Lịch sử Giáo hội Nga (1700–1917)

a) Vào thế kỷ XVIII, một giai đoạn mới trong lịch sử Giáo hội Nga bắt đầu, giai đoạn này được gọi là “thời kỳ Thượng hội đồng” theo tên gọi của cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội – Thượng hội đồng Thánh cai trị.

Khi thành lập Thánh Hội đồng, việc áp dụng nguyên tắc tập thể và bãi bỏ nguyên tắc độc quyền trong cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội có ý nghĩa quyết định đối với Peter Đại đế (1689–1725). Trước đó, chính nguyên tắc sau này đã là nền tảng cho quyền lực của Thượng phụ Moscow và toàn cõi Nga. Tuy nhiên, sẽ là không chính xác nếu coi ngày thành lập Thánh Hội Đồng – 25 tháng 1 năm 1721 – là thời điểm bắt đầu thời kỳ Thánh Hội Đồng. Trên thực tế, giai đoạn mới trong lịch sử Giáo hội Nga đã bắt đầu từ khi vị tổng giám mục cuối cùng là Adrian (1690–1700) qua đời – ngày 15 tháng 10 năm 1700, khi Peter I chuyển giao quyền quản lý cao nhất của Giáo hội cho người được ông bảo trợ, tổng giám mục Stefan Yavorsky, với tư cách là người tạm thời nắm giữ ngai tổng giám mục. Một giai đoạn chuyển tiếp trong tổ chức quản lý Giáo hội đã bắt đầu, về bản chất, giai đoạn này hoàn toàn thuộc về thời kỳ Thượng hội đồng, kéo dài cho đến ngày 21 tháng 11 năm 1917, tức là cho đến khi chức vụ Thượng phụ được khôi phục tại Nga.

Trong suốt thời kỳ Thượng hội đồng, cái gọi là “cải cách giáo hội” của Peter liên tục phải hứng chịu những lời chỉ trích, cả ngầm lẫn công khai, từ phía giới lãnh đạo giáo hội, các giáo sĩ, các học giả, các nhà báo, và cả xã hội Nga nói chung. Thực chất, chính quyền nhà nước là cơ quan duy nhất không chỉ dựa vào cải cách của Peter như một cơ sở pháp lý, mà còn đánh giá nó là một hiện tượng tích cực trên mọi phương diện. Vì lý do này, trong thời kỳ Thượng hội đồng, chính phủ không nhượng bộ trước bất kỳ sự chỉ trích nào từ xã hội và thỉnh thoảng còn cố gắng đàn áp những tiếng nói đó bằng các biện pháp trấn áp.

Những người chỉ trích cuộc cải cách Giáo hội của Peter I (xem tập 2), ngoại trừ một số ít trường hợp ngoại lệ, có xu hướng giải thích tất cả những thiếu sót trong đời sống của Giáo hội Nga, bao gồm cả sự bất lực của bộ máy quản lý Giáo hội thể hiện ở nhiều lĩnh vực quan trọng, trực tiếp và hoàn toàn là do chế độ nhà nước can thiệp vào Giáo hội do Peter thiết lập. Quan điểm này quá tổng quát để có thể được chứng minh về mặt lịch sử. Dù quan điểm này có chính xác đến đâu trong từng trường hợp cụ thể, nó hoàn toàn bỏ qua khía cạnh khác của vấn đề – những yếu tố quan trọng đã tác động đến chính sách của chính quyền đối với Giáo hội và quyết định sự phát triển của mô hình “Giáo hội nhà nước” trong suốt thời kỳ Hội đồng Giám mục. Cuộc cải cách Giáo hội của Peter I là một phần không thể tách rời trong quá trình cải tổ toàn diện nhà nước do ông tiến hành; khi quá trình này hoàn tất, nó không thể không tác động đến cả chính sách Giáo hội của nhà nước lẫn chính Giáo hội. Trong hai thế kỷ lịch sử của mình, nước Nga thời Peter I đã trải qua những thay đổi sâu sắc trong đời sống chính trị, xã hội và văn hóa, những thay đổi này không thể không tác động đến đời sống nội bộ của Giáo hội Nga. Dưới ảnh hưởng của các cải cách thời Peter I và những hệ quả của chúng, các điều kiện tôn giáo, xã hội và văn hóa trong đời sống của dân tộc Nga đã thay đổi một cách triệt để. Do những thay đổi này, các giám mục và hàng giáo sĩ, trong nỗ lực chăm lo cho dân chúng được giao phó, đã phải đối mặt với vô số khó khăn mà Giáo hội ở nước Nga thời Moscow trước đây hoàn toàn chưa từng gặp phải. Tất cả những điều này đã khiến việc cải cách toàn diện các phương pháp và cách thức làm việc mục vụ truyền thống trở thành một trong những nhiệm vụ ưu tiên hàng đầu. Việc giải quyết nhiệm vụ này đã đặt ra những yêu cầu cực kỳ cao đối với các vị giám mục, hàng giáo sĩ giáo xứ và cơ quan lãnh đạo cao nhất của họ – Thánh Hội Đồng – cả về mặt tổ chức lẫn mặt tinh thần.

Bài trình bày của chúng tôi về sự phát triển của Giáo hội trong thời kỳ Thánh Hội đồng cần phải cho thấy gánh nặng của tất cả những khó khăn mới này đối với Giáo hội là không hề nhẹ nhàng, và rằng cuộc cải cách của Sa hoàng Peter đối với cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội là một yếu tố quan trọng, nhưng hoàn toàn không phải là yếu tố duy nhất ảnh hưởng đến đời sống của Giáo hội. Giáo hội là một phần của đời sống chung của dân tộc. Do đó, trước hết cần phác họa những nét chính của lịch sử nội bộ Nga trong thời kỳ Thượng Hội đồng, những nét đã tác động đến đời sống của Giáo hội, đồng thời lấy tình hình trước thềm các cải cách của Peter I làm điểm xuất phát. Tất nhiên, việc lý tưởng hóa đời sống Giáo hội vào cuối thế kỷ XVII là hoàn toàn không thể chấp nhận được, như những người theo chủ nghĩa Slavophil Nga và các nhà phê bình khác của thời kỳ Hội đồng thường làm.

Thời kỳ có chức vụ Thượng phụ Nga (1589–1700) thực ra không tạo thành một giai đoạn riêng biệt trong lịch sử Giáo hội Nga: sự khác biệt của nó so với thời kỳ trước đó, khi Giáo hội Nga nằm dưới sự quản lý của các tổng giám mục, chỉ mang tính hình thức thuần túy [1] . Khi Giáo hội Nga trở thành Giáo hội tự trị và vị trí của tổng giám mục (người từ năm 1446 không còn được Tổng giám mục Constantinopolis bổ nhiệm nữa, mà được các giám mục Nga bầu chọn) được thay thế bởi tổng giám mục, điều này hoàn toàn không dẫn đến bất kỳ sự mở rộng nào về quyền hạn của người đứng đầu Giáo hội. Toàn bộ cơ cấu quản lý Giáo hội – từ cấp cao nhất cho đến các cơ quan cấp thấp nhất – cũng vẫn giữ nguyên. Sự đổi mới duy nhất là việc tăng số lượng các cơ quan trực thuộc Tòa Thượng phụ, tuy nhiên, những cơ quan này hầu như không liên quan đến việc quản lý chung của Giáo hội [2] , mà chủ yếu là hệ quả của những khoản ban tặng đất đai phong phú từ các vị vua trong thế kỷ XVII, đặc biệt là dưới thời Thượng phụ Filaret (1619–1633). Điều này đã dẫn đến việc mở rộng đáng kể lãnh địa tổng giám mục trước đây, nay được gọi là Lãnh địa Thượng phụ. Lãnh địa này bao gồm các khu đất rộng lớn, chiếm một phần đáng kể trong tài sản chung của Giáo hội. Và trong thời gian ngai Tòa Thượng phụ do người nhiếp chính quản lý, cũng như sau khi Hội đồng Thánh Thượng được thành lập, bộ máy quản lý giáo hội cũng bộc lộ sự trì trệ lớn. Nhiều cơ quan cũ vẫn tồn tại dưới những tên gọi khác trong một thời gian dài sau năm 1721. Peter I đã đánh giá lại tầm quan trọng của hệ thống tập thể trong công tác quản lý cấp cao, cho rằng bằng việc thành lập Thánh Hội đồng hoạt động theo nguyên tắc tập thể, ông đã tìm ra phương tiện tốt nhất để khắc phục những thiếu sót trong đời sống Giáo hội. Giống như trong mọi lĩnh vực quản lý nhà nước, Peter đã bắt đầu cải cách Giáo hội từ cấp cao nhất, nhưng sau đó không còn thời gian để tiến hành cải tổ có hệ thống toàn bộ tổ chức và thực hiện những cải tiến mà theo quan điểm của ông là cần thiết. Các biện pháp riêng lẻ trong lĩnh vực này được thực hiện song song với các cải cách khác trong đời sống nhà nước và xã hội.

Một trong những khuyết điểm chính của đời sống Giáo hội trong giai đoạn trước Công đồng là trình độ học vấn thấp của hàng giáo sĩ giáo xứ, việc đào tạo họ không được giới lãnh đạo Giáo hội – từ Thượng phụ cho đến các Giám mục giáo phận – quan tâm đúng mức. Thiếu các trường học có chương trình giáo dục phổ thông và chương trình chuyên ngành giáo hội. Điều này phản ánh thái độ của Nước Nga Moscow đối với vấn đề giáo dục nói chung. Giáo dục thế tục gây lo ngại vì có thể trở thành nguồn gốc của các tà thuyết, trong khi vai trò của việc đào tạo thần học cũng bị đánh giá thấp. Do bản chất phụng vụ của Chính thống giáo Nga, khía cạnh thờ phượng và nghi lễ được nhấn mạnh, khiến vai trò của lý trí trong việc tiếp thu các tín điều bị đẩy lùi về phía sau. Việc thành lập các trường học bắt đầu vào giữa thế kỷ XVII, nhưng diễn ra rất chậm chạp, và chỉ đến cuối thế kỷ, các nhà chức trách giáo hội mới bắt đầu tham gia vào quá trình này [3] . Đặc biệt là vào thời kỳ đầu, tình trạng thiếu giáo viên có trình độ chuyên môn được cảm nhận rất rõ rệt. Trong suốt thế kỷ XVIII, thái độ hoài nghi đối với giáo dục về cơ bản vẫn chưa được xóa bỏ. Do đó, hoàn toàn không phải là sự phóng đại khi cho rằng sự kém phát triển của nền giáo dục trường học đã trở thành di sản tai hại mà Giáo hội thời kỳ Thượng hội đồng thừa hưởng từ quá khứ.

Một hiện tượng tiêu cực khác được thừa hưởng từ quá khứ là sự chia rẽ của phái Cựu Nghi lễ, với lý do bề ngoài một lần nữa lại xuất phát từ bản chất phụng vụ của Chính thống giáo Nga cổ đại. Sự chia rẽ này là một vết thương sâu sắc và đau đớn trên thân thể Giáo hội Nga, vết thương này không bao giờ lành lại trong suốt thời kỳ Hội đồng và đã làm suy yếu nghiêm trọng sức mạnh tinh thần của Giáo hội. Giáo hội đã đặt cuộc đấu tranh chống lại sự chia rẽ lên hàng đầu trong toàn bộ hoạt động truyền giáo của mình, tiêu tốn sức lực một cách gần như vô ích và do đó đã bỏ qua những nhiệm vụ quan trọng khác của công tác mục vụ. Tình hình này càng trở nên phức tạp hơn do chính quyền nhà nước can thiệp vào cuộc tranh cãi giữa Giáo hội và những kẻ ly giáo vì những mục đích chính trị riêng (đã bộc lộ từ thế kỷ XVII), và rất nhanh chóng, chính quyền này đã đóng vai trò chủ đạo trong vấn đề này. Kết quả là, hoạt động truyền giáo của Giáo hội trong cộng đồng những kẻ ly giáo bị mất uy tín, còn quyền uy của Giáo hội thì bị lung lay. Sự chống đối quyết liệt của các nhóm ly giáo đã góp phần vào sự hình thành và lan rộng của các giáo phái. Cuộc đấu tranh không thành công chống lại chủ nghĩa giáo phái đã cản trở công tác mục vụ trong các cộng đồng Chính Thống; các cộng đồng này, khi không còn sự hướng dẫn thích đáng từ phía Giáo hội, đã trở thành nạn nhân của những hậu quả nguy hiểm từ các cải cách thời Peter, thể hiện qua sự thế tục hóa đời sống dân chúng nói chung.

b) Bên cạnh những yếu tố nội bộ này – vốn không thể bỏ qua khi xem xét hậu quả của cuộc cải cách Giáo hội dưới thời Peter – còn có những yếu tố bên ngoài, mặc dù phát sinh độc lập với đời sống nội bộ của Giáo hội, nhưng vẫn tác động mạnh mẽ đến Giáo hội. Đời sống Giáo hội của bất kỳ dân tộc nào đều diễn ra trong mối liên hệ mật thiết với những biến đổi trong lĩnh vực chính trị và văn hóa. Trong lịch sử Nga từ thế kỷ XVIII đến XX, có bốn yếu tố quan trọng nhất đã đặt ra những thách thức vô cùng khó khăn cho Giáo hội: 1) sự mở rộng lãnh thổ của nhà nước; 2) sự gia tăng dân số; 3) những thay đổi trong cấu trúc xã hội và tình trạng văn hóa; 4) bản chất mới của quyền lực nhà nước và lập trường của nó đối với Giáo hội [4] .

Sự mở rộng lãnh thổ của nhà nước đã kéo theo việc mở rộng các giáo phận, xây dựng các nhà thờ mới, cũng như sự gia tăng về số lượng của hàng giám mục và hàng giáo sĩ. Ngay từ thời Nước Nga Moskva, và đặc biệt là vào cuối thế kỷ XVII, do sự mở rộng lãnh thổ của nhà nước, vấn đề tăng số lượng giáo phận đã được đặt ra. Trong thời kỳ đế chế, sự mở rộng lãnh thổ liên tục diễn ra như sau:

Năm	Châu Âu	Châu Á
(dặm vuông)
1682	khoảng 79 345	185 781
1.725	82 687	192 882
1795	95 173	210 621
1825	104 926	234 945
1.867	106 951,07	272 689,74
Tổng cộng: 379 630,81
Biển Caspi và Biển Aral 9 680,63
Tổng diện tích đế chế 389 311,44 dặm vuông5

Vào thời điểm Alexander II qua đời (ngày 1 tháng 3 năm 1881), khi quá trình mở rộng lãnh thổ thực tế đã kết thúc, diện tích của đế chế – sau khi sáp nhập Turkestan – là 403 060,43 dặm vuông (tức là 22.189.368,3 km², hoặc 19.498.188,3 verst vuông). Trong thời kỳ trị vì của hai vị hoàng đế cuối cùng – Alexander III và Nicholas II, tính đến sự mở rộng nhất định dưới thời Alexander III và những mất mát nhỏ (một nửa đảo Sakhalin) dưới thời Nicholas II, tổng diện tích của đế chế là (tính đến ngày 1 tháng 1 năm 1910 và cho đến ngày 20 tháng 7 năm 1914) 394.462 dặm vuông (tức 21.735.995 km², hay 19.099.165 verst)[5] .

Đặc điểm nổi bật của quá trình di dân liên quan đến việc mở rộng lãnh thổ là: dân cư bản địa theo Chính thống giáo Nga của Nhà nước Moskva, khi bị cuốn vào các quá trình thuộc địa hóa cả tư nhân lẫn nhà nước, một phần đã đi trước sự bành trướng của nhà nước (chủ yếu về phía Đông và sau đó là đến Siberia), một phần lại đi theo sau; nhưng trong cả hai trường hợp, việc định cư không diễn ra theo các khối đông đúc mà rải rác, thành những nhóm nhỏ giữa các dân tộc thiểu số và những người theo tôn giáo khác. Lúc này, vào hàng ngũ thần dân của đế chế có thêm các đại diện của các giáo phái Kitô giáo khác, cũng như số lượng ngày càng tăng của những người theo đạo ngoại, người Hồi giáo và người Do Thái. Trong suốt thế kỷ XVIII-XIX, Nga đã trở thành một đế chế đa giáo phái, nơi mà cuối cùng dân số Chính thống giáo không còn chiếm đa số tuyệt đối. Giáo hội phải đối mặt với vấn đề về thái độ của mình đối với các giáo phái Kitô giáo khác, cũng như về công tác truyền giáo. Nhiệm vụ truyền giáo trở nên đặc biệt cấp thiết tại các giáo phận mới ở Siberia, nơi bên cạnh các cộng đồng người Nga theo Chính thống giáo còn bao gồm cả những vùng lãnh thổ có dân cư theo các tôn giáo khác. Trong thế kỷ XVIII-XIX, quy mô của nhiều giáo phận lại tỷ lệ nghịch với số lượng tín đồ Chính thống giáo thuộc giáo phận đó.

Sự mở rộng lãnh thổ nhà nước, nếu lấy tình hình của Nhà nước Moskva thế kỷ XVII làm điểm xuất phát, diễn ra theo ba hướng: về phía tây, phía nam và phía đông. Việc mở rộng theo từng hướng này đã đặt ra những nhiệm vụ mới cho Giáo hội. Chỉ có việc mở rộng về phía bắc là đã hoàn tất từ thế kỷ XV tại vùng ven Biển Trắng.

Việc mở rộng về phía tây bắt đầu dưới thời Peter I và kết thúc dưới thời Alexander I (1801–1825). Các vùng phía tây được sáp nhập vào Nga, bên cạnh cộng đồng người Do Thái không hề ít ỏi, còn có dân cư gồm hoàn toàn là người Công giáo và người Uniate, những người tuân theo Giáo hoàng và thuộc quyền quản lý của Giáo hội Công giáo La Mã, cũng như những người Tin lành – phần lớn là người Lutheran và ở mức độ ít hơn đáng kể là những người theo giáo lý Cải cách [6] . Tại đây, Giáo hội Chính thống Nga đã phải tiếp xúc trực tiếp với các giáo phái Kitô giáo phương Tây, và điều này đặt Giáo hội trước một loạt vấn đề phức tạp liên quan đến sự chung sống như vậy.

Thứ nhất, vấn đề về hoạt động truyền giáo đã trở thành trọng tâm, chủ yếu là trong cộng đồng Uniate. Đó là những người mà tổ tiên của họ trước khi xảy ra sự hợp nhất năm 1596 thuộc về Giáo hội Chính thống Hy Lạp, và những người đã bị lôi kéo vào sự hợp nhất nhờ nỗ lực của Giáo hội Công giáo La Mã với sự hỗ trợ của chính quyền Ba Lan trong các thế kỷ XVII-XVIII. Việc những người này quay trở lại Chính Thống giáo là điều mong muốn, trước hết là đối với chính phủ, cũng như đối với Giáo hội Nga. Thứ hai, Giáo hội Nga phải tính đến khả năng rằng dân số Chính thống giáo trong đế chế, và trước hết là các thương gia, quan chức người Nga v.v., những người sinh sống ở các vùng phía tây, có thể ở mức độ này hay mức độ khác chịu ảnh hưởng của các giáo phái phương Tây. Đương nhiên, trong mắt ban lãnh đạo Giáo hội Nga, vấn đề mới này trước hết liên quan đến vấn đề các giáo phái. Tình hình của Giáo hội ở các vùng phía tây càng trở nên phức tạp hơn do chính sách “Nga hóa” của nhà nước, vốn có xu hướng tận dụng sự phục vụ của Giáo hội cho mục đích này. Bị buộc phải tính đến các định hướng chính trị và dân tộc của nhà nước trong hoạt động truyền giáo của mình, Giáo hội, cũng như trong quan hệ với những người theo phái Cựu nghi lễ đã ly khai khỏi Giáo hội, đã rơi vào tình thế nhạy cảm đối với các giáo phái Kitô giáo khác, điều này thường dẫn đến những hiểu lầm và việc diễn giải sai lệch về hành động và mục tiêu của Giáo hội.

Sự mở rộng đế chế về phía nam đến bờ biển Đen và Biển Azov đồng nghĩa với việc chiếm lĩnh các vùng thảo nguyên mới ít dân cư ở Tavria, Crimea và Bắc Kavkaz. Trong thế kỷ XVIII–XIX, những vùng đất này dần dần được người Nga định cư. Từ nửa sau thế kỷ XVIII, chính quyền của Nữ hoàng Ekaterina II bắt đầu mời các nhà định cư người Đức – phần lớn thuộc các giáo phái Tin Lành khác nhau – đến nước này, và định cư họ chính tại các vùng nói trên. Theo thời gian, các khu định cư của người Đức đã lan rộng khắp vùng thảo nguyên rộng lớn [7] . Từ nửa sau thế kỷ XIX, ảnh hưởng tôn giáo của các giáo phái Đức đối với dân chúng Chính thống giáo bắt đầu bộc lộ một cách mạnh mẽ, và Giáo hội Nga phải đối mặt trực tiếp với sự phát triển nhanh chóng của các giáo phái theo khuynh hướng Tin Lành.

Từ thế kỷ XVIII, sự mở rộng của Nga về phía nam đã gắn liền chặt chẽ với cái gọi là “vấn đề phương Đông”; bên cạnh đó, các mối quan hệ với các Giáo hội Chính thống trên bán đảo Balkan và các tổng giáo phận ở Trung Đông cũng ngày càng được củng cố. Trong chính sách của chính quyền Sa hoàng đối với Thổ Nhĩ Kỳ và các dân tộc Slav theo Chính thống giáo ở Balkan, các lợi ích chính trị thuần túy đan xen với các ý tưởng dân tộc và tôn giáo. Các mối quan hệ đa dạng của Giáo hội Nga với các Giáo hội anh em ở phương Đông phụ thuộc phần lớn vào chính sách đối ngoại của nhà nước.

Sự mở rộng về phía đông, vốn đã bắt đầu từ trước thế kỷ XVIII, ngày càng được đẩy mạnh trong thế kỷ XVIII và XIX. Các vùng lãnh thổ mới chiếm được ở châu Á, với dân cư đa dạng về sắc tộc, ngôn ngữ và tôn giáo, đã đặt Giáo hội trước nhu cầu phải tiến hành hoạt động truyền giáo giữa những người ngoại đạo và những người Hồi giáo. Trên vùng đất rộng lớn này, chỉ có thể lấy những khu định cư thưa thớt và cách xa nhau của người dân Chính thống giáo làm điểm tựa cho công việc này [8] .

Sự gia tăng dân số tổng thể của đế chế, giờ đây đã có sự pha trộn về tôn giáo, cho đến nửa sau thế kỷ XIX được xác định thông qua các cuộc “kiểm tra dân số”, và chỉ từ năm 1897, cuộc điều tra dân số toàn diện định kỳ mới được thực hiện. Với một số lưu ý, có thể dựa vào các số liệu sau:

1722–1724	(Cuộc kiểm tra dân số lần thứ nhất)	14 triệu
1762	(Cuộc kiểm tra lần thứ 3)	19 triệu
1.812	(bản sửa đổi lần thứ 4)	41 triệu
1858	(lần sửa đổi thứ 10)	74 triệu
1862	(số liệu chưa đầy đủ)	82 172 022 [9]
1897	(Cuộc điều tra dân số lần thứ nhất)	128 239 000 [10]
(đã điều chỉnh)	128 924 289 [11]
1910	(tính toán)	163 778 800
1914	(tính toán)	178 400 000 [12]

Như vậy, tổng dân số của quốc gia này từ năm 1722–1724 đã tăng gần 12 lần.

Ngay từ năm 1870, sự đa dạng về tôn giáo của dân cư và sự phân bố của họ trên lãnh thổ đế quốc đã được xem xét từ góc độ chính trị-dân tộc như những yếu tố bất lợi: “Mặc dù người Chính thống giáo chiếm đa số áp đảo trong dân số đế quốc, song không thể coi cơ cấu tôn giáo của dân cư là hoàn toàn thuận lợi về mặt chính trị. Chẳng hạn, ở vùng biên giới phía tây tập trung cộng đồng Công giáo, những người không chỉ thù địch với Chính thống giáo mà còn với tất cả những gì thuộc về Nga nói chung. Tại các tỉnh vùng Baltic và Phần Lan, người Tin lành chiếm đa số. Các tỉnh phía đông, bắt đầu từ sông Kama và sông Volga, hầu như toàn bộ dân cư là người Hồi giáo; còn ở Caucasus, chủ nghĩa cuồng tín tôn giáo của người Hồi giáo đã là nguyên nhân dẫn đến một cuộc chiến tranh đẫm máu và kéo dài. Hơn nữa, không nên bỏ qua ảnh hưởng tiêu cực mà sự ly giáo gây ra đối với Chính thống giáo; mặc dù những người ly giáo, do bị phân tán thành nhiều giáo phái, thường đối địch lẫn nhau, và không tạo thành một khối thống nhất, nhưng tất cả họ đều có thái độ thù địch đối với Chính thống giáo”[13] .

Phân bố tỷ lệ phần trăm dân số theo tôn giáo cho thấy bức tranh sau:

Tôn giáo	1858	1870	1897	1910
Người Chính thống giáo (bao gồm cả những người cùng tín ngưỡng)	72,63	70,8	69,9	69,9
Những người theo phái Cựu nghi lễ (đã đăng ký chính thức)	1,05	1,4	?	?
Người Armenia theo nghi lễ Grigori	0,68	0,8	?	?
Người Uniate (theo số liệu chính thức, không có)	0,31	0,3	?	0,96
Các tín hữu Công giáo theo nghi thức La Mã	9,05	7,9	9,91	8,9
Người Tin Lành	5,4	5,2	4,85	4,85
Các giáo phái Kitô giáo khác (chủ yếu là các giáo phái nhỏ)	–	–	0,85	?
Người Hồi giáo	7.138	7,10	83,10	83
Người ngoại đạo (theo số liệu chính thức)	0,690	7,0	5,0	5 [14]
Người theo đạo Do Thái	3,06	3,2	4,5	4,5

Những số liệu chính thức này, đặc biệt là liên quan đến những người theo phái Cựu nghi lễ và các giáo phái, không thể được coi là hoàn toàn đáng tin cậy. Theo báo cáo của Tổng chưởng lý Thánh Hội đồng năm 1912, trong đế quốc có 99.166.662 tín đồ Chính thống giáo [15] . Tuy nhiên, do phần lớn những người theo phái Cựu nghi lễ và các giáo phái tự xưng là tín đồ Chính thống giáo một cách chính thức, nên cần trừ đi khoảng 15 triệu người [16]

. Khi đó, số tín đồ Chính thống giáo sẽ chiếm khoảng một nửa tổng dân số. Nếu vào đầu thời kỳ Thánh hội đồng, Giáo hội Chính thống giáo “chiếm ưu thế” có lợi thế đáng kể về số lượng so với các tôn giáo khác, thì đến cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, người ta chỉ có thể nói đến sự cân bằng về số lượng giữa các bên. Từ đó trở đi, Giáo hội Chính thống chỉ còn là giáo hội thống trị nhờ vào địa vị pháp lý mà các luật pháp nhà nước đã trao cho nó, đồng thời mất đi khả năng viện dẫn số lượng tín đồ. “Giáo hội Nga” đã trở thành “Giáo hội Chính thống của Đế quốc Nga”. Giờ đây, Giáo hội không còn tồn tại trong một quốc gia gần như đồng nhất về mặt tôn giáo, mà trong một đế chế đa tôn giáo. Chúng ta nhận thấy sự khác biệt lớn so với thời kỳ trước Peter Đại đế ở điểm này.

Những hệ quả từ sự mở rộng lãnh thổ của đất nước trong thế kỷ XVIII–XIX đã thay đổi vị thế của Giáo hội trong suốt thời kỳ Hội đồng Giám mục, không chỉ về mặt tôn giáo mà còn về mặt chính trị. Mối liên hệ nội tại giữa Giáo hội và Nhà nước, vốn có ý nghĩa quyết định và tích cực đối với Nước Nga thời Moscow, giờ đây, theo một nghĩa nào đó, đã trở nên mang tính hình thức, chỉ được tuyên bố trong các luật của Nhà nước mà thôi (xem § 5). Sự suy yếu vị thế của Giáo hội đã được cảm nhận từ nửa sau thế kỷ XIX. Các đạo luật về tự do tôn giáo, được ban hành sau năm 1905, đã khẳng định và mở rộng quyền lợi của những người theo các tín ngưỡng và tôn giáo khác; mặc dù không tước bỏ địa vị thống trị của Giáo hội Chính thống, nhưng chúng vẫn làm suy yếu đáng kể cơ sở pháp lý mà trên đó địa vị này được xây dựng.

c) Bên cạnh những khó khăn bên ngoài nêu trên mà Giáo hội Nga phải đối mặt trong thời kỳ Hội đồng Giám mục, không thể không nhắc đến những khó khăn nội bộ, trước hết liên quan đến việc chăm sóc mục vụ cho dân tộc Nga. Dưới ảnh hưởng của các cuộc cải cách của Peter I, vốn tác động đến mọi khía cạnh của đời sống nhà nước và xã hội, cũng như dưới ảnh hưởng của những hệ quả từ các cuộc cải cách này, diện mạo của dân tộc Nga đã thay đổi đáng kể.

Cho đến tận thế kỷ XVIII, thế giới quan và đời sống của dân tộc Nga hoàn toàn được định hình bởi Giáo hội, và chỉ bởi Giáo hội mà thôi. Đời sống gia đình, xã hội và nhà nước đều tuân theo các quy định của Giáo hội. Cách nhìn nhận thế giới của nhân dân được hình thành hoàn toàn dựa trên giáo lý của Giáo hội Chính thống và vẫn vững chắc cho đến thế kỷ XVIII. Tất cả các luật lệ của nhà nước đều lấy các quy tắc của Giáo hội làm chuẩn mực. Ngay cả đời sống hàng ngày cũng được điều chỉnh không phải bởi các quy định của nhà nước, mà chủ yếu là bởi các quy chế của Giáo hội. Các đại diện của mọi tầng lớp (hay nói đúng hơn là mọi tầng lớp nhân dân), từ Sa hoàng và các quý tộc cho đến những người dân thị trấn và nông dân, đều cảm thấy như nhau về sự cần thiết phải tuân theo những quy tắc này. Trong mọi tầng lớp nhân dân, các chức sắc và giáo sĩ đều đối diện với những người không chỉ thừa nhận các yêu cầu về tôn giáo và đạo đức của Giáo hội, mà còn nỗ lực thực hiện chúng trong khả năng của mình. Quan niệm về tôn giáo và đạo đức của nhà vua và người nông dân nghèo nhất về cơ bản là giống hệt nhau. Cấu trúc của các mối quan hệ xã hội, với tất cả những mâu thuẫn và xung đột của nó, cũng được phản ánh trong những quan niệm này. Ngay cả khi những mâu thuẫn đó bùng phát thành các cuộc bạo loạn và nổi dậy, như đã xảy ra vào thế kỷ XVII chẳng hạn, cả hai bên vẫn nằm trong khuôn khổ thế giới quan truyền thống do Giáo hội hình thành, cố gắng điều chỉnh hành động của mình cho phù hợp với các chuẩn mực đó. Trước khi ban hành sắc lệnh mới, Sa hoàng không chỉ tham vấn các quan đại thần của mình mà còn tham vấn cả Đức Thượng phụ. Trong quá trình soạn thảo Bộ luật năm 1649, Sa hoàng Alexei Mikhailovich, cũng như tất cả các cố vấn thế tục và tôn giáo của ông, cho rằng trước hết cần phải tuân thủ “các quy tắc của các thánh tông đồ và các thánh tổ phụ” cùng “các luật thành phố của các vị vua Hy Lạp” (tức các hoàng đế Byzantine). Những nét đặc trưng quan trọng của truyền thống Byzantine vẫn được duy trì ở Nước Nga Moscow cho đến tận các cuộc cải cách của Peter Đại đế [17] . Chương đầu tiên của Bộ luật dành riêng cho các tội phạm chống lại đức tin và trật tự giáo hội, bởi vì trật tự này là nền tảng của đời sống nhà nước và xã hội. Có những lúc Sa hoàng xảy ra xung đột với một số chức sắc giáo hội hoặc gây áp lực lên họ [18] , nhưng về nguyên tắc, ngay cả đối với ông, việc vi phạm giáo luật hay bất kỳ quy định nào của hiến chương giáo hội cũng là điều không thể. Sa hoàng tự nhận mình là người gánh vác không chỉ những nghĩa vụ chính trị-nhà nước, mà còn cả những nghĩa vụ tôn giáo-đạo đức. Ông không chỉ đơn thuần cai trị đất nước, mà còn phải chăm lo cho linh hồn của những thần dân mà Thiên Chúa đã giao phó cho ông. Ví dụ, nếu sắc lệnh của Sa hoàng Alexei Mikhailovich, trước thềm Mùa Chay, quy định rằng người dân Chính thống giáo phải tuân thủ các quy tắc của Giáo hội, thì cả Sa hoàng, giới tu sĩ lẫn bất kỳ ai trong dân chúng đều không coi đó là sự can thiệp vào quyền của Giáo hội. Một vị Sa hoàng Chính thống giáo không chỉ phải lo lắng về việc duy trì trật tự bên ngoài của nhà nước, mà còn phải quan tâm đến sự thanh tịnh nội tâm của dân chúng [19] .

Đúng vậy, tất nhiên, xã hội trong Nhà nước Moskva vô cùng đa dạng về nghĩa vụ đối với nhà nước và Sa hoàng; tuy nhiên, đối với Giáo hội và các yêu cầu của Giáo hội, xã hội lại thống nhất. Trong bối cảnh đó, hoạt động mục vụ của Giáo hội là một nhiệm vụ tương đối đơn giản. Thật không may, sự suôn sẻ bề ngoài này lại tiềm ẩn những hậu quả tiêu cực nghiêm trọng. Giới chức Giáo hội có xu hướng hoàn toàn phớt lờ thực tế rằng, đằng sau sự tĩnh tại của những truyền thống đã được củng cố bề ngoài – những truyền thống được tiếp nhận, có thể nói là một cách bản năng – lại ẩn chứa vô số vấn đề mang tính chất tôn giáo và đạo đức, những vấn đề vẫn chưa có giải pháp thỏa đáng. Điều này dẫn đến việc các vấn đề cấp bách, chẳng hạn như vấn đề giáo dục, bị bỏ qua hoặc thậm chí bị loại khỏi chương trình nghị sự. Cái nhìn về các chuẩn mực tôn giáo và đạo đức truyền thống mang tính lạc quan, thậm chí pha chút tự hào, điều này có thể thấy rõ qua nhiều bằng chứng, ví dụ như ở một nhân vật tiêu biểu của thế kỷ XVII là Linh mục trưởng Avvakum. Hoàn cảnh này đã đóng vai trò quan trọng trong lịch sử hình thành phong trào Cựu nghi lễ.

