 저널에 게재된 다수의 논문의 저자였다. 그의 독일어 저서: 가) Die russische Kirche. 슈투트가르트, 1873; b) 『정통 러시아 교회의 교리와 의식에 따른 결혼』. 카를스루에, 1857; c) 『PЈnucij, 즉 정통 동방 교회의 의식에 따른 고인을 기리는 기도 순서』. 슈투트가르트, 1855. 러시아어로 출간된 저작 중에서는 특히 『동방 교회와 서방 교회의 연합 문제에 관한 서구 학자 하크스트하우젠 남작과의 서신 교환』(『OLDP 논문집』 1877년, A. N. 무라비예프 번역)을 언급할 필요가 있다.

[1333] 말체프(1911). 95, 136쪽. 라예프스키의 편지, 『러시아 고고학』 3권, 1895; RBS. 프리트비츠-레이스(1910). 396쪽 및 그 이후; 사바. 연대기. 6. 82, 224쪽. 그의 저서: 가) Euchologion der orthodox-katholischen Kirche. 빈, 1861–1862. 2권; 나) Gebetsbuch zum Gebrauch der orthodoxen Christen. 빈, 1861; c) 《모든 러시아 황제의 대관식에서 행해지는 정통 가톨릭 교회의 예식》. 빈, 1856; d) 《크레타의 성 안드레아 대캐논》. 빈, 1849; e) 《오순절의 기도문》. 파리, 1852; 러시아어로: 《갈리치나에서 러시아 민족의 민족적·종교적 운동에 관하여》. 상트페테르부르크, 1863. 최근 라예프스키와 V. I. 라만스키(1833–1914) 간의 방대한 서신 교환 중 몇 통이 출판되었다: 『러시아 슬라브학사 관련 문서(1850–1912)』, B. D. 그레코프 편집. 모스크바, 1948.

[1334] 말체프(1911). 439–441쪽. 신학자로서의 야니셰프에 대해서는: 플로로프스키. 389쪽 이후; 글루보코프스키 N. N. 『역사적 발전과 최신 현황을 본 러시아 신학』. 바르샤바, 1928. 16쪽 이하, 19쪽, 그의 주요 저작 목록 수록 (95쪽). § 21 참조. I. L. 야니셰프가 구가톨릭교도 및 성공회 신자들과의 협상에 참여한 것에 대해서는 제2권 참조.

[1335] A. P. 말체프의 저술 및 그가 번역한 정교회 예배서: a) Die gottlichen Liturgien. B., 1890; b) Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berücksichtigung des bischöflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsächlichen übrigen Liturgien des Orients und Occidents. B., 1894; c) Liturgikon (예식서). B., 1901, 1902 (제2판); d) Die Nachtwache (전야 예배). B., 1892; e) Andachtsbuch (카노닉). B., 1895; f) Die helige Kronung. B., 1896; 7) Bitt-, Dank-und Weihe-Gottesdienste (기도서). B., 1897; 8) Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; 9) Begrabnisritus und einige specieile und alterthumliche Gottesdienste der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; k) 동방 정통 가톨릭 교회의 사순절 및 꽃의 트리오디온과 옥토이코스의 주일 찬송가. B., 1899; l) 동방 정통 가톨릭 교회의 메놀로기온. 2권. B., 1901; m) 동방 정통 가톨릭 교회의 옥토이코스, 또는 파라클레티케. 2권. B., 1904. b)와 c)로 표시된 것을 제외하고, 이 모든 번역본에는 교회 슬라브어 원문이 함께 수록되어 있다. 또한 말체프는 로마 가톨릭, 복음주의 루터교, 구가톨릭 교회의 교리와 비교한 교의학 및 전례학 관련 다수의 논문을 집필했다. 이 중 일부는 앞서 언급한 번역본들의 서론 장 형태로 출판되었다(말체프. 1906. 33쪽 및 그 이후). A. P. 말체프는 1915년 상트페테르부르크에서 별세했다. 안타깝게도 그의 번역이 모두 훌륭한 것은 아니다. 이는 한편으로는 작업이 서둘러 진행되었기 때문이며, 다른 한편으로는 말체프가 자신의 번역을 교회 성가 필요에 맞추려고 노력했기 때문이다. 그러나 악보가 부족하여 이 문제는 결국 해결되지 못한 채 남았다(라예프스키의 『예우클로기아』에 수록된 번역본이 훨씬 더 우수하다). 그럼에도 불구하고 말체프의 큰 공로는 독일인들에게 정교 예배의 교리적·전례적 내용을 이해할 수 있는 기회를 제공했다는 점에 있다.

[1336] 로도스키. 73쪽; 말체프 (1911). 11쪽. D. S. 베르신스키의 저서: 가) 현재의 체제에서 본 갈리칸 교회에 관하여. 상트페테르부르크, 1850; 나) 정교회-가톨릭 교회의 월력. 상트페테르부르크, 1856. 번역서: 아스타의 『철학사 개관』. 상트페테르부르크, 1831; 리터에 따른 『철학 개론』. 상트페테르부르크, 1832; 바흐만의 『논리학 체계』. 1832–1833. 3권. (필라레트. 『개관』 2 (1884). 486쪽).

[1337] 각주 285 참조; 구가톨릭교도들과의 협상에 대해서는 제2권 참조.

[1338] 그는 또한 정교회에 관한 논문의 저자였으며, 이 논문들은 N. V. 오르로프에 의해 『The Journal of Theological Studies』(말체프, 1906)에 게재되었다.

[1340] DAI. 5. 제102호. 462, 473, 490쪽 (1667년 지역 공의회); 참조: 아드리아노스 총대주교가 포포프 지역 장로들에게 내린 지시: PSZ. 3. 제1612호. 이미 15세기에는 본당 성직자들의 무학력에 대한 불만이 드물지 않았다(A.I. 1. 제104호); 1551년 스토글라프 공의회에서도 이를 지적했다(스토글라프. 제25–26장). 본당 성직자의 교육과 신학교 설립을 위한 몇 가지 시도에 대해서는 다음을 참조하라: 마카리. 10–12; 도브로클론스키. 3, 『두셰프. 1889년 논문집』 2권, 359쪽 이하; 스미르노프(1855). 5쪽 이하; 프리레자예프 G. 『표트르 대제 이전 러시아의 학교 사업』, 『스트란니크』 1881. 1–3; 카프테레프 N. F. 『17세기 모스크바의 학교에 대하여』, 『프리바브레니야』 1889; 미르코비치 G. 『총대주교 시대의 학교와 계몽에 대하여』, 『쥴리야 미하일로브나 페테로브나』 1876. 7; 모로조프 P. 『작가로서의 테오판 프로코포비치』. 상트페테르부르크, 1880. 4쪽 및 이후; 미로폴스키 S. 『루스에서 처음 등장한 이래 현재까지의 교구 학교 역사 개론』. 3: 『15~17세기 루스의 교육과 학교』. 상트페테르부르크, 1895; 라브로프스키 N. 『고대 러시아 학교에 관하여』. 하르키우, 1854 (구판); 아르한겔스키 A. (1883); 하를람포비치. 『마로로시아의 영향』. 1. 381–384쪽; 슈무르로. 『러시아 역사 강좌』. 프라하, 1935. 3. 310쪽 및 그 이후; 스멘초프스키; 스크보르초프 G. A. 『총대주교 아드리안』(§ 1의 참고문헌 참조). 206쪽 및 그 이후.

[1341] 스미르노프 (1855). 5–75쪽; 스크보르초프. 앞의 저서. 206–268쪽; 스멘초프스키. 3쪽 이하, 42쪽 이하; 오브라츠토프. 『리후다 형제들』, 『지모프니에』 1867. 9; 슈무르로. 앞의 저서. 311쪽; 참조: Smolitsch. 347쪽 이하. 이어서: 필라레트. 『개관』(1894). 254쪽 이하 (오류 있음).

[1342] 우스츄랄로프 (§ 1의 참고문헌 참조). 3. 512쪽.

[1343] 도브로클론스키. 3, 『두셰프 강연집』 1889. 2. 131쪽 이하; 참조: § 15.

[1344] PSZ. 4. 제2186호, 제2308호; 5. 제2778호, 제2971호, 제2979호, 제3171호, 제3175호 (모두 1708–1718년에 간행됨).

[1345] PSZ. 5. 제2778호; 제2971호 참조; 도브로클론스키. 4. 200쪽. 벨고로드 주교(1722–1731)였던 에피파니 티호르스키 역시 학교 문제에 깊은 관심을 보였으며, 벨고로드에 있는 자신의 주교 관저에 산수 학교를 설립했다(레베데프. 『하르키우 콜레기움』, 『치테니야』 1885. 4. 5–8, 20쪽). 그 후, 1724년 5월 19일, 상원은 성직자 회의에 산술 학교를 주교 학교와 통합할 것을 제안했으나; 그러나 시노드는 교구 내 주교 학교들이 아직 개설되지 않았다는 이유로 이 제안을 기각했으며, 통합은 이미 그러한 학교가 존재하던 노브고로드 교구에서만 이루어졌다(PSPiR. 4. № 1262). 그 무렵인 1724년, 이미 우리에게 잘 알려진 포소슈코프(§ 15, 16 참조)는 표트르 1세에게 자신의 논문을 제출했는데, 여기에는 본당 성직자들의 계몽을 위한 학교의 필요성에 대해서도 언급되어 있었으며, 심지어 교육 과정까지 첨부되어 있었다: 읽기와 쓰기 외에도 성가 부르기와 예배 서적 학습 (『빈곤과 부에 관한 책』. 모스크바, 1911. 7쪽 이하).

[1346] 프릴레자예프, 『기독교 논문집』 1877. 1. 331쪽 이하; 스미르노프(1855). 72쪽 이하; 레베데프. 앞의 저서. 20쪽; 페카르스키. 『표트르 대제 시대의 과학과 문학』 1 (1862). 113, 133쪽 이하; 모자로프스키(1868). 19–29쪽.

[1347] 영적 규정. 제2부. 제9, 10항; 학교 건물. 제22항. 이미 1722년 5월 31일, 성시노드의 칙령에 따라 「영적 규정」의 원칙에 따라 주교 학교를 설립하도록 규정되었다(PSZ. 6. № 4021).

[1348] 알렉산드로-네프스키 수도원 부속 학교에 대해서는 다음을 참조하라: 룬케비치 (1913). 241–251쪽. 테오판의 학교인 ‘카르포프스카야 신학교’(당시 아직 상트페테르부르크 근교였던 카르포프카 강변에 위치했기 때문)는 그가 자비로 운영했다 (치스토비치. 테오판 프로코포비치. 631쪽 및 이후). 이 학교의 ‘규정’은 같은 책 723–727쪽과 TKDA 1866. 5. 77–84쪽을 참조; 그 외: 모로조프. 272쪽 및 이후; 페카르스키. 1. 501쪽. 테오판은 앞서 언급된 1722년 성시노드의 칙령이 내려지기 전부터 이 학교를 설립했으며, 이 학교는 1738년까지 존속하다가 이후 상트페테르부르크(알렉산드로-네프스키) 신학교와 통합되었다(치스토비치. 1857. 47쪽 이하; 룬케비치. 저서, 516쪽). 하를람포비치(1. 692–694쪽)는 기록 자료에 근거하여 몇 가지 흥미로운 세부 사항을 전한다: 테오판은 자신의 집을 학교로 내주었으나, 학교 운영비로는 고작 157루블만을 지원했다; 그는 자신의 과수원과 어류 양식장에 훨씬 더 많은 금액을 지출했다. 교육은 갈레(Galle)의 경건주의 원칙에 따라 이루어졌다(Wotschke Th. Der Pietismus in Moskau, in: Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift fur Polen. 1930. p. 86, 인용 출처: Stupperich. Staatsgedanke (§ 1의 참고문헌 참조). p. 93).

[1349] PSZ. 7. № 4291; PSPiR. 1. № 132, 285, 624; 2. № 850; 4. № 1262, 1284, 1316, 1409, 1434, 1164, 1136; 3. 제1108호, 제1098호; 프리레자예프, 『크리스토스 기념문집』 1879. 176쪽 및 그 이후; 모자로프스키. 19–25쪽. 1721년 7월 21일, 학교를 위한 특별 보호자가 임명되었다(PSZ. 6. 제3741호; PSPiR. 1. 제153호). 1721–1725년 사이에 14개의 학교가 개교되었고, 1727–1730년 사이에 5개가 더 개교되었다(할람포비치. 635쪽). 이 학교들의 역사와 우크라이나인 교사들에 대해서는 같은 책 668–736쪽을 참조하라.

[1350] 도브로클론스키. 4. 200쪽; 레베데프. 하르키우 콜레기움. 7–20쪽.

[1351] PSPiR. 6. 제2004호; 페카르스키. 1. 108–121쪽; 모자로프스키. 26–31쪽; 참조: 로즈데스트벤스키 S. V. 『에세이』. 5쪽 및 이후; 룬케비치. 498–516쪽.

[1352] PSZ. 7. 제5518호; 10. 제7361, 7660, 7749, 8287, 8291, 7364호; 8. 제5882, 6060, 6287호; PSPiR. 6. 제242호; 티틀리노프. 안나 이오안노브나 정부. 370쪽. 1738년 9월 21일 칙령(PSZ. 10. 제7660호)은 성직자회의에 트로이체-세르기예프스키 수도원에 신학교를 설립할 것을 권고했으나, 이는 1742년이 되어서야 실현되었다. (ПСПиР. Е. П. 1. № 220). 참조: 즈나멘스키. 『신학교』. 100, 160, 168, 214쪽.

[1353] PSZ. 10. № 7364; 슈파친스키. 9쪽. 학교 사업의 발전에 결정적인 역할을 한 것은 이에 대한 교구 주교들의 관심과 열정이었다. 그들 중 일부는 학교에 큰 관심을 보였는데, 예를 들어 벨고로드와 하르키우의 에피파니 티호르스키(할람포비치. 716쪽 이하)나 카잔의 일라리온 로갈레프스키(즈나멘스키. 앞의 저서, 160쪽) 등이 그 예이다. 그러나 후자의 후임자인 가브리엘 루스키는 학식 있는 수도사가 아니었으며, 역사학자의 표현을 빌리자면, 표트르 1세의 교회 개혁에 반대하는 입장에서 카잔 신학교를 “해산”시켰다 (모자로프스키, 51쪽 이하; 참조: 『치테니야』 1880, 1권, 59쪽).

[1354] 즈나멘스키. 『신학교』. 175–188쪽; 치스토비치 (1857). 21쪽 이하, 24쪽, 35쪽 이하, 45쪽; 『PSZ』. 12. 제8904호. 본당 성직자들이 자신의 아들들을 신학교에 보내는 것을 거부하자, 성직자회의는 1744년에 이에 대해 2루블의 벌금을 부과할 수밖에 없었다(PSPiR. E. P. 2. № 530; 로자노프(§ 13–16의 참고문헌 참조). 2. 1. 177쪽). 전반적으로 신학교에 긍정적인 태도를 보였던 우크라이나 출신 주교들 중에서, 신학교 설립에 반대했던 아르세니 마체예비치는 예외였으며, 그는 로스토프에서 라틴어 학교까지 폐쇄하기까지 했다(즈나멘스키. 앞의 저서. 181, 465쪽 및 그 이후; 『러시아 아키텍처』 1905년 10월호, 166, 169쪽).