Giá trị cốt lõi được coi là bản chất phụng vụ của Chính thống giáo Nga, vốn dường như bất di bất dịch và trường tồn. Bản chất đặc thù này vẫn được duy trì ngay cả trong thời kỳ Hội đồng Giám mục, khi những dấu hiệu sụp đổ của các nền tảng cũ đã bắt đầu bộc lộ ở nhiều tầng lớp xã hội. Cũng chính ở đây, chúng ta cần tìm kiếm nguyên nhân của những mâu thuẫn đã dẫn đến sự chia rẽ vào nửa sau thế kỷ XVII. Trong suốt thời kỳ Hội đồng, những người theo phe ly khai đã nhiệt thành bảo tồn những yếu tố chính của truyền thống Cựu Moscow. Tuy nhiên, sự tan rã của sự hiệp nhất Giáo hội tuyệt đối không có nghĩa là những người vẫn ở lại với Giáo hội, không muốn gia nhập phe ly khai, đã sẵn sàng hy sinh bản chất phụng vụ của đức tin mình. Ngược lại, có thể khẳng định rằng chính sự tồn tại của sự ly khai đã củng cố bản chất phụng vụ của chính Giáo hội, khiến cho bất kỳ sự cải tiến nào tiếp theo (ví dụ như trong phụng vụ) trở nên gần như bất khả thi, mặc dù chúng rất được mong đợi. Tuy nhiên, trong suốt hai thế kỷ tiếp theo, sự ly giáo đã trở thành gánh nặng đè nặng lên đời sống của Giáo hội, vốn ngay sau khi sự ly giáo nảy sinh đã phải hứng chịu một cú sốc tàn khốc mới [20] .

Các cải cách của Peter I, bằng cách giáng một đòn mạnh vào các quan niệm truyền thống nói chung, đã tác động mạnh mẽ đến Giáo hội. Tất cả các cải cách của Sa hoàng đều thấm đẫm tinh thần thế tục hóa, điều này đã làm lung lay toàn bộ hệ thống các chuẩn mực quen thuộc trong đời sống dân gian. Sự đối lập giữa chủ nghĩa bảo thủ cổ xưa của Moscow và quá trình châu Âu hóa mang tính thế tục hóa đã bộc lộ một cách đặc biệt gay gắt. Đối với bộ phận xã hội Nga đã chấp nhận quá trình châu Âu hóa, dù tự nguyện hay bị ép buộc, những trật tự truyền thống cũ, bắt nguồn từ thế giới quan của Giáo hội, rất nhanh chóng chỉ còn được coi là những tàn dư của quá khứ đã qua. Trong khi đó, một bộ phận khác của dân chúng lại cố gắng duy trì truyền thống của mình ngay cả trong những điều kiện sống mới. Càng qua từng thập kỷ, những hệ quả của quá trình châu Âu hóa càng trở nên rõ rệt hơn, sự chia rẽ tinh thần trong nhân dân ngày càng sâu sắc và sự thiếu thấu hiểu lẫn nhau giữa hai bộ phận của nhân dân ngày càng gia tăng. Cần lưu ý đến việc Peter tiến hành tái tổ chức xã hội dựa trên các tầng lớp mới, mỗi tầng lớp đều chịu ảnh hưởng theo cách riêng của mình từ các quan điểm và khái niệm châu Âu. Dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, quá trình phân chia pháp lý và xã hội dân tộc thành các tầng lớp riêng biệt đã được hoàn tất một cách dứt khoát. Tuy nhiên, tốc độ và mức độ châu Âu hóa thực tế đối với từng tầng lớp có thể khác nhau. Khi nói về thế giới quan, điều quan trọng là phải biết liệu những quan điểm mới có được công nhận hay không, ở mức độ nào, và chúng đã định hình hành vi bên ngoài cũng như lập trường nội tâm của con người đến mức nào. Tại đây, tính cách cực đoan và chủ nghĩa tối đa của người Nga đã bộc lộ rõ: cũng cuồng tín như những người theo phái Cựu nghi lễ bảo vệ “đạo cũ”, một bộ phận khác của xã hội Nga lại từ bỏ quá khứ của mình, vô điều kiện tuân theo các mô hình phương Tây mới. Ảnh hưởng của những mô hình này đã được cảm nhận ở Moscow ngay từ thế kỷ XVII. Tuy nhiên, vào thời điểm đó, các tiêu chí tôn giáo và giáo hội – vốn được dùng để đánh giá những đổi mới này – vẫn còn giữ nguyên sức mạnh; còn hiện nay, chúng đã bị mất đi [21] .[

]Tình trạng pháp lý khác biệt giữa các tầng lớp xã hội bị cô lập với nhau, trước hết là sự phân bổ không đồng đều và bất công giữa họ về gánh nặng nhà nước — chẳng hạn như thuế và nghĩa vụ quân sự — theo từng thập kỷ lại càng ngày càng đi ngược lại với những quan niệm đạo đức cổ xưa của người Nga về công lý, về “sự thật”. Giáo hội Nga đã thiếu can đảm để thu hút sự chú ý của chính phủ vào những thực tế này. Kể từ thời Peter I, quyền của các tổng giám mục hoặc tổng giám mục giáo hội trong việc bày tỏ những lời cảnh báo và lo ngại của mình với Sa hoàng, cũng như quyền “pechalaniye” (quyền than khóc), vốn là yếu tố quan trọng trong quan hệ giữa Giáo hội và Sa hoàng trong thời kỳ Cổ Moscow, đã bị mất đi vĩnh viễn. Nhà nước giờ đây hành động theo ý muốn của một nhà độc tài tuyệt đối – hoàng đế, và Giáo hội đã hỗ trợ ông ta trong việc này, vô điều kiện chuyển sự ủng hộ của mình từ chế độ chuyên chế Moscow có nguồn gốc từ Giáo hội sang chế độ chuyên chế của các hoàng đế St. Petersburg, những người trong mắt Giáo hội vẫn là những người mang danh hiệu Sa hoàng. Việc nền tảng của các hình thức cai trị cũ và mới là khác nhau đã không được tính đến.

Cấu trúc xã hội của Nước Nga Moscow bao gồm ba tầng lớp chính: tầng lớp quan lại, tầng lớp thương nhân và nông dân. Theo quan điểm thế giới quan của mình, các tầng lớp này tạo thành một thể thống nhất, duy trì sự toàn vẹn của dân tộc, bởi vì vị thế của họ đối với quyền lực nhà nước và với nhau được xác định bởi các nghĩa vụ của họ [22] . Nếu Sa hoàng nhận thức và công khai tuyên bố mối quan hệ của mình với “dân tộc Chính thống giáo mà Thượng đế đã giao phó cho ngài” như một nghĩa vụ, thì các tầng lớp xã hội cũng xem xét mối quan hệ của họ với quyền lực nhà nước từ cùng một góc độ. Thực ra, vấn đề không phải là mối quan hệ với quyền lực nhà nước trừu tượng, mà là với chính nhân cách của Sa hoàng. Chỉ có Peter I mới đưa khái niệm về nhà nước như một thực thể và ý tưởng về công vụ nhà nước lên hàng đầu. Sau này sẽ được chỉ ra rằng, cả cuộc cải cách Giáo hội của Peter cũng đi theo hướng đó. Từ nay trở đi, Giáo hội cũng có nghĩa vụ phục vụ nhà nước. Về bản chất, đây chính là ý nghĩa của việc đưa tầng lớp lãnh đạo tập thể của Giáo hội – Thánh Hội Đồng – vào bộ máy quản lý nhà nước. Giáo hội, vốn trước đó phục vụ Nước Trời, theo quan điểm của Peter, giờ đây cũng phải phục vụ cả vương quốc trần gian. Sự cứu rỗi linh hồn – đó là điều mà người Nga hướng tới. Mọi thứ trần thế đối với họ đều là tạm bợ, tương đối, không có giá trị và trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ được xem là bậc thang dẫn lên thiên đàng. Dưới ảnh hưởng của các tư tưởng phương Tây, Peter đã gán cho thế gian một giá trị độc lập, điều mà Nga thời Moscow chưa từng biết đến. Giáo hội phải xây dựng thế giới trần gian này bằng cách giáo dục những công dân tốt, hay chính xác hơn là những thần dân tốt của Sa hoàng. Giáo hội, ở một khía cạnh nào đó, là mặt bên trong của trật tự xã hội; chính Giáo hội được giao nhiệm vụ hình thành con người hướng tới lợi ích của nhà nước. Giáo hội phải đảm bảo rằng nhân dân Nga tự nguyện tuân theo những yêu cầu mới. Khi tiến hành các cuộc cải cách của mình, Peter muốn nhân dân nhìn nhận ông, cũng như các vị quân vương trước đây, là người thi hành ý muốn của Chúa, chịu trách nhiệm trước Chúa về những hành động của mình.

Nhiệm vụ này đã đặt ra những khó khăn lớn cho Giáo hội: họ phải đối mặt với một cộng đồng tín hữu hoàn toàn khác biệt so với trước đây. Các cuộc cải cách của Peter đã lật đổ mọi khái niệm và quan niệm truyền thống. Toàn bộ cấu trúc xã hội đã bị cuốn vào quá trình cải cách này [23] . Số phận của tầng lớp nông dân trong quá trình này đặc biệt tiêu biểu. Peter đã hoàn tất việc trói buộc nông dân, vốn được khởi xướng bởi Bộ luật năm 1649 (Chương 11), vốn đã pháp lý hóa việc gắn chặt nông dân với nơi cư trú của họ. Việc áp dụng thuế đầu người đã tạo tiền đề cho việc biến các chủ đất thành chủ nhân và chủ sở hữu của “linh hồn”[24] . Sự phụ thuộc của nông dân vào các địa chủ đã đạt đến hình thức hoàn chỉnh dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, khi vào năm 1731, bà giao quyền thu thuế đầu người cho các địa chủ, và vào năm 1739, bà ban hành sắc lệnh quy định rằng chỉ có các địa chủ, các cơ quan giáo hội và các nhà máy mới có quyền sở hữu nông dân. Sau đó, luật pháp và thực tiễn dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II đã dẫn đến việc nông dân bị nô dịch hoàn toàn [25] .[

]Trong khi nông dân vẫn phải tuân theo sự cai trị của các địa chủ và tiếp tục phải thực hiện các nghĩa vụ vì lợi ích của họ, thì các địa chủ và tầng lớp quý tộc nói chung lại được miễn trừ khỏi những nghĩa vụ phục vụ mà Peter I đã giao phó cho họ. Theo sắc lệnh của Peter ngày 23 tháng 3 năm 1714 về việc thừa kế các điền trang, giới quý tộc sở hữu đất đai trên cơ sở phục vụ đã trở thành chủ sở hữu tuyệt đối của các điền trang, điều này tạo ra cơ sở pháp lý để chuyển giao quyền sở hữu cả đất đai lẫn nông dân sinh sống trên những vùng đất đó sang cho họ. Dưới thời các vị vua kế vị Peter, một loạt sắc lệnh đã được ban hành nhằm mở rộng quyền lợi của các chủ điền, mặc dù ban đầu họ vẫn phải gánh vác một số nghĩa vụ phục vụ nhà nước. Tuy nhiên, vào ngày 18 tháng 2 năm 1762, Peter III đã ban hành tuyên ngôn “Về việc ban tặng tự do và quyền tự chủ cho toàn thể tầng lớp quý tộc Nga”, chính thức bãi bỏ hoàn toàn những nghĩa vụ này. Khi được giải phóng khỏi nghĩa vụ phục vụ nhà nước, đông đảo quý tộc đã đổ xô về các tỉnh, nơi họ định cư tại các điền trang của mình. Nữ hoàng Catherine II đã hoàn tất quá trình này bằng sắc lệnh ngày 21 tháng 4 năm 1785 “Về các quyền, tự do và đặc quyền của tầng lớp quý tộc Nga”, theo đó tầng lớp quý tộc trở thành tầng lớp được hưởng đặc quyền. Sau đó, thông qua một loạt các sắc lệnh tiếp theo , tầng lớp nông dân đã được chuyển giao hoàn toàn vào quyền quản lý của tầng lớp quý tộc, và tình trạng này kéo dài cho đến khi Sắc lệnh của Alexander II về việc giải phóng nông dân được ban hành vào ngày 19 tháng 2 năm 1861.[26]

Việc tước đoạt quyền lợi của phần lớn tầng lớp nông dân (vào khoảng năm 1870, nông dân vẫn chiếm khoảng 76,6% tổng dân số cả nước) đã làm lung lay nền tảng đạo đức của trật tự xã hội, bởi điều này mâu thuẫn với chính nền tảng của ý thức đạo đức và pháp lý của dân tộc Nga, cũng như quan niệm của họ về “sự thật”. Nếu “tầng lớp quý tộc cao quý” coi quyền sở hữu nông dân nô lệ của mình là quyền của tầng lớp và đặc quyền “nền tảng của ngai vàng”, thì quan niệm của nông dân Nga – bất chấp các cải cách của Peter – vẫn bám rễ sâu trong nền văn hóa cổ xưa của Moscow. Họ nhìn nhận sự phụ thuộc của nông nô không từ góc độ pháp lý, mà hoàn toàn từ góc độ tôn giáo và đạo đức – như một trạng thái trái với các điều răn của Chúa. Do đó, chế độ nông nô đã làm sâu sắc thêm vết nứt chạy dọc cơ thể đế chế giai cấp của Peter do quá trình châu Âu hóa gây ra.

Tuy nhiên, sẽ là bất công nếu khẳng định rằng toàn bộ tầng lớp quý tộc đều coi chế độ nô lệ là hiện tượng bình thường và công bằng. Ngay từ thế kỷ XVIII, chúng ta đã thấy ở một số đại diện của tầng lớp quý tộc (như Radishchev và những người khác) sự nhận thức rõ ràng về những mặt tiêu cực của nó, cùng với sự phẫn nộ trước việc chà đạp các nền tảng đạo đức và pháp lý của trật tự xã hội. Trong nửa đầu thế kỷ XIX, sự phản đối này càng trở nên mạnh mẽ hơn, không chỉ lan rộng trong giới quý tộc mà còn bao trùm cả các tầng lớp dân cư khác, đặc biệt là tầng lớp trí thức đang dần hình thành. Trong nửa đầu thế kỷ XIX, các tầng lớp xã hội có khuynh hướng tự do đã cố gắng – trong phạm vi mà các điều kiện kiểm duyệt cho phép – thông qua văn học nghệ thuật, báo chí, thư từ, v.v., để vạch trần chế độ nô lệ là một tệ nạn của chế độ chuyên chế. Cho đến năm 1861, sự phản kháng này – tất nhiên chỉ là một trong những thành phần của các khát vọng tự do nói chung – đã thúc đẩy cái gọi là phong trào giải phóng, vốn lại tạo ra mảnh đất màu mỡ cho phong trào cách mạng. Sự im lặng của Giáo hội đã khiến Giáo hội và các đại diện của nó (các giám mục và linh mục giáo xứ) bị các giới tự do coi là phải chịu trách nhiệm, ngang hàng với chính quyền nhà nước, về những khiếm khuyết của cả trật tự xã hội lẫn chính trị. Giáo hội không chỉ bị coi là một lực lượng bảo thủ, mà còn là một thế lực phản động về chính trị, là chỗ dựa và tay sai của chế độ chuyên chế nhà nước. Do sự thiển cận vốn có, vốn luôn là đặc trưng của các nhà tự do và cách mạng Nga, chủ nghĩa bảo thủ bị họ coi là dấu hiệu của sự thiếu văn hóa và giáo dục. Chính những lời chỉ trích như vậy liên tục được hướng tới hàng giáo sĩ, và luôn là một phần không thể thiếu trong những lời phê phán mà các giới tự do dành cho Giáo hội và các đại diện của Giáo hội. Mặt khác, do tư tưởng tự do được nuôi dưỡng bởi các học thuyết triết học của phương Tây, chủ nghĩa tự do Nga và chủ nghĩa cấp tiến phát sinh từ đó rất dễ dàng chuyển từ việc phê phán chính trị-xã hội sang thế giới quan thực chứng và duy vật, cuối cùng dẫn họ đến chủ nghĩa vô thần hoặc thậm chí là những niềm tin chống tôn giáo.

Từ đó nảy sinh một tầng lớp xã hội đông đảo, những người thuộc tầng lớp này về mặt hình thức được coi là tín đồ Chính thống giáo, mặc dù trên thực tế họ không duy trì bất kỳ mối quan hệ nào với Giáo hội. Sự thế tục hóa của xã hội được cảm nhận đặc biệt mạnh mẽ ở các thành phố, trong khi các linh mục ở nông thôn thường có mối quan hệ gắn bó hơn với giáo dân của mình.

Giờ đây, Giáo hội phải đối mặt với một xã hội bị chia rẽ. Các phương pháp mục vụ ở thành thị và nông thôn – đối với các giáo dân bình thường, một mặt, và đối với đám đông thờ ơ hoặc có thái độ thù địch, mặt khác – phải hoàn toàn khác biệt. Trong khi đó, hàng giáo sĩ hoàn toàn không được chuẩn bị để giải quyết vấn đề như vậy, và cũng không nhận được bất kỳ chỉ dẫn nào từ các giám mục về vấn đề này. Công việc rao giảng trở nên đặc biệt khó khăn. Lời giảng cần phải được các nhóm dân cư thế tục hóa tiếp nhận, đồng thời phải dễ hiểu đối với các tầng lớp nhân dân đông đảo hơn nhiều, những người vẫn giữ vững lòng trung thành với truyền thống và Giáo hội, trước hết là nông dân, cũng như tầng lớp trung lưu và công nhân. Mặc dù các tầng lớp này trong suốt thời kỳ Hội đồng Giám mục cho đến những năm của thế kỷ XX vẫn duy trì mối liên hệ chặt chẽ với Giáo hội, nhưng trong số họ cũng xuất hiện các giáo phái; đối với những giáo phái này, cũng như đối với các nhóm ly giáo, cần phải có công tác truyền giáo được tổ chức bài bản. Giờ đây, Giáo hội phải tiến hành công tác này trong khuôn khổ mối quan hệ mới với chính phủ, trong khuôn khổ chế độ nhà nước-Giáo hội. Ở đây, Giáo hội phải đối mặt với những khó khăn và phức tạp lớn. Mối quan hệ giữa Giáo hội và nhà nước đã diễn ra như thế nào trong suốt thời kỳ Synodal, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm tại [27] .

g) Hãy quay trở lại một lần nữa với thời kỳ Moscow. Mối quan hệ mới giữa Giáo hội và Nhà nước không chỉ được quyết định bởi chế độ nhà nước bảo trợ Giáo hội. Những tiền đề nổi tiếng cho mối quan hệ này đã hình thành từ thời kỳ Moscow, và chúng bắt nguồn từ cả thực tế lịch sử lẫn tâm lý chính trị Giáo hội lúc bấy giờ. Cấu trúc đặc thù của thế giới quan Nga cổ đại và những định hướng tâm lý liên quan đến nó đôi khi có ảnh hưởng mạnh mẽ đến diễn biến của các sự kiện lịch sử, nhưng không phải ngược lại. Sự cộng hưởng mà những sự kiện cụ thể này hay sự kiện kia gây ra trong dân chúng, thường cũng là hệ quả của những quan điểm mang tính tôn giáo về bản chất của quyền lực hoàng gia và các quyền lực trần thế nói chung.

Trong quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội tại Nước Nga Moscow, hai xu hướng đã đan xen vào nhau: sự phát triển chính trị của nhà nước đã dẫn đến việc dần dần hình thành ý niệm về quyền lực của Sa hoàng; song song với đó, sau khi Đế chế La Mã Đông phương không còn tồn tại do sự sụp đổ của Constantinopolis, tư tưởng nhà nước ngày càng thấm nhuần ý niệm về di sản Byzantine. Quan niệm về Sa hoàng như người kế thừa các quyền và nghĩa vụ của các hoàng đế Byzantine đã định hình tư duy không chỉ của chính các vị quân vương, mà còn của giới chức Giáo hội, các tu sĩ và toàn thể nhân dân. Phạm vi và nội dung của quyền lực quân chủ, thể hiện qua nhân vật Sa hoàng, đã thay đổi trước hết dưới ảnh hưởng của sự phát triển nhanh chóng của Nhà nước Moskva. Trong nửa sau thế kỷ XV và đầu thế kỷ XVI, trên nền tảng của các công quốc bị phân tán, Nhà nước Moskva mới đã hình thành; sự thay đổi này, về những nét chính, diễn ra dưới triều đại của Ivan III (1462–1505)[28] . Trong mắt Giáo hội và nhân dân, Đại công tước Moskva là người đứng đầu tuyệt đối của quốc gia [29] . Trong suốt những thập kỷ trị vì của Ivan III – vốn mang ý nghĩa chính trị vô cùng quan trọng – tại Moscow, vấn đề về bản chất của chế độ chuyên chế hoàng gia đã được tranh luận sôi nổi. Các học giả Moscow chỉ có thể thảo luận vấn đề này dưới góc độ những quan niệm về quyền lực của nhà vua và mối quan hệ của nó với Giáo hội, những quan niệm đã du nhập vào Rus từ Byzantium cùng với Kitô giáo. Khi Kitô giáo du nhập vào Kiev vào cuối thế kỷ X, các quan niệm về đế chế (imperium) và chức tư tế (sacerdotium) ở Byzantium đã được phát triển đầy đủ và xác định rõ ràng về mặt pháp lý [30] . Các điều luật của Justinian (527–565), liên quan đến mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội, đã được đưa vào “Sách Hướng dẫn” của người Slav từ thế kỷ XI–XII [31] . Tập Ekloga của Byzantium (khoảng năm 750) chứa các quy định về nghĩa vụ của nhà vua trong việc thực thi công lý, cũng như về nguồn gốc thần thánh của quyền lực hoàng đế (vua)[32] . Tại Moscow, cơ sở chính để giải thích mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội chủ yếu là “Epanaoga” (giữa năm 879 và 886)[33] . Tuy nhiên, các học giả Moscow quan tâm đến thực tế lịch sử ít hơn nhiều so với hệ thống khái niệm được trình bày trong các văn bản Byzantine. Các nguồn tham khảo khác về vấn đề quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội bao gồm Kinh Thánh và các tác phẩm của các vị Thánh Cha. Từ tất cả những điều này, tại Moscow, người ta chủ yếu tiếp thu hai lý thuyết, hay hai giáo lý: một là quyền lực hoàng gia được củng cố bởi Lời Chúa, và hai là chế độ song quyền, hay sự hòa hợp giữa quyền lực tinh thần và quyền lực thế tục [34] .

Việc tái cấu trúc những ý tưởng vay mượn này tại Moskva đã chịu ảnh hưởng của những bối cảnh chính trị đặc thù. Trước hết, các học giả Moskva dựa trên truyền thống cổ xưa của Kiev, theo đó các công tước và đại công tước được xem là các vị quân vương Kitô giáo, sở hữu những quyền lợi và nghĩa vụ nhất định đối với Giáo hội [35] . Di sản này đã trở thành nền tảng cho sự phát triển ý thức hệ sau này, sau khi Đại công tước từ chối công nhận Liên hiệp Florence (1439). Nhờ đó, trong mắt những người đương thời, Đại công tước đã trở thành người bảo vệ đức tin Chính thống giáo, đẩy Byzantium – vốn đã liên minh với “tà giáo La Mã” – vào bóng tối [36] . Sự sụp đổ của Constantinopolis và sự diệt vong của đế chế đã phá vỡ chế độ song quyền (diarchia) và sự hòa hợp (symphonia) giữa quyền lực thế tục và quyền lực tinh thần – những nguyên tắc được lý thuyết đề ra [37] . Nhu cầu tái cấu trúc thực tiễn chính trị để đưa nó trở lại phù hợp với lý thuyết đã nảy sinh, và quá trình tái cấu trúc này đã được chuẩn bị tại Moscow từ năm 1448. Kể từ thời điểm đó, việc bầu chọn các tổng giám mục Nga được thực hiện bởi Hội đồng các giám mục Nga (Hội đồng được thánh hiến) mà không cần sự phê chuẩn của ứng viên từ tổng giám mục Constantinopolis, đồng thời có quy định rằng việc bầu chọn diễn ra “theo ý kiến của con trai ta, đại công tước Vasily Vasilyevich”[38] . Mười năm sau, tại Hội đồng Giáo hội địa phương ở Moscow, người ta đã quy định rằng việc bầu chọn các tổng giám mục Moscow từ nay trở đi sẽ diễn ra “theo sự lựa chọn của Thánh Thần và theo các quy tắc thánh thiêng của các thánh tông đồ và các thánh tổ phụ”, cũng như “theo mệnh lệnh của ngài Đại công tước Vasily Vasilyevich, vị quân vương độc tài của Nga”[39] . Cuộc hôn nhân của Đại công tước Ivan III với Sofia (Zoe), cháu gái của vị hoàng đế Byzantine cuối cùng, đã nhấn mạnh sự kế thừa này. Năm 1480, sự phụ thuộc của Nhà nước Moscow vào người Tatar – dù lúc đó chỉ còn mang tính hình thức – đã bị xóa bỏ hoàn toàn [40] .

Tất cả những sự kiện này đã trở thành động lực mạnh mẽ cho tư tưởng lý thuyết, đồng thời định hướng nó theo một hướng rất rõ ràng. Từ đó trở đi, chính Nước Nga Moskva được xem là người bảo đảm, đảm bảo sự tồn tại của Chính thống giáo trong sự thuần khiết và toàn vẹn của nó. Sa hoàng Moscow trở thành người nắm giữ hợp pháp tất cả các quyền và nghĩa vụ của hoàng đế Byzantine. Do đó, ông giờ đây chính là “hoàng đế Chính thống giáo”, người mà nếu thiếu vắng, toàn bộ hệ thống thế giới quan cổ Nga dựa trên nền tảng tôn giáo sẽ mất đi nền tảng của mình. Học thuyết Byzantine về “symphony” (sự hòa hợp) đã chứng tỏ hoàn toàn phù hợp với điều kiện tại Moscow. Giáo hội Nga là giáo hội duy nhất bảo tồn được kho tàng giáo lý Chính thống một cách thuần khiết, còn vị quân vương chính là người bảo vệ và gìn giữ nó. Và khi Ivan IV (1533–1584) chính thức nhận tước hiệu hoàng đế vào năm 1547, đó là một bước đi hoàn toàn nhất quán. Thật vậy, ngay từ trước đó, các Đại công tước đã được gọi là “tsar” trong các văn bản chính thức của Moscow và các di tích văn bản [41] . Như vậy, khái niệm được đề cập trong văn bản chính thức của Giáo hội và các tác phẩm báo chí Moscow trong nửa sau thế kỷ XV và đầu thế kỷ XVI đã trở thành hiện thực sống động về mặt nhà nước và pháp lý của Giáo hội: trên ngai vàng Moscow, với tư cách là người cai trị tuyệt đối, ngự trị vị tsar Chính thống giáo duy nhất trên thế giới [42] .

Hầu như không thể tìm thấy trong lịch sử Nga một thời kỳ nào khác mà vấn đề quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội lại thu hút sự quan tâm sâu sắc đến vậy. Kết quả của quá trình tư duy diễn ra vào thời điểm đó là sự hình thành một khái niệm chính trị-nhà nước, tồn tại suốt vài thế kỷ, mà cả các cải cách của Peter Đại đế lẫn quá trình châu Âu hóa tiếp theo đều không thể phá hủy hoàn toàn. Cốt lõi của khái niệm này là quan niệm về tương lai của Nhà nước Moskva, về “Moskva – Rome thứ ba”[43] – một lý thuyết chủ yếu không phải là chính trị, mà mang tính tôn giáo và messianic. Trong các bài báo thời bấy giờ, Moscow, người thừa kế hợp pháp cuối cùng của “Rome thứ hai”, hay Tsargrad, được xem không phải là một trung tâm chính trị với những triển vọng đế quốc, mà là người bảo vệ đức tin chân chính trên toàn thế giới – cho đến tận cuối thế kỷ. Bản chất tận thế của thế giới quan Nga cổ đại, theo đó mọi thứ trần thế đều được xem xét dưới góc độ tính phù du của nó, đã dẫn đến việc khía cạnh chính trị của vấn đề, tức là những điều trần thế, bị đẩy lùi xa về phía sau. Chúng tôi đặc biệt nhấn mạnh điểm này do sự tồn tại của những cách giải thích khác, không có cơ sở, về ý tưởng “Moscow – Rome thứ ba”.

Từ ý tưởng về “Rome thứ ba”[44] đã nảy sinh một học thuyết đặc biệt về vị vua Chính thống giáo. Vị vua này được xem là “vị vua công chính”, chỉ tuân theo công lý thiêng liêng, “sự thật”, và luôn quan tâm đến việc bảo tồn và duy trì đức tin Chính thống giáo dưới mọi hình thức và thể chế của nó, bao gồm các nhà thờ và tu viện. Sa hoàng cai trị theo ý muốn của Đức Chúa Trời vì sự cứu rỗi các linh hồn, vì việc bảo vệ thần dân khỏi những xáo trộn về thể xác và tinh thần [45] . Dựa trên những tiền đề này, các quyền mới của sa hoàng trong lĩnh vực tôn giáo đã được khẳng định. Kể từ thời Ivan IV, các Sa hoàng coi việc can thiệp vào các vấn đề của Giáo hội là việc thực hiện nghĩa vụ của mình nhằm bảo vệ sự trong sạch và bất khả xâm phạm của Giáo hội Chính thống. Cả Sa hoàng lẫn giới chức Giáo hội đều không coi đó là bất kỳ hình thức “chuyên chế” nào từ phía chính quyền nhà nước. Khía cạnh pháp lý của vấn đề hoàn toàn không được xem xét. Không ai nghĩ đến việc sử dụng các trường hợp can thiệp của nhà nước riêng lẻ làm tiền lệ để xây dựng hệ thống “chế độ nhà nước-giáo hội Moscow”. Chẳng hạn, việc Sa hoàng trao cây gậy cho vị tổng giám mục mới được tấn phong, và sau này là cho vị tổng giám mục tại nhà thờ, hoàn toàn không có nghĩa là lễ phong chức, tức là không chứng tỏ sự phụ thuộc pháp lý của Giáo hội đối với Sa hoàng [46] . Đó là biểu tượng cho thấy rằng tại Nước Nga thời Moscow, Nhà nước và Giáo hội cùng theo đuổi một mục tiêu chung. Vì quyền lực tuyệt đối của Sa hoàng, chỉ bị giới hạn bởi ý muốn của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của Sa hoàng trước Đức Chúa Trời [47] , không được quy định bởi bất kỳ luật nào, nên cũng không tồn tại định nghĩa nào về các quyền của Sa hoàng đối với Giáo hội. Moscow không biết đến các quy tắc của luật La Mã. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là một đặc điểm riêng biệt trong tư duy Nga cổ đại, đó là chính cuộc sống đã tự nó biến các nghĩa vụ của nhà vua đối với Giáo hội thành các quy phạm pháp luật [48] . Từ đó hình thành thực tiễn nhà vua đề cử các ứng viên để bổ nhiệm các chức vụ giám mục, tổng giám mục, cũng như ngôi vị tổng giám mục. Các vị vua Moskva, bắt đầu từ Ivan IV – người đã tham gia tích cực vào Công đồng Stoglav – đã noi gương các hoàng đế Byzantine, tự ý triệu tập các Công đồng Địa phương và phê chuẩn các quyết định của chúng [49] . Khi việc sửa đổi các sách thánh theo lệnh của Thượng phụ Nikon (1652–1667) dẫn đến sự ly khai của phái Cựu Nghi lễ, nhà nước đã đứng ra chống lại những kẻ ly khai với tư cách là người bảo vệ chính thống giáo [50] . Hơn nữa, chính những người theo phái Cựu Nghi lễ, với bản thỉnh nguyện về việc khôi phục “đức tin cũ”, đã hướng tới “Sa hoàng Chính thống giáo”, chứ không phải Thượng phụ Moscow [51] .