[1355] 슈파친스키. 401쪽 이하. 우크라이나의 이러한 교구 학교에 대해서는 다음 문헌도 참조: 막시모비치 G. A. 『루먀냔체프-자두나이스키의 마로로시아 통치 활동』. 네진, 1913. 1. 120쪽 이하 (예카테리나 2세 시대에 관하여).

[1356] PSZ. 16. 제11716호. 7–9면; PSPiR. E. II. 1. 제76호.

[1357] 로즈데스트벤스키. 『자료집』. 268–323쪽; 동 저자. 『에세이』. 306–314쪽; 슈파친스키. 444쪽 이후; 『키예프 신학 아카데미 기록집』. 2. 3 (1906). 185쪽 이하; 『선집』. 43. 230쪽; 티틀리노프. 『가브리일 페트로프』. 767–769쪽.

[1358] PSPiR. 제2권. 1. 제245, 253호; 자벨린, 이. 예카테리나 2세 치하 신학부 설립안, 『VE』. 1873. 11; 티틀리노프. 앞의 저서. 136–159쪽, 767쪽 이후, 770–778쪽; 즈나멘스키. 470쪽 이하; 고로잔스키 야. 다마스킨 세메노프-루드네프, 니즈니노브고로드 주교 (1757–1791), 『TKDA』 1893. 11. 306–316쪽, 324쪽; 1894. 1. 120, 124쪽 및 그 이후; 슈파친스키. 434, 445, 448쪽.

[1359] PSZ. 24. 제18273, 18726, 18369호; 마카리(1843). 182–191쪽; 즈나멘스키. 『본당 성직자』. 1873. 117쪽. 1784년, 아나스타시 브라타노프스키 대주교는 파벨 1세의 지시에 따라 「신학교 개혁 계획」을 작성했으나, 이 계획은 결국 실현되지 못했다(수호몰리노프 M. 『러시아 아카데미의 역사』. 1 (1874). 245–257쪽). 아마도 이 계획은 『1798년 규정』에 영향을 미쳤을 가능성이 있다(이에 대해서는 아래 z항 참조).

[1360] PSZ. 28. № 21610. 참조: 로즈데스트벤스키. 『국민교육부 활동의 역사적 개관, 1802–1902』. 상트페테르부르크, 1902. 2–30쪽. 18세기에 대해서는 표 7 참조; 참조: 밀류코프. 러시아 문화 에세이. 2. 2 (1931). 737–743쪽.

[1361] 마카리. 191쪽; 즈나멘스키. 『신학교』. 160쪽; 하를람포비치. 633쪽 및 그 이후.

[1362] 마카리. 182–198쪽; 페트로프 N. 키예프 아카데미의 의의; 스미르노프 S. (1855). 255–263쪽; 레베데프. 하르키우 콜레지움. 12, 60–79쪽; 로즈데스트벤스키 F. 사뮤일 미슬라프스키, 『TKDA』 1877. 5. 301–325쪽; 슈파친스키. 414, 406, 443쪽 및 그 이후.

[1363] 즈나멘스키. 앞의 저서. 615쪽. 우크라이나에서 유래한 ‘카젠노코슈트니’라는 용어는 국가 장학생을 의미하는 것이 아니다. 학생들은 교구 행정 기관이나 기타 교회 기관의 비용으로 유지되었다(‘유지’를 뜻하는 우크라이나어 ‘코슈트’는 독일어 ‘kosten’(‘비용이 들다’)에서 유래했다).

[1364] 아카데미 운영 자금에 관한 문제는 키예프의 경우 마카리, 슈파친스키, 로즈데스트벤스키 F.의 저술에서, 모스크바의 경우 스미르노프(1855)의 저술에서 상세히 논의된다.

[1365] 스미르노프(1855). 86–95쪽, 275–279쪽.

[1366] 마카리(86쪽)는 1701년 9월 26일자 표트르 1세의 칙령(PSZ. 4. 제1870호)에 바로 이 용어가 사용되었기 때문이라고 추측하지만, K. 할람포비치(411쪽)는 마카리우스의 주장에 반박하며, ‘아카데미’라는 명칭이 주로 18세기 후반부터 점차적으로 사용되기 시작했다고 본다. 참조: 마카리우스. 86, 103쪽 및 이후; 슈파친스키. 458–463, 449–452쪽; 모음집. 42. 528쪽; 골루베프 T. 키예프 아카데미, 수록: TKDA. 1906. 12. 537–540쪽; 페트로프 N. “K. G. 라주모프스키의 헤트만 재임 시기 키예프 아카데미”, 『TKDA』. 1905. 5. 51–93쪽.

[1367] 즈나멘스키. 『신학교』. 615쪽.

[1368] PSZ. 11. 제8291, 8303호; 크냐제프. 『역사 개론』, 『치테니야』. 1866. 1. 27쪽 이하, 40, 93–95쪽. 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 신학교 (룬케비치. 511, 755쪽), 반면 모스크바 아카데미의 사정은 열악하여 학생들이 종종 그냥 도망치곤 했다(스미르노프 (1855). 99쪽; 즈나멘스키. 653쪽 이하).

[1369] 마카리. 104쪽 이하; 슈파친스키. 455쪽 이하.

[1370] 인용 출처: 즈나멘스키. 앞의 저서. 655쪽.

[1371] 룬케비치. 510–518쪽, 739–761쪽; 스미르노프(1855). 95–98쪽.

[1372] 스미르노프(1855). 97쪽 이하.

[1373] 마카리. 107–116쪽; 슈파친스키. 456–458쪽.

[1374] 도브로클론스키. 4. 201쪽; 크냐제프. 27쪽 및 그 이후; 티틀리노프. 가브리일 페트로프. 24쪽; 룬케비치. 751–756쪽.

[1375] ODDS. 16. 부록. 제8호; 17. 부록. 제38호. 846–854쪽; 스미르노프 (1855). 180쪽 이하; 마카리. 108쪽 이하; 슈파친스키. 467쪽; 비슈네프스키, 『TKDA』 1903. 8. 618쪽; 룬케비치. 757쪽 이하.

[1376] 밀류코프. 앞의 저서 2. 1 (1931). 737쪽 이하.

[1377] 마카리. 108쪽; 로즈데스트벤스키 F., 『TKDA』 1877. 5. 302쪽; 즈나멘스키, 『Prav. sob.』 1871. 3. 341쪽; 로즈데스트벤스키. 『에세이』. 47쪽 (여기에는 1736–1745년 동안 두 그룹을 모두 포함한 학생 수에 대한 정보가 수록되어 있으며, 성직자의 아들이 아닌 학생들은 전체 학생 수의 거의 23%를 차지했다).

[1378] 레베데프. 『하르키우 콜레기움』. 65쪽; 『PSZ』. 17. 제12397호, 제12420호; 『PSPiR』. E. II. 1. 제444호.

[1379] 스미르노프(1855). 178쪽 이하, 338쪽; 즈나멘스키. 『교구 성직자』, 『법률집』 1871. 3. 340쪽 이하.

[1380] 프리레자예프. 『신학교』, 『기독교 문집』 1879. 2. 161쪽 이하. 알렉산드로-네프스키 신학교 학생들 중에는 심지어 농노의 아들도 한 명 있었다(룬케비치. 759쪽).

[1381] PSPiR. E. II. 1. № 219 (여기에는 모스크바 아카데미와 23개 신학교에 대한 보조금 자료가 수록되어 있음), 256; 참조: 자브얄로프. 전게서. 223쪽 이하; 스미르노프(1855). 98쪽; 도브로클론스키. 4. 204쪽.

[1382] PSZ. 22. 제16375호; 마카리. 118쪽 이하; 로즈데스트벤스키 F., 『TKDA』 1877. 5. 321쪽.

[1383] PSZ. 24. № 18273; 스미르노프 (1855). 264, 268쪽; 마카리. 121쪽 이하; 참조: 도브로클론스키. 4. 206쪽 이하. 스미르노프의 자료에 따르면, 모스크바 아카데미는 종종 개인들로부터 기부금을 받았다.

[1384] 자비알로프. 앞의 저서. 208쪽 이하; 참조: 즈나멘스키. 『신학교』. 616쪽 이하.

[1385] 즈나멘스키. 앞의 저서. 621쪽 이하, 624쪽 이하.

[1386] 플라톤의 『규약』은 스미르노프(1855)를 참조. 218–222쪽; 케드로프. 『플라톤주의 학생들』, 『아카데미의 성 삼위일체』 수록. 202–232쪽; 스미르노프(1867). 490쪽 이하, 514쪽 이하.

[1387] 즈나멘스키. 앞의 저서. 631쪽 이하, 637쪽 이하; 스미르노프(1855). 264쪽; 모자로프스키. 『옛 카잔 아카데미』, 『강연집』 1877. 2. 101쪽 이하. 이곳에는 1819년 당시에도 991명의 교구 장학생이 있었다: PSZ. 22. 제15981호; 25. 제18921호 (이러한 장학생들에 관한 1787년 및 1799년 성시노드 칙령).

[1388] 즈나멘스키. 앞의 저서. 631쪽 이하, 637쪽 이하; 스미르노프 (1855). 264쪽; 모자로프스키. ‘옛 카잔 아카데미’, 『논문집』. 1877. 2. 101쪽 이하. 여기에는 1819년 당시에도 991명의 교구 장학생이 있었다: PSZ. 22. 제15981호; 25. 제18921호 (1787년 및 1799년 이러한 장학생들에 관한 성직자회의 칙령).

[1389] PSZ. 22. 제16500호; 25. 제18726호. 제15조; 제18880호; 26. 제19434호, 제19723호, 제19897호; 27. 제21278호, 제21321호; 28. 제21472호; 스미르노프(1855). 379쪽 이하; 치스토비치. 60쪽 이하; 모음집. 43. 91쪽 이하.

[1390] 즈나멘스키. 앞의 저서, 613쪽; 마르티노프. 기록, 68–183쪽.

[1391] 즈나멘스키. 앞의 저서. 614쪽.

[1392] 스미르노프(1855). 64쪽, 227쪽 이후, 381쪽, 390쪽 이후; 마르티노프. 77쪽; 프리레자예프. 『신학교』, 『크리스토스』 1879년 제2호. 모스크바 아카데미 출신 중 세속 교육 기관의 교수가 된 제자들에 대해서는 다음 문헌도 참조: 『아카데미의 성 삼위일체』. 599쪽; 마카리. 192쪽 이하; 치스토비치. 54–68, 151쪽. 크라셰닌니코프(1713–1755)는 군인의 아들로, 시베리아, 특히 캄차카를 연구한 학자였으며, 1732년에 모스크바 아카데미를 졸업했다(RBS. 크나페-퀴헬베커(1903). 420–422쪽). S. E. 데스니츠키(† 1789)는 모스크바 대학교의 로마법 교수로, 모스크바 아카데미 졸업생이었을 뿐만 아니라 1761년에 파견되어 영국에서 공부하기도 했다. 역사학자 N. N. 반티시-카멘스키는 처음에 키예프 아카데미에서 공부하다가 모스크바 아카데미에서 학업을 마쳤다(RBS. 다벨로프-랴드코프스키 (1905). 331–335쪽).

[1393] 플로로프스키. 341쪽. 키예프 아카데미를 졸업한 학자 수도사들이 대러시아의 다양한 종교 교육 기관에서 펼친 활동에 대해서는 다음을 참조하라: 하를람포비치. 633–668쪽.

[1394] 선집. 43. 99쪽; 스미르노프 (1855). 84쪽 및 그 이후. 미트로폴리트 플라톤 레브신 또한 아카데미의 우수 학생들에게 수도사가 될 것을 촉구했다 (BV. 1912. 8. 217쪽; 참조: 스미르노프. 전게서. 352, 356쪽 및 그 이후, 361쪽).

[1395] PSZ. 17. 제12576호; 22. 제16684호. 참조: 표트르 대제의 “수도 생활에 관한 공고”: PSPiR. 4. 제1197호. 제2조; 아래 § 23 참조.

[1396] 즈나멘스키. 『신학교』. 344쪽; 골루베프 A. 「수사국, 1730–1763」, 『OAMYU』 4 (1884). 99쪽.

[1397] ODDS. 16. 부록 (여기에는 1736년 명단이 수록되어 있다).

[1399] 인용 출처: 스미르노프 (1855). 258쪽.

[1400] 비노그라도프 V. 모스크바 대주교 플라톤과 필라레트, 『BV』 1913. 2. 319쪽. 주; 참조: 스미르노프 (1855). 261쪽.

[1401] 스미르노프 (1855). 259쪽; 그의 교구 내 영적 교육 사업에 있어 플라톤의 중요성에 관하여 – 255–395쪽; 아카데미와 신학교를 위한 그의 규정 – 418–422쪽; 비판 신학교 지침서 – 293쪽 및 그 이후; 성경 강의를 위한 특별 지침 – 294쪽 이하; 교회사에 관한 지침 – 296쪽 이하; 교회법에 관한 지침 – 298쪽; 신학교 반장들을 위한 특별 지침: 『부록』. 1862. 2. 425–431쪽. 케드로프 S. 『플라토니파 학생들』, 『아카데미의 삼위일체』 수록. 208쪽 이후; 벨야예프 A. 『비판 신학교에 대한 미트로폴리탄 플라톤의 태도』, 『영성 강연집 1897』 수록; 동 저자. “미트. 플라톤: 민족 신학 학교의 창시자로”, 『BV』 1912. 12; “플라토니크: 미트. 플라톤의 생애와 저작 연구 및 미트. 플라톤 추모”, 『BV』 1912. 5; 스네기레프 이. M. 『모스크바 대주교 플라톤의 생애』. 모스크바, 1856, 1891; 플로로프스키. 109쪽 및 그 이후 (플라톤에 대한 흥미로운 평가); RBS. 플라빌시치코프-프리스노스 (1905).

[1402] 그에 대해서는 다음을 참조: 고로잔스키 야., 『TKDA』 1893; 스미르노프 (1855). 182쪽. 그는 또한 괴팅겐에서 공부했다 (1766–1772) (RBS. 다벨로프-랴드코프스키 (1905). 52–53쪽).

[1404] ODDS. 16. 620쪽; 크냐제프, 『치테니야』. 1866. 1. 25쪽 이하, 46, 53, 57쪽; 레베데프. 『하르키우 콜레기움』. 8쪽 이하; 치스토비치. 60, 82쪽; 콜로소프. 148쪽 이하, 174쪽 이하; 즈나멘스키. 앞의 저서. 740쪽; 플로로프스키. 99쪽 이하.

[1405] 이탤릭체는 저자가 표기함. 사뮤엘의 지침은 다음을 참조: 레베데프. 『하르키우 콜레기움』. 60–79쪽; 슈파친스키. 439쪽.

[1406] 마르티노프. 79쪽; 또한 참조: 슈파친스키. 443쪽.

[1407] 사뮤일 미슬라프스키는 우크라이나인으로 키예프 신학 아카데미 출신이었으나, 그럼에도 불구하고 러시아어 교육을 옹호했다. 트로이체-세르기예프스카야 라브라 신학교에서는 다른 견해를 고수했다. 1786년 성시노드가 예카테리나 2세의 주도로 신학교에서 러시아어 교육을 민중 학교의 교육 과정에 따라 확대하도록 지시했을 때(PSZ. 22. № 16421), 트로이츠카야 신학교 운영진은 모스크바 대주교 플라톤에게 다음과 같이 편지를 보냈다: “만약 러시아어 읽기와 쓰기 교육에 있어 민중 학교의 규정을 채택한다면, 앞으로 라틴어 학습의 진전에 지장이 생길 것으로 예상됩니다. 왜냐하면 러시아어 읽기와 쓰기를 먼저 배워야 하는 학생들은 라틴어 학습에 훨씬 늦게 착수하게 될 것이기 때문입니다… 따라서 귀하께서는 앞서 설명한 이유들로 인해, 러시아 문해 및 필기 교육에 관한 민중 학교의 이러한 교육 방식을 이곳 신학교에 도입하는 것이 부적절하다는 점을 보고해 주시기를 명령받으시지 않겠습니까?” (즈나멘스키. 전집, 791쪽). 18세기 후반 신학교 및 아카데미 학생들의 뛰어난 라틴어 실력에 대해서는 다음을 참조하라: 말레인 A. 『라틴어 교회 언어』, 『BV』 1907. 6; 참조: 프로로프스키. 112–114쪽 (라틴어 교육에 관하여).

[1408] 스미르노프 (1855). 181쪽 및 이후; 플로로프스키. 112–114쪽.

[1409] 스미르노프(1855). 17쪽.

[1410] 스미르노프 (1855). 72–82쪽, 181쪽 이후. 1700–1703년에 모스크바 아카데미의 학장을 역임한 팔라디이 로고프스키(† 1703년 1월 23일)에 대해서는: 스미르노프 (1855). 75쪽; 니콜스키, M. “17세기 해외 학교 출신의 러시아인들”, 『법학 저널』 1862. 11호 및 1863. 2–3호; 슈무르로, E. “17세기 말의 러시아 가톨릭 신자들”, 『벨그라드 러시아 과학 연구소 기록』 3 (1931); A. 소볼레프스키의 『그리고리 스키빈스키 전집』 서문, 『체테니야』 1914. 3; 플로로프스키 A. 『팔라디 로고프스키: 17세기 말 모스크바 가톨릭사의 한 에피소드』, 『ZOG』 8 (신판 4). 로고프스키는 처음에 모스크바의 보고야블렌스키 수도원에 있는 리후도프 형제들의 학교에서 공부하다가, 이후 빌뉴스의 예수회 대학으로 갔고, 거기서 당시 유명했던 올로모우츠의 예수회 대학으로 옮겨가 유니언으로 개종했다. 더 깊은 학업을 위해 그는 로마로 보내졌으며, 그곳에서 거의 7년 동안 머물며 유니아트 사제가 되었고, 철학 박사 학위를 받은 최초의 러시아인이 되었다. 그러나 1699년에 그는 모스크바로 돌아와 총대주교 앞에서 회개하고, 다시 정교회로 받아들여졌다. 1700년에는 이미 모스크바 신학 아카데미의 강사였으며, 1701년 9월 29일부터는 그 아카데미의 총장이 되었다(하를람포비치. 649쪽(주), 651쪽).

[1411] 즈나멘스키. 앞의 저서, 740쪽; 참조: 말레인, 『BV』 1907. 6.

[1412] 스미르노프(1855). 83쪽 및 그 이후.

[1413] PSZ. 22. № 16047; 레베데프. 하르키우 콜레기움. 16쪽 이하. 콘스탄티노플 정복을 목표로 했던 예카테리나 2세의 ‘그리스 계획’에 대해서는 다음을 참조하라: Smolitsch. Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten, in: OS. 7 (1958). 7쪽 이하, 또한: 우베르스베르거 H. 『지난 두 세기 동안의 러시아의 동방 정책』. 빈, 1913. 제1권. 362쪽 이하.

[1414] 스미르노프 (1855). 112쪽 이하; 플로로프스키. 105쪽 이하.

[1415] 스미르노프 (1885). 308쪽; PSZ. 25. 제18726호.

[1416] 스미르노프 (1885). 109–114, 136, 140, 152쪽 이하, 196, 198쪽; 아르한겔스키. 64쪽 이하. 테오필락트에 관한 문헌은 § 8. 주 258을 참조; 하를람포비치. 650, 652쪽; 티틀리노프. 가브리엘 페트로프. 5–12쪽.

[1417] 크로코프스키(1693–1697년에 강의를 진행함)의 체계에 대해서는 다음을 참조: 마카리. 69–74쪽; 아르한겔스키. 62쪽 및 그 이후. 크로코프스키는 로마의 성 아파나시우스 대학에서 공부했다(마카리. 86쪽; 플로로프스키. 104쪽). 테오판 프로코포비치의 체계에 대해서는: Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. 브레슬라우, 1929; 카르타쇼프 A. 테오판 프로코포비치의 정교회에 관한 문제, 수록: D. F. 코베코를 기리는 논문집. 상트페테르부르크, 1913; 티틀리노프 B. 『테오판 프로코포비치』, 『RBS』 수록; 플로로프스키. 91쪽 이하; 모로조프. 123–152쪽; 아르한겔스키. 67–72쪽; 체르비아코프스키. 『테오판 프로코포비치의 신학 입문』, 『크리스토스』 1876년 1–2호; Stupperich R., 『ZSP』 18 (1940). 70–102쪽.

[1418] 마카리. 69–74, 86, 137–143, 145–148쪽; 슈파친스키. 430쪽; 스미르노프 (1855). 294, 292쪽 및 그 이후. 19세기 50년대 말 무렵, 필라레트 구밀레프스키 대주교는 게오르기 코니스키의 체계를 칭찬했다(『오브조르』 2 (1884). 368쪽; 289, 357쪽 참조). 참조: 아르한겔스키. 72쪽. 각주 7.

[1419] 플로로프스키. 104쪽.

[1420] 블라고베셴스키. 65쪽; 모자로프스키, 『체테니야』 1877. 2. 17쪽; 마르티노프. 79쪽; 레베데프. 앞의 저서. 85쪽; 할람포비치. 44, 82쪽; 플로로프스키. 104쪽 및 그 이후.

[1421] 스미르노프(1855). 293쪽; 플로로프스키. 111쪽 이하. 그러나 1798년, 성스러운 시노드에서 신학교 교육 개혁 문제가 논의되었을 때, 플라톤 레브신은 러시아어로 신학을 가르치는 것에 반대하는 입장을 표명했다(티틀리노프 B. 『미트로폴리트 플라톤』, 『크리스토스 독본』 1912. 11. 1242쪽).

[1422] 스미르노프(1855). 291쪽. 이리네이 팔코프스키에 대해서는 다음을 참조하라: 불라셰프 G. “이리네이 팔코프스키 주교(치기린 주교)”, 『TKDA』 1883. 6–9 (여기에는 1802년 아카데미의 현황에 대한 이리네이의 메모도 수록되어 있다: 8. 550쪽 및 그 이후); 플로로프스키. 104쪽 및 그 이후.

[1423] 마카리. 144쪽; 슈파친스키. 429, 434쪽. 카잔에서는 스콜라주의적 철학 교육 방식이 더 오랫동안 유지되었다 (모자로프스키. 앞의 저서, 24–26쪽; 블라고베셴스키, 67쪽), 또한 알렉산드로-네프스키 신학교에서도 그러했다(마르티노프, 76쪽; 치스토비치, 39쪽).

[1424] 스미르노프(1855). 157, 209쪽 및 그 이후. 블라디미르 칼리그라프에 대해서는 다음을 참조: 포포프. 아르세니 마체예비치(1912). 164–167쪽; 바르소프 N. 『18세기 소러시아 설교자들』, 『크리스토스 기념 논문집』 1874. 1. 269쪽 이하, 575쪽 이하; 고르스키 A. 『성 삼위일체 세르기예프 라브라의 역사적 서술』. 2 (모스크바, 1890). 122쪽; 할람포비치. 707쪽; 참조: 젠코프스키. 1. 113쪽 이하.

[1425] 스미르노프 (1855). 158–170쪽; 티틀리노프. 『테오필락트 로파틴스키』, 『RBS』 수록; 동 저자. 『가브리일 페트로프』. 9쪽 및 그 이후.

[1426] 스미르노프 (1855). 299쪽.

[1427] 같은 책. 300, 353쪽 및 그 이후. 다마스킨에 대해서는 참조: 고로잔스키 야. 다마스킨 세메노프-루드네프, 『TKDA』 1893–1894.

[1428] 스미르노프(1855). 300쪽 이하.

[1429] 마카리. 127쪽 이하, 147–156쪽. 18세기 후반, 사무일 미슬라프스키의 지침은 모든 교과목의 수업에서 여전히 유효했다(같은 책, 124–143쪽).

[1430] 스미르노프(1855). 301–330쪽; PSZ. 31. 제16047호, 제16061호.

[1431] 스미르노프(1855). 297쪽.

[1432] PSZ. 24. 제18273호 (1797년); 25. 제18726호 (1798년); 티틀리노프 (§ 20의 참고문헌 참조). 1. 7쪽 및 그 이후. 1802년, 성직자 회의는 신학교와 신학원에서 의학의 기초를 별도 과목으로 도입하도록 지시했다(PSZ. 27. 제20334호). 1794년 프랑스 혁명의 여파로 프랑스어 교육이 중단되었다가 1797년에야 재개되었다 (즈나멘스키. 『신학교』 (1873). 774쪽).

[1433] 로즈데스트벤스키. 『역사적 개관』(1902); 도브나르-자폴스키 (참고 문헌, 일반 문헌 b 참조); 젠코프스키. 1. 113쪽] 및 후속 문헌[; 플로로프스키; 밀류코프. 에세이. 2. 2 (1931); 바가레이. 하르키우 대학교 역사 개요. 하르키우, 1894. 1; 자고스킨 N. 『카잔 대학교의 역사』. 카잔, 1902–1903. 3권. 모스크바와 빌뉴스에 이미 존재하던 대학들의 개혁과 더불어, 새로운 고등 교육 기관들이 설립되었다: 데르프트(1802), 하르키우(1804), 카잔(1804)의 대학, 상트페테르부르크 사범대학(1804, 1819년부터 대학으로 승격) 및 차르스코예 셀레의 알렉산드로프스키 리세이 등이 설립되었다. 대학들은 러시아 전역이 6개의 교육 구역으로 나뉘게 된 중심지가 되었는데, 이는 1808년 신학교 개혁에 있어 중요한 요인이었다. 각 주에서는 체육관과 우예즈드 학교가 설립되었다.

[1434] 예브게니 볼호비티노프에 대해서는 다음을 참조하라: 슈무르로 E. 『학자로서의 미트로폴리트 예브게니』, 『ZhMNP』 1888년 (별도 인쇄본: 상트페테르부르크, 1888); 아브라모비치 D. A. 『미트로폴리트 예브게니를 기리며』, 『역사 기록 보관소』 1 (1919).

[1435] 암브로시이 포도베도프(1742–1818)는 트로이츠카야 신학교만을 졸업했다. 카잔 대주교(1785–1799) 재임 시절, 그는 카잔 신학교의 업무에 적극적으로 관여했으며, 이 신학교는 1797년 — 그의 참여 없이는 이루어질 수 없었던 일 — 아카데미로 개편되었다. 1800년 12월 19일부터 그는 상트페테르부르크 대주교로 재임했다(치스토비치 I. 『아므브로시우스 대주교』, 『스트란니크』. 1860. 5–6; 동 저자. 『지도적 인물들』; 『체테니야』. 1894. 3. 125–129쪽; 『러시아 고고학』 1904. 1. 193–236쪽).

[1436] 1808–1814년 개혁에서 예브게니의 역할에 대해서는 다음을 참조하라: 폴레타예프, 『스트란니크』 1889; 플로로프스키. 141쪽 이하.

[1437] 티틀리노프. 1. 27쪽 이하; 폴레타예프; 치스토비치 (1857). 163쪽 이하; 즈나멘스키. 『기본 원칙』; 플로로프스키.

[1438] PSZ. 30. 제23122–23124호; 티틀리노프. 1. 5쪽, 34–53쪽; 블라고비도프 F. “국민 교육에 대한 러시아 성직자의 활동”, 『법률집』 1891. 4; 포크로프스키. “부양 방식에 관하여”, 『스트란니크』 1860. 4. 254쪽 이하; 『목록… 사건 기록』(1910). 참조: 도브로클론스키. 4. 207쪽 이하; 플로로프스키. 143쪽 이하.

[1439] 앞서 언급했듯이, M. M. 스페란스키는 상트페테르부르크의 알렉산드로-네프스키 신학교 출신이었다; 그에 대해서는 다음을 참조: 코르프. 『M. M. 스페란스키 백작의 생애』. 상트페테르부르크, 1861. 2권; 참조: 플로로프스키. 143쪽 이하; 젠코프스키. 1. 121쪽 이하.

[1440] PSZ. 32. № 25658a, 27673–27676; 마카리(§ 19의 참고문헌 참조). 204쪽 이후; 스미르노프(1879). 제1–2장; 티틀리노프. 1. 105–121쪽. “문학”이란 러시아 문학사를 의미했다.

[1441] 저자의 이탤릭체. PSZ. 32. 제25673호.

[1442] 저자의 이탤릭체. 모스크바 대주교 필라레트에게 보낸 성직자 및 세속 인사들의 편지. 상트페테르부르크, 1900. 124쪽. 필라레트 암피테아트로프는 극도로 보수적인 견해를 고수했는데, 이는 그의 발언을 더욱 의미 있게 만든다; 그는 또한 알렉산드로프 시대의 신비주의에 반대하는 입장이었다. 모스크바 아카데미의 감찰관 및 학장으로서의 그의 활동에 대해서는 다음을 참조하라: 스미르노프 D., 『아카데미의 성 삼위일체』. 233–251쪽.

[1443] 티토프 F. 모스크바 대주교 마카리이 불가코프: 서거 25주년을 맞이하여, 『BV』 1907. 6. 393쪽.

[1444] PSZ. 30. 제23254호; 참조: 30. 제23122호, 23123호.