Sự mơ hồ của các quy định pháp lý, hay nói chính xác hơn là sự vắng mặt của chúng, cuối cùng đã dẫn đến cuộc xung đột bi thảm giữa Thượng phụ Nikon và Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Dưới ảnh hưởng của cuốn “Epangogi” vừa được dịch tại Moscow – cuốn sách đòi hỏi sự hài hòa giữa quyền lực thế tục và quyền lực tinh thần – Nikon đã tìm kiếm sự hài hòa đó tại Moscow và, khi không tìm thấy, trong cơn nóng giận của cuộc tranh luận, ông thậm chí còn đưa ra những yêu sách về ưu tiên của quyền lực tinh thần [52] . Vụ xét xử Nikon (các phiên họp của Công đồng năm 1667) không diễn ra dưới hình thức tranh luận giữa các bên pháp lý, mà dưới hình thức xung đột cá nhân thuần túy giữa Sa hoàng và Thượng phụ, chìm đắm trong những thành kiến và âm mưu [53] . Sa hoàng đã giành chiến thắng nhờ sự khéo léo ngoại giao của các tổng giám mục phương Đông được mời đến Moscow và ủng hộ ông [54] . Tất nhiên, kết quả này có thể được xem là sự phục tùng của Giáo hội đối với nhà nước. Tuy nhiên, khi đánh giá vấn đề về bản chất, không thể không nhận thấy rằng nhà nước, vốn cảm thấy tự tin trong khuôn khổ các mối quan hệ truyền thống cũ với Giáo hội và những quan niệm quen thuộc về quyền lực của các Sa hoàng, đã kiềm chế không đưa ra tuyên bố chính thức về lập trường của mình. Nhà vua đã giao nhiệm vụ này cho các Thượng phụ Đông phương, những người trước đó đã nhận được từ Moscow những câu hỏi được soạn thảo rất khéo léo mà không có bất kỳ thông tin cụ thể nào về bản chất của cuộc xung đột [55] . Phản hồi (Tomos) của các Thượng phụ phần nào dựa trên Epanagogue, mặc dù trong việc tôn vinh quyền lực hoàng gia, nó đã vượt xa khỏi giới hạn của lý thuyết về sự hòa hợp. Chẳng hạn, trong Phản hồi (Chương 13) nêu rõ rằng tổng giám mục không có quyền can thiệp vào các vấn đề nhà nước và thậm chí không được tham gia vào chúng dưới bất kỳ hình thức nào, nếu nhà vua không mong muốn. Chương 5 nhấn mạnh tính vô hạn của quyền lực hoàng gia, nhưng sự mơ hồ trong cách diễn đạt khiến câu hỏi về mức độ cụ thể mà quyền lực này ảnh hưởng đến Giáo hội vẫn còn bỏ ngỏ. Do đó, bản dịch chính thức của “Câu trả lời” sang tiếng Nga đã được xuất bản với tiêu đề: “Câu trả lời của bốn vị Thượng phụ Toàn cầu đối với 25 câu hỏi liên quan đến quyền lực vô hạn của nhà vua và quyền lực có giới hạn của Thượng phụ”[56] . Như đã biết, cáo buộc nghiêm trọng nhất được đưa ra chống lại Nikon là cáo buộc can thiệp vào công việc nhà nước, điều mà vị tổng giám mục được cho là đã phạm phải. Cáo buộc này cũng đóng vai trò quan trọng sau này, ví dụ như trong quá trình Theophanes Prokopovich soạn thảo “Quy chế Tôn giáo”. Khi biện minh cho việc bãi bỏ quyền lực của tổng giám mục, Theophanes đã rõ ràng viện dẫn vụ việc của Nikon. Tuy nhiên, mục đích thực sự ẩn sau những âm mưu của giới quý tộc chống lại Nikon hoàn toàn không phải là để yêu cầu các tổng giám mục đưa ra định nghĩa lý thuyết về quyền lực của Sa hoàng và tổng giám mục trong mối quan hệ giữa hai bên. Yếu tố quyết định là những cân nhắc mang tính thực tiễn cao nhất , xuất phát từ lợi ích giai cấp và kinh tế của tầng lớp quý tộc và các quan lại trong vòng tròn của Sa hoàng. Vấn đề được đề cập ở đây là vấn đề về việc mở rộng lãnh địa của tổng giám mục và những đặc quyền mới liên quan đến điều này, vốn đã được đưa ra lại dưới thời Nikon. Như vậy, ở đây cũng có thể nhận thấy mối liên hệ nội tại với chính sách sau này của Peter về quyền sở hữu đất đai của Giáo hội – một chính sách hoàn toàn không phải là điều gì đó hoàn toàn mới mẻ. Quyền tài phán của Giáo hội đối với những vùng đất rộng lớn này không có lợi cho giới quý tộc, tầng lớp quan lại và quan chức Moscow, bởi vì những người này không thể trông chờ vào việc nhận được các điền trang ở đây hoặc thắng kiện trong các tranh chấp tiềm tàng liên quan đến các vùng đất cụ thể tại địa phương. Năm 1649, trong Bộ luật (Chương 12, 13), vấn đề quyền tài phán đã được giải quyết bất lợi cho Giáo hội [57] . Sau một loạt nỗ lực phản đối quyết định này nhưng không thành công, cuối cùng vào năm 1657, Nikon đã nhận được sự xác nhận từ Sa hoàng Alexei Mikhailovich về quyền tự quản lý và xét xử trên các vùng đất thuộc quyền sở hữu của Thượng phụ [58] . Yếu tố quyết định chính là sự phát triển của mối quan hệ cá nhân giữa Nikon và Sa hoàng: Nikon có uy tín lớn đến mức Sa hoàng Alexei Mikhailovich, khi đó mới 23 tuổi, đã đích thân nài nỉ ông nhận chức Tổng Giám mục, đồng thời hứa sẽ tuân theo mọi lời khuyên của ông. Một thời gian ngắn sau đó, Nikon, giống như Thượng phụ Filaret, đã được phong tước hiệu “Đại quân vương và Thượng phụ”[59] . Trong thời gian Sa hoàng vắng mặt do chiến tranh với Ba Lan và Thụy Điển (1656–1657), theo ý muốn của Alexei Mikhailovich, Nikon đã độc đoán cai trị đất nước nhân danh Sa hoàng. Khi trở về, Sa hoàng – không phải không chịu ảnh hưởng của giới quý tộc – đã muốn thoát khỏi sự giám hộ của Nikon, nhưng ông này lại tỏ ra quá cứng rắn. Vào mùa hè năm 1658, mối quan hệ giữa Sa hoàng và tổng giám mục đã rạn nứt, dẫn đến việc Nikon bị đưa ra xét xử.

Chúng tôi đã đi sâu vào phân tích cuộc xung đột giữa hai quyền lực này bởi lẽ, không chỉ vì lý do đó mà còn bởi chính nó đã trở thành động lực quan trọng thúc đẩy cuộc cải cách Giáo hội của Peter. Vào cuối thế kỷ XVII – đầu thế kỷ XVIII, cuộc đối đầu giữa Sa hoàng và Thượng phụ vẫn còn in đậm trong ký ức mọi người. Để phản bác những cáo buộc nhằm vào mình, Nikon đã đưa ra học thuyết “về hai quyền lực”, khẳng định ưu tiên của chức thánh so với vương quyền và phá vỡ hình ảnh “sa hoàng Chính thống giáo” cùng các nghĩa vụ và quyền hạn của ông. Nếu Nikon chiến thắng, chủ nghĩa giáo sĩ sẽ chiếm ưu thế ở Nga. Về phần mình, mặc dù về mặt lý thuyết nhà vua không nghi ngờ học thuyết về Moscow là “Rome thứ ba”, nhưng trên thực tế, ông đã ngừng tuân theo nó. Giáo hội thực tế đã rơi vào tình trạng phụ thuộc vào nhà nước, và đây đã là một bước tiến theo hướng cải cách của Peter. Peter lo ngại sự xuất hiện của một Nikon thứ hai, điều có thể đe dọa các kế hoạch cải cách của ông tại Nga. Peter cũng biết rằng dưới thời Thượng phụ Ioakim (1674–1690), Giáo hội đã lấy lại được một phần đất đai mà họ đã mất dưới thời Nikon [60] . Chính những “nỗ lực” đó là điều mà Peter không thể nào quên, và chúng đã khiến cho trong mắt ông, những việc làm của Nikon mang một sắc thái rất rõ ràng.

Tóm lại, có thể nói rằng mối quan hệ giữa chính quyền nhà nước và Giáo hội trong thế kỷ XVII đã hình thành hoàn toàn phù hợp với tình hình thực tế của đất nước, và không có lý thuyết nào trong số rất nhiều lý thuyết của thế kỷ XV–XVI có ảnh hưởng đáng kể nào đến mối quan hệ đó. Quyền lực của Sa hoàng gắn liền với nhân dân và quyền lực truyền thống (autochton) của Thượng phụ đã tạo ra những tiền đề cụ thể cho chế độ song quyền, vốn – với điều kiện công nhận quyền uy của Giáo hội trong mọi lĩnh vực đời sống xã hội – đã biến thành một bản giao hưởng. Mặc dù không nên lý tưởng hóa “bản giao hưởng” này, nhưng vẫn phải thừa nhận rằng trước khi Peter thiết lập chế độ nhà nước-Giáo hội, Giáo hội chưa bao giờ bị hạ thấp xuống mức một cơ quan nhà nước. Dù có những xung đột giữa hai quyền lực này, Giáo hội luôn đứng ngoài các thể chế nhà nước. Sự can thiệp của nhà nước vào các vấn đề của Giáo hội và việc Giáo hội phải tuân theo ý chí của hoàng đế trong các vấn đề quản lý – dù đã xảy ra vào một số thời điểm nhất định – chưa bao giờ dựa trên bất kỳ quy định pháp lý nào điều chỉnh mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội. Giáo hội coi những trường hợp này là hệ quả tất yếu của bản chất tội lỗi của thế gian và con người. Việc chấp nhận tình trạng này đối với Giáo hội càng trở nên dễ dàng hơn bởi vì thế giới quan về ngày tận thế của Kitô giáo cổ đại vẫn vững vàng cho đến tận cuộc cải cách của Thánh Phêrô. Do đó, Giáo hội không coi trọng các vấn đề về trật tự nhà nước, xã hội và cộng đồng, điều này trên thực tế có nghĩa là không can thiệp vào các vấn đề nhà nước và có phản ứng thụ động trước các hành động của nhà nước trong lĩnh vực Giáo hội. Người ta cho rằng điều quan trọng không phải là cải thiện điều kiện cuộc sống trần thế, mà là chuẩn bị cho cuộc sống trên thiên đàng. Có thể khẳng định – và điều này sẽ trở nên rõ ràng trong phần tiếp theo – rằng Giáo hội Nga không mất đi lập trường về ngày tận thế của mình ngay cả trong thời kỳ Hội đồng Giám mục.

Với thế giới quan và cách nhìn nhận lịch sử như vậy, không có lý do gì để lo ngại về bất kỳ sự phản kháng tích cực nào của Giáo hội đối với các cải cách của nhà nước. Ý tưởng của Nikon về ưu tiên quyền lực Giáo hội so với quyền lực thế tục – trong ý nghĩa về sự lãnh đạo thực tiễn các công việc trần thế từ phía Giáo hội – không có chút cơ hội nào để được những người có tư duy cổ xưa của Nga, với ý thức hướng về ngày tận thế, thấu hiểu. Tuy nhiên, Peter vẫn lo ngại về khả năng này, bởi vì ông đã đánh giá thấp bản chất liên quan đến ngày tận thế và phụng vụ của đức tin Nga. Do đó, ông cho rằng chỉ đơn thuần tận dụng lợi ích từ chủ nghĩa bảo thủ của đức tin này là chưa đủ; ông thấy cần phải chỉ ra cho Giáo hội nền tảng mới của nó – dựa trên các quy định pháp lý của nhà nước.

B. Các nguồn tư liệu và tài liệu tham khảo về lịch sử thời kỳ Hội đồng

a) Bản chất của các nguồn tư liệu về lịch sử thời kỳ Hội đồng Giám mục đã chứng minh rằng Giáo hội Nga đã bước vào một giai đoạn mới, khác biệt so với trước đây. Nếu trước thế kỷ XVIII, pháp luật nhà nước dưới hình thức các sắc lệnh của Sa hoàng chỉ đóng vai trò thứ yếu trong đời sống Giáo hội và phần lớn được thực thi sau khi tham khảo ý kiến của người đứng đầu Giáo hội – tổng giám mục hoặc tổng giám mục giáo chủ – thì trong thời kỳ Hội đồng, chúng ta lại thấy một bức tranh hoàn toàn khác. Chính phủ ngày càng ban hành nhiều sắc lệnh và luật lệ liên quan đến các vấn đề quản lý Giáo hội mà không có bất kỳ sự thỏa thuận trước nào với ban lãnh đạo Giáo hội. Những sắc lệnh này không chỉ liên quan đến cơ quan quản lý trung ương của Giáo hội – Thánh Hội Đồng – mà còn liên quan đến các cơ quan và tổ chức trực thuộc nó, cũng như toàn bộ đời sống của Giáo hội: quản lý giáo phận, hàng giáo sĩ giáo xứ, các tu viện, các trường thần học, công tác mục vụ, truyền giáo và thậm chí cả lập trường của Giáo hội đối với các giáo phái Kitô giáo khác hoặc các tôn giáo phi Kitô giáo trong đế quốc. Do sự thâm nhập sâu rộng của pháp luật nhà nước vào đời sống Giáo hội, khi nghiên cứu thời kỳ Thánh Hội đồng, không thể không tham khảo nhiều văn bản pháp lý thuộc lĩnh vực lịch sử thế tục.

Phần dưới đây (§ 6, 11) sẽ trình bày chi tiết những nguồn pháp lý chính, cả giáo luật và nhà nước, đã làm nền tảng cho hoạt động của bộ máy hành chính Giáo hội – Thánh Hội Đồng và các cơ quan quản lý giáo phận cùng tất cả các chi nhánh của chúng. Tại đây, chúng tôi sẽ chỉ liệt kê những nguồn tài liệu cần thiết cho việc nghiên cứu thời kỳ Thánh Hội Đồng.

Các nguồn có tính chất chính thức: các sắc lệnh, luật, các nghị quyết hoặc chỉ thị đa dạng, tạo thành cơ sở pháp lý cho việc quản lý Giáo hội, được lưu trữ trong các tuyển tập và ấn phẩm chính thức do chính phủ hoặc Thánh Hội đồng ban hành. Các giám mục giáo phận cũng ban hành các chỉ thị dựa trên luật pháp nhà nước hoặc các sắc lệnh của Thánh Hội đồng.

Một nhóm nguồn tư liệu khác bao gồm những tài liệu, mặc dù không mang tính chất chính thức, nhưng dù vậy, vẫn không kém phần quan trọng đối với lịch sử thời kỳ Thánh Hội đồng. Nhóm này bao gồm các bản tóm tắt báo cáo, báo cáo, thư từ và cuối cùng là hồi ký. Ở đây cần lưu ý đến một phạm vi khá rộng lớn của các hồi ký – không chỉ của các đại diện Giáo hội (giám mục, linh mục, tu sĩ, v.v.), mà còn của những người thế tục, những người hoặc tường thuật về các sự kiện Giáo hội, hoặc bày tỏ quan điểm của mình về các hoàn cảnh khác nhau trong đời sống Giáo hội tại Nga.

Sau khi vị tổng giám mục cuối cùng là Adrian qua đời (ngày 15 tháng 10 năm 1700) và Peter I chuyển giao quyền quản lý Giáo hội cho người giữ chức vụ tổng giám mục lâm thời, một thời kỳ lập pháp mạnh mẽ của nhà nước đã bắt đầu, ảnh hưởng đến hầu hết mọi khía cạnh của đời sống Giáo hội. Các văn bản pháp lý quan trọng nhất là các sắc lệnh của chính phủ, bởi vì vào thời điểm đó ở Nga vẫn chưa có Bộ luật [61] .

Kể từ thời Peter I, ý chí của hoàng đế trở thành nguồn gốc của pháp luật. Hậu quả của việc hình thành hệ thống giáo hội nhà nước là Giáo hội cũng bị lôi kéo vào phạm vi điều chỉnh của hệ thống pháp luật này. Các luật hoặc nghị định hoàng gia, được ban hành dưới dạng sắc lệnh, điều lệ hoặc thậm chí là tuyên ngôn – như ví dụ tuyên ngôn về việc thành lập Hội đồng Tôn giáo, sau này được đổi tên thành Thánh Hội đồng – là những văn bản lập pháp cơ bản và quan trọng nhất, tạo thành nền tảng cho lịch sử Giáo hội Nga từ thời Peter I đến năm 1917. Một nguồn tư liệu quan trọng, đặc biệt cho giai đoạn từ năm 1700 đến năm 1825, là các sắc lệnh được tập hợp trong “Tập hợp đầy đủ các luật của Đế quốc Nga”. Những văn bản quan trọng nhất trong số đó cũng được lưu giữ trong các tập hợp đặc biệt các văn bản do Thánh Hội đồng ban hành vào thế kỷ XIX.

Việc tập hợp toàn bộ các văn bản mang tính chất lập pháp chỉ được bắt đầu dưới thời Nicholas I và được xuất bản với tên gọi: “Tập hợp đầy đủ các luật của Đế quốc Nga” (PSZ). Tập hợp thứ nhất bao quát giai đoạn từ năm 1649 đến ngày 12 tháng 12 năm 1825 (1 PSZ). Tập thứ hai (2 PSZ) dành cho giai đoạn từ ngày 13 tháng 12 năm 1825 đến ngày 28 tháng 2 năm 1881, còn Tập thứ ba (3 PSZ) – từ ngày 1 tháng 2 năm 1881 đến năm 1913.[62]

Khi sử dụng PSZ, cần lưu ý những điểm sau: PSZ 1, như đã nói, bao gồm một số lượng lớn các sắc lệnh liên quan đến Giáo hội. Một số trong số đó sau này đã được đưa vào PPSiR (xem bên dưới). Ngược lại, trong Tập 2 PSZ, số lượng các sắc lệnh như vậy ít hơn đáng kể. Ở đây chỉ công bố những sắc lệnh, điều lệ, v.v., mà cần có chữ ký của hoàng đế. Điều này cũng áp dụng cho Tập 3 của PSZ. Nguyên nhân là do vào thời điểm đó, Bộ luật đã được ban hành, trong đó các quy định pháp lý đã được thiết lập một cách dứt khoát, do đó khi giải quyết các vấn đề thuần túy hành chính, không còn cần thiết phải thường xuyên dựa vào các sắc lệnh của hoàng đế như đã từng xảy ra trong thế kỷ XVIII. Ngoài ra, năm 1841, “Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo” ra đời, tạo nên cơ sở pháp lý cho việc quản lý giáo phận trong suốt thời gian sau đó cho đến năm 1917.

Các sắc lệnh và nghị quyết của Thánh Hội Đồng liên quan đến các vấn đề hành chính được công bố trên các ấn phẩm “Tin tức Giáo phận” hoặc “Tin tức Giáo phận”, cũng như trong mục chính thức của cơ quan Thánh Hội Đồng, vốn được xuất bản dưới tên “Báo Giáo hội” trong giai đoạn 1875–1887, và “Tin tức Giáo hội” trong giai đoạn 1888–1917. Ngoài ra, một số văn bản có khối lượng lớn (ví dụ như các điều lệ, hướng dẫn, v.v.) được xuất bản riêng rẽ. Trong số các tài liệu chính thức có cũng như các phần chính thức của “Bản tin Giáo phận”, nơi bên cạnh các sắc lệnh của Thánh Hội Đồng còn đăng tải các chỉ thị của các giám mục giáo phận địa phương [63] .

Một nguồn tài liệu khác là Bộ luật của Đế quốc Nga năm 1832. Bộ luật này gồm 15 tập, và từ năm 1864, khi các Quy chế Tư pháp được công bố, thì gồm 16 tập. Trong số đó, các tập quan trọng nhất đối với Giáo hội là tập 1, 9, 10, 12–14, mặc dù trong tất cả các tập còn lại cũng có các luật liên quan đến tài sản của Giáo hội, hàng giáo sĩ, v.v.[64]

“Hiến chương các Hội đồng Tôn giáo”, được xuất bản năm 1841, đã được tái bản năm 1883 với những thay đổi không đáng kể. Hiến chương này là nguồn tài liệu quan trọng nhất để nghiên cứu cấu trúc quản lý giáo phận [65] .

Kể từ thời Alexander II, các văn bản mang tính chất lập pháp khác liên quan đến Giáo hội bắt đầu xuất hiện. Đó chủ yếu là các ý kiến, tức là các quyết định, của Hội đồng Nhà nước, được ban hành dưới chữ ký của hoàng đế. Chúng liên quan đến các vấn đề giáo hội, một phần trên toàn lãnh thổ đế quốc, một phần ở các vùng riêng biệt (ví dụ như ở Ba Lan, Siberia, v.v.). Các chủ đề được đề cập ở đây bao gồm sự ly giáo, tài sản của Giáo hội, các giáo phái, v.v. Những ý kiến này được công bố trên các cơ quan báo chí chính thức của chính phủ và sau đó được gửi dưới dạng các sắc lệnh của Thánh Hội Đồng đến các cơ quan quản lý giáo phận có liên quan. Các quyết định và giải thích của Thượng viện Quản trị cũng đóng vai trò tương tự. Tại đây, người ta xem xét mọi vấn đề liên quan đến Bộ luật, các chỉ thị hành chính của các bộ, v.v., vốn chưa được diễn đạt đủ rõ ràng và do đó có thể dẫn đến nhiều cách hiểu khác nhau. Một số giải thích của Thượng viện cũng giải thích các điều khoản khác nhau trong Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo liên quan đến các luật mới ban hành – phần lớn là các vấn đề về quản lý giáo phận, không cần sự can thiệp của hoàng đế, ví dụ như về tài sản nhà thờ hoặc lương hưu cho hàng giáo sĩ.

Toàn bộ hệ thống luật do nhà nước ban hành, điều chỉnh đời sống của Giáo hội, không được phổ biến đầy đủ ở các tỉnh, đặc biệt là đối với hàng giáo sĩ giáo xứ. Trong khi đó, việc nắm vững các luật này là hoàn toàn cần thiết, vì sự thiếu hiểu biết có thể dễ dàng dẫn đến xung đột với nhà nước, dù là vô ý. Do đó, từ nửa sau thế kỷ XIX, các chuyên gia đã bắt đầu xuất bản các tài liệu như Giải thích, Cẩm nang, Hướng dẫn, v.v. Với tư cách là các tài liệu tham khảo, chúng cũng rất cần thiết cho các nhà sử học Giáo hội [66] .

Vào những năm 60 của thế kỷ XIX, một ủy ban đặc biệt đã được thành lập dưới sự chủ trì của Thánh Hội Đồng, chuyên phụ trách việc biên soạn và xuất bản các tài liệu đa dạng từ kho lưu trữ của Thánh Hội Đồng (xem § 6). Nhờ kết quả công việc của ủy ban này, đến năm 1916, hai bộ sưu tập đã được xuất bản, chứa đựng những tư liệu vô cùng quý giá về lịch sử của chính Thánh Hội Đồng, cũng như của tất cả các nhánh quản lý Giáo hội và đời sống Giáo hội nói chung. Tập đầu tiên có tựa đề: “Tập hợp đầy đủ các nghị quyết và chỉ thị về việc quản lý tín ngưỡng Chính thống giáo” (PSPiR). Khi sử dụng hoặc trích dẫn các tài liệu từ tập này, cần lưu ý rằng nó bao gồm năm bộ, điều mà người ta thường quên khi trích dẫn. Trong giai đoạn 1721–1741, Tập hợp này được xuất bản dưới tên gọi nêu trên; đến năm 1916, loạt đầu tiên này đã bao gồm mười tập. Nội dung của chúng như sau: 1 (năm 1721, tức là tất cả các văn bản liên quan đến việc thành lập Thánh Hội Đồng), 2 (1722), 3 (1723), 4 (1724–1725), 5 (1725–1727), 6 (1727–1730), 7 (1730–1732), 8 (1733–1734), 9 (1735–1737) và 10 (1738–1741). Như vậy, bộ sưu tập này bao quát giai đoạn cho đến khi Nữ hoàng Elizabeth lên ngôi [67] . Vào cuối thế kỷ XIX, khi Ủy ban Lưu trữ của Thánh Hội đồng được mở rộng, kinh phí cấp cho ủy ban này đã được tăng lên, các chuyên gia giỏi nhất được thu hút tham gia, nhằm khuyến khích các nghiên cứu khoa học, người ta đã quyết định xuất bản các tài liệu đồng thời theo các loạt khác nhau, mỗi loạt bao quát thời kỳ trị vì của một vị quân vương cụ thể. Bốn tập của PSpiR, dành cho thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Elizabeth, có phụ đề “Thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna” (PSPiR, E. P.): 1 (25 tháng 11 năm 1741–1743), 2 (1744–1745), 3 (1746–1752) và 4 (1752–1762)[68] . Ba tập về thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II có phụ đề “Thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II” (PSPiR, E. II), cụ thể là: 1 (1762–1772), 2 (1773–1783) và 3 (1784–1796)[69] . Các tài liệu liên quan đến thời kỳ trị vì của Paul I (1796–1801) được tập hợp trong một tập với tiêu đề “Thời kỳ trị vì của Hoàng đế Paul I” (PSPiR, P. I)[70] . Về thời kỳ trị vì của Alexander I, cho đến năm 1917 chưa có bộ sưu tập tài liệu nào từ kho lưu trữ của Thánh Hội Đồng được xuất bản, còn về thời kỳ trị vì của Nicholas I chỉ có một tập (1825–1828) với phụ đề “Thời kỳ trị vì của Hoàng đế Nicholas I” (PSPiR, N. I)[71] . Ngoài ra, liên quan đến thời kỳ trị vì của vị hoàng đế này còn có “Tài liệu về lịch sử Giáo hội Nga trong thời kỳ trị vì của Hoàng đế Nicholas I”, do nhà sử học kiêm linh mục M. Ya. Moroshkin biên soạn. Trong đó, ông trình bày chi tiết về hoạt động của Thánh Hội Đồng và các giám mục giáo phận, dựa trên các báo cáo của họ gửi lên Thánh Hội Đồng; bên cạnh đó, nhiều vấn đề khác liên quan đến quản lý Giáo hội cũng được thảo luận. Công trình này rất quan trọng, vì nó bao gồm những trích dẫn dài từ các tài liệu chưa được công bố [72] .

Song song với PSpiR, nơi trong số những nội dung khác có in lại các sắc lệnh của Thánh Hội Đồng về quản lý chung của Giáo hội, Ủy ban Lưu trữ đã bắt đầu xuất bản bộ sưu tập tài liệu mang tên “Mô tả các tài liệu và hồ sơ được lưu trữ tại kho lưu trữ của Thánh Hội Đồng Quản trị” (ODDS). Ấn phẩm này chứa các mô tả về nhiều loại tài liệu khác nhau: báo cáo của các cơ quan quản lý giáo phận và các vị trụ trì tu viện, đơn xin của các cá nhân, v.v. Một số tài liệu trong số này thường được trích dẫn gần như đầy đủ trong các phụ lục. Nếu trong “PSPiR” chủ yếu bao gồm các tài liệu về lịch sử cơ quan quản lý giáo hội cấp cao, thì trong “ODDS” lại tập trung vào lịch sử đời sống giáo hội nói chung: về tình hình của hàng giáo sĩ giáo xứ, các trường thần học, các tu viện và đời sống tu sĩ, về tình trạng tôn giáo và đạo đức của các tín hữu, v.v. Bộ sưu tập gồm 22 tập, cụ thể là: 1 (1542–1721), 2 (gồm 2 phần) (1722), 3–8 (1723–1728), 10–12 (1730–1732), 14–16 (1734–1736), 20 (1740), 26 (1746), 29 (1749), 31–32 (1751–1752), 34 (1754), 39 (1759) và 50 (1770); thiếu các tập 9, 13, 17–19, 21–25, 27–28, 30, 33, 35–38, 40–49. Vì các tập của bộ sưu tập này, bắt đầu từ tập thứ 3, được phân chia theo năm, nên điều này có nghĩa là không có bản mô tả lưu trữ cho các năm 1729, 1733, 1737–1739, 1741–1745, 1747–1748, 1750, 1753, 1755–1758, 1760–1769 và giai đoạn sau năm 1770 [73] [74]

Ngoài ra, một số bản mô tả tài liệu và bản thảo từ Kho lưu trữ Thượng hội đồng cũng đã được công bố ngoài ấn phẩm này [75] .

Các báo cáo trung thành nhất của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng, được xuất bản từ năm 1836 đến năm 1914 hàng năm hoặc hai năm một lần, luôn được chia thành hai phần. Phần thứ nhất chứa nội dung báo cáo, phần thứ hai là các bảng thống kê minh họa cho các chương riêng biệt trong phần thứ nhất. Tuy nhiên, dữ liệu thống kê chủ yếu liên quan đến năm trước đó; trong các tập cuối cùng, các bảng thống kê loại này thường bao quát khoảng thời gian hai năm. Thống kê không phải lúc nào cũng đầy đủ, vì các báo cáo từ một số giáo phận đôi khi được gửi đến muộn. Không hiếm khi những khoảng trống này chỉ được phát hiện sau khi nghiên cứu chi tiết, bởi vì chúng không được nêu rõ một cách cụ thể. Cần thận trọng khi làm việc với các tài liệu trong phần đầu tiên, bởi vì chúng, đặc biệt là trong thời kỳ của K. P. Pobedonostsev và V. K. Sabler, thường được viết với giọng điệu “yêu nước” cường điệu và tô vẽ tình hình thực tế. Các báo cáo trong thời kỳ Công tước D. A. Tolstoy giữ chức Ober -Prokuror (1866–1880) mang tính thực tiễn hơn và ít hoa mỹ hơn. Năm 1836, Ober-Prokuror N. A. Protasov bắt đầu trình các báo cáo của mình lên chính quyền dưới dạng bản in; tuy nhiên, chúng không được công bố đầy đủ, mà chỉ dưới dạng các Trích đoạn từ các báo cáo trung thành nhất cho năm tương ứng. Mặc dù đã bị cắt giảm, những “Trích đoạn” này về nhiều mặt lại có giá trị hơn so với các báo cáo đầy đủ sau này (khó có thể khẳng định mức độ đầy đủ của chúng); một số dữ liệu từ năm 1836–1861 lại chi tiết hơn nhiều – ví dụ, dữ liệu về việc xuất gia vào tu viện không chỉ phân loại theo ngành nghề mà còn theo độ tuổi và xuất thân xã hội. Trong giai đoạn 1861–1865, không có bản trích lục hay báo cáo nào được công bố. Kể từ năm 1885, các bản trích lục loại này luôn được gọi là “Báo cáo”. Bản cuối cùng trong số đó, thuộc năm 1914 – vốn cũng không đầy đủ về mặt thống kê do chiến tranh bùng nổ – đã được xuất bản vào năm 1916.[76]

Những tư liệu rất quan trọng do các nhà sử học thu thập vào thập niên 1960, khi một số kho lưu trữ bắt đầu trở nên dễ tiếp cận hơn, có thể tìm thấy trong các chuyên luận khác nhau. Tại các phần tương ứng trong bài viết này, các mã lưu trữ của các tư liệu cũng được ghi rõ. Chúng ta chỉ nêu ra một số ấn phẩm có ý nghĩa đặc biệt không chỉ đối với các sự kiện riêng lẻ mà còn đối với toàn bộ các giai đoạn trong lịch sử Giáo hội.

Trước hết, cần đề cập đến các tài liệu từ kho lưu trữ cá nhân của Tổng Giám mục Moscow Filaret Drozdov (1821–1867). Nhà xuất bản của bộ sưu tập tài liệu vô cùng đồ sộ này, Tổng Giám mục Savva Tikhomirov, đã có cơ hội bổ sung vào đây một số tài liệu từ Kho lưu trữ Thượng Hội đồng và thậm chí từ Kho lưu trữ Bộ Ngoại giao. Những tài liệu, báo cáo và thư từ của Bộ Ngoại giao này liên quan đến quan hệ giữa Nga và Giáo hội Nga, một mặt, và các nước Chính thống giáo phương Đông cùng các dân tộc Slav ở Balkan – mặt khác, trong những năm 50 và 60 của thế kỷ XIX. Chúng có giá trị đặc biệt, bởi vì chưa có ấn phẩm nào từ Kho lưu trữ Bộ Ngoại giao đề cập cụ thể đến chính sách giáo hội của chính phủ Nga đối với Trung Đông. Các tài liệu từ kho lưu trữ của Tổng giám mục Filaret liên quan đến hầu hết các khía cạnh của đời sống giáo hội trong suốt nửa thế kỷ. Chúng không chỉ quan trọng để hiểu quan điểm của Filaret Drozdov về mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội vào thời của ông, tức là dưới triều đại của Nicholas I, hay để nghiên cứu các khía cạnh khác nhau của quản lý giáo hội, tình trạng các cơ sở giáo dục thần học, v.v., mà còn phản ánh vị thế của Giáo hội và chính sách giáo hội trong thời kỳ mà chính phủ cố gắng dựa vào Giáo hội “chi phối”, đồng thời định hình sự dựa dẫm này sao cho có thể kiểm soát hoàn toàn Giáo hội. Qua các bản báo cáo, dự thảo và thư từ của mình, Filaret Drozdov hiện lên không chỉ như một nhân vật nổi bật của thời kỳ Nhà nước và Giáo hội gắn bó chặt chẽ, mà còn hơn thế nữa – như một nhà thần học, chuyên gia luật giáo hội và chính trị gia giáo hội xuất sắc. Và, dù không phải lúc nào cũng đồng tình với quan điểm hay tán thành các quyết định của ông, nhà sử học không thể không ghi nhận trí tuệ, tài năng và đồng thời là sự thấu hiểu tinh tế của ông về tình hình của Giáo hội. Nhiều tác phẩm do Đức Tổng Giám mục Filaret viết ra có ý nghĩa quan trọng hơn so với các văn bản chính thức khác của thời kỳ đó. Hình ảnh của Filaret càng trở nên nổi bật hơn nữa khi chúng ta kết hợp các bài giảng và bài phát biểu của ngài – vốn là những đóng góp quan trọng cho cả lịch sử công tác giảng đạo lẫn khoa học thần học và văn hóa Giáo hội – với các tư liệu lịch sử này [77] (xem § 9).

Trên những trang này, không thể liệt kê hết tất cả các tài liệu mang tính chất tư liệu, được viết bởi nhiều đại diện của hàng giáo phẩm và linh mục giáo xứ ở thành thị và nông thôn, các giáo sư của các học viện thần học và những người khác, dưới hình thức các bản báo cáo dành cho mục đích chính thức hoặc các lá thư bí mật. Tại đây, nhà sử học được tiếp cận những góc khuất đằng sau hậu trường của đời sống giáo hội chính thức ở Nga, và chúng tôi cho rằng việc khai thác các dữ liệu này một cách rộng rãi nhất có thể là điều đặc biệt quan trọng. Nhìn chung, các tài liệu này hầu như không được các nhà sử học sử dụng, mặc dù chúng cung cấp rất nhiều thông tin để mô tả quan điểm trong các giới giáo hội về chính sách giáo hội của chính phủ, các cuộc cải cách hoặc nỗ lực cải cách, cũng như các vấn đề riêng lẻ – đôi khi rất quan trọng – liên quan đến quản lý giáo hội, công tác giáo dục, v.v. Việc làm quen với các tài liệu này mang lại ánh sáng mới cho các sự kiện giáo hội và buộc phải điều chỉnh nhiều đánh giá ; các tham chiếu đến chúng được nêu trong phần tài liệu tham khảo hoặc trong phần chú thích [78] . Ở đây, chúng tôi chỉ nêu tên một số công trình thuộc loại này. Tổng Giám mục Savva Tikhomirov († 1896), người từng giữ chức Giám mục giáo phận trong vài thập kỷ, đã để lại một cuốn nhật ký, chỉ được xuất bản sau khi ngài qua đời dưới dạng nhiều tập với tựa đề “Biên niên sử cuộc đời tôi”. Trong “Biên niên sử”, không chỉ phản ánh quan điểm của chính tác giả, mà còn bao gồm rất nhiều thư từ các giám mục và những người viết thư khác. Nhờ đó, các nhà sử học sẽ tìm thấy ở đây vô số tư liệu đáng tin cậy nhất, phản ánh quan điểm và nhận thức của những người cùng thời với Savva trong khoảng thời gian 50 năm – từ năm 1850 đến năm 1896. “Biên niên sử” thể hiện sự đa dạng trong lối suy nghĩ và quan điểm của con người trong thời kỳ Hội đồng Giám mục [79] . Một tác phẩm khác cùng thể loại, dù không đồ sộ bằng, là hồi ký của Tổng giám mục Nikanor Brovkovich († 1890). Những hồi ký này nổi bật bởi sự chân thành sâu sắc và cũng là một nguồn tư liệu vô cùng quý giá, đặc biệt về lịch sử hàng giám mục và tu sĩ học giả [80] .

Nhật ký chi tiết của Thượng phụ Porfiry Uspensky († 1885), người sau này trở thành Giám mục, cung cấp những tư liệu quan trọng đặc biệt về lịch sử quan hệ giữa Nga và Giáo hội Nga với các Thượng phụ Chính thống giáo phương Đông trong thế kỷ XIX. Trong cuốn nhật ký này, không chỉ các sự kiện mà cả quan điểm của một trong những đại diện của Giáo hội Nga – người đã dành nhiều năm tại Trung Đông và có cơ hội tận mắt chứng kiến điều kiện địa phương cũng như thái độ “không chính thức” của người Hy Lạp đối với Nga và Giáo hội Nga – cũng rất đáng chú ý. Cuốn sách này là một bổ sung tuyệt vời cho những quan điểm của Filaret Drozdov về chủ đề này. Do đó, cuốn nhật ký xứng đáng được chú ý không chỉ như một nguồn tư liệu về lịch sử Giáo hội Chính thống Nga nói riêng, mà còn vì nó chứa đựng thông tin về tình hình của Giáo hội Chính thống nói chung [81] .