[1445] PSZ. 31. 제24159호; 2 PSZ. 1. 제98호; 3. 제2034호; 12. 제10843호 (학교 기금에서 지급되는 지원금에 관하여 – 예를 들어, 성직자의 미망인과 고아를 지원하는 등); 이에 대해서는 또한 다음을 참조: 2 PSZ. 2. 제1081호; 1. 제264호.

[1446] 선집. 98. 459쪽; 티틀리노프. 1. 91–104쪽; 참조: 프레오브라젠스키 (서론 B에 대한 참고문헌). 147쪽 이후; 마카리. 앞의 저서. 206쪽 이하; 도브로클론스키. 4. 209–211쪽.

[1447] 도브로클론스키. 4. 212쪽 이하.

[1448] 선집. 113. 1. 424, 51쪽 및 그 이후, 106, 116, 132쪽.

[1449] 로스티슬라보프, 『VE』 1883. 8. 178쪽; 룬케비치. 『19세기 러시아 교회의 역사』(1900). 547쪽 이하.

[1450] 모음집. 113. 1. 17쪽 이하, 234쪽; 로즈데스트벤스키. 『역사적 개관』. 226쪽 이하 (여기에는 1855년 니콜라이 1세가 올바른 종교 교육이 국가 정체성의 기초로서 갖는 중요성에 대해 한 연설이 수록되어 있다).

[1451] 2 PSZ. 4. 제3323호. 1827년, 신원 미상의 인물이 성직자 교육 기관 개혁의 필요성에 관한 건의서를 성직자 회의에 제출했다. 필라레트 대주교는 이에 대해 비판적인 답변을 작성했다: 필라레트. 『의견 모음집』. 2. 273–279쪽; 참조: 4. 217–221쪽.

[1452] 나중에, 이미 주교가 된 니코딤 카잔체프는 교회에 대한 정부의 정책을 찬성하지 않았던 성직자들 중 한 명이었다. 그의 자서전을 참조하라: 『대수도사 니코딤의 생애』, 『BV』 1910; 그의 메모: 『지극히 거룩한 시노드에 관하여』, 『BV』 1905. 10. 『모스크바 대주교 필라레트에 관하여, 나의 기억』(『치테니야』 1877. 2)에서 니코딤은 프로타소프와의 대화를 거의 속기처럼 재현하고 있다.

[1453] 이탤릭체는 저자가 표기한 것. 『체테니야』. 1877. 2. 34–43쪽.

[1454] 2 PSZ. 14. № 12070, 12071.

[1455] 『선집』. 113. 1. 158쪽; 치스토비치의 프로타소프에 대한 평가를 참조하라. 『지도적 인물들』. 315–357쪽. 또한: 플로로프스키. 203쪽. 또한 1839년 개혁에 대한 인노켄티 보리소프 대주교의 매우 날카로운 비판을 참조하라: 『강연집』. 1869. 1. 77쪽.

[1456] 로스티슬라보프, 『VE』 1883. 7. 156쪽.

[1457] 로스티슬라보프는 프로타소프의 일부 견해와 조치를 긍정적으로 평가하기는 했으나, 그의 입장은 전반적으로 비교적 자유주의적이었다고 인정해야 한다. 그는 수많은 저서와 논문에서 주교들의 지배, 특히 학식 있는 수도자들의 지배에 단호히 반대했다. 이와 유사한 견해는 신학 교육 기관의 세속 교수들 사이에서 자주 발견되는데, 이들은 학자 수도자보다 더 많은 기여를 했음에도 불구하고, 후자로부터 끊임없이 소외감을 느끼곤 했다. 로스티슬라보프에 대해서는: 로도스키. 413–415쪽.

[1458] 로스티슬라보프, 『VE』 1883. 7. 132–138, 156, 163–171쪽; 8. 585쪽; 『모음집』 113. 1. 159쪽; 옐리세예프, 『VE』 1891. 1. 291쪽 이하; 카스탈스키. 80쪽 이하; 아카데미의 성 삼위일체 교회. 115쪽 이하, 619–623쪽; 스미르노프 (1879). 70–73쪽; 필라레트. 견해 모음. 4. 423쪽.

[1459] 『포돌스크의 옛 이야기』, 『러시아 논문집』 1911. 제147권; 『아르히만드리트 니코디모의 생애』, 『BV』 1910. 1; 로스티슬라보프. 『수기』, 『러시아 논문집』 1893; V. K. 『신학교 주변』, 『러시아 논문집』 1911. 148; 『레온티 레베딘스키』, 『BV』 1913. 9; 『사라토프 신학교에 대하여』, 『러시아 아카이브』 1914. 1; 『사바. 연대기』 1; 『하를람포비치. 카잔 신학교 (1818–1842)』, 『PBÉ』. 8. 692–702쪽; 동 저자. 새로운 카잔 신학 아카데미. 1842–1870, 『ПБЭ』 8. 753–769쪽. 다른 지방 신학교의 역사도 참조.

[1460] 『발췌록…』 1840년. 58쪽] 및 그 이후[, 110쪽] 및 그 이후[; 『발췌록…』 1843년. 59쪽] 및 그 이후[; 『발췌록…』 1851년. 54쪽.]

[1461] 『발췌록…』 1850년. 54쪽 및 그 이후; 『발췌록…』 1836년. 55쪽; 2 PSZ. 17. 제16376호; 10. 제8055호 (1835년: 그루지야 신학교 정원); 25. 제23974호; 26. 제25494호. 1862년 모스크바 아카데미 교수의 연봉은 850루블, 신학교 교사는 429루블, 신학교 교사는 214루블이었다. (필라레트. 의견 모음. 5. 1. 316쪽). 또한 참조: 《BV》. 1909. 1. 117쪽; 《1866년 발췌문》. 55–59쪽; 《PBE》. 8. 750쪽. 신학교 운영비로는 여전히 개인들로부터 기부금이 들어왔는데, 예를 들어 1866년에는 34,200루블이 모금되었고, 여러 교구로부터는 355,303루블이 모금되었다. (『1866년 발췌록』, 78쪽). 1808–1865년의 학교 예산에 대해서는 전반적으로 다음을 참조하라: 프레오브라젠스키. 147–161쪽.

[1462] V. K. “학교 주변”, 『러시아 논문집』 1911. 148. 440쪽. 교육 과정에 대한 자세한 내용은: 티틀리노프. 1. 122–126쪽.

[1463] 『포돌스카의 옛날 이야기』, 『러시아 논문집』 1911. 147. 147, 392쪽; 『로스티슬라보프』, 『VE』 1872. 9. 153쪽; 『니코디모스 대수도사의 생애』, 『BV』 1910. 1. 291쪽 이하, 404–427쪽.

[1464] 필라레트 대주교가 S. D. 네차예프에게 보낸 편지, 『러시아 아키레야』 1893. 1. 121쪽; 참조: 로스티슬라보프, 『VE』 1872. 9. 203쪽. 1820년, 1822년, 1836년 및 1838년에 모스크바 신학교와 아카데미의 교육에 관한 필라레트 대주교의 견해: 『의견 모음집』 2권, 41–58쪽, 82쪽 이후, 139–144쪽, 411–420쪽.

[1465] 여기서는 A. V. 고르스키, F. A. 골루빈스키, E. E. 골루빈스키, 세르기 스파스키(모두 코스트로마 신학교 출신), 디미트리 무레토프, 인노켄티 보리소프, 마카리 불가코프와 같은 학자들을 언급해야 한다. 유명한 비잔틴 학자 V. G. 바실리예프스키(1838–1899) 역시 신학교를 졸업했다(모데스토프 V. V. G. 바실리예프스키, 『ZhMNP』 1902. 1. 138쪽).

[1466] 티틀리노프. 2. 4–25, 47–139쪽; 스미르노프 (1879). 96쪽; 나데즈딘. 396쪽; 치스토비치 (1857). 335, 342, 352, 418, 446쪽. 아르히만드리트 플라톤 고로데츠키는 이미 1831년에 자신의 주도로 러시아어로 교리학을 강의했다. 필라레트 드로즈도프는 1828년에 이미 러시아어로 강의하는 것을 옹호했다(『의견 모음집』 2. 158쪽 이하, 217–220, 236쪽 이하).

[1467] 로스티슬라보프, 『VE』 1872. 9. 203쪽; 옐리세예프, 『VE』 1891. 1. 305쪽.

[1468] 니카노르. 1. 144–147, 125쪽] 및 그 이후[, 157] 및 그 이후[, 227, 271] 및 그 이후[, 253–269; 스미르노프 (1879). 150–247쪽; 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 127쪽. 거의 모든 주교들은 한때 세 곳, 네 곳, 심지어 그 이상의 신학교에서 교편을 잡았다. 예를 들어, 니코딤 레베데프는 11~12년(1827–1840) 동안 다섯 곳의 신학교에서 학장을 역임했다 (『트로이츠아 아카데미에서』, 20쪽; 다른 학자 수도사들에 대해서는 89, 90쪽 등 참조). 키예프 아카데미의 학장 인노켄티 보리소프는 오베르-검찰관 네차예프에게 두 차례에 걸쳐 진정을 제기하며, 교수진의 잦은 이동이 교육에 극히 해로운 영향을 미친다고 지적했다(『서한집』, 『옛것과 새로운 것』(1905). 9. 215쪽] 및 다음 쪽[, 236쪽).

[1469] 니카노르. 1. 258, 269쪽; 티틀리노프. 2. 25–35, 80–93쪽.

[1470] 아카데미의 ‘트로이츠’에서. 607쪽 이하, 617쪽 이하; 스미르노프 (1879). 20쪽 이하; 스트루멘스키 M. 아키마 폴리카프 가이타니코프, 『BV』 1914. 10; 아키마 니코디모의 생애, 『BV』 1910. 11. 546–552쪽; 12. 624, 640–645쪽. 1814–1867년의 교육 현황에 대해서는: 스미르노프(1879). 12–68, 121–149쪽.

[1471] 아카데미의 ‘트로이치’에서. 서론. VII–VIII쪽.

[1472] A. V. 고르스키의 전기를 연구하는 데 있어 그의 『일기』는 매우 중요한 자료이다. 『보충편』 1884–1885에 수록되어 있다. N. P. 포베도노스체프의 강요로 『일기』의 출판자 S. K. 스미르노프는 일부 내용을 생략할 수밖에 없었으며, 이 생략된 부분은 나중에 별도로 출판되었다: 『BV』. 1915. 11–12. 고르스키의 많은 편지가 『아카데미의 트로이치츠』 1914에 실려 있으며, 같은 책에 고르스키에 관한 문헌도 수록되어 있다; 그의 전기: 252–341쪽. I. E. 예브세예프(A. V. 고르스키, 『고대 유물: 제국 모스크바 고고학 협회 슬라브 위원회 논문집 (1902). 3. 58–65쪽)은 고르스키가 그의 제자 E. E. 골루빈스키에게 미친 영향을 강조하며, 골루빈스키의 저서 『러시아 교회의 역사』에는 고르스키의 많은 사상이 반영되어 있다. 또한 참조: 포포프 S. 모스크바 신학 아카데미 총장 프로토이레르 A. V. 고르스키. 세르기예프 포사드, 1897 및 『BV』 1900. 11호에 실린 다수의 저자들이 고르스키에 대해 남긴 발언들. 고르스키는 사바의 『연대기』 2–7권에서도 자주 언급된다.

[1473] 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 575쪽.

[1474] 예브세예프. 앞의 저서. 64쪽.

[1475] 이탤릭체는 저자가 강조한 부분이다. 필라레트. 앞의 저서. 5. 1. 3쪽 및 그 이후. 흥미롭게도, 미혼이었던 고르스키의 성직 서품은 모스크바 사회의 보수적인 계층까지도 동요시켰다(카잔스키. 서신집, 『БВ』 1904. 569쪽). 1863년 2월 7일 고르스키의 일기 기록은 특징적인데, 백색 성직자 중에서 학장을 임명하는 것이 영적 교육에 도움이 될 수 있다고 보았으며, 이는 학문적으로 빈약한 학자 수도자들에게 일종의 경각심을 불러일으킬 수 있기 때문이었다(『아카데미의 삼위일체』, 617쪽. 주). 이 기록은 일기의 초판 출간 시에 실렸다(주 133 참조).

[1476] 『아카데미의 삼위일체』. 290쪽.

[1478] 길야로프-플라토노프 N. P. 전집. 상트페테르부르크, 1899. 2. 464쪽 및 그 이후. 참조: 레베데프 A. P. 고(故) 고르스키를 교회사 교수로서 회상하며, 『OLDP 강연집』 1879. 1. 122–150쪽; 벨야예프 A. D. 『A. V. 고르스키』. 모스크바, 1877; 예브세예프, 『고대 유물』 3권에 수록.

[1479] 스미르노프 (1879). 45쪽 이하; V. 쿠드랴브체프-플라토노프가 S. K. 스미르노프에게 보낸 편지: 『아카데미의 삼위일체』. 624쪽 이하.

[1480] 스미르노프 (1879). 47–52쪽. 철학자로서의 F. A. 골루빈스키에 대해서는 다음을 참조하라: 슈페트 G. G. 『러시아 철학의 발전 개론』. 상트페테르부르크, 1922. 1. 185쪽 이후; 젠코프스키. 1. 306–312쪽 (참고문헌) (여기에는 프랑스 종교 철학자들과 독일 철학이 골루빈스키에게 미친 영향에 대해서도 다루고 있다).

[1481] 『아카데미의 삼위일체』. 1–9쪽; 참조: 스미르노프 (1879). 175쪽.

[1482] 『아카데미의 삼위일체』. 84쪽, 68쪽 및 그 이후, 621쪽.

[1483] 젠코프스키. 1. 312쪽; 참조: БВ. 1914. 11–12. 332, 334쪽 및 그 이후; 1910. 12. 648쪽 이하. 골루빈스키의 저서: 가) 1841–1842 학년도에 14기생 V. 나자레프스키가 기록한 ‘관념적 신학 강의’. 모스크바, 1868; 제2판: 『관념적 신학』. 모스크바, 1886; b) 세계와 인간의 운명 속에서의 하나님의 지혜와 은총 (최종 원인에 관하여). 모스크바, 1885 (같은 해에 골루빈스키의 기록 보관소에서 발췌한 보충 자료를 포함한 제2판과 제3판이 출간됨); c) 철학 강의. 모스크바, 1884. 4권. 독일 철학 분야에서 골루빈스키의 식견에 대해서는 A. F. L. 하크스타우젠(1792–1866)의 논의를 참조하라: Haxthausen A. F. L. Studien uber die inneren Zustande, das Volksleben und insbesondere die landliche Entwicklung Ru?lands. 하노버, 1847. 제1권. 83쪽.

[1484] 아카데미의 ‘트로이치’에서. 4, 72쪽 및 그 이후, 118, 135, 467쪽; 최근 출간된 K. 케른의 저서를 참조하라: Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957. 57쪽; 필라레트(『개요』(1884). 497쪽)의 자료는 불완전하다.