Cả các tài liệu nêu trên lẫn các ấn phẩm khác, rải rác trên các trang tạp chí và dành cho các vấn đề cụ thể trong đời sống Giáo hội hoặc các khoảng thời gian ngắn, đều thuộc về thế kỷ XIX, và nội dung của chúng không vượt ra ngoài giai đoạn đầu những năm 90. Trong 25 năm cuối của thời kỳ Thánh Hội, số liệu mang tính chất không chính thức ít hơn đáng kể, và việc theo dõi không chỉ khía cạnh bên ngoài của đời sống Giáo hội mà cả diễn biến nội bộ của nó cũng trở nên khó khăn hơn.

Trong giai đoạn này, trước hết cần kể đến các bức thư của Tổng chưởng lý (1880–1905) của Thánh Hội đồng, K. P. Pobedonostsev († ngày 10 tháng 3 năm 1907). Các bức thư này thuộc thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander III (1881–1894), người cũng chính là người nhận chính của chúng. Mối quan hệ thân thiết lâu dài giữa hai người này, được gắn kết nhờ những quan điểm chung từ rất lâu trước năm 1881, đã mang lại cho các bức thư này một dấu ấn đặc biệt của sự tin cậy. Chúng khắc họa cả một vị quân vương năng động lẫn một vị bộ trưởng trung thành với ngài. Một tuyển tập thư khác của K. P. Pobedonostsev, trong đó đặc biệt đề cập đến vấn đề sự ly khai của phái Cựu Nghi lễ ở Nga, có thể được xem như một tài liệu bổ sung. Tuy nhiên, những lá thư này cũng cần được tham khảo khi nghiên cứu các khía cạnh khác của đời sống giáo hội trong thời kỳ Pobedonostsev, bởi chúng phản ánh rõ nét chính sách giáo hội của ông nói chung và quan điểm tổng thể của ông về Giáo hội mà ông quản lý. Về mặt này, tất cả các tác phẩm khác của Pobedonostsev cũng rất quan trọng [82] .

Còn có một bộ sưu tập tài liệu khác, dù mang tính chất chính thức, nhưng vẫn cho phép chúng ta nhìn thấu vào chiều sâu của đời sống giáo hội Nga vào đầu thế kỷ XX. Đó là các ý kiến phản hồi của các giám mục giáo phận, một số hội đồng giáo sĩ và các cuộc họp của hàng giáo sĩ cấp thấp về những cải cách được chuẩn bị trong giai đoạn 1905–1906 nhưng cuối cùng không được thực hiện trong Giáo hội Nga. Tính chất đặc thù của những ý kiến phản hồi này được quyết định bởi tình hình chính trị cụ thể của thời kỳ đó. Sự bối rối của chính phủ, tình trạng hỗn loạn trong tâm lý xã hội – vốn bị chia rẽ thành nhiều phe phái – cùng với việc tạm thời hạn chế tự do ngôn luận – tất cả những yếu tố này kết hợp lại không thể không ảnh hưởng đến tâm trạng của hàng giám mục và giới tu sĩ nói chung, những người trong suốt gần hai thế kỷ trước đó, dù tự nguyện hay bất đắc dĩ, nếu không phải là im lặng thì ít nhất cũng hành xử một cách thận trọng. Lần đầu tiên trong suốt thời kỳ Hội đồng Giám mục, các giám mục và hàng giáo sĩ cuối cùng đã dám bày tỏ quan điểm của mình với niềm tin vững chắc rằng cuộc cải cách đã được lên kế hoạch sẽ thực sự được thực hiện. Những phát biểu của các đại diện Giáo hội không chỉ liên quan đến khoảng thời gian ngắn ngủi 1905–1906 – nhiều ý kiến trong số đó cung cấp tài liệu quan trọng để nghiên cứu giai đoạn trước đó. Các “Tạp chí và Biên bản của Hội đồng Tiền Công đồng” được xuất bản vào các năm 1906–1907 cũng rất đáng chú ý, giúp chúng ta làm quen với những nét chính của cuộc cải cách đã được lên kế hoạch [83] . Trong một ý nghĩa nào đó, các bài viết phong phú trên các tạp chí thần học từ năm 1905–1907 cũng có thể được coi là tư liệu lịch sử xác thực. Chúng phản ánh những quan điểm về tình hình của Giáo hội tồn tại trong giới giám mục, giảng viên các học viện thần học và hàng giáo sĩ. Sự thẳng thắn trong phát ngôn – đôi khi đến mức đáng kinh ngạc – cùng tinh thần phê phán đặc trưng của những tác phẩm này cho thấy rằng tất cả các tầng lớp này đều không thờ ơ trước cuộc cải cách [84] .

Trong số các nguồn tài liệu đã được xuất bản, chúng ta tìm thấy rất ít tài liệu về lịch sử của các giáo phận riêng lẻ. Từ đầu những năm 60, các “Bản tin Giáo phận” bắt đầu được phát hành tại các giáo phận, và tại nhiều giáo phận, các hội khảo cổ giáo hội đã được thành lập [85] . Tuy nhiên, cả “Bản tin Giáo phận” lẫn các ấn phẩm của các hội khảo cổ giáo hội đều ít đề cập đến lịch sử thế kỷ XVIII và XIX, nhưng dù sao thì trong đó, bên cạnh các sắc lệnh của Thánh Hội đồng và các chỉ thị của các giám mục giáo phận, thỉnh thoảng vẫn có thể tìm thấy các tài liệu từ thời kỳ này. “Bản tin Giáo phận” chứa nhiều tài liệu hơn về lịch sử công tác rao giảng, vì trên đó đã đăng tải nhiều bài giảng được soạn thảo trong giai đoạn mà chúng ta quan tâm. Các bài viết về lịch sử được đăng tải ở đây phần lớn không mang tính học thuật nghiêm ngặt. Tác giả của chúng hầu hết là các thành viên của hàng giáo sĩ hoặc các giáo viên tại các chủng viện địa phương. Đồng thời, sự xuất hiện của những tác phẩm này chứng tỏ rằng ở vùng tỉnh xa xôi, sự quan tâm đến khoa học và nghiên cứu địa phương vẫn rất cao. Trong các ấn phẩm của các hội khảo cổ giáo hội, có rất nhiều tài liệu thường rất quý giá được xuất bản, mặc dù chủ yếu liên quan đến thời kỳ trước thế kỷ XVIII. Những ấn phẩm này cũng cần được xem xét, dù hiện nay chúng gần như không thể tiếp cận được [86] . Cũng cần đề cập đến các “Tập san” hoặc “Tin tức của các ủy ban lưu trữ”, từng tồn tại ở nhiều tỉnh. Các tài liệu về lịch sử Giáo hội Nga được công bố trong đó cũng thuộc về thời kỳ trước thế kỷ XVIII. Trong số các thành viên của các ủy ban lưu trữ này có nhiều chức sắc tôn giáo và giảng viên của các chủng viện [87] .

Những điều đã nêu trên bao quát các bộ sưu tập nguồn tư liệu gốc quan trọng nhất. Như đã đề cập, rất nhiều tài liệu có khối lượng nhỏ được phân tán trong các tạp chí khác nhau, vốn đã xuất bản các công trình về lịch sử chính trị Nga hoặc lịch sử văn hóa tinh thần của nước này. Trong số các tạp chí này, có thể đặc biệt đề cập đến “Các bài đọc tại Hội Hoàng gia về Lịch sử và Cổ vật Nga thuộc Đại học Moscow”, nơi trong chuyên mục “Smes” đã đăng tải nhiều tài liệu quan trọng mang nội dung chính thức, bao gồm cả những tài liệu liên quan đến thời kỳ Synodal [88] .

b) Trong phần tổng quan tài liệu dưới đây, chỉ đề cập đến những công trình có chủ đề là giai đoạn Synodal nói chung, hoặc các giai đoạn kéo dài tương đối của nó, và những công trình xem xét đời sống giáo hội một cách toàn diện. Các chuyên luận dành riêng cho việc nghiên cứu các vấn đề cụ thể hoặc các sự kiện riêng lẻ trong thời kỳ này sẽ được thảo luận trong Tập 2.

Năm 1805, cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga tóm tắt” của Tổng giám mục Platon Levshin († 1812) ra đời. Tác phẩm này có thể được xem là nỗ lực đầu tiên trong việc trình bày lịch sử Giáo hội Nga theo phương pháp khoa học và phê phán. Tuy nhiên, tác giả chỉ trình bày đến những năm cuối cùng của thời kỳ Thượng phụ, và trong phần kết luận của tập 2 có nêu rõ rằng Tổng giám mục Platon hoàn toàn không có ý định viết về cuộc cải cách Giáo hội và các sự kiện sau đó của thế kỷ XVIII. Ông chỉ đưa ra một nhận xét ngắn gọn, từ đó cho thấy rõ thái độ tiêu cực của ông đối với cuộc cải cách thời Peter Đại đế: “Những nguyên nhân dẫn đến việc bãi bỏ chức vụ tổng giám mục đã được giải thích trong ‘Quy chế Tôn giáo’, và không nên đi sâu vào việc xem xét những quy định đó”[89] . Vài năm sau đó, vào các năm 1807–1815, cuốn “Lịch sử hệ thống giáo phẩm Nga” đã được xuất bản tại Moscow; cuốn sách này thường được coi là tác phẩm của Giám mục Amvrosi Ornatsky, mặc dù người biên soạn chính là Giám mục Evgeni Bolkhovitinov. Cuốn sách này cung cấp một cái nhìn tổng quan về niên biểu Giáo hội, chứa đựng một số tài liệu, cũng như các mô tả ngắn gọn về các giáo phận và tu viện. Trong đó có nhiều sai sót, vì các tác giả đã công bố các tài liệu mà không kiểm chứng chúng. Trong tập 1 (trang 19), chỉ có một đề cập ngắn gọn rằng theo sắc lệnh của Sa hoàng Peter, Hội đồng Thánh cai trị đã được thành lập, bao gồm các giám mục và các chức sắc tôn giáo khác [90] . Chỉ vì lý do thuần túy về thư mục, chúng ta sẽ đề cập đến tác phẩm hai tập của Giám mục Innokenty Smirnov mang tên “Phác thảo lịch sử Giáo hội từ thời Kinh Thánh đến thế kỷ XVIII”; tuy nhiên, không thể coi tác phẩm này là một công trình khoa học. Trong tập 2, tác giả đề cập ngắn gọn rằng sau khi quyền lực của Thượng phụ bị bãi bỏ, việc quản lý Giáo hội “đã được giao cho sáu vị giám mục (!), hay Hội đồng Thánh”. Về nguyên nhân dẫn đến việc bãi bỏ chế độ tổng giám mục, xin tham khảo “Quy chế Tôn giáo” (tập 2, tr. 576). Innokenty thậm chí còn không thèm chỉ rõ số lượng thành viên của Thánh Hội đồng [91] .

Trong cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga” của A. N. Muravyov, xuất bản năm 1838, chỉ có mười trang cuối cùng được dành để nói về thời kỳ Thượng hội đồng. Trong số các nhà sử học về Giáo hội, Muravyov là người đầu tiên tóm tắt nội dung của “Quy chế Tôn giáo”, mà theo ông, “đã được thảo luận tại Công đồng”; Ông cũng gọi Thánh Hội đồng là “Công đồng”, cơ quan đã được các Thượng phụ Toàn cầu công nhận. Mặc dù khi mô tả giai đoạn trước thế kỷ XVIII, Muravyov đã sử dụng nhiều tài liệu và văn bản, bao gồm cả những tài liệu chưa được công bố, nhưng tác phẩm của ông vẫn còn tụt hậu đáng kể so với trình độ khoa học thời bấy giờ [92] .

Và chỉ có “Lịch sử Giáo hội Nga” của Tổng giám mục Filaret Gumilevsky mới xứng đáng được gọi là một công trình hoàn toàn mang tính khoa học, nhưng do tác giả đã áp dụng phương pháp phê phán nên tác phẩm này đã bị kiểm duyệt. Một phần của công trình này – về “quản lý của Thượng Hội đồng trong giai đoạn 1721–1825” – ban đầu được xuất bản riêng vào năm 1848, và sau đó trở thành tập 5 của “Lịch sử”. Ngay từ ấn bản đầu tiên của phần này, tác giả đã gặp rắc rối với Thánh Hội Đồng, do Tổng Giám mục Filaret đã dám chỉ trích tác giả của “Quy chế Tôn giáo” là Feofan Prokopovich vì có khuynh hướng đồng cảm với Tin Lành. Filaret hứa sẽ sửa lại phát biểu này trong ấn bản thứ hai, nhưng điều đó không ngăn cản ấn bản này bị giữ lại gần 10 năm tại bộ phận kiểm duyệt của Thánh Hội Đồng. Cuốn sách chỉ được xuất bản vào năm 1859, khi chính sách kiểm duyệt đã nới lỏng phần nào. Dự đoán trước những trở ngại này, trong ấn bản thứ hai, Filaret đã không đề cập đến hoạt động của Thánh Hội Đồng. Ông cũng từ chối đưa ra bất kỳ nhận định nào mang tính trách nhiệm hay phê phán về tình hình của hàng giáo sĩ giáo xứ và hàng giám mục, bởi vì ngay cả trong lĩnh vực này, nhà sử học cũng phải đối mặt với không ít cạm bẫy tiềm ẩn. Điều hiển nhiên là Filaret, với quan điểm Chính thống giáo nghiêm ngặt của mình, không tán thành những say mê thần bí và các ý tưởng về “Kitô giáo phổ quát” đã lan rộng dưới thời Alexander I. Do đó, ông cũng phải im lặng về những vấn đề này. Sau này, trong tập 2 của tác phẩm “Tổng quan về văn học thần học Nga” của mình, được xuất bản vào năm 1862, Filaret đã lên tiếng rất gay gắt về những hiện tượng này và chỉ trích Feofan Prokopovich. Giống như A. N. Muravyov, ông gọi Thánh Hội đồng là “Hội đồng Mục vụ thường trực có thẩm quyền”. Mặc dù còn nhiều thiếu sót và cách trình bày có phần ẩn ý, “Lịch sử Giáo hội Nga” của Filaret Gumilevsky vẫn giữ được giá trị của mình, ít nhất là vì nó đã đánh dấu bước đầu tiên trong việc nghiên cứu lịch sử thời kỳ Thánh hội đồng [93] .

Tập thứ năm trong tác phẩm của Filaret Gumilevsky, đề cập đến thời kỳ Thánh Hội cho đến năm 1825, trong một thời gian dài vẫn là tác phẩm duy nhất về chủ đề này và đã trở thành nền tảng cho một số bài tổng quan ngắn gọn về lịch sử Giáo hội Nga, được biên soạn vào những năm 1960–1970 để làm sách giáo khoa. Tuy nhiên, những tài liệu này không thể được coi là các nghiên cứu khoa học [94] .

Hai yếu tố đã tác động đến sự phát triển của các nghiên cứu về lịch sử thời kỳ Hội đồng Giám mục vào những năm 60 của thế kỷ XIX. Thứ nhất, trong những năm 30–40, Ủy ban Khảo cổ học đã xuất bản các tuyển tập tài liệu, chứa đựng nhiều tư liệu về lịch sử Giáo hội Nga mà các nhà nghiên cứu như Tổng giám mục Filaret Gumilevsky đã có thể sử dụng cho công trình của mình; tuy nhiên, những tài liệu này chỉ bao quát giai đoạn trước cuối thế kỷ XVII. Một lượng lớn tài liệu từ thời Peter I vẫn chưa được xuất bản. Thứ hai, cuộc tranh luận giữa phe Tây hóa và phe Slavôphil, trong đó trọng tâm là ý nghĩa của bước ngoặt lịch sử bắt đầu ở Nga bởi các cải cách của Peter Đại đế, đã khơi dậy sự quan tâm cả đối với chính cuộc cải cách lẫn những hệ quả của nó. Việc đưa yếu tố tôn giáo vào cuộc tranh luận xung quanh các cải cách, cụ thể là vấn đề về ảnh hưởng của Chính thống giáo và đời sống giáo hội đối với thế giới quan và phong tục tập quán của Nước Nga thời Moscow, đã dẫn đến việc đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của yếu tố này đối với lịch sử Nga nói chung. Tất cả những điều này đòi hỏi kiến thức về lịch sử Giáo hội cả trong thời kỳ trước Peter Đại đế lẫn sau đầu thế kỷ XVIII. Và vào cuối những năm 1850, ngành sử học Nga còn non trẻ đã thực hiện một bước nhảy vọt mang tính mạo hiểm theo một nghĩa nào đó: mà không có nghiên cứu khoa học-phê bình chi tiết về thời kỳ trước Peter Đại đế, ngành này đã bắt tay vào nghiên cứu thế kỷ XVIII – thời kỳ đánh dấu sự khởi đầu của các cuộc cải cách [95] . Trong bối cảnh đó, khi sự tò mò và niềm quan tâm đến khoa học bắt đầu bộc lộ một cách mạnh mẽ, từ năm 1858 đến 1864, tác phẩm có quy mô lớn nhưng chưa hoàn thành của N. G. Ustryalov (1805–1870) mang tên “Lịch sử triều đại của Peter I” (1858–1864) đã được xuất bản. Dù đây chủ yếu là tiểu sử của vị hoàng đế cải cách hơn là lịch sử thời đại của ông, lại được viết theo một nghĩa nào đó từ góc độ “chính thức” , thì “Lịch sử” vẫn là bước đầu tiên hướng tới sự hiểu biết sâu sắc hơn về thời đại Peter I. Mặc dù Ustryalov không thể hoàn thành phần trình bày cho đến khi thiết lập chế độ nhà nước theo đạo Chính thống, ông vẫn đề cập đến các khía cạnh khác nhau của mâu thuẫn giữa nước Nga thời Moscow và thời Peter Đại đế. Việc Ustryalov được phép sử dụng các kho lưu trữ cũng góp phần vào giá trị của nghiên cứu này. Trong phần phụ lục, ông đã công bố nhiều tài liệu, một số trong đó làm sáng tỏ tình hình của Giáo hội [96] . Vài năm sau đó, vào năm 1868, cuốn chuyên luận khoa học-phê bình đầu tiên do I. A. Chistovich (1828–1893), một giáo sư trẻ của Học viện Thần học Saint Petersburg, chấp bút cuối cùng cũng được xuất bản, mang tên “Feofan Prokopovich và thời đại của ông”. Như đã thấy ngay từ tiêu đề, tác giả mong muốn mang lại nhiều hơn là chỉ một cuốn tiểu sử đơn thuần về Feofan. Chistovich là người đầu tiên có thể khai thác triệt để nguồn tư liệu phong phú từ các kho lưu trữ vốn chưa từng được tiếp cận trước đó. Công trình của ông đã đặt nền móng cho việc nghiên cứu thời kỳ Hội đồng Giám mục. Tác giả không chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng quyết định của hoạt động của Feofan, mà còn đi sâu vào bầu không khí chính trị-tôn giáo của thời kỳ đó, vào cuộc đấu tranh giữa phe Cựu Moscow với Feofan và các cải cách của Peter Đại đế. Và dù ngày nay, sau 90 năm, người ta có thể tìm thấy trong tác phẩm của Chistovich một số nhận định sai lầm hoặc vội vàng, công trình của ông vẫn phải được công nhận là một thành tựu lớn. Nhiều kết luận của ông vẫn còn nguyên giá trị cho đến ngày nay, và các nhà sử học nghiên cứu thời kỳ Thượng hội đồng cần luôn có cuốn chuyên khảo này trong tay [97] . Công trình của Chistovich cung cấp cái nhìn tổng quan về giai đoạn đầu của thời kỳ Thượng hội đồng: nó được trình bày cho đến khoảng đầu những năm 40 của thế kỷ XVIII.

Chúng ta có thể tìm thấy nỗ lực phác họa bức tranh toàn cảnh hơn về thời kỳ Thượng hội đồng trong cuốn “Cẩm nang Lịch sử Giáo hội Nga” của Giáo sư P. V. Znamensky (1836–1910) thuộc Học viện Thần học Kazan. Cuốn sách này không chỉ đề cập đến hoạt động của Thánh Hội Đồng, mà còn nói đến việc quản lý các giáo phận, đời sống tôn giáo của nhân dân, tình hình của hàng giáo sĩ, công tác truyền giáo trong cộng đồng dân cư phi Kitô giáo của đế quốc, v.v. Ấn bản đầu tiên của cuốn sách ra đời vào năm 1870. Trong ấn bản này, lịch sử thời kỳ Thánh Hội đồng chỉ được trình bày đến cuối triều đại của Nữ hoàng Elizabeth († 25 tháng 12 năm 1761). Cuốn sách được viết theo phong cách kể chuyện tự do, mặc dù tác giả hoàn toàn không có ý định đơn giản hóa nội dung. Đây là một công trình hoàn toàn độc lập: cách sắp xếp tài liệu, phân tích bối cảnh lịch sử, việc làm rõ mối liên hệ giữa các hiện tượng và quá trình khác nhau trong đời sống Giáo hội, mô tả mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội – tất cả những điều này, cùng với đánh giá khoa học-lịch sử về các sự kiện đó, đều thể hiện tài năng của tác giả. Việc ông am hiểu sâu sắc về tư liệu lịch sử của thời kỳ được nghiên cứu cũng thể hiện rõ qua các công trình chuyên sâu khác của ông, dành cho nửa sau thế kỷ XVIII, đã được xuất bản trước đó, và sau đó vào những năm 1970 trên tạp chí “Người bạn đối thoại Chính thống” của Học viện Thần học Kazan. Trong các ấn bản tiếp theo (1876, 1880, 1886, 1888), Znamensky đã bổ sung cho cuốn “Cẩm nang” của mình, cuối cùng mở rộng phạm vi đến thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander II (1855–1881). Nghiên cứu này bao quát tất cả các lĩnh vực của đời sống Giáo hội; các sự kiện và kết luận được trình bày rõ ràng; tác giả quan tâm đến cả lịch sử các cơ quan Giáo hội lẫn đời sống nội bộ của Giáo hội, sự phản ánh của nó trong tình trạng tôn giáo và đạo đức của dân chúng, cũng như hoạt động của các nhóm ly giáo và các giáo phái. Znamensky nhấn mạnh ý nghĩa lịch sử của cuộc cải cách Giáo hội dưới thời Peter I, mà theo ông, thông qua Thánh Hội Đồng với quan hệ của nó với chính quyền nhà nước, đã thiết lập một hệ thống quản lý bên ngoài đối với Giáo hội, trở thành một phần của bộ máy hành chính toàn quốc. Ngoài ra, Znamensky còn là tác giả của hai công trình nghiên cứu toàn diện về đời sống Giáo hội trong hai thời kỳ lịch sử của Giáo hội Nga, đó là “Những bài đọc về lịch sử Giáo hội Nga dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II” và “Những bài đọc về lịch sử Giáo hội Nga dưới triều đại Sa hoàng Alexander I”. Các tác phẩm này bổ sung cho “Cẩm nang”, chủ yếu nhờ vào các nguồn tài liệu được trích dẫn trong đó – những nguồn mà tác giả đã buộc phải loại bỏ khỏi “Cẩm nang”; cũng giống như “Cẩm nang”, đây không phải là những tác phẩm phổ biến, mà là các nghiên cứu khoa học độc lập. Năm 1896 , Znamensky đã chỉnh sửa lại “Cẩm nang” thành “Tài liệu giảng dạy về lịch sử Giáo hội Nga”, sau này trở thành sách giáo khoa cho các chủng viện và thậm chí cả các học viện (ấn bản thứ 2 – năm 1904, ấn bản thứ 3 – năm 1912). Ngoài ra, Znamensky còn là tác giả của một số chuyên luận về các giai đoạn lịch sử khác nhau, được viết từ góc độ khoa học và phê phán, và cho đến ngày nay vẫn là tài liệu cần thiết cho các nhà nghiên cứu [98] .

A. P. Dobroklonsky (1856–1937) đã trình bày một cách có hệ thống, nhưng khô khan hơn so với các tác phẩm của Znamensky, về lịch sử thời kỳ Synodal trong Phần 4 (xuất bản năm 1893) của cuốn “Hướng dẫn về Lịch sử Giáo hội Nga” của ông. Là cựu sinh viên của Học viện Thần học Moscow và học trò của E. E. Golubinsky (1834–1912), Dobroklonsky tỏ ra thận trọng hơn nhiều so với thầy của mình. Trong ba phần đầu của cuốn “Cẩm nang” – bao quát giai đoạn trước thế kỷ XVIII – ông chủ yếu dựa vào bộ “Lịch sử Giáo hội Nga” gồm 12 tập của Tổng giám mục Makarii Bulgakov, chứ không theo hướng phê phán đầy nhiệt huyết trong các nghiên cứu của Golubinsky. Lịch sử về thời kỳ Hội đồng Giám mục, được Dobroklonsky trình bày đến đầu những năm 80 của thế kỷ XIX, được ông xây dựng dựa trên việc trích dẫn các tài liệu, mà không đi sâu vào việc phê phán thời kỳ này hay những hậu quả của nó đối với đời sống Giáo hội, cũng như không đưa ra đánh giá về chúng. Tác giả rất chính xác trong việc trích dẫn nguồn (đây là phẩm chất ông thừa hưởng từ Golubinsky), điều này cho phép người đọc kiểm chứng các kết luận của ông. Mặc dù thiếu vắng phần phê phán – điều này tất nhiên có thể giải thích bởi việc tác phẩm được viết trong thời kỳ Pobedonostsev – nhưng “Cẩm nang” của Dobroklonsky không thể được coi là tài liệu chính thống, vì nhiều nhận định của ông mang tính độc lập cao. Tác phẩm này có thể rất hữu ích nhờ cách sắp xếp tài liệu một cách có hệ thống và phù hợp về phương pháp luận [99] .

Vào thời điểm chuyển giao giữa thế kỷ XIX và XX, hai tác phẩm của S. G. Runkevich (1867-?), một quan chức trong văn phòng Tổng Công tố viên, người đã miệt mài nghiên cứu lịch sử Giáo hội Nga, đã được xuất bản. Đầu tiên là tác phẩm “Lịch sử Giáo hội Nga dưới sự quản lý của Thánh Hội đồng” của ông. Tập 1: “Sự thành lập và cơ cấu ban đầu của Thánh Hội đồng Quản trị: 1721–1725”. Saint Petersburg, 1900. Tác phẩm này là một ví dụ điển hình về tác phẩm chính thống, đồng thời cũng là nỗ lực nhằm bảo vệ luận điểm cho rằng Thánh Hội Đồng là một cơ quan không thể được đặt ngang hàng hay so sánh với các cơ quan nhà nước. Mặc dù có định nghĩa mơ hồ như vậy, Runkevich vẫn không dám gọi Thánh Hội Đồng là một cơ quan thuần túy của Giáo hội. Mặc dù tác giả có trong tay tất cả các tài liệu, kể cả những tài liệu bí mật, trong kho lưu trữ của Thánh Hội Đồng, ông chủ yếu chỉ tập trung vào việc phân tích tổ chức nội bộ của Thánh Hội Đồng – điều này tất nhiên cũng có thể thu hút sự quan tâm của các nhà sử học – và tránh mô tả hoạt động của Thánh Hội Đồng trong thời kỳ Peter I. Ông chỉ đề cập sơ qua đến lịch sử khởi đầu của cuộc cải cách Giáo hội và “Quy chế Tôn giáo”, cũng như nội dung của nó. Không rõ liệu Runkevich có ý định xem xét những vấn đề này trong tập tiếp theo hay không. Có vẻ như những lời chỉ trích gay gắt từ các nhà phê bình đã làm ông nản lòng và không muốn tiếp tục công trình của mình. Một năm sau, Runkevich xuất bản một tác phẩm khác của mình – “Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX”, tác phẩm này cũng mang dấu ấn chính thống, và đôi khi là “chủ nghĩa yêu nước” đặc trưng của tác giả, nhưng rất hữu ích như một phần giới thiệu. Chính tác giả gọi tác phẩm của mình là “những phác thảo lịch sử” và trong đó ông đưa ra rất nhiều tham chiếu đến các nguồn tư liệu và tài liệu tham khảo. Tác phẩm được hệ thống hóa một cách khéo léo – không thể không kể đến ảnh hưởng của Dobroklonsky – và phản ánh gần như tất cả các khía cạnh của đời sống Giáo hội [100] .

Thực ra, các công trình của Runkevich là nỗ lực cuối cùng nhằm trình bày một cách có hệ thống lịch sử của toàn bộ thời kỳ Synodal hoặc các giai đoạn khá dài trong thời kỳ đó [101] .

Ở đây, sẽ thích hợp khi đề cập thêm một số chuyên luận lớn khác, trong đó nghiên cứu các vấn đề chuyên sâu về lịch sử thời kỳ Synodal, nhưng lại được thực hiện trong một khoảng thời gian dài. Về mặt này, công trình rất hữu ích của N. P. Rozanov (1809–1883) vẫn giữ được giá trị của nó. Sau khi tốt nghiệp Học viện Thần học Moscow, ông đã làm việc rất lâu, từ năm 1835 đến năm 1863, với tư cách là nhân viên, sau đó là thư ký của Hội đồng Tôn giáo Moscow. Với niềm đam mê đối với khoa học lịch sử, ông đã có cơ hội tìm hiểu về quy trình xử lý công việc của Hội đồng Tôn giáo và kho lưu trữ của cơ quan này. Trong giai đoạn 1869–1871, tác phẩm ba tập (gồm 5 quyển) của ông mang tên “Lịch sử quản lý giáo phận Moscow kể từ khi Thánh Hội đồng được thành lập: 1721–1821” đã được xuất bản. Trong công trình này, tác giả tập trung chủ yếu vào cấu trúc quản lý và trình bày chi tiết tất cả các thành phần của nó – Hội đồng Giáo hội, hàng giáo sĩ thành thị và nông thôn, v.v. Do các phương pháp quản lý trong suốt thế kỷ XVIII về bản chất đều giống nhau ở khắp mọi nơi, chỉ khác biệt tùy thuộc vào tính cách và khí chất cá nhân của từng giám mục, nên tác phẩm của Rozanov đã vẽ nên một bức tranh sinh động về tình hình thực tế tại hầu hết các giáo phận. Một đóng góp đáng kể của tác giả là việc ông đã sử dụng những nguồn tư liệu mà hoặc vẫn còn bị chôn vùi sâu trong các kho lưu trữ, hoặc (điều này còn có khả năng hơn) hiện nay đã hoàn toàn bị mất tích đối với giới học thuật [102] .

Giáo sư K. V. Kharlamovich (qua đời sau năm 1922) của Học viện Thần học Kazan đã đề cập đến một vấn đề cực kỳ quan trọng trong lịch sử Giáo hội và văn hóa, với ý định dành một nghiên cứu sâu rộng cho chủ đề này. Thật đáng tiếc, chỉ có tập 1 của tác phẩm này được xuất bản với tựa đề “Ảnh hưởng của Little Russia đối với đời sống Giáo hội Great Russia” (Kazan, 1914, hơn 900 trang). Nửa đầu thế kỷ XVIII chứng kiến làn sóng di cư mạnh mẽ của các tu sĩ và giám mục (ít hơn là giáo sĩ thế tục) từ Ukraine đến Moscow và các giáo phận Đại Nga khác, đặc biệt là các cựu sinh viên của Trường Cao đẳng Kiev (từ năm 1701 – Học viện Thần học Kiev). Peter I và các vị kế vị của ông (cho đến Catherine II), do nhu cầu về những người có học thức, đã tạo mọi điều kiện thuận lợi để gia tăng ảnh hưởng của họ. Kharlamovich đã nghiên cứu kỹ lưỡng quá trình này, bắt đầu từ giữa thế kỷ XVII, xem xét cẩn thận tất cả các lĩnh vực hoạt động của những nhân vật nêu trên: giáo dục, quản lý các tu viện, quản lý giáo phận, thuyết giảng, truyền giáo, và cố gắng trả lời câu hỏi: bằng cách nào, khi nào và ở mức độ nào mà các hoạt động của họ đã tác động tiêu cực hoặc tích cực đến đời sống Giáo hội. Cuốn sách này cũng có thể đóng vai trò như một tài liệu tham khảo, bởi vì tác giả đã thành công trong việc tái hiện tiểu sử của tất cả những nhân vật này dựa trên các tư liệu lưu trữ. Cuốn sách cung cấp cái nhìn toàn diện về hầu hết các khía cạnh của đời sống Giáo hội trước năm 1762 và đặc biệt có giá trị đối với các nhà sử học bởi vì, được biên soạn không lâu trước năm 1917, nó đại diện cho những thành tựu mới nhất của khoa học Giáo hội Nga, đồng thời đính chính một loạt các nhận định sai lầm trước đây.

Không kém phần quan trọng là cuốn chuyên luận đồ sộ của Giáo sư B. F. Titlinov (†?, có lẽ sau năm 1925) thuộc Học viện Thần học Saint Petersburg với tựa đề “Gavriil Petrov, Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg: Cuộc đời và hoạt động của ngài liên quan đến các vấn đề giáo hội thời bấy giờ” (St. Petersburg, 1916). Dựa trên tiểu sử của nhân vật xuất sắc này dưới thời Nữ hoàng Catherine II, người có hoạt động vô cùng đa dạng, tác giả đã nghiên cứu tình hình Giáo hội dưới triều đại Catherine và phác họa bức tranh tổng thể về thời đại đó. Nhà sử học không chỉ sử dụng hầu như tất cả những gì đã được xuất bản về chủ đề này, mà còn khai thác các tài liệu lưu trữ phong phú. Điều này đã cho phép ông thay đổi quan điểm học thuật về nhiều vấn đề [103] .

Nếu Titlinov đã phác họa lịch sử của thời kỳ mà hệ thống Giáo hội nhà nước do Peter thiết lập đã trở thành một hệ thống quan hệ vững chắc giữa Nhà nước và Giáo hội, thì Giáo sư P. V. Verkhovskaya († sau năm 1920) của Đại học Warsaw đã đưa ra một đánh giá có căn cứ và, dường như, là đánh giá cuối cùng về nguyên nhân và bản chất của hệ thống Giáo hội nhà nước dưới thời Peter. Tác phẩm sâu sắc của ông “Việc thành lập Hội đồng Tôn giáo và ‘Quy chế Tôn giáo’” (Rostov-na-Donu, 1916) có thể được xem là lời kết luận cuối cùng về chủ đề quan trọng này. Bất kỳ ai có ý định nghiên cứu lịch sử thời kỳ Hội đồng Giám mục đều phải bắt đầu bằng việc nghiên cứu kỹ lưỡng tác phẩm của Verkhovskoy [104] .