[1485] 스미르노프(1879). 138, 360, 388쪽; 『아카데미의 삼위일체』. 87, 120쪽 및 그 이후. 암피테아트로가 동시대 작가들의 저작을 소개하려는 열망은 종종 대주교 필라레트와의 관계를 복잡하게 만들었다(『러시아 아카이브』 1893. 9. 53쪽); 『오브조르』(1882). 465쪽; 길야로프-플라토노프. 『전집』. 2권. 340쪽; 로도스키. 11쪽 및 그 이후.

[1486] 아카데미의 삼위일체 교회에서. 221쪽 이하, 123쪽 이하; 스미르노프 (1879). 138, 289, 360, 409, 556쪽; PBÉ. 4. 374–381쪽. 흥미롭게도, 교회·정치적 견해가 길야로프-플라토노프의 견해와 매우 거리가 멀었던(그들이 분열을 서로 다르게 이해했다는 점만 지적해도 충분하다) K. P. 포베도노스체프는 그를 존경했으며, 그의 저작을 출판했다: 『전집』. 상트페테르부르크, 1899–1900. 2권; 제1권(『경험담』)에는 1840–1867년 영적 교육사에 관한 방대한 자료가 수록되어 있다.

[1487] 아카데미의 삼위일체 교회에서. 571쪽; 참조: 123쪽 이하, 437쪽, 229쪽.

[1488] 사바. 연대기. 1. 307쪽; 2. 724쪽. 사바는 부하레프의 제자였다.

[1489] PBÉ. 2. 1203쪽 및 그 이후; 스미르노프(1879). 463–465쪽.

[1490] 플로로프스키. 344–349쪽; 젠코프스키. 1. 321–325쪽; 또한 참조: 카르포프 A. F. “A. M. 부하레프”, 『푸트』 제22–23호.

[1491] 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 34–36, 40쪽. 부하레프의 생애 중 카잔 시기(1854–1858)에 대해서는 다음을 참조: 즈나멘스키. 『카잔 신학 아카데미의 역사』. 1. 124–136쪽; 3. 200–208쪽; 대조: 『러시아 인명사전(ПБЭ)』. 8. 734항.

[1492] 즈나멘스키 P. “1860년 정교회의 현대 생활에 대한 태도를 둘러싼 신학적 논쟁”, 『정교회 논문집』 1902. 4–6, 9–11; 플로로프스키. 344쪽; RBS. 베탄쿠르-바이크스터 (1908). 359–561쪽; 스미르노프 (1879). 138, 260, 395, 628쪽. 부하레프의 저서: 『현대성과의 관계에서 본 정교회』. 상트페테르부르크, 1860; 『고골에게 보낸 세 통의 편지』. 상트페테르부르크, 1861 (1848년 작성); 『나의 변론』. 모스크바, 1866 (제2판: 상트페테르부르크, 1906); 『요한계시록 연구』. 세르기예프 포사드, 1916 (1860년대에 집필됨); 『사상과 삶의 현대적 요구, 특히 러시아의』. 모스크바, 1865.

[1493] 전 러시아에 뛰어난 설교자로 알려진 이노켄티 보리소프에 대해서는 매우 방대한 문헌과 수많은 회고록, 그리고 여러 잡지에 흩어져 있는 기타 자료들이 존재한다: RBS. (이박-클류차레프 (1897). 110–115쪽; 헤르손 대주교 이노켄티의 전기를 위한 자료, 『N. I. 바르소프 편집. 상트페테르부르크, 1884, 1887. 2권; 부트케비치 T. I. 이노켄티 보리소프, 헤르손 대주교. 상트페테르부르크, 1887. 이노켄티 보리소프의 저작: 상트페테르부르크, 1900–1901. 12권.

[1494] 로스티슬라보프, 『VE』 1872. 9. 173–175쪽. 필라레트 드로즈도프가 인노켄티 보리소프에 대해 밝힌 견해는 1833년 오버프로쿠로르 네차예프에게 보낸 편지(『러시아 아카이브』 1893. 1. 144쪽) 및 A. N. 무라비예프에게 보낸 편지(《스타리나 이 노비즈나》. 1905. 9. 212쪽)를 참조하라. 교구 주교로서의 이노켄티이에 대해서는: 《스보르니크》. 113. 1. 111–114쪽. 키예프에서 교수 및 학장으로서의 그의 활동에 대해서는: 야스트레보프 M. “키예프 신학 아카데미의 신학 교수로서의 인노켄티(보리소프) 대주교”, 『TKDA』. 1900. 12; 티토프 F. “키예프 신학 아카데미 총장 인노켄티 보리소프 대주교”, 『TKDA』. 1900. 5. G. 플로로프스키는 인노켄티 보리소프가 학자라기보다는 무엇보다도 설교자였다는 점을 지적하지만, 그의 공로도 다음과 같이 언급한다: 그는 아카데미의 학술 수준을 높였고, 학생들이 학문에 열심하도록 독려했다(플로로프스키, 196–199쪽); 여기에서는 또한 M. 도브마이어(Dobmayer)의 신비주의와 가톨릭 신학이 인노켄티에게 미친 영향에 대해서도 언급하고 있다(544쪽 참조). 설교자이자 신학자로서의 인노켄티이 보리소프에 대해서는 제2권을 참조할 것; 여기서는 다음 저작만 언급하겠다: 스테판 주교, 『헤르손 대주교 인노켄티이의 저작에 기반한 정교회 기독교 윤리 교의』. 모길레프-나-드네프르, 1907. 2권. 인노켄티가 마카리이 불가코프에게 미친 영향에 대해서는 다음을 참조하라: 팔림세스토프, I. 『선생님과 교과서: 회고록』, 『러시아 아카이브』 1906. 1.

[1495] 로스티슬라보프, 『VE』 1872. 9. 173–175쪽. 필라레트 드로즈도프가 인노켄티 보리소프에 대해 밝힌 견해는 1833년 오버-프로쿠로르 네차예프에게 보낸 편지(『러시아 아카이브』 1893. 1. 144쪽) 및 A. N. 무라비예프에게 보낸 1833년 서신(《스타리나 이 노비즈나》. 1905. 9. 212쪽)을 참조. 교구 주교로서의 인노켄티이에 대해서는: 《스보르니크》. 113. 1. 111–114쪽. 키예프에서 교수 및 총장으로서의 그의 활동에 대해서는: 야스트레보프 M. “키예프 신학 아카데미의 신학 교수로서의 인노켄티(보리소프) 대주교”, 『TKDA』. 1900. 12; 티토프 F. “키예프 신학 아카데미 총장 인노켄티 보리소프 대주교”, 『TKDA』. 1900. 5. G. 플로로프스키는 인노켄티 보리소프가 학자라기보다는 무엇보다도 설교자였다는 점을 지적하지만, 그의 공로도 다음과 같이 언급한다: 그는 아카데미의 학술 수준을 높였고, 학생들이 학문에 열심하도록 독려했다(플로로프스키, 196–199쪽); 여기에서는 또한 M. 도브마이어(Dobmayer)의 신비주의와 가톨릭 신학이 인노켄티에게 미친 영향에 대해서도 언급하고 있다(544쪽 참조). 설교자이자 신학자로서의 인노켄티이 보리소프에 대해서는 제2권을 참조할 것; 여기서는 다음 저작만 언급하겠다: 스테판 주교, 『헤르손 대주교 인노켄티이의 저작에 기반한 정교회 기독교 윤리 교의』. 모길레프-나-드네프르, 1907. 2권. 이노켄티가 마카리이 불가코프에게 미친 영향에 대해서는 다음을 참조하라: 팔림세스토프, I. 『선생님과 교과서: 회고록』, 『러시아 아카이브』 1906. 1.

[1496] 플로로프스키. 219쪽.

[1497] 앞서 언급한 스카발라노비치의 저서를 참조하고, 또한: 플로로프스키. 220쪽.

[1498] 인용 출처: 플로르프스키. 240쪽. 스코르초프는 당시 키예프 대학교에서 철학, 신학, 교회법 교수로도 재직하고 있었다. 스크보르초프와 디미트리 무레토프 간의 방대한 서신 교환은 다음을 참조하라: TKDA. 1882–1883, 1885–1887. 스크보르초프는 부지런한 저술가였으나 사상가는 아니었다. 참조: 젠코프스키. 1. 313쪽 이하; 필라레트. 『오브조르』. 1884. 496쪽; 이콘니코프 V. 『키예프 대학교 교수 전기 사전』. 601쪽 이후 (필라레트의 기록보다 더 상세함); RBS. 사바네예프-스미슬로프 (1904). 546–551쪽.

[1499] 키예프 아카데미는 많은 러시아 철학 교수들의 모교(alma mater)였다: 상트페테르부르크 아카데미에서 강의를 했던 V. N. 카르포프, P. S. 아브세네프(후에 아르히만드리트 테오판 아브세네프), S. S. 고고츠키 – 키예프 대학교, P. D. 유르케비치 – 모스크바 대학교, O. M. 노비츠키 – 오데사 리세; 유르케비치의 제자로는 블라디미르 솔로비예프가 있었다(젠코프스키. 1. 314–321쪽; 305쪽 참조; 플로로프스키. 241쪽 및 이후).

[1500] 니카노르. 1. 269쪽. 강의에 대해서는 참조: 치스토비치. 180–331쪽; 로스티슬라보프, 『VE』 1872. 9. 154–158쪽. 40년 동안(1809–1851) 10명의 총장이 교체되었으며, 그중 필라레트 드로즈도프(1812–1819)가 가장 오랫동안 이 직책을 맡았다. 총장 명단은 키프리아노 케른의 『이스티나』 1956년, 284쪽에서도 참조할 수 있다.

[1501] 니카노르. 1. 125쪽; 265쪽 참조.

[1502] 모스크바 대주교 마카리이 불가코프의 서신집, 『TKDA』 1907년, 11호, 480쪽; 티토프 F. 「모스크바 대주교 마카리이 불가코프」, 『BV』 1907년, 6호, 397, 398쪽 및 그 이후.

[1503] 사법 개혁을 옹호한 마카리우스의 발언에 대한 주교들의 불만에 대해서는 다음을 참조하라: 사바. 『연대기』. 6. 656쪽; § 6 참조. 마카리우스의 전기: 티토프 F. 『마카리우스(불가코프), 모스크바 및 콜로멘스크 대주교』. 모스크바, 1895–1897. 2권. 신학자이자 교회 역사학자로서의 마카리우스에 대해서는 제2권에서 다루어질 것이며, 그곳에 참고 문헌도 명시될 것이다. 또한 참조: 티토프, 『BV』 1907년 6월호 및 그 이후, 그리고 『TKDA』 1907년 6월호.

[1504] 『아카데미의 삼위일체』. 643쪽; 티토프, 『BV』 1907년 6월호. 391쪽 및 이후; 『니카노르』 1권. 258쪽. 마카리우스의 고귀함을 보여주는 또 다른 예는 E. E. 골루빈스키가 자신의 『러시아 교회사』 제1권 제2부에 쓴 서문에서 제시하고 있다. 골루빈스키가 『러시아 교회사』의 초기 권들에 대해 날카로운 비판을 가했음에도 불구하고, 마카리우스[], 마카리우스는 저자의 학문적 비판주의에 분노한 성직자회의 앞에서 골루빈스키의 저서 제1권을 옹호했으며, 골루빈스키에게 학위 수여와 저서 출판 허가를 이끌어 냈다(참조: S. I. 스미르노프가 쓴 E. E. 골루빈스키의 부고, 수록처: 『ZhMNP』. 1912. 5; 레베데프 A. P. 『회고록』, 『BV』. 1907. 1).

[1505] 필라레트. 『의견 모음집』. 4. 27–32쪽. 요한 소콜로프에 관하여: 『PBÉ』. 7. 141–156쪽.

[1506] 포르피리우스 우스펜스키. 『나의 생애』. 7. 77쪽.

[1507] 레온티. 『나의 수기』, 『BV』 1913. 9. 169쪽; 142–170쪽 참조. 1840년대 상트페테르부르크 아카데미에 대하여: 니카노르. 1. 187쪽 이하. 마카리이 불가코프 역시 그레고리 포스트니코프 대주교의 방해로 인해 아카데미를 떠나야만 했다(티토프, 『TKDA』. 1895. 10. 269쪽); 그리고리 포스트니코프의 다른 음모에 대해서는: 사바. 4. 171쪽 이하.

[1508] 로스티슬라프, 『VE』 1883. 8. 591쪽 및 그 이후. 시돈스키는 그의 저서 『철학 입문』(상트페테르부르크, 1833)이 출판된 후 아카데미에서 해임되었으나, 상트페테르부르크 과학 아카데미는 1836년에 이 저서를 인정하여 그에게 데미도프 상을 수여했다! 1856년에 그는 아카데미 회원으로 선출되었으며, 상트페테르부르크 대학교는 그에게 명예 철학 박사 학위를 수여하고 철학 교수 직함을 부여했다. 시돈스키는 독일 철학적 이상주의의 영향을 받았다(젠코프스키. 1. 312쪽; 블라디슬라블레프 M. ‘대주교 F. F. 시돈스키’, 『ЖМНП』 1879. 171. 50–55쪽).

[1509] 로스티슬라보프, 『VE』 1872. 9. 183쪽 이하; 1883. 8. 601쪽 이하; 바르소프 T. V. N. 카르포프의 교수 시절, 『크리스토스 기념문집』 1898. 5; 젠코프스키. 1. 314–316쪽.

[1510] 니카노르 브로브코비치: 가) 전기 자료. 오데사, 1900. 1 (19세기 학교 교육사, 학자 수도자 및 주교단에 관한 흥미로운 자료 다수 수록); 나) 수기, 『러시아 아카이브』 1906. 2–3; 다) 서신 – 동지. 1909. 2. 니카노르의 주요 저서: 『긍정적 철학과 초감각적 존재』. 상트페테르부르크, 1875–1888. 3권; 『교훈, 대담 및 연설』. 오데사, 1900–1901 (제2판). 5권. 니카노르에 관하여: 벨야예프 N. “고귀하신 니카노르를 기리며”, 『православные сочинения』 1891. 1. 81–139쪽; 로도스키. 296–298쪽. 니카노르의 철학적 견해에 대하여: 솔로비예프 블., 『православные обзоры』 1877. 5. 109–119쪽 (『긍정 철학』 제1·2권에 대한 서평); 젠코프스키. 2. 88–100쪽. 설교자로서의 니카노르에 대해서는 제2권을 참조할 것, 그곳에 가톨릭교에 관한 그의 저술에 대한 내용도 수록되어 있다.

[1511] 니카노르. 『수기』, 『러시아 고고학』 1906. 3; 동 저자. 『서한집』 – 같은 곳. 1909. 2. 플로르프스키가 묘사한 니카노르의 인격 및 학자로서의 면모와 대조해 볼 것. 224쪽.

[1512] 로스티슬라보프, 『VE』 1872년 9호, 164쪽. 참조: 플로르프스키. 194쪽 및 이후; 바르소프 N. I. “G. P. 파브스키 신부 – 미발표 자료를 바탕으로 한 전기”, 『러시아 학보』 1880. 1–6; 치스토비치 (1857). 354쪽 및 이후, 396쪽.

[1513] “파브스키 사건”에 대해서는 다음을 참조: 『선집』 113. 1. 133–138쪽 (왕세자용 교과서에 관하여); 필라레트의 지적에 대한 파브스키의 답변: 『논문집』 1870. 2. 『스메시』. 175–208쪽; 필라레트의 의견: 『의견 모음집』. 2. 342–358쪽; 후계자의 가정교사 V. A. 주코프스키에게 보낸 파브스키의 편지: 『러시아 아카이브』. 1887. 7. 310–326쪽 (여기에는 주코프스키가 니콜라이 1세 황제에게 보낸 편지도 수록됨); 또한 참조: 치스토비치. 372쪽. 번역 문제에 대해서는 제2권 참조.

[1514] 바자로프 이. 이. 회고록, 『러시아 논문집』 1901. 5. 278쪽; 로스티슬라보프, 『러시아 백과사전』 1872. 9. 162쪽; 1883. 8. 590쪽; 로도스키. 131쪽 및 그 이후. 1830~1850년대 상트페테르부르크 아카데미에 대한 전반적인 내용: 치스토비치(1857). 180~331쪽; 니카노르. 1. 121~192쪽; 로스티슬라보프, 『베』 1872. 9; 1883. 8.

[1515] 선집. 113. 1. 73쪽] 및 그 이후.[; 2 PSZ. 17. 제15803호. 1842–1870년대의 교육에 관하여: 즈나멘스키. 카잔 신학 아카데미의 역사. 3권. (1891–1892); 할람포비치, 『ПБЭ』 8. 722–750, 702–711쪽.

[1516] 인용 출처: 로즈데스트벤스키 D. V. “스모렌스키 주교 요한 성하”, 『모스크바 신학 아카데미 창립 100주년(1814–1914) 기념집』(세르기예프 포사드, 1915). 제1권. 237쪽.

[1517] 즈나멘스키. 앞의 저서 1. 139–146, 157, 161쪽 및 그 이후; 참조: 하를람포비치, 『러시아 인물 사전(ПБЭ)』 8. 708열 및 그 이후. 부하레프에 대해서는 같은 책 734열 및 그 이후; 참조: 『러시아 인물 사전(ПБЭ)』. 7. 146쪽 이하, 143쪽 이하.

[1518] 니카노르 브로브코비치에 대해서는: ПБЭ. 8. 710쪽 이하; РБС. 나아케-니콜라이 (1914). 279–288쪽; 아래 § 21 참조. 이노켄티는 서방 신앙고백에 대한 4권짜리 비평 연구서 (『비판적 신학』. 카잔, 1859–1864). 4권; PBE. 8. 709쪽 이하, 735쪽; 5. 962쪽.

[1519] 교육 체계와 학생 생활에 대해서는 다음을 참조하라: 티틀리노프. 1. 122쪽 이하, 261–292쪽; 2. 4–35쪽, 47–64쪽, 80–139쪽, 173–192쪽; 스미르노프 (1879). 150–247쪽, 484–489; 치스토비치(1857). 185–330쪽; 즈나멘스키. 앞의 저서 1–2; ПБЭ. 8. 722–750, 753–768쪽; 니카노르. 1; 키프리안 케른, 『이스티나』. 1956. 254–265쪽. 1824–1828년에 모스크바 아카데미에서 네 명의 학생이 독일로 파견되어 사비니에게서 법학을 배웠으며, 이후 이들은 러시아에서 교수로 재직했다(스미르노프. (1879). 484쪽 및 그 이후).

[1520] 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 109쪽.

[1521] 스미르노프 (1879). 83쪽 이하, 205쪽 이하, 249쪽; 『아카데미의 삼위일체』. 621쪽. 주: 필라레트의 교육 과정에 대한 견해를 파악하는 데 있어, 그의 교회사 강의 노트(1810년부터) (『의견 모음집』 1권, 26–31쪽)은 이후 수년간 상트페테르부르크 아카데미의 교회 역사 강좌를 위한 본보기로 활용되었으며, 이 강의 노트에서는 보조 자료로 개신교도들의 저술을 추천하고 있다. 참조: 레베데프 A. P. 『교회 사학』. 모스크바, 1898. 490, 495쪽. 필라레트는 자신의 메모 중 하나(1814년)에서 신학 과목의 교육 과정을 확대할 것을 제안했다(『의견 모음집』. 1. 141–144쪽; 같은 책. 2. 82쪽 이하, 157, 161, 411–420쪽; 5. 1. 25쪽).

[1522] 즈나멘스키. 1. 139쪽 이하, 169, 165; 스미르노프(1879). 150쪽 이하; 로스티슬라보프, 『VE』 1873. 9; 1883. 8; 『아카데미의 트로이츠키 성당』. 208쪽; 니카노르. 1. 133쪽.

[1523] 참조: 치스토비치(1857); 동 저자. 『지난 30년간의 상트페테르부르크 아카데미(1858–1888)』. 상트페테르부르크, 1889. 9, 74쪽; 『아카데미의 트로이츠키 성당』. 23, 616쪽 등; 『BV』. 1914. 11–12. 326–334쪽.

[1524] 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 1. 159, 77쪽 및 그 이후, 303쪽 및 그 이후; 베즈드나에서 열린 베즈드나 추모 예배에 관한 필라레트의 견해 – 같은 책. 54–59, 60쪽 및 그 이후, 83, 95–106쪽; 즈나멘스키. 1. 193–210쪽.

[1525] 이 사실은 미트로폴리트 필라렛 드로즈도프도 인정할 수밖에 없었다(『의견 모음집』 4. 574쪽 이하).

[1526] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. 필라렛. 『의견 모음집』. 4. 366, 368쪽. 1860년대 초반의 여론, 특히 성직자 계층의 여론을 파악하는 데 있어 동시대인들의 회고록, 일기, 서신집은 중요한 자료이다. 자유주의적 지향은 신학 저널의 수많은 기사에 반영되었으며, 이 기사들에서는 순수 학문적 문제들이 뒷전으로 밀려났다(§ 9 참조). 1863년 4월 18일자 새로운 대학 규정에 따라 대학에는 다음과 같은 새로운 학과가 개설되었다: 1) 신학, 2) 역사·문헌학부 내의 교회사, 3) 법학부 내의 교회법. 신학은 모든 학부에서 필수 과목이었다. 미트로폴리트 필라레트는 이 모든 과목을 신학 교수들이 강의해야 한다고 생각했으나, 실제로는 신학 과목에 대해서만 이 원칙이 지켜졌으며, 나머지 두 과목은 극히 드문 예외(예: M. 고르차코프와 A. 이반초프-플라토노프)를 제외하고는 세속 교수들이 강의했다 (필라렛. 『의견 모음집』. 5. 2. 778–784, 801–806쪽, 또한: 플로로프스키. 355쪽 및 그 이후).

[1527] 필라렛. 『의견 모음집』. 5. 1. 18–20쪽.

[1528] 디미트리 무레토프 대주교가 의장을 맡은 이 위원회의 역사에 대해서는: 티틀리노프. 2. 230–281쪽; 스미르노프 N. K. 『고귀하신 디미트리 무레토프, 헤르손 및 오데사 대주교』(모스크바, 1898). 210쪽. 당시 러시아 교육계에서는 학교라는 교육 기관에서 결정적인 역할을 하는 것은 시스템이 아니라 사람이라는 견해가 널리 퍼져 있었다. 예를 들어, 저명한 러시아 교육학자 N. I. 피로고프(1810–1881)도 이러한 견해를 고수했는데, 그의 견해는 그 밖의 면에서는 필라레트 대주교의 견해와 극명하게 달랐다(스토유닌 V. N. 『피로고프의 교육적 과제』. 상트페테르부르크, 1892). 1860년대 철학의 대표자로서 피로고프에 대해서는 다음을 참조하라: 젠코프스키. 1. 382–390쪽.

[1529] 발췌문… 1866년. 55쪽; 아카데미의 성 삼위일체 성당. 471쪽; 사바. 연대기. 2. 441, 465, 497쪽; 3. 63, 129, 207쪽 등; 나데즈딘 (1885). 532–561쪽; 고르스키 A. V. 『일기』, 『BV』 1914. 10–12. 397, 399, 400쪽 및 그 이후, 418쪽 및 그 이후. 학교 개혁안(위원회안 외에도 키예프 아카데미 총장과 모스크바 아카데미 감찰관의 안이 더 있었다)은 오버-프로쿠로르의 요청에 따라 모스크바에 있는 고령의 필라레트 대주교에게도 의견을 구하기 위해 제출되었다(필라레트. 의견 모음. 5. 2. 849–862쪽, 926–930쪽). 또한 참조: 사바. 『연대기』. 2. 62쪽 이하, 129쪽 이하, 302쪽 이하; 티틀리노프. 2. 230쪽 이하, 282–300쪽.

[1530] 1867년 발췌문… 55쪽, 59쪽 및 그 이후.

[1531] 2 PSZ. 42. 제44570호; 1867년 발췌문… 119–123쪽; 필라레트. 의견 모음. 5. 2. 916–922쪽. 네크타리우스는 학자 수도자의 전형적인 대표자였다; I. V. 바실리예프에 대해서는 § 18을 참조하고, 또한: 티틀리노프. 1. 300–374쪽.

[1532] 교육위원회의 위원으로는 이. V. 바실리예프(위원장), 아르히만드리트 크리산프 레티츠예프, 프로토이예레이 S. 미하일롭스키, 프로토이예레이 A. 루다코프, 그리고 세 명의 교수인 N. M. 블라고베셴스키(모스크바 대학교), I. A. 치스토비치(상트페테르부르크 아카데미) 및 N. 케드로프(상트페테르부르크 신학교) (『발췌록…』 1867년. 122쪽 및 이후).

[1533] 로스티슬라보프의 저서는 비판적일 뿐만 아니라, 많은 주장에서 편향적이고 불공평했다; 참조: 카잔스키. 서신집, 『BV』 1912. 6. 284쪽. 당시 학교 개혁의 필요성에 대한 논의가 얼마나 활발하게 이루어졌는지는 같은 책 4권, 747쪽; 5권, 128쪽; 『아카데미의 성 삼위일체』, 534쪽을 참조하라.

[1534] 『발췌록…』 1867년. 99–106쪽; 참조: Kern C. 266쪽 및 그 이후.

[1535] 2 PSZ. 42. 제44572호; 참조 50. 제54552호 (1875년) (1867–1869년의 모든 선행 학교 개혁 칙령에 대한 해설이 포함된 칙령).

[1536] 이 정보들은 평가를 위해 필라레트 대주교에게 제출되었다(의견 모음집. 4. 421쪽 이하, 389쪽 이하).

[1538] 1868년 발췌문… 159쪽.

[1539] 발췌문… 1869–1874년.

[1540] 2 PSZ. 41. 제43059호, 제43060호; 45. 제49045호; 도브로클론스키. 4. 214쪽 및 그 이후.

[1541] 2 PSZ. 42. 제46271호; 발췌문… 1866년. 86쪽; 1868년 발췌문… 191쪽 이하; 2 PSZ. 49. 제53621호. 여성 교육에 관한 논쟁에 대해서는 다음을 참조하라: S. S. 『성직자 계급의 소녀들을 위한 학교에 관하여』, 『논문집』 1866. 1. 잡록. 171–176쪽.

[1542] 『신학교 명부』, 『1867–1871년 발췌문…』 부록 참조; 또한 표 7 참조. 1867년부터 성직자의 아들들이 체육학교 및 기타 세속 교육 기관에 입학하는 것이 허용되었기 때문에(§ 14 참조), 1869년 1월 1일 기준으로 이러한 기관에는 이미 성직자 신분의 학생 1,453명이 재학 중이었다(『군사통계집』. 4. 856쪽).

[1543] 티토프 F. 모스크바 대주교 마카리이 불가코프, 『BV』 1913. 6. 394쪽.

[1544] 2 PSZ. 44. 제47154호. 미트로폴리트 필라레트 드로즈도프는 이미 세상을 떠난 상태였다(† 1867년 11월 19일); 그가 아직 살아 있었다면, 분명 이 규정을 신랄하게 비판했을 것이다.

[1545] 할람포비치, 『PBÉ』 8권, 769열 및 그 이후; 카탄스키 A. L., 『크리스토스 독본』 1916년 1호, 57–61쪽. 또한 플로르프스키의 신학 아카데미 개혁에 대한 설명을 참조하라. 360–364쪽; Kern C. P. 266–275쪽.

[1546] D. F. 골루빈스키를 위한 개인 특별관구(extraordinariat)의 역사에 대해서는 다음을 참조하라: 『아카데미의 성 삼위일체 앞에서』. 646–652쪽.

[1547] 2 PSZ. 44. 제47154호 및 부록(1869년 정원); 『1869년 발췌록』. 134–137쪽; 티틀리노프. 2. 374–420쪽. 신학 아카데미 규약은 별도의 판으로도 출간되었다: 상트페테르부르크, 1869. 1871년, 성직자 회의(Svyateishim Sinodom)는 국비 장학생을 위한 새로운 규정을 추가로 공표했다. 키예프 아카데미에서는 이미 1866년에 러시아 분열사가 러시아 교회 역사에서 분리되어 별도의 과목으로 지정되었다(TKDA. 1882. 12. 36쪽 이하).

[1548] 필라레트. 『의견 모음집』. 5. 2. 613쪽 이하; 밀로비도프 A. N. “북서부 지방의 국민 계몽을 위한 M. N. 무라비예프 백작의 활동 (1863–1865)”, 『ZhMNP』 1905. 7. 제3절. 59쪽 이하.

[1549] 안토니우스의 비판은 오버검찰관 D. A. 톨스토이를 그토록 격분시켰기에, 그는 대주교를 은퇴시키려까지 했다(사바. 연대기. 4. 241쪽).

[1550] 사바. 『연대기』. 6. 307쪽; 참조: 니카노르. 1. 300쪽.

[1551] 플로르프스키. 363쪽; 하를람포비치, 『러시아 백과사전』 8권, 777열 및 그 이후.

[1552] 키예프 아카데미에서만 총장직이 수도사들의 손에 남아 있었다.

[1553] 룬케비치. 『19세기 러시아 교회의 역사』. 697쪽 (§ 9의 참고문헌 참조).

[1554] 나중에 세르기이는 포베도노스체프의 호의 덕분에 모스크바 대주교좌를 맡게 되었다(1893–1898). 세르기이는 사바의 『연대기』 7–8권에 자주 언급된다. 참조: 『알렉산드르 3세의 개관』. 474쪽 이하.

[1555] 위원회 구성원은 다음과 같다: V. D. 쿠드랴브체프(모스크바 아카데미), I. F. 니콜스키와 I. E. 트로이츠키(상트페테르부르크 아카데미), V. F. 페브니츠키(키예프 아카데미), I. S. 베르드니코프(카잔 아카데미). 참조: 글루보코프스키. 『신학교 문제에 관하여』. 61–64쪽; 『BV』. 1907. 2. 157쪽.