Cuối cùng, cần phải đề cập thêm đến tác phẩm của nhà sử học Giáo hội Nga nổi tiếng E. E. Golubinsky (1834–1912). Cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga” của ông chỉ được viết đến năm 1563. Tuy nhiên, trong những năm đầy biến động 1905–1906, khi có rất nhiều tranh luận về sự cần thiết của một cuộc cải cách Giáo hội triệt để, vị học giả già nua và đã mù lòa này đã trình bày quan điểm của mình về vấn đề này, đồng thời cũng đưa ra một số nhận định thú vị về thời kỳ Synodal. Những nhận định này đáng được chú ý, mặc dù Golubinsky không chuyên nghiên cứu lịch sử thời kỳ này [105] .

Bài tổng quan về tài liệu sẽ không đầy đủ nếu thiếu các công trình của các chuyên gia Nga về luật nhà nước và luật Giáo hội, chủ yếu đề cập đến hai vấn đề quan trọng. Thứ nhất, các công trình này đưa ra đánh giá về những vấn đề nguyên tắc trong quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội sau khi Hội đồng Thánh được thành lập, so sánh với thời kỳ Nước Nga Moskva. Thứ hai, các công trình này cố gắng làm sáng tỏ những vấn đề này từ góc độ luật giáo luật của Giáo hội Chính thống [106] .

Trong số các ấn phẩm trình bày một cách có hệ thống lịch sử thời kỳ Thánh Hội đồng và được xuất bản bên ngoài nước Nga, không có công trình nghiên cứu độc lập nào. Theo chúng tôi, nguyên nhân chủ yếu là do không thông thạo tiếng Nga, khiến việc tiếp cận các nguồn tư liệu và các tài liệu liên quan trở nên khó khăn. Một yếu tố khác cũng góp phần là việc Giáo hội Đông phương nói chung, và Giáo hội Nga nói riêng, không thu hút sự quan tâm ở bất kỳ nơi nào ngoài Nga. Không hiếm trường hợp những quan điểm vội vàng và hời hợt về phần này của thế giới Kitô giáo được chấp nhận một cách không phê phán và lan truyền rộng rãi. Chủ nghĩa Chính thống được coi là thứ gì đó đã chết, bảo thủ và thậm chí không phải là Kitô giáo [107] . Một số bài tổng quan, rất ngắn gọn và lại thiếu tính độc lập, đã đưa ra cái nhìn méo mó về sự phát triển của Giáo hội Nga trong thời kỳ Thượng hội đồng [108] . Chỉ trong 20–30 năm gần đây, người ta mới nhận thấy sự gia tăng nhất định về sự quan tâm đối với Kitô giáo phương Đông , điều này thể hiện trước hết qua việc tham khảo các nguồn tư liệu và văn học Nga, sau đó là sự xuất hiện của một số công trình nghiên cứu chuyên sâu, hoàn toàn xứng đáng được chú ý. Chúng ta sẽ nói chi tiết hơn về chúng ở phần dưới, trong tập 2; ở đây, chúng ta chỉ đề cập đến những tác phẩm mang tính tổng quát hơn. Mặc dù công trình của nhà sử học người Mỹ J. S. Curtis “Church and State in Russia. The last years of the Empire 1900–1917” (New York, 1940) chỉ đề cập đến một khoảng thời gian ngắn và chưa làm sáng tỏ đầy đủ mọi khía cạnh của đời sống giáo hội, nhưng nó vẫn rất hữu ích cho việc nghiên cứu những năm cuối cùng của thời kỳ mà chúng ta quan tâm.

Một vị trí quan trọng hơn trong lịch sử học về thời kỳ Thượng hội đồng thuộc về công trình đồ sộ của nhà sử học Công giáo, thành viên Dòng Tên A. M. Ammann mang tên “Abri? der ostslawischen Kirchengeschichte” (Wien, 1950). Trong tác phẩm này, lịch sử Giáo hội Nga được dành nhiều chỗ, và thời kỳ Synodal cũng được trình bày khá chi tiết. Tác giả chủ yếu tập trung vào lịch sử bên ngoài của Giáo hội, trong khi các vấn đề về cấu trúc nội bộ và đời sống nội bộ của Giáo hội bị đẩy lùi về phía sau, điều này có thể dẫn người đọc đến những kết luận vội vàng và không chính xác. Mặc dù vậy, cuốn sách vẫn có giá trị đối với lịch sử giai đoạn này, đặc biệt là lịch sử Giáo hội Nga. Điểm mạnh của nó là được viết dựa trên các nguồn tư liệu gốc và nhiều tài liệu Nga đa dạng, thông tin về các nguồn này (và điều này cần được nhấn mạnh) rất chi tiết.

Tác phẩm của R. A. Klostermann mang tên “Probleme der Ostkirchë Untersuchungen zum Wesen und zur Geschichte der griechisch-orthodoxen Kirche” (Goteborg, 1955) nổi bật nhờ thái độ suy ngẫm và thiện chí đối với số phận của Giáo hội tại Nga. Mặc dù tác giả không đưa ra một cái nhìn tổng quan và có hệ thống về thời kỳ Thượng hội đồng, nhưng cuốn sách của ông đã phân tích chi tiết nhiều hiện tượng quan trọng của thời kỳ này: việc rao giảng, hoạt động truyền giáo, các giáo phái, triết học tôn giáo ở Nga, v.v. Danh mục tài liệu tham khảo phong phú càng làm cho công trình nghiên cứu này trở nên quý giá hơn [109] .

c) Nếu khi nghiên cứu lịch sử Nga trước thế kỷ XVIII, nhiều sự kiện trong lĩnh vực chính trị nhà nước chỉ có thể được hiểu rõ ràng khi xem xét các sự kiện liên quan đến Giáo hội và những quan điểm tôn giáo thống trị vào thời điểm đó, thì nhà sử học về Giáo hội, khi nghiên cứu giai đoạn bắt đầu từ triều đại của Peter Đại đế, tức là giai đoạn sau khi thiết lập chế độ nhà nước-giáo hội, sẽ có thể hình thành cho mình nhận định chính xác về nhiều, thậm chí gần như tất cả các quá trình và hiện tượng trong đời sống giáo hội của Nga, chỉ khi đi sâu vào lịch sử dân sự của đất nước này. Những cải cách của Peter đã gây ra những thay đổi to lớn trong sự phát triển xã hội, chính trị và văn hóa của đế chế, nhưng nhiều yếu tố của trật tự cũ vẫn còn tồn tại. Nhà nghiên cứu cần phải tính đến cả những yếu tố này, mặc dù thoạt nhìn, chúng dường như không có liên quan gì đến lịch sử Giáo hội. Thường thì việc chỉ nghiên cứu các công trình tổng quát là chưa đủ và người ta phải tham khảo các công trình chuyên sâu.

Ở đây, không thể bỏ qua các tài liệu tham khảo đa dạng. Các loại từ điển và bách khoa toàn thư tiếng Nga có thể rất hữu ích. Thông tin tham khảo quý giá thường cũng được tìm thấy trong các bách khoa toàn thư nước ngoài [110] .

Về tài liệu bản đồ, các ấn bản cũ – trước năm 1917 – được ưu tiên hơn. Số lượng chúng không nhiều, nhưng vẫn giúp công việc trở nên dễ dàng hơn rất nhiều. Khi tham khảo các tập bản đồ mới, được xuất bản tại Liên Xô, người đọc chưa có kinh nghiệm có thể gặp khó khăn do những thay đổi trong tên các địa phương và phân chia lãnh thổ của Đế quốc Nga trước đây [111] .

Chương I. Sự hình thành của Giáo hội Nhà nước

§ 1. Giáo hội và Peter Đại đế

a) Những cải cách do Peter Đại đế thực hiện đối với cơ cấu quản lý cấp cao của Giáo hội Nga đã tạo ra một vị thế hoàn toàn mới cho Giáo hội trong nhà nước. Câu hỏi đặt ra là: những nguyên nhân nào đã thúc đẩy Peter thực hiện những thay đổi này? Nói cách khác, tại sao cách quản lý Giáo hội tồn tại cho đến lúc đó lại không thể chấp nhận được đối với Peter? Câu hỏi về vai trò của quan điểm tôn giáo cá nhân của Peter trong cuộc cải cách quản lý Giáo hội cũng không kém phần quan trọng.

Thái độ tiêu cực đối với lối sống của nước Nga thời Moscow đã ăn sâu vào tâm trí Peter, chắc chắn là từ những năm tháng đầu đời của ông. Peter sinh ngày 30 tháng 5 năm 1672 tại [112] và là con trai của Sa hoàng Alexei Mikhailovich (1645–1676) với người vợ thứ hai là Natalia Kirillovna Naryshkina (hôn lễ diễn ra vào năm 1651, † ngày 25 tháng 1 năm 1694). Sa hoàng Alexei qua đời vào ngày 30 tháng 1 năm 1676, khi Peter chưa đầy bốn tuổi. Sau cái chết của cha, Peter đã chứng kiến những cuộc xung đột liên miên trong cuộc sống của gia đình hoàng gia suốt thời gian trị vì ngắn ngủi của Sa hoàng Fyodor Alexeyevich (1676–1682) – một vị vua yếu đuối và ốm yếu [113] . Sau khi ông qua đời, một cuộc đấu tranh công khai đã bùng nổ giữa họ hàng của người vợ đầu tiên của Sa hoàng Alexei – gia tộc Miloslavsky – và gia tộc Naryshkin. Hoàng tử trẻ, khi đó vẫn còn là một đứa trẻ, không thể hiểu rõ những âm mưu của cả hai phe. Trước mắt cậu, những cuộc đụng độ đẫm máu và dữ dội đã diễn ra, và những sự kiện đó đã trở thành một phần không thể tách rời trong hình ảnh về Nhà nước Moskva trong tâm trí Peter. Ngày 27 tháng 4 năm 1682, vào ngày Sa hoàng Fyodor qua đời, Peter, lúc đó mới 10 tuổi, đã được tuyên bố lên ngôi trước Hiên Đỏ của cung điện hoàng gia. Điều này chủ yếu nhờ vào những hành động quyết liệt của Thượng phụ Ioakim (1674–1690). “Mặc dù trong toàn bộ thủ tục này không có chút tính hợp pháp nào,” Platonov nhận xét, “nhưng các quý tộc vẫn hài lòng, và Peter đã trở thành Sa hoàng. Hình thức bầu chọn Peter là bất hợp pháp – điều này hiển nhiên. Sự bất lực (chậm phát triển trí tuệ) của Ivan, người anh trai 15 tuổi của Peter, lúc đó vẫn chưa bộc lộ, còn bản thân Peter lúc đó mới chỉ 10 tuổi. Do đó, những người ủng hộ gia tộc Miloslavsky đã có cơ hội phản đối việc Peter tước bỏ quyền lợi của người anh trai 15 tuổi.” Đứng đầu phe bất mãn là chị gái cả của Peter, công chúa Sofia Alekseevna (sinh năm 1657), có quan hệ họ hàng với gia tộc Miloslavsky, “một nhân vật chắc chắn rất thông minh và năng động, người cảm thấy ngột ngạt trong môi trường bán tu viện chật hẹp bao quanh các công chúa Moscow”. Cô là học trò của Simeon Polotsky và do đó cũng chịu ảnh hưởng của các tư tưởng Tây Âu. “Tham vọng rất lớn của Sofia khiến cô nhìn thấy cơ hội rằng, trong trường hợp Ivan lên ngôi, cô có thể trở thành người đứng đầu nhà nước với tư cách là người giám hộ cho người em trai không đủ năng lực, thay thế vai trò của mẹ anh ta và điều hành đất nước”[114] . Những nỗ lực của phe Miloslavsky và Sofia đã thành công. Dưới sự xúi giục của họ, các xạ thủ đã xuất hiện vào sáng ngày 15 tháng 5 năm 1682 tại Kremlin, trước Hiên Đỏ, với lý do là để bảo vệ quyền lợi của thái tử Ivan. Cuộc nổi loạn kéo dài hai ngày, khiến Peter mười tuổi rơi vào nỗi sợ hãi không chỉ cho tính mạng của chính mình mà còn cho tính mạng của những người thân yêu. Tất nhiên, những lính bắn cung nổi loạn năm 1682 hay 1698 – vẫn chưa phải là toàn bộ nước Nga ở Moscow. Tuy nhiên, cú sốc mà Peter trải qua vào tháng 5 năm 1682 tại Hiên Đỏ đã in sâu vào ký ức của ông suốt đời, khiến ông nảy sinh sự ghét bỏ đối với gia tộc Miloslavsky và sự từ chối mọi thứ “cổ xưa của Nga”, được thể hiện qua “phe Moscow”, tất cả những “người râu dài” thuộc hàng giáo sĩ hay thế tục, những người sau này, dù công khai hay bí mật, thù địch hay thụ động, đều chống đối các cải cách của ông.

Trong những ngày quyết định của tháng 8 năm 1689, khi sự rạn nứt giữa Peter và Công chúa Sofia, người nhiếp chính, trở nên rõ ràng, Thượng phụ Ioakim, người đứng đầu Giáo hội Nga, đã công khai đứng về phía Peter. Điều này hẳn đã để lại ấn tượng tốt đẹp cho Peter. Tuy nhiên, sau đó, trong quá trình xét xử Shaklovity, thủ lĩnh cuộc nổi loạn của lính bắn cung, người ta phát hiện ra sự tham gia của một số đại diện giáo sĩ và tu sĩ vào cuộc nổi loạn, những người đã xúi giục lính bắn cung chống lại Peter. Các sự kiện trong những ngày tháng 8 trùng hợp với cuộc tranh cãi về dị giáo “thờ bánh thánh”, vốn lúc đó đã đạt đến đỉnh điểm. Cuộc tranh cãi này đã được chấm dứt tại Công đồng năm 1690, nhưng sau đó người ta phát hiện ra rằng một số “người sùng bái bánh thánh”, như Silvestr Medvedev chẳng hạn, đã nhận được sự ủng hộ từ các nhóm thân cận với Nữ nhiếp chính, đặc biệt là từ Công tước V. V. Golitsyn. Đức Thượng phụ đã biết được rằng trong những giới này đang ấp ủ kế hoạch đưa Silvestr Medvedev lên làm Thượng phụ [115] , điều này đã biến Medvedev thành kẻ thù cá nhân của Đức Thượng phụ Ioakim, người có tính cách báo thù. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi Ioakim cố gắng lôi kéo Medvedev và những “người sùng bái bánh thánh” khác vào vụ án Shaklovity. Kết quả là, chính quyền giáo hội lại càng làm gia tăng sự ngờ vực của Peter đối với giới tu sĩ. Tổng giám mục Ioakim qua đời năm 1690. Tổng giám mục mới Adrian (24 tháng 8 năm 1690 – 15 tháng 10 năm 1700) là người ít phù hợp nhất với vai trò của một người có thể bảo vệ Giáo hội một cách mạnh mẽ trước vị hoàng đế trẻ tuổi. Adrian, người bác bỏ mọi thứ đến từ phương Tây, đã giữ lập trường thụ động và phản đối mọi cải cách của Peter. “Tổng giám mục Adrian,” – nhà viết tiểu sử của ông viết, – đã nhấn mạnh thêm một lần nữa với Peter Đại đế rằng ngay cả một tổng giám mục ít hoạt động và không được lòng dân cũng sẽ không thể là cộng sự chân thành của ông, bởi vì nhiệm vụ chính của tổng giám mục là bảo vệ hiện trạng đặc quyền của Giáo hội, vốn có từ thời cổ đại xa xưa, điều này trái ngược với quan điểm của vị nhà lãnh đạo vĩ đại và người đấu tranh cho tư tưởng tập trung hóa – Peter Đại đế”. Do đó, Thượng phụ Adrian có thể được “coi là một trong những nhân vật đã thúc đẩy nhà vua tiến hành cải cách Giáo hội, thể hiện qua việc bãi bỏ chức Thượng phụ và thành lập Thánh Hội đồng”[116] .

“Tội lỗi” của Thượng phụ Adrian, nói cho đúng, nằm ở chỗ ông vẫn kiên trì bảo vệ thế giới quan truyền thống của Nhà nước Moskva – thế giới quan mà dù được toàn thể giới tu sĩ chia sẻ, nhưng không phải ai cũng công khai tuyên xưng một cách rõ ràng như Thượng phụ Nikon (1652–1667) đã làm cách đây nửa thế kỷ. Chúng ta biết rằng Thượng phụ Adrian thậm chí còn cố gắng, thông qua các “bài viết” và các thông điệp gửi khắp các vùng, nhắc nhở vị Sa hoàng trẻ tuổi rằng chức tư tế (sacerdotium) cao hơn vương quyền (imperium). Sau thời Nikon, đây là nỗ lực duy nhất của một vị chức sắc cao cấp nhằm chính thức khôi phục lại yêu cầu loại này trước vị Sa hoàng. Người tiền nhiệm của Adrian, Thượng phụ Ioakim, mặc dù năng động và tích cực hơn Adrian rất nhiều, nhưng lại không bày tỏ những quan điểm tương tự, mà quan tâm nhiều hơn đến khía cạnh thực tiễn của vấn đề hơn là các cuộc tranh luận lý thuyết [117] . Mặc dù các quyết định của Công đồng năm 1675 là một chiến thắng của giới tu sĩ, nhưng phải đến năm 1677, sau khi Alexei Mikhailovich qua đời, Tổng Giám mục Ioakim mới thực sự đạt được việc giải thể Cơ quan Quản lý Tu viện: triều đại của Sa hoàng trẻ Fyodor đã tạo điều kiện thuận lợi hơn cho các kế hoạch của Ioakim. Thực chất, nguyên nhân gốc rễ của mọi mâu thuẫn giữa chính quyền thế tục và giáo hội chính là vấn đề về Cơ quan Quản lý Tu viện, tức là một vấn đề thuần túy thực tiễn chứ không phải nguyên tắc. Nói chung, vấn đề này có tầm quan trọng như nhau đối với cả hai bên. Giới quý tộc và tầng lớp quan lại hoàn toàn đứng về phía chính quyền thế tục trong vấn đề này. Các đặc quyền mà các tài sản của Giáo hội và tu viện được hưởng đã gây cản trở như nhau cho cả chính phủ lẫn xã hội. Vấn đề này đã được nêu ra và thảo luận trong gần hai thế kỷ (bắt đầu từ năm 1503), nhưng người ta luôn cố gắng giải quyết nó bằng những biện pháp nửa vời có lợi cho bên này hay bên kia. Điều đáng chú ý là những biện pháp đầu tiên của Sa hoàng Peter trẻ tuổi trong lĩnh vực chính sách giáo hội lại liên quan trực tiếp đến việc giải quyết vấn đề này, khi vào năm 1697, ông ban hành sắc lệnh yêu cầu hàng năm phải nộp sổ chi tiêu cho cơ quan hành chính hoàng cung. Nói cách khác, quyền sở hữu đất đai của Giáo hội, các giám mục và tu viện một lần nữa nằm dưới sự kiểm soát của nhà nước [118] . Sẽ là sai lầm nếu coi sắc lệnh này là điều hoàn toàn mới mẻ hoặc là hành động nhằm chống lại sự quản lý của Giáo hội. Bước đi mà Peter thực hiện chỉ đơn thuần là tiếp nối chính sách của các vị vua tiền nhiệm, những người trong tình hình tài chính khó khăn đã nhiều lần cố gắng giải quyết vấn đề nhạy cảm liên quan đến các lãnh địa của Giáo hội. S. F. Platonov nhận xét rằng khi mẹ ông, Nataļa Kirillovna, còn sống, Peter thường ít sử dụng quyền lực của mình, để bà tự quyết định, tức là trên thực tế – do những người thân cận của bà thực hiện. Sau khi hoàng hậu qua đời vào ngày 25 tháng 1 năm 1694, “dù muốn hay không, Peter cũng buộc phải tự mình xử lý công việc và lắng nghe các báo cáo về công tác quản lý thường nhật cũng như chính sách đối ngoại”. Như vậy, triều đại của Peter đã bắt đầu. Cuộc viễn chinh vô ích đến Azov được tiến hành vào năm sau, và sau đó là cuộc viễn chinh lần thứ hai vào năm 1696, kết thúc bằng việc chiếm được thành phố, đã tiêu tốn rất nhiều tiền bạc. “Trong chính sách của mình, Peter tuân theo truyền thống của Moscow… Các phương thức đấu tranh không khác biệt so với các hình thức cũ”, – S. F. Platonov nhận định [119] . Rõ ràng là, ngay khi vấn đề tài trợ cho các hoạt động quân sự nảy sinh, các quan chức Moscow lập tức nhớ đến những phương pháp huy động nguồn lực truyền thống của chính phủ. Vì vậy, khó có thể nói rằng đó là sáng kiến cá nhân của Peter hay một chính sách giáo hội mới vào thời điểm đó. Nếu xem xét các biện pháp mà Peter đã thực hiện ngay từ khi Thượng phụ Adrian còn tại vị, thì sẽ thấy rằng những biện pháp này giống hệt như dưới thời cha ông, Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Chẳng hạn, khi yêu cầu chuyển Tổng giám mục Trefilia của Nizhny Novgorod (1697–1699), người đã cao tuổi, sang Giáo phận Krutitsy thay vì Tổng giám mục Afanasy của Kholmogory (1682–1702) – người vốn được Thượng phụ chỉ định cho vị trí này – Peter đã hành động hoàn toàn theo tinh thần chế độ chuyên chế của thế kỷ XVII.[120] Cũng từ góc độ này, cần xem xét sắc lệnh của Peter bổ nhiệm Stefan Yavorsky, một vị giám mục trẻ, vào chức vụ Giám mục Ryazan (ngày 7 tháng 4 năm 1700). Vào tháng 8 năm 1700, Giám mục Tambov Ignatius đã bị bắt giữ vì dính líu đến vụ án Talitsky; ông bị thẩm vấn tại Cơ quan Preobrazhensky và sau khi bị tước phẩm, bị đày đến Tu viện Solovetsky. Ở đây cần nhắc lại rằng ngay cả trong các thế kỷ XVI–XVII, các giám mục cũng từng bị cách chức, và có lần thậm chí cả Thượng phụ Nikon cũng bị cách chức. Mặc dù không biện minh cho hành động của Peter, nhưng chúng ta vẫn phải lưu ý rằng hai năm cuối của thế kỷ XVII đã khiến Sa hoàng trở nên cực kỳ cứng rắn khi phải đối mặt với sự phản đối đối với các cải cách của mình. Cuộc nổi loạn của lính Streltsy năm 1698 đã để lại ấn tượng đặc biệt sâu sắc đối với ông; như S. F. Platonov nhận xét, sự kiện này đã khiến ông mất bình tĩnh và là nguyên nhân dẫn đến “sự phẫn nộ tột độ của ông đối với những kẻ đối địch”[121] . Những bất đồng giữa Peter và Thượng phụ Adrian liên quan đến các sắc lệnh hoàng gia về việc cạo râu và áp dụng trang phục Đức, thoạt nhìn có vẻ như những chuyện vặt vãnh, nhưng trong mắt Peter, chúng lại vô cùng quan trọng, bởi chúng bộc lộ sự phản đối của giới chức giáo hội đối với các cải cách. Các tờ rơi về “sa hoàng chống Kitô”, bài phát biểu của tu sĩ Avraam, người đã đích thân trao cho Peter những “cuốn sổ tay” của mình, trong đó ông chỉ trích các hành động của sa hoàng, và cuối cùng, các biến cố gia đình của Peter – việc hoàng hậu Evdokia xuất gia làm nữ tu vào tháng 6 năm 1699 và bị giam lỏng trong tu viện – tất cả những điều này lại làm căng thẳng thêm mối quan hệ giữa nhà vua và tổng giám mục [122] .

Vào đêm từ ngày 15 sang ngày 16 tháng 10 năm 1700, tổng giám mục Adrian qua đời. Ngay ngày 25 tháng 10, “người được cử đến” Kurbatov đã viết thư cho Sa hoàng đang ở ngoài Moscow: “Về việc bầu chọn Thượng phụ, thưa Bệ hạ, tôi cho rằng nên chờ đến thời điểm thích hợp, để chính Bệ hạ tự mình xem xét mọi việc theo quyền tự trị của mình”. Tiếp đó, ông đề xuất thiết lập sự kiểm soát đối với “kho bạc riêng” của Thượng phụ: “Thưa Bệ hạ, hiện nay mọi việc đều bộc lộ sự yếu kém và thiếu trật tự. Ngoài ra, thưa Bệ hạ… cần kiểm tra các điền trang của các giám mục và tu viện, lập danh sách chi tiết các khu vực, rồi giao toàn bộ cho cơ quan bảo quản, đồng thời chỉ định những người tận tụy với Bệ hạ trong mọi công việc, và ban hành một sắc lệnh đặc biệt để thực thi việc này. Thật vậy, thưa Bệ hạ, từ việc kiểm tra đó sẽ thu được một khoản ngân khố rất lớn, khoản tiền mà hiện nay đang bị lãng phí do những ý thích tùy tiện của các chủ sở hữu”[123] . Từ những trích đoạn này, rõ ràng là Kurbatov không quan tâm nhiều đến việc bổ nhiệm một tổng giám mục mới, mà trước hết là việc kiểm soát và quản lý tài sản của tổng giám mục, cũng như thu nhập từ các lãnh địa của các giám mục và tu viện. Có thể Kurbatov đã nắm rõ quan điểm và kế hoạch của Peter, nhưng chúng tôi cho rằng bức thư của ông đồng thời phản ánh lập trường của chính quyền thế tục, vốn bất mãn với các đặc quyền của các tài sản thuộc Giáo hội. Như đã biết, sau khi trở về Moscow vào ngày 16 tháng 12 năm 1700, Sa hoàng Peter đã ban hành sắc lệnh bãi bỏ cơ quan quản lý chính của tổng giám mục, và vào ngày 24 tháng 1 năm 1701 – sắc lệnh thành lập (hay đúng hơn là khôi phục) Cơ quan Quản lý Tu viện, điều này rất giống với việc quay trở lại tình trạng của giai đoạn 1649–1677.[124]

Vào thế kỷ XVII, việc bầu chọn Thượng phụ được tiến hành tại Công đồng các Giám mục của Giáo hội Nga. Như N. F. Kapterev đã chỉ ra, sáng kiến triệu tập Công đồng này xuất phát từ Sa hoàng. Peter không đưa ra sáng kiến đó, mà đã bổ nhiệm một người giữ chức Quyền Thượng phụ, người này đã lãnh đạo Giáo hội trong suốt 20 năm. Có thể nêu ra hai lý do giải thích tại sao Peter không muốn triệu tập Hội đồng để bầu chọn tổng giám mục mới. Thứ nhất, có thể ông không có ứng cử viên nào cho ngôi Thượng phụ; thứ hai, vào thời điểm đó (tức là đầu năm 1701), Peter dường như vẫn chưa thể quyết định liệu có nên duy trì chế độ Thượng phụ hay không. Về lý do đầu tiên đã nêu, có thể khẳng định chắc chắn rằng Peter không có ứng cử viên phù hợp cho chức vụ tổng giám mục. Như đã biết, sau khi tổng giám mục Ioakim qua đời vào ngày 16 tháng 3 năm 1690, Peter dự định đưa tổng giám mục Pskov Markell (1681–1690) lên ngai tổng giám mục. Vị này nổi bật nhờ trình độ học vấn và khả năng thông thạo ngoại ngữ – những phẩm chất mà Peter đặc biệt đánh giá cao; hơn nữa, Markell không chia sẻ thái độ thù địch đối với người nước ngoài và phương Tây, điều đã được thể hiện rõ ràng trong di chúc của Thượng phụ Ioakim. Tuy nhiên, ứng cử viên Markell không được sự ủng hộ từ phe cận thần của Nữ hoàng, bởi lập trường của ông trong cuộc tranh cãi về tà giáo “những người thờ bánh thánh” không đủ rõ ràng, điều này đã tạo cớ cho những nghi ngờ về việc ông “theo đạo La Mã”. Người được bầu làm Thượng phụ là Adrian, Tổng giám mục Kazan, người không nổi bật về học vấn và cũng không nổi bật về sự năng động, nhưng chính vì thế mà ông hòa nhập tốt hơn với phe cận thần của Nữ hoàng Natalia. Còn Markell thì được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Kazan [125] .

S. F. Platonov đưa ra những suy luận sau đây về lý do tại sao Peter không quá vội vàng trong việc bầu chọn tổng giám mục: “Không cần phải giả định, như một số người đã làm, rằng ngay sau khi Adrian qua đời, Peter đã quyết định bãi bỏ chức vụ tổng giám mục. Chính xác hơn là nên nghĩ rằng Peter đơn giản là không biết phải làm gì với việc bầu chọn tổng giám mục. Peter có phần thiếu tin tưởng vào giới giáo sĩ Đại Nga, bởi vì ông đã nhiều lần nhận ra rằng họ hoàn toàn không ủng hộ các cải cách. Ngay cả những đại diện xuất sắc nhất của hệ thống giáo phẩm Nga cổ xưa, những người đã hiểu được bản chất dân tộc trong chính sách đối ngoại của Peter và giúp đỡ ông hết sức có thể (Mitrofan Voronezhsky, Tikhon Kazansky, Iov Novgorodsky), – thì họ cũng phản đối những đổi mới văn hóa của Peter. Việc chọn một tổng giám mục từ giới Đại Nga đối với Peter có nghĩa là mạo hiểm tạo ra cho mình một đối thủ đáng gờm. Giới tu sĩ Tiểu Nga lại có thái độ khác: chính họ cũng chịu ảnh hưởng của văn hóa và khoa học phương Tây và ủng hộ những cải cách của Peter. Tuy nhiên, việc bổ nhiệm một người Little Russia làm tổng giám mục là không thể, bởi vì trong thời kỳ tổng giám mục Ioakim, các nhà thần học Little Russia đã bị xã hội Moscow coi là những người mang những quan điểm sai lầm theo truyền thống La Mã; thậm chí họ còn phải hứng chịu sự đàn áp vì điều này. Do đó, việc đưa một người Little Russia lên ngai tổng giám mục sẽ dẫn đến sự lung lay chung. Trong hoàn cảnh đó, Peter đã quyết định không bổ nhiệm Thượng phụ”[126] . Những suy nghĩ của Platonov dường như đã mô tả chính xác lập trường của Peter vào thời điểm đó. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý đến những nguyên nhân khác đã cản trở Peter trong việc tìm kiếm ứng viên cho chức Thượng phụ. Đó là thời kỳ mà Sa hoàng buộc phải tập trung toàn bộ sự chú ý vào cải cách quân sự. Sau thất bại tại Narva vào ngày 20 tháng 11 năm 1700, ông buộc phải thành lập các trung đoàn mới. Thêm vào đó là những thất bại tại Ba Lan. Sa hoàng cũng dành nhiều sức lực cho các cuộc đàm phán với Đan Mạch và Ba Lan về các hành động chung chống lại Thụy Điển [127] . Có lẽ tình hình lúc bấy giờ đơn giản là không cho phép Peter bận tâm đến các vấn đề giáo hội. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là ông đã giao chức vụ quyền Thượng phụ không phải cho bất kỳ vị đại diện cao cấp nào của giới giáo sĩ Đại Nga, mà cho Stefan Yavorsky, một người trẻ tuổi đến từ Tiểu Nga, người mà ông có quyền kỳ vọng, nếu không phải là sự ủng hộ hoàn toàn đối với các cải cách của mình, thì ít nhất cũng là lòng trung thành với chúng. Chức vụ quyền Thượng phụ tồn tại trong hai thập kỷ, và trong suốt thời gian đó, Peter không thực hiện bất kỳ nỗ lực nào để giải quyết vấn đề quản lý cấp cao của Giáo hội theo cách này hay cách khác. Cuộc xung đột với Hoàng tử Alexei Petrovich, xảy ra đúng vào thời điểm này, dường như lẽ ra phải thúc đẩy Sa hoàng đi đến một quyết định dứt khoát về vấn đề Giáo hội, bởi vì ở đây Peter lại phải đối mặt với sự phản đối từ cả hàng giáo sĩ cấp thấp lẫn cấp cao.

Không sợ mắc sai lầm, có thể khẳng định chắc chắn rằng những sự thật được phơi bày trong các phiên thẩm vấn liên quan đến vụ án Hoàng tử Alexei đã thuyết phục hoàn toàn Peter về sự cần thiết phải thiết lập một mô hình quản lý Giáo hội mới: loại bỏ chức vụ tổng giám mục như một người nắm quyền tuyệt đối và thành lập một hội đồng, tức là một cơ chế mà theo quan điểm của Peter, về nguyên tắc là tốt nhất và hạn chế sự tùy tiện của các cá nhân trong mọi lĩnh vực quản lý. Hơn nữa, Peter quyết định đặt cơ chế quản lý giáo hội tập thể mới này hoàn toàn dưới sự kiểm soát của chính quyền nhà nước, nhằm loại trừ bất kỳ sự độc lập nào, nếu điều đó đi ngược lại lợi ích của nhà nước. Feofan Prokopovich được giao nhiệm vụ soạn thảo “Quy chế Tôn giáo” cho cơ quan quản lý giáo hội cấp cao trong tương lai, văn bản này phải đưa ra định nghĩa chính xác về cơ chế đó theo ý nghĩa đã nêu.

Trong thời gian Peter còn sống, Hội đồng Tôn giáo — sau này được đổi tên thành Thánh Hội đồng Quản trị — chỉ hoạt động được bốn năm. Như chúng ta sẽ thấy sau đây, trong những năm đó, Hội đồng này không có sự phát triển nào đáng kể. Khi Peter qua đời vào ngày 28 tháng 1 năm 1725, Thánh Hội đồng về cơ bản không có gì khác biệt so với thời điểm ngày 25 tháng 1 năm 1721, ngày thành lập của nó. Tuy nhiên, Thánh Hội đồng thời Peter lại có sự khác biệt lớn so với Thánh Hội đồng của giai đoạn sau đó. Cơ cấu tổ chức của Hội đồng thời Peter rất đơn giản, và mặc dù có một số liên hệ với Thượng viện, nhưng nó trực tiếp chịu sự chỉ đạo của nhà vua. Sau khi Peter qua đời, Hội đồng bắt đầu phát triển độc lập, mở rộng và hình thành thành một cơ quan quản lý. Tuy nhiên, khía cạnh này trong lịch sử của nó, cả lúc bấy giờ lẫn sau này, đều không có ý nghĩa đặc biệt. Điều đáng chú ý là mối quan hệ giữa Thượng hội đồng và chính quyền nhà nước đã thay đổi. Vị trí của Văn phòng Tổng chưởng lý ngày càng được củng cố; mặc dù cơ quan này đã được thành lập từ thời Peter, nhưng ban đầu chỉ đóng vai trò khiêm tốn. Và việc sau một thế kỷ, quyền lực của Tổng chưởng lý ngang hàng với bộ trưởng, còn chính các Tổng chưởng lý lại trở thành cầu nối giữa các giám mục của Thánh hội đồng và nhà vua, có lẽ không nằm trong ý định của Peter. Điều này đã trở thành sự bóp méo trật tự do Peter thiết lập. Thậm chí có thể nói rằng chính bản chất “tôn giáo nhà nước” – vốn được Peter chủ trương xây dựng – cũng đã thay đổi đáng kể. Trong suốt hai trăm năm, Thánh Hội đồng vẫn là cơ quan đại diện cho “tôn giáo nhà nước”, nhưng trên thực tế, cơ quan này lại do một bộ trưởng – tức Tổng chưởng lý – điều hành. Do đó, bất kỳ ai chỉ trích Peter về cuộc cải cách tôn giáo của ông đều phải tính đến sự phát triển của nó sau thời Peter. Peter chỉ chịu trách nhiệm về việc thiết lập hệ thống giáo hội nhà nước, thể hiện qua việc cơ quan giáo hội, tức Thánh Hội Đồng, trực tiếp phụ thuộc vào người đứng đầu nhà nước. Tất cả những thay đổi sau này trong quan hệ giữa Giáo hội và chính quyền nhà nước trong khuôn khổ hệ thống giáo hội nhà nước đều là kết quả của quá trình phát triển sau thời Peter.