[1556] 이탤릭체는 저자가 강조한 것. 사바. 『연대기』. 7. 153–154쪽 (1884년 1월 22일 기록).

[1557] 3 PSZ. 4. 제2160호; 1884년 연차 보고서. 7쪽; 알렉산드르 3세 시대 개관. 475쪽 및 그 이후; 참조: TKDA. 1885. 2 (아카데미 회의록: 412쪽 및 그 이후).

[1558] 3 PSZ. 4. 제2401호, 제2060호.

[1560] 3 PSZ. 4. 제2160호. 학생들을 우선적으로 본당 사제로서 사역할 수 있도록 양성하라는 정관의 요구는 보수적인 주교단의 정서에 부합했다: 사바. 연대기. 8. 705쪽.

[1561] 3 PSZ. 4. 제2160호; 『알렉산드르 3세의 개관』. 475–520쪽. 상트페테르부르크 아카데미에는 슬라브 교회사 학과가 추가로 개설되었다; 알렉산드르 3세에게 보낸 사적인 편지 중 하나에서 포베도노스체프는 이 학문의 중요성을 강조했다(편지. 2. 64쪽 및 이후). 포베도노스체프는 1869년 규약에 규정되어 있었으나 이후 폐지된 조교수 제도에 대해 강력히 반대했다(『개관』, 520쪽). 1884년 규약에 대해서는 다음을 참조하라: 플로르프스키, 415쪽 이하; Kern C. P., 276쪽 이하.

[1562] 분열에 ‘감염된’ 교구 신학교들(총 7곳)에서는 1881년에 ‘러시아 분열의 역사와 비평’이라는 과목이 도입되었다: 『발췌록…』 1881년. 152쪽; 『발췌록…』 1882년판, 141쪽; 이후 다른 신학교들에서도 이러한 학과가 개설되었다(룬케비치, 앞의 저서, 698쪽 이하).

[1563] 룬케비치. 앞의 저서, 698쪽 및 그 이후.

[1564] 볼로토프 V. V. 『서한』, 『기독교 문집』 1907. 2. 383쪽 이하; 자오제르스키 N. 『정교회 조직의 형태』, 『법률 저널』 1892. 4. 757쪽.

[1565] 1884년 규약에 대해 특히 설득력 있게 비판한 이는 상트페테르부르크 아카데미의 N. N. 글루보코프스키 교수(『영적·교육 개혁의 기초에 관하여』, 『오츠비』 3권, 151–157쪽; 동 저자. 『신학교 문제에 관하여』), 그리고 같은 아카데미의 또 다른 교수인 N. K. 니콜스키(『오츠이비』 3권, 161–171쪽)가 특히 설득력 있게 비판했다. 또한 참조: 우베르스키 I. A. 『V. V. 볼로토프 교수를 기리며』, 『크리스천 리딩』 1903년 7호, 10쪽 및 이후.

[1566] 『알렉산드르 3세 개관』. 505–508쪽. 필라레트 드로즈도프 대주교의 견해에 따르면, 신학 박사 학위는 신직 계층, 즉 수도사나 사제에게만 수여되어야 했다(『러시아 아키텍처』 1893. 1. 126쪽).

[1567] P. N. S. 『1863년부터의 영성 학교: 제자와 교사의 회고록』, 『러시아 논문집』 1911. 제147권. 469쪽.

[1568] 『포돌스크의 옛날 이야기』, 『러시아 논문집』 1912년, 제149권, 383쪽 이하. 플로르프스키의 60년대 묘사(285쪽 이하)와 비교.

[1570] 『발췌록…』 1870년. 155쪽; 『발췌록…』 1871년. 114쪽 이하. 프로토이레이 S. 불가코프(『자서전적 수기』. 파리, 1946. 27쪽)는 일상적인 신학교 생활에서 ‘강요된 경건함’이 그에게 얼마나 짓누르는 영향을 미쳤는지 강조하며, 심지어 신학교를 그만두고 세속 고등학교의 졸업장을 선택하기까지 했다고 밝혔다.

[1571] 플로로프스키. 285쪽 이하; 젠코프스키. 1. 326쪽.

[1572] 예블로기. 27–28쪽; P. N. S. 앞의 저서. 470쪽 이하.

[1573] A. V. 가브릴로프 – 사브바 티호미로프 대주교에게, 출처: 사브바. 연대기. 9. 405쪽; 390, 401쪽 참조.

[1574] 사바. 『연대기』. 8. 87, 91쪽; 니카노르, 『러시아 고고학』 1906. 3. 24쪽. 그러나 다음을 참조: 포베도노스체프. 『서한집』. 2. 113–116쪽.

[1575] 예블로기. 15, 74쪽 및 그 이후, 105, 97쪽; 사바. 9. 390, 401, 405쪽.

[1576] 미리아닌. 『신학교 청원서와 파업』, 『교회 소식』 1906. 3. 부록. 127–132쪽; S. S. 1906–1907년 신학교들의 애도 서한, 『BV』 1907. 2. 주목할 점은, 학자 수도자 출신인 많은 주교들이 자신의 평가서에서 (의견서… – § 9의 참고문헌 참조) 1905년 총회 전 회의(§ 9 참조)에 제출한 의견서에서 신학교의 실태를 신랄하게 비판하며, 모든 책임을 정관과 교육 체계 전반에 돌렸는데, 정작 그들 스스로가 5~10년 전만 해도 그 정관과 교육 체계를 열렬히 옹호했던 바로 그 사람들이었다. 이러한 평가들은 주교들 스스로가 1884–1905년의 교육 체계를 더 인간적으로 만들고자 전혀 원하지 않았다는 사실을 가장 잘 입증해 주며, 이는 본문에서 인용한 다른 출처의 내용에서도 분명히 드러난다.

[1577] 니카노르. 『서한집』, 『러시아 정교회 연감』 1909. 6. 235쪽.

[1578] 예블로기. 199쪽; 참조: 『교회 진실』. 1913. 23. 694쪽.

[1579] 『알렉산드르 3세의 개관』. 571–590쪽, 또한 예를 들어: 『1908–1909년 보고서』. 466쪽 이하 또는 『1911–1912년 보고서』. 256쪽 이하. 기본적으로 이 모든 보고서는, 예를 들어 앞서 언급된 1905–1906년의 주교들의 ‘의견서’보다 더 낙관적이다.

[1580] 아카데미의 ‘삼위일체’에서. 174쪽; 193쪽 참조.

[1581] 저자의 이탤릭체. P. N. S. 『영성 학교』, 『러시아 논문집』 1911. 제147권. 469쪽 및 그 이후.

[1582] 솔로비예프 V. 『서한집』. 3. 105쪽. 무레토프의 회고록 참조, 『BV』 1914. 1112. 665쪽 (1873년경 모스크바 아카데미에 관하여); 소콜로프 V. A. 『학생 시절』, 『BV』 1916. 2. 252쪽 (70년대에 관하여); 사바. 7. 397쪽 (상트페테르부르크 아카데미, 1885년).

[1583] 글루보코프스키 N. N. 『30년 동안 (1884–1914)』, 『아카데미의 트로이차』 수록. 745, 750쪽; 참조: 『러시아 신문』 1905. 10. 627–632, 639쪽; 글루보코프스키의 회고록은 우리에게 지나치게 주관적으로 보인다.

[1584] P. N. S. 『영성 학교』, 『러시아 논문집』 1911. 제147권. 471쪽.

[1585] 아카데미의 삼위일체 교회에서. 636쪽 및 그 이후.

[1586] 예로 E. E. 골루빈스키의 『러시아 교회의 역사』를 들 수 있다; 키예프 아카데미의 교수였던 F. A. 테르노프스키 역시 시노달 검열과 관련해 이와 유사한 어려움을 겪었다(RBS. 수보로바-트라체프 (1912). 496쪽 이하); 참조: 고르스키 A. V. 『일기』(1885). 43쪽 이하; 『아카데미의 성 삼위일체』. 625쪽.

[1587] 포베도노스체프가 모스크바 아카데미 총장에게 보낸 편지: 『아카데미의 삼위일체』. 630쪽; 636쪽 참조. 1888년, 성직자 회의는 포베도노스체프의 요청에 따라 신학 및 교회 역사 분야의 학술 연구에 관한 검열 지침을 발표했으며, 그 전문은 다음과 같다: TKDA. 1890. 7 (회의록. 176–183쪽). 모스크바 아카데미의 N. I. 수보틴 교수와 포베도노스체프 간의 서신에서 알 수 있듯이, 수보틴은 고발자라는 불미스러운 역할을 수행했다(N. I. 수보틴 교수와 K. P. 포베도노스체프 간의 서신. 모스크바, 1915; 또한 『논문집』 1915에 수록).

[1588] 글루보코프스키 N. N. 『30년 동안』, 『아카데미의 트로이차』에 수록. 750쪽; 참조: 『러시아 신문』 1905년 10월호. 828쪽.

[1590] 아르세니에 대해서는: 『러시아 인명사전(ПБЭ)』. 1권. 1064열 및 그 이후; 안토니 바드코프스키에 대해서는 § 9, 12 참조. 포베도노스체프는 총장직에서 안토니의 활동에 매우 만족했다; N. I. 수보틴에게 보낸 그의 편지 참조: 『N. I. 수보틴의 서신집』. 508쪽. 또한 참조: 플로로프스키. 426쪽 및 그 이후.

[1591] N. I. 수보틴의 서신집. 549쪽. 주 758. 안토니 크라포비츠키에 대해서는 니콘 르클리츠키가 쓴 그의 상세한 전기를 참조하라(§ 9의 참고문헌): 1. 111쪽 및 그 이후 (모스크바 총장 재임에 관하여); 171쪽 (카잔 총장 재임에 관하여). 모스크바 아카데미 총장으로서 안토니의 활동에 대해서는 다음도 참조: 테오도로비치 T. 『사목 40주년을 맞이하여: 회고록』. 1. (바르샤바, 1935). 142쪽. 곳곳에서 찬사문과 유사한 니콘 르클리츠키의 저서에서는 안토니우스의 업적에 대해 변함없이 큰 찬사를 보내고 있다(1. 174쪽 및 그 이후). 안토니우스는 세속 교수진을 단호히 반대했다: 『평론』(§ 9의 참고문헌 참조). 2. 124쪽 및 니콘 르클리츠키, 1권 212–220쪽. 세르기이 스트라고로드스키에 대해서는 『총대주교 세르기이와 그의 영적 유산』. 모스크바, 1947. 22–27, 206–217쪽.

[1592] 예블로기. 70쪽. 젊은 학장과 대주교 사이의 마찰에 대해서는 I. N. 코르순스키 교수가 사바 티호미로프 대주교에게 보낸 편지를 참조: 『사바. 연대기』. 9. 406쪽; 같은 책에서 이 문제에 대한 사바 본인의 발언 (495쪽). 오랫동안 카잔 아카데미의 학장을 역임한 대주교 A. P. 블라디미르스키(1871–1895)는 성스러운 시노드 산하 교육위원회로 명예 유배되었다. 하를람포비치의 저서 『러시아 인물 사전(ПБЭ)』 8권, 774열 이하 및 867열에 실린 그의 인성 평가를 참조하라. 같은 책(809, 830쪽 이하)에는 카잔 아카데미에서 “신학 학문을 폄하”하고 “아카데미의 학문적 위신을 훼손”한 안토니 크라포비츠키에 대한 내용도 실려 있다.

[1593] 예블로기. 39쪽 이하, 41–46쪽.

[1594] 니카노르. 1. 121–192쪽; 동 저자, 『러시아 학회지』 1896. 1–3. 학자 수도자에 대해서는 이미 언급한 바 있다(§ 12, 20). 니카노르의 회고록에 담긴 정보에 덧붙여, 이에로모나흐 요아사프 가포노프(† 1861)의 운명도 언급할 수 있다(ПБЭ. 7. 186쪽 및 이후). 또한 필라레트 구밀레프스키 대주교가 A. V. 고르스키에게 보낸 편지에서 제시한 학자 수도자 집단에 대한 특징 설명도 참조할 수 있다: 『보충편』. 31 (1883). 262쪽 (1842년 3월 6일자). 이 주제에 대한 필라레트의 견해는 니카노르 브로브코비치나 카르포프 교수의 견해(§ 20 참조)와 완전히 일치하지만, 그 외의 부분에서는 그들은 완전히 다른 견해를 가지고 있었다.

[1595] 아래 제2권, 신학에 관한 장을 참조하라.

[1596] 예블로기. 43쪽; 테오도로비치. 앞의 저서. 142쪽. 안토니 크라포비츠키의 견해, 이번에는 공식적인 것: 서평. 각주 282; 1. 188쪽 및 그 이후; 동 저자. 1908년 3월과 4월에 키예프 신학 아카데미에 대해 황제의 명으로 실시된 감사에 관한 보고서. 포차예프, 1909; 참조: 니콘 르클리츠키. 3. 70–110쪽 (여기에는 「보고서」의 발췌문이 수록됨); 2. 216–227쪽.

[1597] 글린스키 B. V. K. P. 포베도노스체프, 『역사학』 1907. 4. 265쪽.

[1598] 교수진의 학술적 성과에 대해서는 제2권에서 더 자세히 다룰 예정이다. 또한 다음 저작들도 참고할 것이다: 플로로프스키. 『러시아 신학의 길』(1937) 및 Kern C. P. 276–282. 방대한 자료(주로 모스크바 아카데미에 관한 것)는 『아카데미의 트로이치츠』 (모스크바, 1914)에 수록되어 있다; 또한 다음을 참조하라: 티토프 F. 『19세기 러시아 신학 아카데미의 변혁』, 『TKDA』. 1906. 1–2; 『고인들을 기리며』(§ 20에 대한 참고문헌); 피사레프 N., 『법학 총집』 1917. 또한 『크리스토스 독본』, 『BV』, 『법학 총집』 및 『TKDA』의 부록으로 발간된 아카데미 이사회 회보와 회의록도 중요하다.

[1599] 치스토비치 (1889). 108–195쪽. 야니셰프에 관하여: 브론조프 A. “상트페테르부르크 아카데미의 도덕 신학 교수로서의 대주교 I. L. 야니셰프”, 『크리스토스 저널』 1899. 10–11; 플로로프스키. 389쪽 및 이후. A. L. 카탄스키에 관하여: 플로로프스키. 379쪽 및 이후; 로도스키. 195쪽 및 이후. I. E. 트로이츠키에 관하여: 팔모프 I. S., 『기독교 논문집』 1903. 5. 677–701쪽; 멜리오란스키 B. M., 『지모스』 1901. 11–12호 (트로이츠키의 교수 및 학자로서의 평가); 플로로프스키. 374쪽 이하. 볼로토프에 대해서는 그의 부고 기사를 참조: 솔로비예프 V., 『베』 1900. 7호. 414–418쪽; 투라예프 B. A., 『쥴리안 과학 학회지』 1900. 10. 81–101쪽; 루브초프 M. V. 『V. 볼로토프』. 트베리, 1900; 벤게로프 (서지, 일반 문헌 목록). 5. 122–130쪽; 브릴리안토프 A. I., 『크리스천 리딩』 1900. 4호; 멜리오란스키 B. M., 『비잔틴 연감』 1900. 614–620쪽; 플로로프스키. 375쪽 및 그 이후. N. P. 로즈데스트벤스키에 관하여: 로도스키. 405쪽; 글루보코프스키 (1928). 24쪽; RBS 레이터른-롤레베르크 (1913). 330쪽 및 그 이후. 카린스키에 관하여: 『아카데미의 성 삼위일체』. 154, 554쪽; 젠코프스키. 2. 126쪽 이하 (여기 및 참고문헌). 포크로프스키에 대해서는: 글루보코프스키 (1928). 63, 67쪽 및 그 이후. 1937년 소피아에서 망명 생활 중 사망한 N. N. 글루보코프스키에 대해서는 그의 학술 논문 목록을 참조: 글루보코프스키 (1928). 75쪽 이하; ПБЭ. 4. 411열 이하. 카라비노프에 대해서는: 글루보코프스키 (1928). 65쪽.

[1600] 니콜라이 지오로프 대주교. 15쪽. 참조: 『아카데미의 성 삼위일체 교회에서』, 여기에는 고르스키에 대한 다른 회고록과 발언들도 수록되어 있음; 위 주석 133 참조.

[1601] 플로로프스키. 366–371쪽; 글루보코프스키(1928). 32쪽 이하.

[1602] 플로로프스키. 241쪽; 참조: 젠코프스키. 2. 73–88쪽. 쿠드랴브체프가 학생들에게 미친 지대한 영향에 대해서는 그의 제자였던 예블로기(42쪽)도 언급하고 있다; 또한 다음을 참조: 브베덴스키 A. I. 『초월적 일원론 체계의 창시자』, 『철학과 심리학의 문제』 14–15; 『고인들을 기리며』. 95–110쪽; 『아카데미의 성 삼위일체 교회에서』. 134, 182–184, 223–225쪽; 『BV』. 1892. 1. 215–223쪽 (쿠드랴브체프의 전기 및 저작 목록).

[1603] 브베덴스키에 대해서는: 젠코프스키. 2. 127쪽 이하. 고르스키-플라토노프에 대해서는: 『아카데미의 성 삼위일체 교회에서』. 188쪽 이하, 226쪽 이하, 654–668쪽.

[1604] 레베데프 A. P. 『자서전』, 『BV』 1907. 2; 글루보코프스키 (1928). 34쪽 이하, 63, 78, 82–85쪽 (레베데프의 저작 목록).

[1605] 스미르노프 S. I., 『지MNP』 1912. 5호 (골루빈스키의 부고 및 인격과 활동에 대한 평가); 『BV』 1912. 1호 (동일); 플로르프스키. 371쪽 이하. 매우 유능한 연구자였으나 안타깝게도 일찍 세상을 떠난 S. I. 스미르노프에 대해서는, 그의 부고 기사(『러시아 역사 저널』 1917. 34. 205–216쪽; 『BV』 1916. 9. 43–58쪽)를 참조하라.

[1606] 그의 저작에 대해서는 『PBÉ』 8권, 556열 이하(1908년까지)를 참조하라. 분열사에 관한 카프테레프의 연구에 대해서는 제2권에서 다시 다루게 될 것이다. 이 연구들은 모스크바 아카데미의 N. I. 수보틴 교수와의 논쟁을 불러일으켰으며, 포베도노스체프의 불만을 초래하기도 했다(N. I. 수보틴의 서신집, 115, 420쪽). 1887년에 카프테레프의 저서 『교회 예식 개정 문제에서 파트리아르흐 니콘과 그의 반대자들』(모스크바, 1887)이 출간되었는데, 이 책은 잡지 『브라트스코예 슬로보』(1887–1888) 지면을 통해 N. I. 수보틴으로부터 신랄한 비판을 받았다; 이에 대해서는 카프테레프의 해당 저서 제2판(모스크바, 1913)을 참조하라. 183–203쪽. 참조: Smolitsch. Russisches Monchtum. 365쪽; 글루보코프스키(1928). 55쪽.

[1607] 스미르노프, 『ЖМНП』 1913. 5호; 『아카데미의 성 삼위일체』. 630, 753쪽; 레베데프 A. P. 『회고록』, 『БВ』 1907. 1호; 『모스크바 신학 아카데미 저널』 1881년판. 38쪽.

[1608] 실베스트르의 부고: 『TKDA』. 1909. 1; 『이스트.』 1909. 1. 427쪽; 플로로프스키. 380쪽 및 그 이후; 글루보코프스키 (1928). 15쪽 이하, 91쪽. 1860–1877년 키예프 신학 아카데미의 역사에 대해서는 다음 문헌도 참조: 코롤코프 이. 키예프 신학 아카데미 총장으로서의 필라레트(필라레토프) 대주교, 『TKDA』. 1882. 12.

[1609] 그로스 N. S. “설교자로서 V. F. 페브니츠키 교수”, 『TKDA』 1911년 9호; 플로로프스키, 389쪽; 글루보코프스키(1928), 21쪽.

[1610] 쿠드랴브체프 N. I. “M. A. 올레스니츠키 교수”, 『TKDA』. 1905. 4. 675–704쪽, 특히 677쪽. 그의 형 A. A. 올레스니츠키(1842–1907)는 오랫동안 같은 아카데미에서 고대 히브리어 교수로 재직했다 (TKDA. 1907. 10); 사바(『크로니카』. 5. 773쪽)는 A. A. 올레스니츠키가 이 언어의 탁월한 전문가였다고 기록하고 있다.

[1611] 드미트리예프스키에 대해서는 다음을 참조하라: 글루보코프스키(1928). 63쪽 이하, 78, 86쪽, 그리고: Gabriel P. A. A. Dmitrievskij (1856–1929), in: Het Christelijk Oosten en Hereniging. 7 (1954–55). 29–37쪽, 212–225쪽; 8 (1955). 163–176쪽. 디미트리 코발니츠키에 대해서는: 티토프 F., 『TKDA』. 1914. 6.

[1612] 보고로드스키 야. 아. 안토니(바드코프스키) 대주교의 카잔 시절 생애와 활동, 『Прав. соб.』 1913. 2. 263쪽. 안토니 바드코프스키는 니카노르 브로브코비치의 제자였다. 1870년 이후의 카잔 아카데미에 대해서는 (즈나멘스키의 저술은 1870년까지의 기간을 다루고 있음) 다음을 참조: 테르노프스키 S. A. 『역사적 기록』(1892); 하를람포비치, 『PBÉ』 8권, 710열 이하, 769–843.

[1613] 즈나멘스키. 1. 263쪽; 테르노프스키. 앞의 저서. 10–16쪽; 할람포비치. 앞의 저서. 774열; § 20, 각주 179 참조.

[1614] 또한 참조: 사바. 9. 495쪽; 『법전』 1895. 9. 11쪽; 『러시아 백과사전』 3. 630쪽 이하.

[1615] 보고로드스키. 앞의 저서; § 9 참조.

[1616] P. 즈나멘스키에 관하여: PBE. 5. 720–724쪽; 8. 729쪽 및 그 이후; 또한 B.의 서론을 참조.

[1617] 플로로프스키. 445–450쪽; 젠코프스키. 2. 102–118쪽.

[1618] 로도스키. 161–164쪽; ПБЭ. 5. 775쪽 및 그 이후; 글루보코프스키 (1928). 55쪽 및 그 이후.

[1619] PBÉ. 8. 777쪽. 베르드니코프는 1865–1914년에 교회법을 강의했다(같은 책. 3. 394쪽; 8. 740쪽). 이와 관련하여 카잔 아카데미의 교수 중에서는 1881–1917년에 근대 교회사를 강의하고 이 분야의 수많은 저서를 집필한 F. A. 쿠르가노프도 언급할 가치가 있다. 제2권에서 신학 분야의 발전에 대해 논의할 때 다른 학자들과 그들의 저작에 대해서도 다룰 것이다.

[1620] 이 문제는 제2권에서 상세히 다룰 예정이다. 여기서는 가장 중요한 문헌만 인용하겠다: 『교회 개혁 문제에 대한 교구 주교들의 의견서』. 상트페테르부르크, 1906. 3권 및 보충권; 『교회 개혁 문제에 대한 교구 주교들의 의견서 요약』. 상트페테르부르크, 1906; 벨야예프 A. A. 『신학교 개혁에 관하여』. 모스크바, 1905–1906. 2권; 벨야예프스키 F. 『중등 학교 개혁에 관하여』. 1: 『중등 신학교의 과거에 대한 간략한 고찰』. 상트페테르부르크, 1907 (신학교에 대해서만 다룸); 브베덴스키 S. 『우리의 학문적 수도 생활과 현대 교회 운동』. 모스크바, 1906; 글루보코프스키 N. N. 『신학 교육 개혁의 기초에 관하여』; 동 저자. 신학교 문제에 관하여 (§ 21의 참고문헌 참조); 『신학교: 논문집』. 모스크바, 1906, 그 외에도 『БВ』, 『Христ. чт』, 『Прав. соб.』, 『ТКДА』 등 잡지에 실린 다수의 논문.

[1622] 3 PSZ. 30. 제33274호; 31. 제35704호, 제35802호; 1908–1909년도 보고서. 537–560쪽 (아카데미 학생 및 신학생 양성에 관한 새로운 지침), 560–565쪽 (1905년 이후 신학 교육 기관에서의 소동에 관하여); 566–584쪽 참조; 1911–1912년도 보고서. 272–281쪽.

[1623] BV. 1912. 10 (부록: 1911–1912년도 모스크바 신학 아카데미 보고서); 3 PSZ. 31. 제35704호, 제35802호; 참조: 러시아의 과학: 연감 『과학 아카데미 간행물』. 페테르부르크, 1920. 제1권. 57쪽 (1916–1917년 페테르부르크 아카데미에 대해서만; 1917년에 작성됨). 1901–1902 학년도 상트페테르부르크 아카데미의 29명의 교수 및 조교수 중에는 학자 수도사 2명(총장 및 감사관)과 백인 사제 4명만이 있었다. 1914년 모든 아카데미의 교원 명단을 참조: 『체르코브나야 프라브다』. 베를린, 1914 (각 호 표지). 또한: 두메츠. 『신학교』: 같은 책. 1913. 684–700쪽, 732–746쪽 (제23–24호). 법적으로 신학 아카데미의 정관은 국가 두마에서 논의되고 승인되어야 했다. 정부가 이 절차를 우회하여 행동한 것은 법적 측면을 다르게 보았기 때문이 아니라, 두마에서 부결될 것을 우려했기 때문이다. 왜냐하면 정교회 신학 아카데미의 정관은 해당 문제에 대한 전문가가 없는 기관에서 논의되고 승인되어야 했으나, 그 대신 교회에 적대적인 사람들이 다수 존재했기 때문이다. 이것이 1905년 헌법에 반영된 표트르 1세의 교회 개혁이 맞이한 결말이었다.

[1624] BV. 1912. 10 (1911–1912년도 모스크바 신학 아카데미 보고서); 탈린 V., 『Rus. m.』 1912. 6; 『Ist. v.』 1910. 12. 1208쪽 및 그 이후. 1884년 정관과 마찬가지로, 1910년 정관도 학자 수도자 출신 교수의 수를 늘리려 했으나, 일부 주교들이 총회 전 준비위원회에 제출한 의견서에서 이러한 관행은 비판을 받았는데, 예를 들어 투르케스탄 주교 파이시이 비노그라도프의 의견서(의견서. 1. 49쪽)의 의견서에서, 젊은 수도사들을 학장 및 감독관으로 임명하는 것과 관련된 위험을 특히 강력하게 지적한 바 있다.

[1625] 플로로프스키. 483쪽 이하; 1911–1912년 보고서. 272–275쪽. 아카데미 예산은 참조: 2 PSZ. 30. 보충권. 219쪽 이하. 1912년 성시노드 예산안 심의 시 국가두마에서의 토론을 참조하라. (제3기 국가두마 속기록. 제86차 회의 (1912년 3월 6일). 115쪽).

[1626] 플로로프스키. 484쪽.

[1627] 모스크바 신학 아카데미 평의회 회의록, 1906년. 208쪽 이하; 회의록…, 1911년. 383쪽 이하, 414쪽; 회의록…, 1912년. 418–424쪽, 468–475쪽. 흥미롭게도 카잔 신학 아카데미 시험에서 가장 우수한 성적을 거둔 사람은 퇴역 대위인 벨야예프라는 인물과 소피아 신학교 출신의 한 불가리아인이었다(1913년 카잔 신학 아카데미 평의회 회의록, 529–531쪽, 『법률집』 1913. 10호에 수록). 참조: S. S. 『신학 신학교들의 애도 목록』, 『BV』 1907. 5.

[1628] 이러한 현상은 20세기 초반에 이미 뚜렷하게 드러났다: S. P. 『학교와 삶』, 『크리스천 리딩』 1902. 1. 431쪽. 제 자신의 경험을 인용해 보겠습니다. 저는 고전식 체육관(gymnasium)의 학생이었습니다. 9년 동안의 학업 기간 동안 아버지가 네 번이나 근무지를 옮기셨기 때문에, 저는 네 도시의 체육관을 경험할 수 있었습니다. 이 기간 동안 저에게는 다섯 명의 역사 교사가 있었는데, 그중 네 명은 신학 아카데미를 졸업한 분들이었습니다. 네 명의 러시아어 교사 중 세 명 역시 아카데미 졸업생이었고, 라틴어 교사 네 명 전원이 마찬가지였습니다. 키예프 아카데미를 졸업하신 저의 마지막 역사 선생님은, 비록 구식이긴 했지만 일로바이스키의 지정 교과서가 아닌 클류체프스키의 『강좌』와 플라토노프의 『강의』를 바탕으로 우리를 가르치셨습니다. 16~17세의 학생 시절, 저는 클류체프스키의 제2권과 제3권을 공부했습니다. 어쩌면 모든 곳에서 그런 것은 아니었을지 모르지만, 당시 신학 교육 기관들이 실제 상황보다는 정부와 교회에 대한 반대 입장에서 더 많이 비판받았을 가능성을 배제할 수는 없다.

[1629] 예를 들어, 키예프 아카데미의 S. T. 골루베프 교수의 서평을 참조하라. 『체테니야』 1909년 4호, ‘스메시’ 6쪽 이후; 또한 『1910–1914년 아카데미 저널』, 『예블로기』 199쪽.

[1630] 플로로프스키. 484쪽; Kern C. P. 278–282쪽. 이 문제는 제2권에서 더 자세히 다루어질 것이다.