Việc Sa hoàng Peter thiết lập hệ thống Giáo hội nhà nước đặt ra câu hỏi về vai trò của quan điểm tôn giáo cá nhân của Sa hoàng trong quá trình này, cũng như mức độ mà những quan điểm đó được phản ánh trong các cải cách Giáo hội của ông.

b) Peter không phải là người vô thần; ngược lại, ông chắc chắn là một người có đức tin, nhưng lòng sùng đạo của ông không mang tính chất giáo hội như đặc trưng của lòng sùng đạo Nga thời kỳ Nước Nga Moskva. Peter mới ba tuổi tám tháng khi Sa hoàng Alexei Mikhailovich qua đời (ngày 30 tháng 1 năm 1676), vì vậy khó có thể nói rằng cha ông đã có bất kỳ ảnh hưởng nào đến ông. Mẹ của Peter, Hoàng hậu Natalia Kirillovna, lớn lên trong gia đình của Boyar Matveev, đã được giáo dục theo tinh thần Chính thống giáo truyền thống. Bản thân Matveev và gia đình ông đã chịu ảnh hưởng của các trào lưu phương Tây – có lẽ ở mức độ tương tự như Sa hoàng Alexei Mikhailovich, người có đức tin sâu sắc. Tuy nhiên, những ảnh hưởng đó chỉ thể hiện ở những khía cạnh bên ngoài của cuộc sống hàng ngày, trong khi đối với các vấn đề liên quan đến đức tin, thờ cúng và nghi lễ, mọi thứ vẫn giữ nguyên như xưa. Matveev là một người rất sùng đạo, và đức tin đó đã được truyền lại cho cô học trò của ông, người sau này trở thành mẹ của Sa hoàng Peter. Nữ hoàng Natalia đã sống những năm tháng góa bụa của mình, theo phong tục thời bấy giờ, trong cung điện của bà. Peter cũng đã trải qua những năm tháng thơ ấu của mình trong bầu không khí hoàn toàn mang đậm nét Nga cổ xưa đó. Khi lên năm tuổi, cậu bắt đầu học chữ. Thầy giáo đầu tiên của cậu, Zotov, giảng dạy theo chương trình cổ truyền. Sau khi nắm vững bảng chữ cái, Peter đầu tiên đọc Sách Giờ Kinh, sau đó là Sách Thánh Vịnh, Phúc Âm và cuối cùng là Sách Các Tông Đồ. Cậu bé học tập hăng hái, chăm chú và có trí nhớ tốt. Bằng chứng cho điều này là vô số trích dẫn từ Kinh Thánh, rải rác trên các trang thư của Peter cho đến những năm cuối đời ông [128] . Những cuộc gặp gỡ với người nước ngoài từ khu định cư Đức ở Moscow cũng đã ảnh hưởng đến quan điểm của Peter thời trẻ – lòng sùng đạo của ông mang đậm màu sắc Tin Lành. Chính vì lý do đó mà ông đã tạo khoảng cách với lối sùng đạo theo nghi lễ của Nước Nga Moscow, nơi ông đã trải qua những năm tháng thơ ấu trong bầu không khí đó. Tuy nhiên, sẽ là sai lầm cơ bản nếu quy kết quan điểm tôn giáo của Peter và sự không ưa thích của ông đối với lòng sùng đạo Moscow hoàn toàn chỉ do mối quan hệ của ông với người nước ngoài. Peter sở hữu tính cách quá độc lập và khả năng quan sát sắc sảo, điều này cho phép ông đánh giá thực tế tất cả những ưu và nhược điểm của cuộc sống Moscow cổ xưa. Một yếu tố không kém phần quan trọng là từ khi còn nhỏ, ông đã có cơ hội quan sát giới giáo sĩ tham gia vào các sự kiện chính trị và nhận ra những thiếu sót trong nền giáo dục của họ – thứ mà Sa hoàng coi trọng hơn hết và đã nỗ lực hết sức để phát triển. Ông hiểu rằng những biểu hiện bên ngoài của lòng sùng đạo, mà ông thường gọi là sự đạo đức giả, hoàn toàn không phải là biểu hiện của đức tin chân chính. Chính điều này chủ yếu đã khiến ông xa lánh “Chính thống giáo Moscow”. Đó là lý do tại sao ngay từ đầu, ông đã không thể nhận ra những mặt tích cực của lòng sùng đạo Nga thời bấy giờ, cũng như thấu hiểu nội dung siêu hình của nó. “Ông không hiểu Giáo hội là gì – như Y. F. Samarin đã chỉ ra một cách chính xác – ông đơn giản là không nhìn thấy nó; bởi vì phạm vi của Giáo hội cao hơn phạm vi thực tiễn, và do đó ông hành động như thể nó không tồn tại, phủ nhận nó không phải vì ác ý, mà chủ yếu là do thiếu hiểu biết”[129] . Peter không phủ nhận Giáo hội như một thể chế, nhưng đồng thời lại nhìn nhận nó từ góc độ thuần túy thực tiễn – như một thể chế có thể mang lại lợi ích kép cho nhà nước: thứ nhất, trong lĩnh vực giáo dục và, thứ hai, thông qua ảnh hưởng đạo đức đối với các tín hữu của mình. Dựa trên điều này, Peter đã kiên định hướng tới việc biến Giáo hội thành một phần của bộ máy quản lý nhà nước, với nhiệm vụ duy nhất là tác động lên nhân dân. Điều này hoàn toàn phù hợp với quan niệm tôn giáo lý trí của ông, vốn thu hẹp toàn bộ tôn giáo và đời sống tôn giáo xuống chỉ còn là đạo đức. Điều này đã định hình tất cả các hoạt động của quyền lực tinh thần do ông chỉ đạo. Từ góc độ này, Peter cũng xem xét các nghĩa vụ của mình với tư cách là một vị vua chuyên chế, tức là người được trời cao giao phó nhiệm vụ lãnh đạo một dân tộc hàng triệu người. Tuy nhiên, ông không chỉ coi việc quản lý là nghĩa vụ của mình, mà còn coi việc cải tổ cuộc sống của dân tộc này theo hướng mà nhà vua cho là duy nhất đúng đắn. Peter tin rằng Chúa, Đấng Tạo Hóa của thế giới, đang dẫn dắt những hành động của ông với tư cách là vị vua, và trong suốt cuộc đời mình, ông luôn ý thức được trách nhiệm của một vị vua chuyên chế trước Đấng Tạo Hóa. Cảm giác trách nhiệm này đã thúc đẩy ông thực hiện những hành động quyết liệt, đôi khi thậm chí không thể chấp nhận được từ góc độ Kitô giáo, như có thể thấy rõ qua ví dụ về xung đột giữa ông và con trai Alexei. Trong các văn bản chính thức (trong Điều lệ Quân sự và “Quy chế Tôn giáo”), Peter tự xưng là “vị quân vương Kitô giáo” và luôn tin chắc vào nguồn gốc thiêng liêng của quyền lực mình [130] . Tất cả các hành động và nỗ lực của mình nhằm cải tổ cuộc sống ở Nga, Peter đều xem xét chính từ góc độ nghĩa vụ và trách nhiệm trước Thiên Chúa. Trong các bức thư gửi cho các nhân vật tôn giáo và thế tục, ông viết về điều này một cách cởi mở và không hề có ý đồ nào khác, bởi vì sự giả dối hoàn toàn xa lạ và đáng ghét đối với ông. “Với sự giúp đỡ của Chúa” và với niềm tin “rằng mọi sự không nằm trong ý muốn của con người, mà nằm trong Ý Chí của Ngài”, Peter bắt tay vào mọi công việc. Trước trận chiến, ông viết: “Ngày mai chúng ta hy vọng sẽ gặp kẻ thù, xin ân sủng của Chúa ở cùng chúng ta”, còn trong bức thư sau khi giành chiến thắng, chúng ta đọc được: “Chúa Trời đã ban ân sủng để chiến dịch lần này khởi đầu một cách may mắn”. Ông ra lệnh hạ thủy tàu “nhân danh Chúa”. Sau khi ra lệnh tấn công cho Menshikov, ông thêm vào: “Xin Chúa bảo vệ”. Những lời nói như vậy thường xuất hiện trong các bức thư của Peter [131] . Sau mỗi việc kết thúc thuận lợi, ông luôn ghi chú: “Chúa Toàn Năng đã không tỏ ra cơn giận của Ngài” [], hoặc: “Xin ngợi khen Đấng Tối Cao”, hoặc: “Chúng tôi đã đón nhận với niềm vui vô cùng và chân thành tạ ơn Chúa Trời”. Về tình trạng sức khỏe của mình, Peter viết: “Hôm nay, nhờ ơn Chúa, tôi đã khỏe hơn”[]; “Xin chúc mừng quý vị nhân lễ Phục Sinh của Chúa và chiến thắng của Ngài trước cái chết. Vài ngày trước, tôi bị cơn sốt quái ác hành hạ, tức là suốt Tuần Thánh tôi đã phải chịu đựng, và vào đêm Phục Sinh, chỉ vì mọi người mà tôi mới có mặt tại thánh lễ sớm. Hôm nay tôi đã khỏe lại”[]. Sau chiến thắng tại Poltava (1709), Peter ra lệnh cử hành thánh lễ tạ ơn, vì “Chúa Trời đã ban cho chúng ta chiến thắng”. Sau trận chiến tại Gangut, ông viết trong một lá thư: “Chúa Toàn Năng đã thương xót ban vinh quang cho nước Nga”[]. Sau khi ký kết Hiệp ước Nystad, Peter đã nói: “Tôi rất mong muốn toàn thể dân chúng của chúng ta được biết rõ rằng Chúa Trời đã làm gì cho chúng ta qua cuộc chiến vừa qua và việc ký kết hòa bình này. Chúng ta phải tạ ơn Chúa bằng tất cả sức lực”. Trong các thư từ của Peter có rất nhiều ví dụ như vậy. Hơn nữa, đôi khi Peter hành động theo tinh thần của truyền thống cổ xưa đáng kính: sau những chiến thắng tại Azov và Poltava, ông đã xây dựng các tu viện như một dấu hiệu của lòng biết ơn; ông đưa di cốt của Thánh Alexander Nevsky đến Saint Petersburg để thánh hóa thành phố mới, và thành lập Tu viện Alexander Nevsky [132] . Khó có thể cho rằng lòng sùng đạo của Peter đã bị thấm nhuần tinh thần chủ nghĩa duy lý phương Tây. Ông tôn kính các bức tượng thánh và Đức Mẹ, như ông đã thừa nhận với Thượng phụ Adrian trong lễ rước nhân dịp xử tử các xạ thủ; ông đã kính cẩn hôn các thánh tích, thường xuyên tham dự các thánh lễ, đọc Thánh Tông Đồ và hát trong dàn hợp xướng nhà thờ. Những người đương thời đều biết ông am hiểu Kinh Thánh, và ông đã sử dụng các trích dẫn từ đó một cách chính xác cả trong các cuộc trò chuyện lẫn trong thư từ. Feofan Prokopovich nhận xét rằng “như một vũ khí toàn diện (của Peter. – Biên tập viên) chính là những giáo lý đã được nghiên cứu từ Kinh Thánh, nhất là các thư của Thánh Phaolô, mà ông đã ghi nhớ thật vững chắc trong trí nhớ”. Chính Theophan cũng nói rằng Peter “không chỉ không ngần ngại lắng nghe và tự mình không im lặng trong các cuộc trò chuyện về thần học cũng như các chủ đề khác – như những người khác thường làm – mà còn hăng hái nỗ lực và hướng dẫn nhiều người đang băn khoăn về lương tâm”[133] . Sự sẵn lòng của Phêrô trong việc tham gia các cuộc thảo luận về các chủ đề tôn giáo được ghi nhận trong “Những phản biện đối với ‘Hòn đá của đức tin’”, nơi kể lại rằng Phêrô đã tham gia tranh luận với Talitsky, người mà ông “đã đánh bại bằng những lời rõ ràng của Chúa Kitô và dẫn dắt người ấy đến sự ăn năn”[134] . Điển hình cho Petr là những luận bàn về đạo đức và tôn giáo trong các ghi chép của ông “Về các phúc lành chống lại những kẻ đạo đức giả và giả hình”. Trên một mặt tờ giấy, ông trích dẫn văn bản các điều răn, còn trên mặt kia, ông ghi chú bằng tay, liệt kê những tội lỗi này nọ và thêm vào những suy ngẫm của mình về vấn đề này. Kết luận, ông viết: “Câu hỏi: ‘Sau khi liệt kê tất cả các tội lỗi vi phạm các điều răn, tôi chỉ thấy duy nhất tội đạo đức giả và giả hình không xuất hiện trong số các tội đã nêu trên, điều này thật đáng ngạc nhiên – tại sao vậy? Câu trả lời: “Bởi vì các điều răn thì khác nhau và các tội lỗi cũng khác nhau – đối với từng điều răn; còn tội lỗi này lại bao hàm tất cả những tội lỗi đã được mô tả ở trên… Vi phạm điều răn thứ nhất là tội vô thần, vốn là nền tảng của những kẻ đạo đức giả, bởi vì việc đầu tiên họ làm là kể về những thị kiến, những mệnh lệnh từ Chúa và những phép lạ hoàn toàn bịa đặt, những điều chưa từng xảy ra; và khi chính họ đã bịa ra những điều đó, thì họ đã biết rõ rằng không phải Chúa đã làm điều đó, mà chính họ đã làm – vậy thì làm sao có thể tin vào những điều đó được? Và khi không có đức tin ấy, thì họ thực sự là những kẻ vô thần”. Về điều răn thứ hai, Phê-rô viết: “Vi phạm điều răn thứ hai là những kẻ không có lòng kính sợ Thiên Chúa. Về điều này thì không cần phải giải thích thêm, bởi vì khi họ nói dối về Thiên Chúa, thì làm sao còn có thể có lòng kính sợ Thiên Chúa được nữa”. Về điều răn thứ tư, ông nhận xét và đồng thời đặt câu hỏi: “Vi phạm điều răn thứ tư. Có thể một số người tôn kính các cha ruột (nhưng điều đó chỉ là ngẫu nhiên), nhưng còn các mục sư – những người được Chúa chỉ định làm cha thứ hai sau cha ruột – thì họ tôn kính thế nào, khi mà tài năng chính của họ là lừa dối họ đến mức tối đa, và họ còn cố gắng gây tai họa cho các mục sư cấp dưới bằng cách vu khống họ trước những người cấp trên, còn đối với những người cấp trên – bằng cách lan truyền trong dân chúng những lời phỉ báng về họ, xúi giục họ nổi loạn, như nhiều cái đầu bị cắm trên cọc đã chứng minh”[135] .

Về vấn đề này, cần lưu ý rằng, mặc dù có thái độ phê phán đối với giới tu sĩ, Peter luôn bày tỏ sự kính trọng đối với Thượng phụ Adrian. Cụ thể, ông luôn coi việc đến thăm Thượng phụ ngay sau khi trở về từ nước ngoài hoặc từ chiến trường là nghĩa vụ của mình. Trong một lần viếng thăm như vậy, Peter đã nói với Thượng phụ trong cuộc trò chuyện: “Sự ác độc và mưu mô của ma quỷ đối với loài người vẫn còn rất lớn, nhằm ngăn cản giáo lý khôn ngoan không thể có chỗ đứng ở bất cứ đâu, bởi nó dùng mọi cách để cản trở điều đó. Nguyện Chúa Trời ban cho loài người sự giúp đỡ cứu rỗi trong mọi sự!”[136] Và phát biểu này cũng chứng tỏ chủ nghĩa duy lý rất ôn hòa của Peter khi còn trẻ. Petrus kết thúc những luận điểm nêu trên về các điều răn bằng những lời sau: “Cuối cùng, Đấng Cứu Thế Kitô không ra lệnh cho các tông đồ của Ngài phải sợ hãi điều gì cả, mà Ngài đã ra lệnh điều này một cách rất rõ ràng: ‘Hãy đề phòng men của người Pha-ri-si, tức là sự giả hình,’ Ngài phán.”[137] . Chính tội giả hình này mà Phêrô đã cáo buộc các tu sĩ, bằng cách dẫn chứng những ví dụ từ đời sống tu viện đương thời, vốn lúc bấy giờ có không ít hiện tượng tiêu cực. Như chúng ta sẽ thấy sau đây, quan điểm của Phêrô về đời tu đã được phản ánh trong tác phẩm “Tuyên ngôn về đời tu” (1724) của ông, nơi ông đưa ra những cáo buộc nghiêm trọng đối với giới tu sĩ đương thời [138] . Trong một ghi chép (khoảng năm 1723), có thể xuất phát từ thời kỳ ông trò chuyện với Feofan và viết “Tuyên ngôn về đời tu”, chúng ta đọc được rằng những người thuộc mọi tầng lớp đều có thể đạt được sự cứu rỗi, chứ không chỉ riêng các tu sĩ. Đó là quan điểm của Peter về những nguyên tắc cơ bản của đạo đức Kitô giáo [139] . Trong tôn giáo, Peter coi trọng nhất nội dung đạo đức của nó. Ngoài ra, chúng ta sẽ trích dẫn thêm một ghi chép khác của Peter, gửi đến Thánh Hội Đồng. Trong đó, ông chỉ ra sự cần thiết phải “soạn một cuốn sách để giải thích rõ điều nào là luật bất di bất dịch của Chúa, điều nào là lời khuyên, điều nào là truyền thống của các vị tổ phụ, điều nào là những điều trung gian, điều nào chỉ dành cho nghi thức và lễ nghi, điều nào là bất di bất dịch, và điều nào đã thay đổi theo thời gian và hoàn cảnh, để mọi người có thể biết điều nào có hiệu lực. Về những điều đầu tiên, tôi nghĩ nên viết sao cho ngay cả người dân quê cũng hiểu được, hoặc chia thành hai phần: một phần dành cho người dân quê – đơn giản, và một phần dành cho người thành thị – trau chuốt hơn để làm say lòng người nghe… trong đó các giáo huấn về con đường cứu rỗi chân chính được giải thích rõ ràng, đặc biệt là đức tin, hy vọng và tình yêu (vì họ biết rất ít về hai điều đầu tiên và cuối cùng, và những gì họ biết cũng không chính xác, còn về điều ở giữa thì họ chưa từng nghe nói đến), bởi vì họ đặt toàn bộ hy vọng vào việc hát thánh ca, việc ăn chay, việc cúi đầu, và những điều tương tự khác, cũng như việc xây dựng nhà thờ, nến và bàn thờ. Về Cuộc Khổ Nạn của Chúa Kitô, người ta chỉ giải thích là do một tội nguyên tổ duy nhất, còn sự cứu rỗi thì phải đạt được bằng chính việc làm của mình, như đã viết ở trên”[140] . Trong những suy nghĩ này của Peter, chứng tỏ rằng ông đã hình dung rõ ràng về tình trạng của đức tin thời bấy giờ, người ta cảm nhận được một nét ảnh hưởng nhất định của đạo Tin Lành.

Lời nói của Sa hoàng hoàn toàn phù hợp với đạo đức thực tiễn của ông, với quan điểm của ông về nghĩa vụ của giới tu sĩ đối với đoàn chiên của mình, những điều mà ông xem xét từ góc độ lợi ích quốc gia. Nếu các vị vua Moscow, theo “sự sùng đạo phụng vụ” của thời đó, chỉ hài lòng với việc hàng giáo sĩ cử hành thánh lễ, thì Peter hoàn toàn không có ý định giới hạn nghĩa vụ và hoạt động của hàng giáo sĩ trong phạm vi đó. Mỗi tầng lớp xã hội đều được giao một nhiệm vụ riêng trong công cuộc cải cách nhà nước; giới tu sĩ cũng không ngoại lệ, cụ thể là – giáo dục nhân dân trở thành những công dân tốt, ý thức được nghĩa vụ của mình đối với nhà nước. Không chỉ liên quan đến việc thực hiện các cải cách của mình, mà nói chung, Peter cũng thừa nhận sự cần thiết của tôn giáo đối với việc giáo dục đạo đức; đồng thời, ông không quan tâm đến việc giới tu sĩ phụng sự vị thần nào hay người dân thờ phụng vị thần nào. Đối với Peter, chính sự tồn tại của đức tin mới là điều quan trọng, bởi vì theo quan điểm của ông, chủ nghĩa vô thần đồng nghĩa với một tình trạng đe dọa đến lợi ích của nhà nước. Ở đây, cần nhắc lại những lời của ông về tự do lương tâm, đã xuất hiện trong một trong những sắc lệnh năm 1702 [141] , trong đó thể hiện sự khoan dung của Peter đối với tất cả các giáo phái Kitô giáo, điều này hoàn toàn trái ngược với quan điểm truyền thống. Peter cũng giữ lập trường này đối với những người ly giáo, và phần nào thậm chí đối với các tôn giáo phi Kitô giáo [142] .

V. S. Soloviev từng nhận xét rằng các cải cách của Peter đã dẫn đến việc hình thành “một nền văn hóa Kitô giáo chung cho toàn nhân loại” tại Nga [143] . Cần bổ sung thêm rằng, mặc dù Peter hướng tới việc đưa Nga hòa nhập vào văn hóa châu Âu – vốn vào thời điểm chuyển giao thế kỷ XVII là hoàn toàn Kitô giáo – nhưng ông vẫn kiên quyết tin tưởng vào sự cần thiết phải bảo tồn đức tin Chính thống giáo và vị thế thống trị của Giáo hội Chính thống, bởi chúng gắn bó mật thiết với tình cảm dân tộc và những cân nhắc về lợi ích quốc gia. Do đó, dưới thời Peter, lệnh cấm tuyên truyền các giáo phái Kitô giáo nước ngoài vẫn được duy trì. Ông không ủng hộ các kế hoạch hợp nhất Giáo hội Chính thống với Giáo hội Công giáo La Mã, mặc dù quyết định cuối cùng về vấn đề này được giao cho hàng giáo phẩm [144] . Lệnh cấm tuyên truyền các tôn giáo khác xuất phát từ việc Peter thừa nhận tầm quan trọng của mọi tôn giáo hiện có, cùng với ảnh hưởng đạo đức có lợi cho nhà nước mà các tôn giáo đó mang lại cho các tín đồ. Điều này cũng giải thích cho nhiều điều khoản trong “Quy chế Tôn giáo”, nhấn mạnh đến sự cần thiết của việc thờ phượng trang nghiêm, đăng ký những người theo đạo, việc cải đạo của những người theo phái Cựu Nghi lễ, v.v.

Khi nói về đức tin cá nhân của Peter và quan điểm của ông về nhiệm vụ của Giáo hội, không thể không đề cập đến một sự kiện đã khiến các thế hệ sau và các nhà sử học cảm thấy bối rối. Đó chính là cái gọi là “hội đồng vô cùng lố bịch”. S. F. Platonov, không có ý bào chữa cho Sa hoàng, đã nhấn mạnh rằng Peter “cả trong những năm tháng trẻ trung đầy bồng bột lẫn sau này, đều nuôi dưỡng tình yêu dành cho những bữa tiệc tùng, những cuộc say sưa thác loạn, những trò đùa thô lỗ, và những màn hề hóa trang”. “Hội đồng,” S. F. Platonov tiếp tục nhận xét, “có thể đã hình thành dưới dạng một sự nhại lại thô thiển, ban đầu nhắm vào hệ thống cấp bậc ‘Công giáo’, và sau đó, khi sự hào hứng với trò đùa này ngày càng tăng, nhắm cả vào hàng giáo phẩm Chính thống giáo”[145] . Những lời chế giễu đối với hệ thống cấp bậc giáo hội này có thể được quy cho ảnh hưởng của những người Tin Lành từ khu định cư Đức, mà theo chính Platonov, ảnh hưởng đó lớn đến mức thậm chí có thể nói rằng Peter được nuôi dưỡng trong tinh thần “văn hóa Tin Lành” (!)[146] Thật vậy, không thể phủ nhận rằng nghi thức “hội đồng hài hước nhất” là một hành vi báng bổ: nó chế giễu các nghi lễ nhà thờ và các tập tục tôn giáo của thời bấy giờ. Tuy nhiên, cần phải làm rõ rằng sự mỉa mai đó không nhắm trực tiếp vào nội dung của đức tin Kitô giáo, mà chỉ nhắm vào những khía cạnh bên ngoài mà người Tin Lành không có: hệ thống cấp bậc, các cuộc rước tôn giáo, trang phục xa hoa. Vì “Hội đồng” này bắt đầu bằng việc chế giễu hệ thống cấp bậc Công giáo, nên rõ ràng ảnh hưởng xuất phát từ khu định cư Tin Lành Đức. Sau đó, “Hội đồng” chuyển sang những lời chế giễu xúc phạm đối với các tổng giám mục, các nghi lễ Chính thống giáo và hàng giáo sĩ Nga. “Hội đồng Hài hước Tột độ” xuất hiện vào cuối những năm 90, tức là đúng vào thời điểm Peter cảm nhận rõ ràng rằng các cải cách của ông bị cả hệ thống giáo phẩm lẫn cá nhân Thượng phụ Adrian bác bỏ. Đó là một nỗ lực thất bại nhằm hạ thấp phẩm giá của chức vụ tổng giám mục trong mắt nhân dân và qua đó, có lẽ, nhằm chứng minh sự thừa thãi của chính chế độ tổng giám mục. E. E. Golubinsky cho rằng thông qua “hội đồng hoàn toàn hài hước” này, Peter đã “thể hiện một cách thô lỗ theo phong cách tiền-Peter (cụm từ của Golubinsky, có nghĩa tương đương với “theo phong cách Moscow cổ xưa”) sự thiếu tôn trọng của mình đối với giới tu sĩ, những người đã thực hiện rất kém việc giáo dục đạo đức cho nhân dân”[147] . Golubinsky chỉ ra rằng ngay cả ở Nga thời Moskva, tầng lớp thương nhân cũng không mấy kính trọng giới tu sĩ của mình. Lời nhận xét này chứa đựng phần lớn sự thật. Sự khác biệt duy nhất là ở Nhà nước Moskva, những lời chế giễu kiểu này xuất phát từ các cá nhân riêng lẻ và nhắm vào các đại diện cụ thể của giới tu sĩ. Còn dưới thời Peter, “trò đùa” này diễn ra công khai và nhắm vào nghi lễ, tức là khía cạnh của đức tin mà người Nga vào cuối thế kỷ XVII – đầu thế kỷ XVIII đặc biệt trân trọng, và chính vì điều này mà hàng triệu người đã ly khai. Bất chấp tất cả tài năng của mình, Peter lại là một nhà tâm lý học tồi. Người dân sùng đạo đã coi những trò hề của “Hội đồng”, cũng như tất cả những thay đổi trong quản lý Giáo hội khiến Giáo hội phải phụ thuộc vào nhà nước, một cách nghiêm túc hơn nhiều so với Hội đồng Tôn giáo dưới thời Peter. Đó là lý do tại sao dân chúng kiên quyết coi Peter là Antichrist. E. Shmurlo so sánh sự châm biếm của Peter đối với hàng giáo sĩ với các tác phẩm châm biếm của Voltaire và cho rằng, trong cả hai trường hợp, vũ khí đó đều là con dao hai lưỡi: “Peter, người đã chế giễu phẩm giá của vị tổng giám mục, đã không nhận ra rằng ông đã gây ra thiệt hại không thể khắc phục nào cho Giáo hội, tôn giáo của dân chúng đã bị xúc phạm ra sao, và những khó khăn nào đang chờ đợi ông liên quan đến việc này trong công việc quản lý của chính mình”[148] .

Từ những điều đã nêu, có thể rút ra các kết luận sau: Peter là một người có đức tin, nhưng ông hoặc là không hiểu, hoặc là đánh giá thấp khía cạnh siêu hình của Chính thống giáo. Trong tôn giáo, ông chỉ công nhận giá trị của nội dung đạo đức và ảnh hưởng đạo đức của nó đối với xã hội – ông coi khía cạnh này của tôn giáo là quan trọng đối với đời sống nhà nước của dân tộc. Peter hiểu mối liên hệ nội tại giữa dân tộc Nga với Chính thống giáo và ý nghĩa của Chính thống giáo đối với ý thức dân tộc và, do đó, ý thức nhà nước. Do đó, ông coi Giáo hội là một thể chế vô cùng cần thiết cho lợi ích của nhà nước, mặc dù ông chỉ giao cho Giáo hội vai trò là người giáo dục đạo đức cho dân tộc, đặc biệt trong cuộc đấu tranh chống lại những định kiến, sự sùng bái hời hợt và sự báng bổ, những điều làm suy đồi bản chất dân tộc và do đó gây tổn hại cho lợi ích của nhà nước. Từ đó nảy sinh tất cả những nỗ lực của Peter nhằm định hướng hoạt động của Giáo hội và giới tu sĩ theo đúng hướng này, đồng thời đặt Giáo hội dưới sự giám sát và kiểm soát của nhà nước. Như vậy, trong quá trình cải cách của Peter, mô hình “Giáo hội nhà nước” đã được hình thành.

§ 2. Giáo hội dưới thời Quyền Thượng phụ Stefan Yavorsky

a) Với sự ra đi của Thượng phụ Adrian vào ngày 16 tháng 10 năm 1700, chế độ quản lý Giáo hội Nga dưới quyền Thượng phụ đã chấm dứt. Tại Nhà nước Moscow, Thượng phụ được bầu chọn theo ý muốn của Sa hoàng [149] . Nếu vị Sa hoàng trẻ tuổi Peter bày tỏ bất kỳ mong muốn nào liên quan đến ứng cử viên cho chức vụ tổng giám mục mới, thì điều đó cũng chẳng có gì mới mẻ đối với giới giáo hội ở Moscow, bởi vì điều đó chỉ là sự tiếp nối của mối quan hệ truyền thống giữa nhà nước và Giáo hội. Nhưng vào thời điểm đó, Peter đang ở cùng quân đội tại Narva, và toàn bộ sự chú ý của ông đều dồn vào cuộc chiến. Vì vậy, hoàn toàn dễ hiểu rằng vị Sa hoàng trẻ tuổi không có cả thời gian lẫn cơ hội để vội vã đến Moscow nhằm tham gia vào một việc quan trọng như việc bầu chọn người đứng đầu Giáo hội. Có thể khẳng định chắc chắn rằng vào thời điểm đó, Peter vẫn chưa có những kế hoạch cụ thể về việc cải tổ đáng kể bất kỳ lĩnh vực nào trong hệ thống quản lý cấp cao của Giáo hội. Do đó, vào thời điểm đó, Peter không có ý định tìm kiếm ứng cử viên cho chức vụ tổng giám mục. Ngày 16 tháng 12 năm 1700, một sắc lệnh được ban hành bổ nhiệm tổng giám mục Ryazan, Stefan Yavorsky, làm “quản lý tạm thời và người điều hành” ngai tổng giám mục. Trong cùng sắc lệnh đó cũng có các quy định về việc tổ chức cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội. Đồng thời, một số đặc quyền của hàng giáo phẩm trong các vấn đề liên quan đến tòa án giáo hội đã bị hạn chế [150] . Nói cho đúng, sắc lệnh này đã mở ra một giai đoạn mới trong quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Nga, thường được gọi là “thời kỳ Thượng hội đồng”, bởi vì việc thành lập Hội đồng Tôn giáo không phải là khởi đầu, mà là kết thúc của các biện pháp mà Peter thực hiện đối với Giáo hội Nga. Một tháng sau, vào ngày 24 tháng 1 năm 1701, bằng một sắc lệnh khác, Peter đã khôi phục lại Cơ quan Quản lý Tu viện, vốn đã bị giải thể do nỗ lực của Thượng phụ Ioakim vào năm 1677. Sắc lệnh này còn hạn chế hơn nữa quyền hạn của người đại diện và các giám mục giáo phận đối với các điền trang thuộc quyền sở hữu của tổng giám mục, các giám mục và tu viện. “Các công việc liên quan đến dinh thự của Đức Tổng Giám mục Thánh Thiện, các dinh thự của các giám mục, và các tu viện, – như được nêu trong sắc lệnh – sẽ do quý tộc Ivan Alekseevich Musin-Pushkin phụ trách; cùng với ông, thư ký Efim Zotov sẽ tham gia xử lý các công việc đó, và họ sẽ làm việc tại cung điện của Thượng phụ, trong các phòng từng là nơi làm việc của Thượng phụ, và lập văn bản thông qua Cơ quan Quản lý Tu viện; còn tại Văn phòng Cung điện Lớn thì không được quản lý các công việc tu viện, và các vụ việc trước đây phải chuyển sang văn phòng đó”. Tuy nhiên, vào cuối năm, trong sắc lệnh ngày 7 tháng 11 năm 1701, Peter đã nhượng bộ, có lẽ theo đề nghị của Stefan Yavorsky. Ông ra lệnh rằng các linh mục, tu sĩ và phó tế, trong trường hợp bị giáo dân khiếu nại, phải chịu trách nhiệm trước tòa án của Thượng phụ, và chỉ được triệu tập để làm chứng tại tòa án dân sự Moscow. Tuy nhiên, các đơn kiện của chính giới tu sĩ chống lại giáo dân vẫn phải được chuyển đến các tòa án dân sự [151] . Đó là những luật lệ làm nền tảng cho việc quản lý giáo hội và hoạt động của người quyền nhiếp chính.

Stefan Yavorsky, người được bổ nhiệm làm Quyền Giám mục, là một nhân vật mới mẻ và xa lạ đối với giới giáo hội Moscow. Ông thuộc nhóm người gốc Malorossiya, những người không được Moscow ưa chuộng lắm và lòng tin Chính thống giáo của họ bị nghi ngờ nặng nề. Có thể nói rằng tiểu sử của Stefan (lúc đó ông mới 42 tuổi) đã tạo ra cơ sở cho những nghi ngờ đó. Tên thế tục của ông là Semen Ivanovich Yavorsky. Ông sinh năm 1658 tại một thị trấn nhỏ tên là Yavor hoặc Yavorov trong một gia đình quý tộc sở hữu điền trang nhỏ. Có những thị trấn mang tên Yavorov cả ở Galicia lẫn Volhynia, nhưng các nhà viết tiểu sử của Stefan không thể xác định được tên của vị Quyền Thượng phụ này liên quan đến thị trấn nào trong số đó. Cha của Stefan, ngay từ khi còn trẻ, đã chuyển đến làng Krasilovka gần Nezhin để tránh sự đàn áp từ phía những người theo Giáo hội Thống nhất. Khoảng năm 1673, Stefan nhập học tại Học viện Kiev-Mohyla, nơi ông theo học cho đến năm 1684. Tại đây, ông đã thu hút sự chú ý của thầy giáo mình, tu sĩ Varlaam Yasinsky, người sau này trở thành Archimandrite của Tu viện Kiev-Pechersk (1684–1690), và sau đó là Tổng Giám mục Kiev (1690–1707). Có lẽ chính Varlaam là người đã thuyết phục Stefan không nên chỉ dừng lại ở trình độ học vấn nhận được tại Trường Mogilyanskaya, mà nên sang nước ngoài để trau dồi kiến thức tại một trong những trường dòng Tên, vốn nổi tiếng vào thời đó với hệ thống giảng dạy xuất sắc. Chính Varlaam cũng từng là cựu sinh viên của một trường như vậy, nên ông có thể kể cho chàng trai trẻ Yavorsky nghe về những trường này tốt hơn bất kỳ ai khác. Trong những năm tiếp theo, Yavorsky học triết học tại Lviv và Lublin, sau đó học thần học tại Vilnius và Poznań. Để được nhập học vào trường Dòng Tên, Yavorsky, giống như những người cùng thời với ông, phải chấp nhận Unia hoặc Công giáo và được đặt tên là Simeon-Stanislav. Ở vùng tây nam nước Nga, điều này là chuyện bình thường. Tuy nhiên, các thầy giáo Dòng Tên ít tin rằng việc thay đổi tôn giáo xuất phát từ niềm tin chân thành; trong nhiều trường hợp, sau khi tốt nghiệp trường, các học sinh lại quay trở lại Chính thống giáo. Riêng đối với Yavorsky, sự giáo dục Công giáo đã để lại dấu ấn sâu đậm trong ông. Khi trở về Kiev vào năm 1689, ông lại theo đạo Chính thống, nhưng ảnh hưởng của Công giáo La Mã vẫn hiện diện trong quan điểm thần học của ông suốt cuộc đời, thể hiện rõ nhất qua sự phản đối gay gắt của ông đối với đạo Tin lành, điều này sau này khiến Yavorsky trở thành đối thủ của Feofan Prokopovich. Những sự kiện này trong cuộc đời Yavorsky sau này đã trở thành lý do để các kẻ thù của ông gọi ông là “người theo Giáo hoàng”. Tại Kiev, Stefan lại gặp Varlaam Yasinsky, người vẫn giữ nguyên thiện cảm dành cho ông. Rất có thể chính Varlaam là người đã khuyên Stefan xuất gia, vì ông coi đời tu là con đường tốt nhất trong cuộc đời và thuận lợi nhất cho sự nghiệp học thuật. Năm 1690, Yasinsky trở thành Tổng giám mục Kiev. Ông không quên Yavorsky, người lúc đó đã gia nhập Tu viện Kiev-Pechersk với tên gọi Stefan, và đã bổ nhiệm ông vào Trường Cao đẳng Kiev, ban đầu với tư cách là giáo viên môn hùng biện và thi pháp, sau đó, vào năm 1691, làm hiệu trưởng và giáo sư triết học, và sau này là giáo sư thần học. Trong những năm này, Yavorsky đã làm quen với Feofan Prokopovich, người đang theo học tại Học viện Kiev. Stefan trở thành một nhà thuyết giáo nổi tiếng và cuối cùng trở thành viện trưởng Tu viện Nikolo-Pustynsky, lúc bấy giờ vẫn còn nằm ngoài thành Kiev.

Khi Tổng giám mục Varlaam vào tháng 1 năm 1700 cử một sứ giả đến gặp Thượng phụ Adrian để bàn về các vấn đề của Tổng giáo phận Kiev, thì trong số những người tháp tùng có cả Tu viện trưởng Stefan Yavorsky. Chắc hẳn Stefan không thể ngờ rằng, khi rời Kiev, ông mới chỉ bắt đầu sự nghiệp của mình, bước vào con đường sẽ đưa ông lên những đỉnh cao chóng mặt, nhưng cũng đầy chông gai. Ông chưa ở Moscow được vài tuần thì nhờ một sự việc bất ngờ, vị Sa hoàng trẻ tuổi đã để ý đến ông. Đúng lúc đó, một trong những cộng sự thân cận nhất của Sa hoàng, Boyar Shein, qua đời, và Peter mong muốn có một bài điếu văn xứng đáng được đọc tại lễ tang; người ta đã giới thiệu Tu viện trưởng Stefan Yavorsky từ phái đoàn Tổng giám mục cho ông. Bài điếu văn do Stefan trình bày, cũng như chính người diễn thuyết, đã làm Peter hài lòng đến mức chỉ sau một hoặc hai tuần, ông đã liên hệ với Thượng phụ Adrian, mong muốn Stefan được bổ nhiệm vào một trong các giáo phận gần Moscow. Tuy nhiên, Yavorsky hoàn toàn không có ý định trở thành giám mục, điều này có thể suy ra từ bức thư của tổng giám mục gửi Sa hoàng ngày 17 tháng 3 năm 1700, mặc dù cuối cùng Stefan vẫn phải tuân theo ý muốn của Peter và được tấn phong làm tổng giám mục Ryazan và Murom. Chưa rõ lý do tại sao Stefan lại phản đối việc nhận chức giám mục. Sau này, chính ông đã giải thích với Sa hoàng rằng sự do dự của mình xuất phát từ việc trong thời gian ốm đau, ông đã thề sẽ nhận tu phục và dành phần đời còn lại trong tu viện, và ông không muốn vi phạm lời thề đó. Có lẽ đúng hơn khi cho rằng sự do dự và thiếu tự tin vốn có ở Stefan, ngay cả sau này khi ông trở thành người đứng đầu Giáo hội Nga, xuất phát từ tính hay thay đổi và tính cách yếu đuối của ông. Nếu Stefan quyết đoán và năng động hơn, nếu ông có thể thẳng thắn và cởi mở trao đổi với Peter – người rất coi trọng những phẩm chất này – thì có lẽ những hành động của Peter trong lĩnh vực giáo hội cũng sẽ khác đi, và Stefan sẽ trở thành một đồng minh thực sự của nhà vua. Nhưng chính sự thiếu vắng những phẩm chất nói trên đã cản trở Stefan xích lại gần Peter, hơn nữa – còn biến ông thành kẻ thù ngầm của nhà vua. Mối quan hệ giữa họ ngày càng xấu đi theo từng năm, điều này đã tác động tiêu cực đến toàn bộ diễn biến của các công việc giáo hội [152] .

Ngay sau khi Yavorsky được bổ nhiệm làm tổng giám mục, vụ việc liên quan đến Grigory Talitsky, tác giả của những “cuốn sổ tay” có nội dung gần gũi với các tác phẩm của phái Cựu Nghi lễ, đã nổ ra. Theo lời khai của một nhân chứng, trong những “cuốn sổ tay” này có nhiều phát ngôn không phù hợp về Sa hoàng, đến mức không thể nghe nổi. Talitsky thực sự đã gọi Peter là “Antichrist”, còn Moscow là “Babylon”. Ông đã kịp viết hai “cuốn sổ tay”: 1) “Về sự xuất hiện của Antichrist trên thế gian và về những năm tháng từ khi tạo dựng thế giới cho đến ngày tận thế” và 2) “Cánh cổng”. Sau khi bị bắt, Talitsky đã thừa nhận trong buổi thẩm vấn rằng mình đã viết những lời “trộm cắp” chống lại Sa hoàng, trong đó “cấm dân chúng nghe theo Peter và nộp thuế”. Ông cũng nói rằng mình đã “phát miễn phí các cuốn sổ tay” của mình cho dân chúng. Trong quá trình thẩm vấn, người ta phát hiện ra rằng Giám mục Ignatius của Tambov, lúc đó đang ở Moscow, đã ưu ái Talitsky và rất vui mừng khi đọc những “cuốn sổ tay” của ông. Công tước Romodanovsky, người đứng đầu Cơ quan Preobrazhensky, đã tra tấn Talitsky, còn Stefan được giao nhiệm vụ răn dạy ông ta và buộc ông phải ăn năn về hành vi “trộm cắp” của mình. Talitsky đã thú nhận tất cả và bị thiêu sống trên giàn hỏa thiêu. Với mục đích bác bỏ những tin đồn lan truyền trong dân chúng về sự xuất hiện của Antichrist, Stefan một thời gian sau đã viết một tác phẩm, được xuất bản vào năm 1703 với tựa đề “Các điềm báo về sự xuất hiện của Antichrist và sự kết thúc của thế kỷ”[153] . Sự tham gia của Stefan vào cuộc điều tra và việc Talitsky nhanh chóng thú nhận đã làm tăng thêm thiện cảm của Sa hoàng đối với Yavorsky, và vào ngày 16 tháng 12 năm 1700, Stefan được bổ nhiệm làm người giữ chức vụ tạm thời của ngai tòa Thượng phụ.

b) Như đã đề cập, quyền hạn của Stefan trong lĩnh vực quản lý giáo hội ít hơn so với Tổng Giám mục. Tuy nhiên, ngay cả trong lĩnh vực này, ông cũng cảm nhận được sự can thiệp của chính quyền nhà nước ở mọi bước đi, và theo thời gian, sự can thiệp đó ngày càng gia tăng. Nhiệm vụ của ông với tư cách là người giữ chức vụ tạm thời bao gồm việc lo liệu việc bổ nhiệm các chức vụ giám mục. Trong thời gian ông giữ chức Quyền Thượng phụ, nhiều ghế giám mục đã được giao cho các giám mục người Little Russia, thứ nhất là vì Stefan biết Peter đánh giá cao trình độ học vấn của họ, và thứ hai là vì chính ông, qua kinh nghiệm cá nhân, đã nhận ra sự khác biệt giữa các giám mục người Great Russia và Little Russia [154] . Peter cũng bổ nhiệm Stefan làm người bảo trợ cho Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh ở Moscow, nơi ông đã đưa tiếng La Tinh vào danh sách các môn học và mời các học giả từ Kiev đến giảng dạy. Trong số đó có Theophylact Lopatinsky, người sau này trở thành tổng giám mục, từng giữ chức tổng trấn (1706–1722) và là một trong những người kính trọng và trung thành nhất với Stefan.

Các sắc lệnh ngày 16 tháng 12 năm 1700 về việc bãi bỏ hệ thống quản lý của Tổng Giám mục và khôi phục Cơ quan Quản lý Tu viện (ngày 24 tháng 1 năm 1701) đã thu hẹp phạm vi hoạt động của Stefan cả tại Giáo phận Ryazan lẫn tại khu vực trước đây thuộc quyền quản lý của Tổng Giám mục, vốn được đặt dưới sự chỉ đạo của ông với tư cách là người đại diện. Điều này càng trở nên rõ rệt hơn khi Boyar I. A. Musin-Pushkin, người đứng đầu Cơ quan Quản lý Tu viện, thường xuyên can thiệp vào các vấn đề quản lý tôn giáo thuộc thẩm quyền của người đại diện. Bản thân Peter cũng ít quan tâm đến việc tuân thủ sự phân chia quyền hạn do chính ông thiết lập, khi thông qua Ủy ban Tu viện, ông đã ban hành các sắc lệnh nhân danh mình về việc xưng tội, việc đi lễ nhà thờ vào các ngày lễ, việc giáo dục trẻ em do các chức sắc tôn giáo đảm nhiệm, việc thống kê những người không đi xưng tội, và việc tấn phong giám mục khi bổ nhiệm các vị trí trống [155] . Sự phụ thuộc của người giữ chức vụ tạm quyền vào chính quyền nhà nước trở nên đặc biệt rõ rệt sau khi Thượng viện được thành lập với tư cách là cơ quan quản lý tối cao. Sắc lệnh về Thượng viện ngày 2 tháng 3 năm 1711 cho thấy những quyền hạn rộng lớn mà Peter đã trao cho cơ quan này: “Chúng ta ra lệnh cho tất cả những ai có trách nhiệm biết về điều này, cả giáo sĩ lẫn thế tục… rằng Chúng ta, do phải thường xuyên vắng mặt vì các cuộc chiến tranh, đã thành lập Thượng viện Quản lý, mà mọi người đều phải tuân theo các sắc lệnh của Thượng viện này như tuân theo chính Chúng ta, dưới hình phạt nghiêm khắc hoặc thậm chí là tử hình, tùy theo mức độ vi phạm”[156] . Chính sự mơ hồ trong sắc lệnh về việc giới tu sĩ phải tuân phục Thượng viện như thế nào và trong những trường hợp nào đã tạo cơ hội cho Thượng viện can thiệp vào những vấn đề của Giáo hội mà theo quan điểm của họ, thuộc thẩm quyền của mình. Khi xem xét kỹ lưỡng các sự kiện về sự can thiệp của Thượng viện vào việc quản lý Giáo hội, có thể thấy rõ họ đã diễn giải quyền hạn của mình một cách rộng rãi như thế nào, mà không tính đến sắc lệnh ngày 16 tháng 12 năm 1700, trong đó đã xác định phạm vi thuộc quyền quản lý đặc biệt của người đại diện. Từ đó trở đi, việc giải quyết các vấn đề thuần túy của Giáo hội không chỉ phụ thuộc vào các sắc lệnh của chính Sa hoàng – điều thường xảy ra ngay cả dưới thời các tổng giám mục – mà còn phụ thuộc vào một cơ quan thuần túy hành chính, và điều này hoàn toàn xa lạ với Nước Nga Moscow. Trong thời kỳ quyền nhiếp chính, Thượng viện đã ban hành không ít chỉ thị, chứng tỏ những thay đổi trong vị thế của cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội và sự phụ thuộc của cơ quan này vào Thượng viện. Điều đáng chú ý là những chỉ thị này hoàn toàn không liên quan đến các vấn đề biên giới, vốn ảnh hưởng đến cả lĩnh vực nhà nước lẫn giáo hội, mà chủ yếu liên quan đến các vấn đề chăm sóc tinh thần cho các tín hữu. Chẳng hạn, vấn đề về các ứng viên cho các chức vụ linh mục, tức là vấn đề thuần túy thuộc giáo hội, đã được Hội đồng Giám mục được thánh hiến xem xét cùng với Thượng viện. Năm 1715, Thượng viện đã ra lệnh phong chức cho một số tu sĩ lên hàng archimandrite, đồng thời chỉ thị tiến hành lễ phong chức tại Tu viện Alexander Nevsky. Việc xây dựng các nhà thờ và phân phát Thánh Thể cũng được thực hiện theo các sắc lệnh của Thượng viện. Tu viện Kiev-Pechersk đã được công nhận là tu viện trực thuộc Tòa Thánh – và một lần nữa, điều này được thực hiện theo sắc lệnh của Thượng viện. Năm 1716, như một bổ sung cho sắc lệnh khôi phục Cơ quan Quản lý Tu viện, một sắc lệnh mới được ban hành – về việc xưng tội bắt buộc hàng năm và việc lập danh sách những người (bị nghi ngờ thuộc phe ly giáo) đã trốn tránh việc này. Các danh sách này phải được các trưởng làng thuộc giáo xứ chuyển không chỉ cho các giám mục mà còn cho các thống đốc, và những người sau được ủy quyền trừng phạt những ai không đến xưng tội. Còn Thượng viện thì đã áp đặt các hình phạt đối với việc nói chuyện vô bổ trong nhà thờ trong lúc cử hành thánh lễ [157] . Tại Thượng viện, các vấn đề về đức tin và các biện pháp chống lại sự bội đạo và ly giáo đã được thảo luận, đồng thời cơ quan này cũng ban hành các sắc lệnh tương ứng. Như sẽ được đề cập dưới đây, vấn đề ly giáo dường như được coi là vấn đề chung của cả Giáo hội lẫn Nhà nước – quan điểm này bắt nguồn từ sắc lệnh năm 1685. Sắc lệnh ngày 8 tháng 2 năm 1716 áp đặt mức thuế đầu người gấp đôi đối với những người theo phái Cựu nghi lễ, và ngay trong sắc lệnh này đã ra lệnh lập danh sách theo dõi họ [158] . Thượng viện cũng chú trọng đến việc truyền bá đức tin. Cơ quan này ban hành các sắc lệnh về việc chuyển đổi sang Chính thống giáo đối với người Tatar và các dân tộc thiểu số khác, quy định giảm thuế cho những người mới rửa tội và cấp cho Tổng giám mục Kazan các khoản tiền đặc biệt để hỗ trợ những người sẵn sàng nhận phép rửa tội, cũng như để xây dựng và trang bị các nhà thờ. Đồng thời, trong chính các sắc lệnh đó, Thượng viện cũng cấm rửa tội cho những người theo các tôn giáo khác và người nước ngoài [159] . Trong lĩnh vực quản lý giáo hội trước đây, vốn đã được chuyển giao cho Cơ quan Quản lý Tu viện vào năm 1701, các chỉ thị của Thượng viện không phải là điều gì bất thường, vì bản thân Cơ quan Quản lý Tu viện cũng là một cơ quan thế tục. Trước đó, trước khi Thượng viện được thành lập, Cơ quan Quản lý Tu viện là một cơ quan độc lập, chỉ tuân theo các sắc lệnh của Sa hoàng.

M. Gorchakov, người đã nghiên cứu lịch sử của Cơ quan Quản lý Tu viện, nhận xét rằng sau khi cơ quan này được khôi phục lại như cũ, “hoạt động chính của cơ quan được tái lập này tập trung vào vấn đề chuyển giao các điền trang và thu nhập của Giáo hội sang sự quản lý của Nhà nước… Về vị thế của mình trong số các cơ quan nhà nước khác, Cơ quan Quản lý Tu viện thời Peter năm 1701 đã trở thành cơ quan cao nhất, trung tâm trên toàn nước Nga trong lĩnh vực chuyên trách đặc biệt, một cơ quan chuyên dành toàn bộ hoạt động của mình cho các mục tiêu cải cách của Peter đối với Giáo hội”. Hoạt động của Cơ quan Quản lý Tu viện, được thành lập năm 1701 và tồn tại cho đến giữa năm 1720, trùng khớp chính xác với giai đoạn quyền nhiếp chính. Cơ quan này bị giải thể vào ngày 17 tháng 8 năm 1720 khi các hội đồng được thành lập, và các vấn đề thuộc thẩm quyền của Cơ quan Quản lý Tu viện cũng được chuyển giao cho các hội đồng này [160] . Việc chuyển giao quyền quản lý các lãnh địa của Giáo hội cho Cơ quan Quản lý Tu viện đã gây ra sự bất mãn cực độ trong giới giáo sĩ. Không có thông tin nào về những phản đối mạnh mẽ từ phía Stefan Yavorsky. Lời phản đối của Tổng giám mục Nizhny Novgorod Isaia (1699–1708) đối với hoạt động của các thư ký thuộc Cơ quan Quản lý Tu viện đã khiến ông bị tước chức theo lệnh của Peter: năm 1708, Isaia bị đày đến Tu viện Kirillo-Belozersky. Cơ quan Quản lý Tu viện bắt đầu công việc bằng việc xác định quy mô các lãnh địa của Thượng phụ, các giám mục và các tu viện, cũng như kho bạc. Theo một sắc lệnh khác của Peter, kết quả đã được ghi chép vào các sổ thống kê năm 1701. Trong năm đó , Cơ quan Quản lý Tu viện đã thống kê được 137.823 hộ nông dân (các lãnh địa thuộc Giáo hội của các giáo phận Pskov và Astrakhan cũng như ở Siberia không được tính vào con số này, vì chúng nằm ngoài phạm vi thẩm quyền của Cơ quan Quản lý Tu viện)[161] . Tuy nhiên, ngay lập tức nảy sinh vấn đề về việc duy trì các giáo phận và tu viện. Theo sắc lệnh ngày 30 tháng 12 năm 1701, khẩu phần dành cho các tu sĩ, cả cấp cao lẫn cấp dưới, được quy định là 10 rúp và 10 chét bánh mì. Do các chi phí quân sự, mức này đã bị cắt giảm một nửa theo sắc lệnh năm 1705 và Bảng quy định năm 1710, và được duy trì như vậy cho đến khi có các quy định năm 1724. Các khoản kinh phí dành cho sinh hoạt, quần áo, chi phí sinh hoạt và các chi phí khác của các giám mục được phân bổ theo nhiều cách khác nhau; Bảng quy định năm 1710 đã đưa ra những thay đổi tiếp theo đối với các khoản này. Chẳng hạn, Tổng giám mục Rostov được cấp mức trợ cấp 1.000 rúp.[162]

]Sau khi đảm nhận việc quản lý các điền trang của Giáo hội, Cơ quan Quản lý Tu viện dần dần mất đi một phần trong số đó. Theo sắc lệnh của Peter, thu nhập từ một số điền trang của tu viện được chuyển sang để duy trì các cơ quan khác nhau, chẳng hạn như Bộ Hải quân, Cơ quan Preobrazhensky, cũng như các nhà máy thuộc mọi loại hình. Một phần khác của các điền trang tu viện đã được chuyển nhượng “cho nhà vua”. Ngoài ra, Peter còn có thói quen ban tặng rất hào phóng các điền trang từng thuộc về Giáo hội cho những người thân cận của mình. Một số khu đất được Cơ quan Tu viện cho thuê nhằm thu được lợi nhuận cao hơn – tất nhiên, nếu tiền thuê vượt quá thu nhập mà những khu đất này mang lại khi do chính Cơ quan Tu viện quản lý. Không hiếm khi xảy ra trường hợp Giáo hội lấy lại đất đai của chính mình với một mức tiền thuê nhất định. Phương thức thu lợi nhuận này xuất hiện ngay sau khi Cơ quan Quản lý Tu viện được thành lập, và với việc ban hành Sắc lệnh năm 1710, nó đã trở thành hiện tượng phổ biến, như M. Gorchakov đã chỉ ra [163] . Vào tháng 8 năm 1720, Cơ quan Quản lý Tu viện đã bị bãi bỏ. Sự dao động trong chính sách của chính phủ cho thấy ý định chiếm đoạt các điền trang của Giáo hội vẫn chưa thực sự chín muồi. Peter quan tâm không phải đến khía cạnh pháp lý của vấn đề (ai sở hữu điền trang tu viện hay ai quản lý nó), mà là khía cạnh thực tiễn. Quy tắc cổ xưa của Moscow vẫn còn hiệu lực đầy đủ: “để kho bạc không bị thiệt hại”. Nếu các điền trang mang lại lợi nhuận cao hơn dưới sự quản lý của các chủ sở hữu cũ, thì vấn đề sẽ được giải quyết trên cơ sở thỏa thuận chung.

Sau khi Thượng viện ra đời, Cơ quan Quản lý Tu viện đã phải chịu sự chỉ đạo của cơ quan này. Do đó, mức độ trách nhiệm của cơ quan này đã giảm đi và nó mất đi quyền tự chủ trong hành động. Từ các tài liệu lưu trữ có thể thấy rằng Thượng viện đã ban hành chỉ thị cho Cơ quan Quản lý Tu viện và nhận báo cáo từ cơ quan này. Vì theo sắc lệnh của Peter, Thượng viện là cơ quan kiểm soát cao nhất, nên Cơ quan Quản lý Tu viện có nghĩa vụ phải trình lên Thượng viện các báo cáo hàng tháng, hàng quý và hàng năm về thu nhập từ các điền trang của Giáo hội, cũng như về chi tiêu và các vấn đề khác. Còn Thượng viện thì tự quyết định ngân sách của các tu viện và mức lương hàng năm cho các giám mục mà không cần thông báo cho Ban Quản lý Tu viện. Có những sắc lệnh của Thượng viện quy định việc phân bổ thu nhập của Giáo hội cho các giáo phận, ví dụ như sắc lệnh về việc phân bổ kinh phí cho các bệnh viện và binh lính bị thương [164] .

Mối quan hệ giữa Giáo hội và Thượng viện được thể hiện rõ qua sắc lệnh của Thượng viện ngày 22 tháng 1 năm 1716, được thông báo đến tất cả các giám mục. Theo sắc lệnh này, họ phải tuyên thệ cam kết: 1) chỉ rời khỏi giáo phận của mình trong trường hợp bất khả kháng; 2) đối xử khoan dung với những người chống đối Giáo hội; 3) không xây dựng nhà thờ nhiều hơn mức cần thiết; 4) chỉ bổ nhiệm các chức sắc Giáo hội khi thực sự cần thiết; 5) đi thăm các giáo phận của mình ít nhất một lần trong hai đến ba năm và không can thiệp vào các vấn đề thế tục [165] . Như vậy, cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội buộc phải chịu đựng sự can thiệp liên tục vào các công việc của mình, không phải chủ yếu từ phía chính Sa hoàng, mà chủ yếu từ phía các cơ quan nhà nước thế tục. Sự can thiệp này cuối cùng đã trở thành hiện tượng phổ biến, tạo tiền đề cho tình trạng của Giáo hội, vốn sau khi ban hành “Quy chế Tôn giáo” và thành lập Thánh Hội Đồng đã có được cơ sở pháp lý [166] .

c) Trong suốt thời gian Stefan Yavorsky đảm nhiệm chức vụ quyền lãnh đạo Giáo hội Nga, ông chưa bao giờ lên tiếng một cách dũng cảm và công khai để bảo vệ lợi ích của Giáo hội, cũng như phản đối sự can thiệp và sự giám hộ từ phía Sa hoàng. Nguyên nhân của điều này, thứ nhất, nằm ở sự thiếu quyết đoán của người quyền nhiếp chính, người không ưa đấu tranh công khai và thích đối lập ngầm, điều này cũng từng là đặc điểm của người tiền nhiệm ông – Thượng phụ Adrian; thứ hai, mối quan hệ cá nhân giữa Sa hoàng và Stefan chưa bao giờ đạt đến mức độ thấu hiểu lẫn nhau như đã từng tồn tại, ví dụ, giữa Peter và Theophanes Prokopovich. Hơn nữa, Stefan có liên quan đến một mức độ nào đó trong vụ việc của Hoàng tử Alexei, và điều này cũng là nguyên nhân khiến mối quan hệ giữa ông và Peter trở nên lạnh nhạt. Những thay đổi trong mối quan hệ của họ có thể dễ dàng nhận thấy qua các bài giảng của vị quyền giám mục. Từ nội dung, hay nói đúng hơn là từ những ám chỉ mơ hồ và những điều chưa nói ra của vị giảng sư thận trọng này, có thể thấy sự xa cách ngày càng gia tăng và tình hình chính trị-tôn giáo đang hình thành như thế nào do hậu quả của điều đó. Những bài giảng ban đầu của Stefan, dành để ca ngợi những chiến công quân sự của Peter – việc chiếm được pháo đài Shlisselburg, việc thành lập Saint Petersburg, chiến thắng tại Poltava – mang tính chất hoàn toàn ca ngợi, mặc dù không thể nghi ngờ sự chân thành trong đó. Tuy nhiên, thái độ này đối với Peter và các công việc của ông dần dần thay đổi. Sự bất mãn với vị trí của mình theo thời gian đã trở thành gánh nặng đối với Stefan, mặc dù phải thừa nhận rằng ông không phải là người kiêu ngạo, cũng không phải là kẻ tham vọng hay “hoàng tử của Giáo hội” – những phẩm chất mà các đồng thời của ông như Feofan Prokopovich và Feodosiy Yanovsky đã chỉ trích. Năm 1706, Stefan đã đến Kiev, từ đó ông trở về Moscow với tâm trạng vô cùng miễn cưỡng. Khi Tổng giám mục Kiev Varlaam qua đời vào năm 1707, Stefan đã thỉnh cầu Sa hoàng miễn nhiệm chức vụ quyền tổng giám mục cho ông và bổ nhiệm ông làm Tổng giám mục tại Kiev, nhưng Peter đã không đồng ý. Trong bài giảng được trình bày vào ngày 13 tháng 11 năm 1708, Stefan đã đưa ra một số ám chỉ, từ đó có thể suy ra rằng ông không tán thành các hoạt động kinh tế của Cơ quan Quản lý Tu viện và việc quản lý dân sự đối với các lãnh địa của Giáo hội. Việc nhắc đến bữa tiệc của Valtasar và vị Sa hoàng uống rượu từ các bình thánh có thể được hiểu như một ám chỉ đến “hội đồng vô cùng lố bịch”. Stefan đã bày tỏ sự lên án gay gắt đối với chính sách giáo hội của nhà vua trong bài giảng “Về việc tuân giữ các điều răn của Chúa”, được ông trình bày vào ngày lễ Thánh Alexius, người của Chúa, ngày 17 tháng 3 năm 1712. Tất nhiên, bài giảng này không thể làm Peter hài lòng. Trong đó, Stefan trước hết đã chỉ trích việc thành lập cơ quan được gọi là “các thanh tra tài chính”, những người đóng vai trò giám sát viên của chính quyền thế tục đối với các vụ án của tòa án giáo hội. Đây là hành động đầu tiên thể hiện sự phản kháng nghiêm túc và công khai đối với chính quyền, được thực hiện trước công chúng, trước mặt đám đông tụ tập trong nhà thờ. Stefan còn dám đưa ra những nhận xét cực kỳ gay gắt về tình trạng nội bộ của nhà nước, vốn đang “dao động trong những cơn bão đẫm máu”. “Biển dữ dội, biển ơi – loài người phạm pháp! Tại sao ngươi lại phá hủy, nghiền nát và tàn phá các bờ bến? Bờ bến là luật của Chúa, bờ bến là không được ngoại tình, không được thèm muốn vợ người lân cận, không được bỏ rơi vợ mình; bờ bến là giữ gìn đức tin, các ngày chay tịnh, và nhất là Mùa Chay, bờ bến là tôn kính các bức tượng thánh”. Đó đã là một ám chỉ rõ ràng về hoàn cảnh đời sống gia đình của nhà vua, về việc ly hôn của ông với hoàng hậu Evdokia và mối quan hệ với người vợ tương lai của ông là Skavronskaya, cũng như việc nhà vua không tuân thủ các thời kỳ ăn chay do Giáo hội Chính thống quy định. Việc Peter hiểu được ám chỉ này thể hiện qua những ghi chú của ông ở lề bản văn bài giảng, mà người ta đã vội vàng trình lên cho ông: “Trước tiên là riêng tư, sau đó mới có chứng nhân”, tức là Stefan lẽ ra nên nói chuyện riêng với nhà vua trước, chứ không phải ngay lập tức khiển trách ông trước công chúng và trong nhà thờ. Tuy nhiên, bài giảng này còn chứa đựng những ám chỉ khác, nhắm vào mối quan hệ của Peter với người con trai mà ông không yêu thương, Alexei. Người đại diện đã kết thúc bài giảng của mình bằng lời cầu nguyện dành cho Thánh Alexei, người của Chúa, trong đó thể hiện rõ sự đồng cảm của Stefan đối với hoàng tử, người công khai không tán thành những cải cách của cha mình, người trung thành với lối sống cổ xưa của Moscow, tất cả những gì mà Peter đang phá vỡ và hủy hoại. Kết thúc bài giảng, Stefan thốt lên: “Chúng con cầu xin, hỡi Thánh nhân của Chúa! Xin che chở người cùng tên với Ngài, niềm hy vọng duy nhất của chúng con, xin che chở ngài dưới bóng cánh của Ngài, như một chú chim non được yêu thương, như con ngươi trong mắt, xin bảo vệ ngài khỏi mọi điều ác mà không hề hấn gì!” Mặc dù những lời này được thốt ra trước khi hoàng tử công khai rạn nứt với Peter, sự đối lập giữa cha và con quá rõ ràng, và sự đồng cảm của Stefan dành cho Alexei cùng quan điểm của anh ta, cùng với những lời chỉ trích nhắm vào Peter, quá hiển nhiên. Chính vì lý do này mà Stefan bị cấm giảng đạo trong vòng ba năm. Kể từ thời điểm đó, sự xa cách giữa Peter và Stefan ngày càng gia tăng. Trong khi đó, Thượng viện triệu tập Quyền nhiếp chính đến các phiên họp của mình, như thể ông ta là cấp dưới của Thượng viện, và yêu cầu ông ta báo cáo. Nhận thấy vị thế của mình đang lung lay, Stefan đã gửi đơn xin Peter miễn nhiệm chức vụ Quyền nhiếp chính (ngày 21 tháng 3 năm 1712). Peter vội vàng trấn an Stefan và đã từ chối yêu cầu của ông, đồng thời giao phó cho ông tiếp tục lãnh đạo Giáo hội. Tuy nhiên, có thể cảm nhận được rằng mối quan hệ trước đây giữa hai người đã không thể khôi phục được nữa [167] . Những lo âu của Stefan chưa kịp lắng xuống thì đã nảy sinh thêm những rắc rối mới, mang lại cho ông những phiền toái, sự sỉ nhục và một lần nữa là sự bất mãn từ phía Sa hoàng. Đó là vụ việc liên quan đến bác sĩ Tveritinov, qua đó bộc lộ rõ mức độ thiếu tự do của người giữ chức vụ quyền giáo chủ trong lĩnh vực tôn giáo, nơi mà dựa trên các sắc lệnh trước đây của nhà vua, dường như ông có thể hành động theo ý mình và với toàn bộ trách nhiệm.

Sự xuất hiện của một số lượng lớn tín đồ Tin Lành tại Moscow cùng các biện pháp mà Peter thực hiện để bảo vệ họ không thể không gây ra hậu quả. Các quan điểm Tin Lành bắt đầu lan rộng trong cộng đồng người Nga. Một trong những người theo đạo Tin Lành là bác sĩ Dmitry Tveritinov, người từng học y khoa với các bác sĩ tại khu định cư Đức [168] . Tveritinov là một người thông minh, có sở thích đa dạng, có khuynh hướng phê phán và chủ nghĩa duy lý. Những người như vậy đã có mặt từ trước trong Nhà nước Moscow – chỉ cần nhắc đến Matvey Bashkin hay Feodosia Kos là đủ. Những quan điểm của Tveritinov lần đầu tiên được biết đến qua lời kể của Ivashka Maksimov, một học trò tại Học viện Slav-Hy Lạp-La Mã. Ông kể rằng Tveritinov chỉ trích giáo lý của Giáo hội Chính thống, không công nhận truyền thống thiêng liêng, Giáo hội và hệ thống phẩm trật, cũng như việc tôn kính Đức Mẹ, các thiên thần và các thánh nhân. Ngoài ra, Tveritinov dường như còn phủ nhận các bí tích Rửa tội và Thánh Thể, cũng như, tất nhiên, các nghi lễ của Giáo hội, việc tôn kính các bức tranh thánh, việc tuân giữ các kỳ chay và đời sống tu hành. Tuy nhiên, Tveritinov không thể được coi là người ủng hộ chủ nghĩa Tin Lành tự do, bởi vì một số quan điểm của ông hoàn toàn không phù hợp với chủ nghĩa này. Chẳng hạn, ông không đồng ý với luận điểm của Tin Lành rằng con người được xưng công chính chỉ nhờ đức tin; ngược lại, Tveritinov khẳng định một cách dứt khoát rằng để được cứu rỗi, con người cần có công đức cá nhân và những việc làm thiện lành. Ông đã nghiên cứu Kinh Thánh với sự nhiệt tình lớn, trích dẫn từ đó để củng cố quan điểm của mình, ghi chép vào các “sổ tay” của mình, chủ yếu nhằm mục đích tranh luận chống lại giáo lý của Giáo hội Tin Lành. Những “cuốn sổ tay” này, kèm theo bản dịch tiếng Nga của “Giáo lý” của Luther, đã được lưu truyền trong giới quen biết của Tveritinov, qua đó lan tỏa các ý tưởng tôn giáo của ông, thu hút những người ngưỡng mộ và ủng hộ không chỉ ở Moscow mà còn ở các tỉnh lỵ. Tình trạng này kéo dài 10 năm, và chỉ đến năm 1713, vụ việc mới được đưa ra ánh sáng. Cuộc điều tra được tiến hành bởi Cơ quan Preobrazhensky và các thẩm phán giáo hội do Stefan chỉ định. Cuộc điều tra đã phơi bày sự bội đạo của Tveritinov, cũng như sự phổ biến rộng rãi của các quan điểm của ông trong dân chúng. Tuy nhiên, Peter phản đối việc kết án công khai và trừng phạt Tveritinov cùng các tín đồ của ông, yêu cầu Stefan chỉ áp dụng hình phạt sám hối đối với những người có tội. Nhưng Stefan không thể chấp nhận kết quả như vậy. Trong khi đó, Tveritinov đã trốn thoát khỏi Moscow đến Saint Petersburg, nơi ông tìm được những người bảo vệ trong giới thượng nghị sĩ. Giờ đây, chính Thượng viện đã tiếp quản vụ việc này. Ngày 14 tháng 6 năm 1714, Thượng viện công nhận Tveritinov là người theo Chính thống giáo và ra lệnh cho Stefan long trọng tuyên bố về việc Tveritinov và những người ủng hộ ông tuân theo Chính thống giáo. Stefan không có ý định tuân theo chỉ thị của Thượng viện và vào ngày 28 tháng 10 cùng năm, ông đã trình lên Peter một báo cáo chi tiết về vụ việc này; ông giải thích những điểm mà Tveritinov đã đi chệch khỏi đức tin Chính thống giáo, đồng thời chỉ ra rằng ông cho rằng mình không thể tuân theo sắc lệnh của Thượng viện. Sa hoàng không hài lòng với sự bất tuân của Stefan, cũng như những lời chỉ trích của ông đối với các tín đồ Tin Lành nước ngoài, những người mà Sa hoàng rất coi trọng. Tình hình đã diễn biến theo hướng vô cùng bất lợi cho vị Quyền Giám mục. Ngày 14 tháng 12, Thượng viện ban hành sắc lệnh triệu tập Stefan đến Saint Petersburg, nhưng không phải với tư cách đại diện của Giáo hội Nga, mà là với tư cách nhân chứng trong vụ án Tveritinov. Như vậy, một tình huống đã nảy sinh khiến Stefan từ người buộc tội trở thành bị cáo, điều mà ông cảm nhận ngay lập tức sau khi các phiên tòa bắt đầu. Sau này, Stefan đã mô tả trong thư gửi cho Peter về việc ông bị sỉ nhục tại Thượng viện và cách các thượng nghị sĩ “với sự xấu hổ và thương xót tột độ” đã trục xuất ông khỏi “phòng xử án”. Tuy nhiên, Thượng viện không thể thực hiện hoàn toàn ý định của mình trong vụ án này, bởi vì một số đệ tử của Tveritinov lại tỏ ra cứng đầu hơn cả thầy của họ. Chẳng hạn, Foma Ivanov, người bị gửi đến tu viện Chudov để sám hối, đã dùng rìu đập vỡ một số bức tranh thánh tại đó, dẫn đến việc ông bị kết án thiêu sống trên giàn hỏa như một kẻ dị giáo không ăn năn (1714). Những người khác, sau khi hoàn thành việc sám hối, đã bị phân tán đến các tu viện khác nhau. Bản thân Tveritinov, người đã thể hiện sự hối cải đúng mực, sau một thời gian, vào năm 1718, đã được trả tự do. Sau khi sám hối, ông đã xin Thánh Hội đồng ân xá. Năm 1723, Thánh Hội đã bãi bỏ lệnh trục xuất đối với ông và đón nhận ông trở lại vòng tay của Giáo hội. Tác phẩm nổi tiếng của Stefan mang tên “Hòn đá của đức tin”, nhằm chống lại chủ nghĩa Tin Lành nói chung và sự lan rộng của nó ở Nga nói riêng [169] , được viết một phần dưới ảnh hưởng của vụ việc Tveritinov.

d) Những bất đồng giữa Peter và con trai ông, Hoàng tử Alexei, ban đầu chỉ là mâu thuẫn gia đình, nhưng rất nhanh chóng đã biến thành xung đột mang tính chính trị.

Alexei sinh ngày 19 tháng 2 năm 1690, là con trai của Peter và người vợ đầu tiên của ông, Evdokia Fyodorovna Lopukhina. Cuộc hôn nhân này được tiến hành theo ý muốn của Nữ hoàng Natalia Kirillovna vào ngày 27 tháng 1 năm 1689, nhưng cuộc sống gia đình đã cho thấy rằng Peter và vợ ông vốn dĩ là những con người hoàn toàn xa lạ với nhau và vẫn luôn như vậy. Evdokia, người lớn lên trong bầu không khí của cung điện cổ kính ở Moscow, không chia sẻ cả quan điểm lẫn các kế hoạch cải tổ nhà nước của Peter, và điều này được Peter biết rõ, bất chấp việc ông thường xuyên vắng nhà. Trong những năm đầu đời, Peter dành rất ít sự quan tâm cho Alexei, đứa con trai sinh ra từ cuộc hôn nhân bất hạnh này. Năm 1698, khi mối quan hệ giữa Peter và Evdokia chính thức rạn nứt, Sa hoàng đã ép bà phải xuất gia. Trước đó, Alexei được nuôi dưỡng bên mẹ, nhưng sau khi bà bị đày vào tu viện, cậu rơi vào tay các chị gái của Peter, nơi bầu không khí chẳng khác gì môi trường mà hoàng tử từng sống trước đó. Sau đó, Alexei được chỉ định một gia sư người nước ngoài, nhưng đã quá muộn, vì những khuynh hướng và sở thích của cậu bé đã được định hình sẵn. “Hoàng tử đã thấm nhuần những quan điểm trước cải cách, học thuyết thần học trước cải cách và những sở thích trước cải cách: khao khát sự đạo đức bề ngoài, sự thụ động chiêm nghiệm và những thú vui giác quan. Tính cách yếu đuối của người con càng làm nổi bật sự đối lập gay gắt giữa cậu với cha mình. Vì sợ cha, hoàng tử không yêu thương ông và thậm chí còn mong ông chết sớm; đối với Alexei, việc ở bên cha là “tồi tệ hơn cả lao động khổ sai”, theo lời thừa nhận của cậu… Người con vẫn là một đối thủ thụ động nhưng kiên định. Năm 1711, Peter đã sắp xếp cho con trai kết hôn với Công chúa Sophie-Charlotte của Wolfenbüttel []. Có lẽ ông vẫn hy vọng qua đó có thể uốn nắn con trai, thay đổi điều kiện sống của cậu, đồng thời tạo điều kiện để một người phụ nữ có học thức có thể ảnh hưởng đến cậu… Khi Alexei sinh con trai là Peter và vợ qua đời (1715), Sa hoàng Peter bắt đầu nhìn con trai mình theo một cách khác: với sự ra đời của cháu trai, ông có thể loại con trai khỏi ngai vàng, vì đã có người thừa kế khác. Hơn nữa, Peter có thể hy vọng bản thân sẽ có con trai, bởi vì vào năm 1712, ông chính thức kết hôn lần thứ hai”[170] . Sự bất mãn mà Alexei thể hiện đối với cha mình – Sa hoàng – cũng như đối với các cải cách của ông, tất nhiên không thể không bị những người xung quanh để ý. Và trong số họ có không ít người chia sẻ cùng quan điểm với hoàng tử và hy vọng rằng khi Alexei lên ngôi, người ta có thể quay trở lại trật tự “cổ xưa của Moscow”. “Phe Cổ Moscow” này có thể trở thành đối thủ nguy hiểm của Peter, nếu như chính Alexei năng động hơn hoặc nếu trong vòng tròn của anh ta có một người đủ khả năng đứng đầu cuộc đấu tranh công khai chống lại Peter. Trong số nhiều giáo sĩ xung quanh Alexei, linh mục Yakov Ignatyev – người căm ghét Peter và các cải cách của ông – đóng vai trò chủ chốt. Ảnh hưởng của ông đối với Alexei là rất lớn. Một lần, trong lúc xưng tội, ông đã hỏi hoàng tử liệu anh có mong muốn cha mình chết hay không. Nhận được câu trả lời khẳng định, Yakov đã trấn an Alexei, người đang bối rối, bằng những lời: “Chúa sẽ tha thứ cho con, vì tất cả chúng ta đều mong ông ấy chết”. Trong số những người thân cận của hoàng tử còn có các giám mục đối lập với hoàng đế, chẳng hạn như Giám mục Rostov Dosifei Glebov, Tổng giám mục Krutitsy Ignatiy Smola và Tổng giám mục Kiev Ioasaf Krokovsky. Người giữ chức vụ Quyền Thượng phụ ( ) không có mối liên hệ trực tiếp với Alexei, nhưng nếu nhớ lại bài giảng của Stefan năm 1712, thì không khó để suy ra thái độ của ông đối với hoàng tử. Rất có thể rằng trong trường hợp xảy ra sự rạn nứt hoàn toàn với cha mình, Alexei sẽ trông cậy trước hết vào sự ủng hộ của Giáo hội. “Khi nào tôi có thời gian mà không có cha, – ông đã nhiều lần nói trong vòng tròn thân tín, – lúc đó tôi sẽ thì thầm với các giám mục, các giám mục sẽ nói với các linh mục giáo xứ, và các linh mục sẽ nói với giáo dân, rồi họ sẽ miễn cưỡng phong tôi làm người cai trị”[171] . Như vậy, mâu thuẫn gia đình giữa cha và con cuối cùng đã leo thang thành xung đột chính trị-quốc gia. Sau này, trong quá trình điều tra vụ việc vào năm 1718, người ta phát hiện ra rằng, mặc dù trong giới giáo sĩ không có bất kỳ kế hoạch đảo chính nào, nhưng tinh thần đối lập vẫn rất mạnh mẽ và lan rộng trong giới này. Peter nhận ra rằng ông phải thực hiện một số biện pháp nhất định để bảo vệ các cải cách của mình khỏi những kẻ đối lập trong giới giáo hội. Ngay từ năm 1715, sau khi vợ của hoàng tử qua đời, Peter đã viết cho con trai một bức thư dài, trong đó, chỉ ra sự bất lực của con trai trong việc xử lý các công việc quốc gia, ông kêu gọi con trai hoặc phải thay đổi, hoặc từ bỏ quyền thừa kế ngai vàng. Alexei đã đồng ý với phương án thứ hai, điều này khiến Sa hoàng nghi ngờ về sự thiếu chân thành của con trai, và ông yêu cầu Alexei phải lui về tu viện. Hoàng tử cũng đồng ý với điều này. Vì Peter quá bận rộn với những công việc khác, vấn đề vẫn còn bỏ ngỏ. Trong khi đó, vào năm 1716, Peter đã lên đường đến Đan Mạch và không lâu sau đó đã triệu tập con trai đến đó. Tuy nhiên, hoàng tử, vì sợ cha và theo lời khuyên của những người thân cận, đã không đến gặp cha mình, mà thay vào đó đã đến gặp hoàng đế Áo để xin sự bảo vệ. Hoàng đế Áo đã gửi Alexei đến Naples. Những người do Sa hoàng cử đi đã tìm ra nơi ở của hoàng tử và thuyết phục anh trở về Saint Petersburg. Tại đây, để đổi lấy lời hứa sẽ được tha thứ, Alexei đã phản bội những người đã giúp anh trốn chạy, và hơn thế nữa, cả những người mà anh thường cùng than thở về những ngày tháng đã qua ở Moscow và chỉ trích cha mình. Trong quá trình điều tra vụ việc, người ta phát hiện ra sự tham gia của các nhân vật thuộc hàng giáo sĩ. Các thượng nghị sĩ, với vai trò là điều tra viên, không ngần ngại sử dụng tra tấn, và Peter đã trừng phạt những người đối lập một cách tàn nhẫn: ông ra lệnh xử tử các linh mục Yakov Ignatyev và Fyodor Pustynny, cũng như Giám mục Rostov Dosifey; còn Tổng giám mục Ignatiy Smola, người khôn khéo và thận trọng hơn, bị chuyển đến giáo phận Irkutsk, nhưng ông đã chọn lui về tu viện. Tổng giám mục Kiev Ioasaf Krokovsky đã được cái chết giải thoát khỏi hình phạt, khi ông qua đời trên đường đến buổi thẩm vấn. Hoàng tử Alexei cũng bị kết án tử hình, nhưng ông đã qua đời trước khi bản án được thi hành, vào ngày 27 tháng 6 năm 1718, trong nhà giam của Pháo đài Peter và Paul, bị suy sụp cả về thể xác lẫn tinh thần do những cuộc tra tấn mà các thượng nghị sĩ đã áp dụng trong quá trình điều tra. Khi Thượng viện bắt đầu xem xét vụ án của Hoàng tử Alexei, Stefan Yavorsky đã được triệu tập vào ngày 18 tháng 5 năm 1718 đến Saint Petersburg để tham gia phiên tòa xét xử người thừa kế ngai vàng. Peter đã hỏi ý kiến Stefan để làm rõ liệu ông có quyền xử tử con trai mình hay không. Stefan đã lên tiếng ủng hộ việc ân xá. Ông cũng phản đối việc xử tử Giám mục Dosifei. Tuy nhiên, tất cả những lời thỉnh cầu của Stefan đều không thành công, và ông buộc phải tự mình thực hiện các nghi thức cuối cùng trên thi thể của hoàng tử đã qua đời và tiến hành lễ an táng (ngày 30 tháng 6 năm 1718)[172] .

Ngay sau khi vụ việc này kết thúc, Peter, theo những gì chúng ta biết, lần đầu tiên tuyên bố về sự cần thiết phải thay đổi cơ cấu quản lý Giáo hội. Khi vào mùa thu năm 1718, Stefan báo cáo với Sa hoàng rằng ông cảm thấy không thoải mái khi sống tại thủ đô, vì điều này ảnh hưởng đến việc quản lý Giáo phận Ryazan (có thể Stefan chỉ đơn giản là cố gắng một lần nữa để từ chức quyền giám mục), Peter đã trả lời: “Về các công việc ở Ryazan, cần phải bổ nhiệm một giám mục… còn để quản lý tốt hơn trong tương lai, có vẻ như nên thành lập Hội đồng Tôn giáo, để có thể giải quyết những vấn đề lớn lao như vậy một cách thuận tiện hơn”[173] . Những ý tưởng này nảy sinh trong đầu Peter không phải không có ảnh hưởng của Giám mục Feofan Prokopovich, người ngày càng được Peter quý mến và người được định mệnh trở thành một trong những nhân vật chủ chốt trong việc thành lập cơ quan quản lý giáo hội cấp cao mới – Hội đồng Giám mục.

d) Trong số tất cả những người cùng thời với Peter, Theophanes chắc chắn là cộng sự phù hợp nhất trong công cuộc cải cách nước Nga, bởi ông đồng cảm với quan điểm của Peter cả về lý trí lẫn tình cảm, và tin chắc rằng nước Nga theo truyền thống Moscow cũ đã lỗi thời. P. Pekarsky đã hoàn toàn chính xác khi nhận định rằng: “Theophanes, không thể phủ nhận, là một trong những nhân vật xuất sắc và nổi bật nhất trong lịch sử Nga nửa đầu thế kỷ XVIII. Trong lĩnh vực của mình, ông là một nhà cải cách không kém gì Peter Đại đế trong lĩnh vực chính trị. Vượt trội hơn tất cả những người cùng thời trong tầng lớp của mình về trí tuệ, kiến thức và tài năng, Prokopovich, giống như Peter, không che giấu sự bất mãn của mình – thường biến thành sự khinh miệt – đối với mọi thứ gợi nhớ đến quá khứ và trở thành rào cản cho việc thực hiện những ý tưởng mà ông yêu thích; cũng giống như Peter, ông tiến tới mục tiêu của mình mà không bận tâm đến phương tiện, với cùng sự kiên định không khoan nhượng và tính nhất quán đáng kinh ngạc”. Ông đã hoàn toàn có ý thức đặt tất cả những phẩm chất này vào phục vụ cho các cuộc cải cách của Peter, và ngay khi sau cái chết của Peter, các cuộc cải cách bắt đầu thay đổi bản chất và thậm chí dần tan biến, điều này cũng ảnh hưởng đến số phận cá nhân của Feofan. Vấn đề là, Pekarsky tiếp tục, “Prokopovich đã rơi vào tình thế bị cô lập, và vô số kẻ thù của ông ta không chậm trễ trong việc tái khởi động các cuộc tấn công nhằm vào ông ta với sự quyết liệt hơn, những cuộc tấn công có thể gây ra hậu quả nghiêm trọng, bởi vì Theophanes bị cáo buộc không hơn không kém là không tuân theo Chính thống giáo. Prokopovich nhận ra rằng sau thời Peter, đã đến lúc mà dù kiến thức hay tài năng của ông cũng không thể cứu vãn được tình thế, và ông lao vào những mưu mô và âm mưu đầy rẫy trong lịch sử thời kỳ đó của chúng ta”[174] .

Pekarsky đưa ra một đánh giá ngắn gọn và chính xác về Feofan cũng như những lý do đã biến ông thành cộng sự chân thành và trung thành nhất của Peter. Đồng thời, nhà sử học giải thích lý do tại sao vào những năm cuối đời, con người tài năng xuất chúng này lại biến thành một kẻ mưu mô hèn hạ và ích kỷ, người mà bộ áo lễ giám mục thực sự không phù hợp chút nào. Không còn nghi ngờ gì nữa, bộ áo lễ đó đã đóng một vai trò to lớn trong số phận của Prokopovich. Nếu không có chúng, thì những phẩm chất của Feofan với tư cách là một nhà chính trị có lẽ đã giúp ông vươn lên cao hơn nữa. Nếu không có chúng, có lẽ cuộc đời ông – vốn mang lại cho ông biết bao nỗi buồn vào những năm tháng cuối cùng – cũng sẽ kết thúc bi thảm không kém gì cuộc đời của nhiều quan chức Nga thế kỷ XVIII.

Theo I. Chistovich, người đã nghiên cứu cuộc đời và thời đại của Feofan, chúng ta không nên nhìn nhận Feofan như một giám mục, mà “như một nhà chính trị, mặc dù lĩnh vực gần gũi nhất với ông là các công việc của Giáo hội”[175] . Có thể chính Feofan cũng tự nhìn nhận bản thân mình như vậy. Tuy nhiên, nhà sử học về Giáo hội Nga không được phép quên rằng Feofan mang tước vị giám mục Chính thống giáo. Do đó, chúng ta vẫn có thể xem xét hoạt động của ông và những hệ quả của nó chỉ dưới góc độ của một giám mục và nhà cải cách, chứ không phải là một nhà chính trị.

Trong số phận của Feofan Prokopovich có một số nét gợi nhớ đến con đường đời của Stefan Yavorsky. Tuy nhiên, về bản chất, họ là những con người rất khác nhau, và khi số phận đưa đẩy họ đến với nhau, họ đã cảm nhận rõ điều đó. Không phải ngẫu nhiên mà ngay cả trong các vấn đề thần học, họ cũng có những quan điểm trái ngược nhau sâu sắc, và những khác biệt này cũng khiến họ trở thành đối thủ. Feofan sinh ngày 8 tháng 6 năm 1681 trong một gia đình thương gia ở Kiev và do đó, anh ta trẻ hơn Stefan rất nhiều. Vào thời điểm gặp Peter, tính cách của Feofan vẫn chưa định hình rõ ràng như Stefan. Do đó, anh ta dễ dàng đồng cảm với những kế hoạch cải cách của Sa hoàng hơn. Theophanes, tên thế tục là Eleazar (Elisey), mồ côi từ nhỏ. Việc nuôi dạy anh được giao cho chú của anh, Theophanes Prokopovich, hiệu trưởng Trường Cao đẳng Kiev và viện trưởng Tu viện Bratsky. Cho đến năm 1698, Eleazar theo học tại Trường Cao đẳng Kiev; sau đó, giống như Stefan Yavorsky, ông sang nước ngoài, gia nhập Giáo hội Liên hiệp và xuất gia với tên gọi Samuel. Dòng Basilian, nơi Prokopovich hiện đang thuộc về, đã chú ý đến vị tu sĩ trẻ tài năng thuộc Giáo hội Liên hiệp này và cử ông đến Rome. Tại đây, ông nhập học tại Học viện Thánh Athanasius, nơi được Đức Giáo hoàng Grigori XIII ban phước để thực hiện các hoạt động truyền giáo. Tại đó, ông đã hoàn thành toàn bộ khóa học thần học kinh viện Công giáo. Ban giám hiệu học viện đã cố gắng thuyết phục Prokopovich ở lại Ý, nhưng ông vẫn khao khát trở về quê hương [176] . Vào ngày năm 1702, ông trở về Kiev với vốn kiến thức thần học Công giáo dồi dào, nhưng lại hoàn toàn bác bỏ chính đạo Công giáo. Như vậy, hậu quả của việc du học nước ngoài đối với Prokopovich và Yavorsky là khác nhau, điều này sau này thể hiện rõ trong các tác phẩm tôn giáo của họ – những tác phẩm của hai đối thủ. Cũng giống như Yavorsky, khi trở về Nga, Prokopovich đã quay lại với Chính thống giáo và khi xuất gia, ông đã nhận danh hiệu tu sĩ là Theophan. Xét về trình độ học vấn của ông, người ta tự nhiên sẽ kỳ vọng ông theo đuổi sự nghiệp giảng dạy, và quả thực, ngay từ năm 1704, chúng ta đã thấy Prokopovich nằm trong số các giảng viên của Học viện Kiev. Ông giảng dạy thi pháp, hùng biện (1706–1707), triết học (1707–1711) và cuối cùng là thần học (1711–1715). Cũng trong thời gian này, hoạt động văn học của ông bắt đầu, điều mà chúng ta sẽ đề cập đến sau đây. Cũng trong giai đoạn này, Prokopovich đã có những bài giảng đầu tiên và hoàn thiện kỹ năng hùng biện của mình. Chính tại đây, ở Kiev, vị tu sĩ khiêm tốn và nhà thuyết giảng này đã thu hút sự chú ý của Peter khi Theophan vinh dự được phát biểu bài diễn văn chào mừng trước Sa hoàng nhân dịp Peter viếng thăm Nhà thờ Thánh Sophia ở Kiev vào ngày 5 tháng 7 năm 1706. Trong cuốn sách giáo khoa về hùng biện được viết cùng năm đó, Feofan đã trình bày quan điểm của mình về nghệ thuật hùng biện, lên án phong cách học thuật khô khan và yêu cầu người thuyết giảng phải ngắn gọn và rõ ràng [177] . Bài phát biểu chào mừng của Prokopovich dành cho Sa hoàng được xây dựng hoàn toàn phù hợp với những nguyên tắc này, những điều mà Sa hoàng Peter cũng vô cùng coi trọng trong các bài giảng của mình. Bài diễn văn cũng rất thành công về mặt nội dung: Prokopovich đã đề cập đến các sự kiện đương thời, khéo léo và đúng lúc ca ngợi những chiến công quân sự của Peter. Ba năm sau, vào ngày 10 tháng 7 năm 1709, khi Sa hoàng đi qua Kiev sau chiến thắng tại Poltava, Feofan lại có bài diễn văn ca ngợi trước mặt Sa hoàng tại chính Nhà thờ Thánh Sophia đó, không chỉ tỏa sáng bởi văn phong trau chuốt mà còn bởi sự sâu sắc về chính trị: ông đã thấu hiểu chiến thắng tại Poltava quan trọng đến mức nào đối với Peter và ý nghĩa to lớn mà nó có thể mang lại cho tương lai. Feofan cũng đã thu hút được sự chú ý của Công tước Menshikov. Năm 1711, Peter triệu tập Theophanes đến trại quân của mình tại Iasi, nơi ông đã đọc bài diễn văn ca ngợi nhân kỷ niệm chiến thắng Poltava. Chuyến đi này đã trở thành bước đầu tiên trên con đường thăng tiến của Theophanes. Năm 1711, Peter bổ nhiệm ông làm hiệu trưởng Học viện Kiev và làm viện trưởng Tu viện Kiev-Bratsk. Trong thời gian này, Feofan viết tác phẩm “Dogmatika”, trong đó ông từ bỏ phương pháp thần học kinh viện. Cũng vào thời điểm đó, ảnh hưởng của chủ nghĩa Tin Lành đối với ông trở nên rõ rệt, thể hiện qua việc áp dụng phương pháp khoa học-lịch sử trong giảng dạy thần học tại Học viện Kiev.

Đối với Feofan, những năm tháng này tràn ngập công việc giảng dạy và những lo toan trong việc quản lý Học viện. Đó là thời kỳ ông phát triển toàn diện [178] . Đang trong thời kỳ hoạt động sôi nổi nhất, vào cuối năm 1715, ông được triệu tập về thủ đô, nhưng do bệnh tật nên chỉ có thể đến nơi vào ngày 14 tháng 10 năm 1716. Giai đoạn thứ hai trong cuộc đời ông bắt đầu, khi ông trở thành người thân cận và là một trong những cộng sự chủ chốt của Sa hoàng. Feofan, tất nhiên, hiểu rằng con đường dẫn đến chức vụ giám mục giờ đây đã mở ra trước mắt ông, nhưng rất nhanh sau đó, ông cũng nhận ra rằng có biết bao nhiêu chướng ngại vật trên con đường đó. Không thể khẳng định chắc chắn liệu Stefan Yavorsky có ngay lập tức nhận ra trong vị tu sĩ mới đến, 30 tuổi, một đối thủ tiềm năng của mình hay không. Có một điều rõ ràng: trong bối cảnh quan hệ giữa Peter và Stefan đang trở nên lạnh nhạt vào thời điểm đó, Feofan được triệu tập đến Saint Petersburg không chỉ vì các bài giảng. May mắn cho Stefan, ông có một “vũ khí” chống lại Prokopovich, thứ mà ông có thể sử dụng khi cần thiết – đó là những yếu tố Tin Lành trong cuốn “Dogmatika” của Feofan, nội dung mà Stefan tất nhiên đã nắm rõ. Còn Theophanes thì quan tâm nhất đến vấn đề làm thế nào để nhanh chóng và dễ dàng chiếm được một vị trí vững chắc đến mức có thể làm lá chắn chống lại mọi biến cố. Cả học vấn lẫn các tác phẩm thần học của ông đều không mang lại sự đảm bảo đó; chỉ có một điều duy nhất mang lại điều đó – đó là sự tham gia tích cực vào các cuộc cải cách nhà nước của Peter, những cải cách mà Sa hoàng thực hiện với sự tin tưởng tuyệt đối, nhưng lại đi ngược lại ý muốn của đa số những người xung quanh. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi Theophanes đã dồn toàn bộ tài năng của một nhà thuyết giáo vào việc bảo vệ các cải cách nhà nước. Bằng cách khéo léo kết hợp giữa những vấn đề nguyên tắc và cá nhân, ông biết cách xoay chuyển tình thế sao cho luôn nhận được sự tán thành của Peter. Theophanes là một trong số ít những người đương thời với Peter, những người hiểu rõ Sa hoàng muốn làm gì và bằng cách nào. Phải công nhận sự nhạy bén tinh tế của Theophanes: ông hiểu Peter ngay từ nửa câu nói; theo một nghĩa nào đó, ông thậm chí còn đi trước một bước, từ đó tạo cho Peter niềm tin vững chắc rằng trước mặt ông là một người mà ông có thể tin cậy. Tất cả những điều này đã khiến Theophanes được giao nhiệm vụ soạn thảo kế hoạch tái tổ chức hệ thống quản lý Giáo hội. Các bài giảng của ông trong những năm trước Thượng hội đồng mang đậm nét đặc trưng: trong đó ít đề cập đến nhu cầu tôn giáo của các tín hữu; trước mắt chúng ta là một nhà hùng biện thế tục, người giải thích và biện minh cho thực tiễn cải cách từ góc độ lịch sử, pháp lý và thần học. Théophane hiểu rằng chỉ có thể thực hiện cải cách một cách toàn diện bằng sức mạnh, và chỉ khi tất cả đều hoàn toàn tuân phục ý chí duy nhất của nhà vua. Trong các bài diễn văn của Théophane, cả về tôn giáo lẫn thế tục, cũng như trong toàn bộ các bài báo và các tác phẩm khác của ông, chúng ta sẽ thấy ý tưởng về việc phục vụ chế độ chuyên chế. Không ai trước hay sau ông đã dành nhiều nỗ lực để biện minh cho ý tưởng này như Theophanes. Ý tưởng này cũng trở thành chủ đề trung tâm của “Quy chế Tinh thần” của ông, bởi vì đối với Theophanes, mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước chỉ có thể được hiểu là sự phục tùng và phục vụ của Giáo hội đối với Nhà nước. Với những niềm tin tôn giáo của ông, được hình thành dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của ý tưởng Tin Lành về chủ nghĩa lãnh thổ giáo hội (Landeskirche), những quan điểm như vậy không chứa đựng điều gì trái với bản chất; ông không thấy lối thoát nào khác, bởi vì chỉ khi có mối quan hệ như vậy giữa Giáo hội và Nhà nước, Giáo hội mới có thể hỗ trợ cho công cuộc cải cách của Peter.

Chúng tôi cho rằng quan điểm của Feofan, được hình thành theo dòng tư tưởng khoa học phương Tây đương thời về nhà nước, là chân thành, chứ không chỉ là biểu hiện của sự phục tùng đối với Peter. Ngay trong một trong những bài giảng đầu tiên của mình, được ông trình bày sau khi đến Saint Petersburg, nhân dịp sinh nhật của Hoàng tử Peter Petrovich (ngày 28 tháng 11 năm 1716), Prokopovich đã chứng minh trước mặt Peter những ưu điểm của chế độ quân chủ tuyệt đối cũng như sự cần thiết và tính hợp lý của nó trong các vấn đề thế tục và giáo hội (bài giảng này đã được xuất bản riêng với tựa đề “Hy vọng về những năm tháng tốt đẹp và lâu dài của chế độ quân chủ Nga”). Ông cũng nói về các cuộc cải cách của Sa hoàng, ca ngợi chúng bằng mọi cách. Thánh Feofan đã mang lại niềm vui đặc biệt cho Sa hoàng qua bài giảng của mình vào ngày lễ thánh tên của Ekaterina Alekseevna, ngày 24 tháng 11 năm 1717. Bài giảng ngày 28 tháng 11 năm 1716 có mối liên hệ nội tại với bài diễn văn nổi tiếng của ông vào ngày 6 tháng 4 năm 1718 “Về quyền lực và danh dự của Sa hoàng”, trong đó ông đã trình bày quan điểm của mình một cách sắc bén hơn [179] .

Các bài giảng của Theophanes đã mang lại kết quả, và Peter đã trao cho ông giáo phận Pskov vừa trống, bất chấp sự phản đối của Stefan, người cáo buộc Theophanes bị nhiễm “căn bệnh Calvin”[180] . Ngày 2 tháng 6 năm 1718, Theophanes được tấn phong làm Giám mục Pskov. Ông giữ chức vụ này cho đến khi Sa hoàng Peter qua đời. Feofan chủ yếu sống tại Saint Petersburg, hỗ trợ Sa hoàng Peter trong công tác quản lý Giáo hội. Khi vào năm 1718, Sa hoàng lần đầu tiên đề cập đến sự cần thiết phải thiết lập một hệ thống lãnh đạo tập thể cho Giáo hội, rõ ràng là chỉ có Feofan Prokopovich mới có thể được giao nhiệm vụ xây dựng nền tảng cho hệ thống tương lai.

§ 3. “Quy chế Tôn giáo” và việc thành lập Thánh Hội Đồng

a) Sau khi vị tổng giám mục cuối cùng qua đời, ban đầu Peter chỉ áp dụng các biện pháp tạm thời, và chỉ từ năm 1718, khi chiến thắng trước người Thụy Điển đã trở nên chắc chắn, ông mới bắt tay tích cực vào việc tái tổ chức bộ máy quản lý nhà nước và giáo hội. Theo quan điểm của Peter, cả hai vấn đề này đều quan trọng như nhau và cần được giải quyết song song, đồng thời các cơ quan trung ương của nhà nước phải được giao nhiệm vụ kiểm soát cả Giáo hội. Quan điểm này đã được thể hiện rõ ràng trong sắc lệnh ngày 2 tháng 3 năm 1717, trong đó nêu rõ rằng “giáo phẩm” phải tuân theo Thượng viện Lãnh đạo. Chính sách của Thượng viện đã nhanh chóng đặt người giữ chức vụ tạm thời của ngai tòa Thượng phụ vào vị trí phụ thuộc. Sau khi thành lập các hội đồng (1718–1720), chịu sự giám sát của Thượng viện, và tiến hành cải cách hành chính địa phương (1719), cấu trúc mới của bộ máy nhà nước đã được xác định. Giờ đây đã đến lúc phải điều chỉnh ban lãnh đạo Giáo hội cho phù hợp với cơ chế nhà nước, bằng cách sáp nhập cái trước vào cái sau. Sự cần thiết của nguyên tắc quản lý Giáo hội theo hình thức hội đồng đối với Sa hoàng dường như là điều hiển nhiên, giống như việc Giáo hội phải tuân theo ý chí hoàng gia của ông . Tuy nhiên, Peter hiểu rõ rằng việc áp dụng trật tự này trông giống như một cuộc cách mạng quyết liệt trong mắt giới tu sĩ và nhân dân, và vì vậy ông mong muốn đưa ra một lý lẽ thuyết phục và dễ hiểu để biện minh cho cuộc cải cách của mình [181] .

Xung đột với người thừa kế ngai vàng đã trở thành lý do cuối cùng dẫn đến các biện pháp quyết liệt mà Peter thực hiện nhằm chống lại sự phản đối của giới tu sĩ, điều này đã bộc lộ rõ trong quá trình xét xử. Ban đầu, điều quan trọng đối với Peter là thành lập cơ quan quản lý cấp cao của Giáo hội, để sau đó tập trung vào việc nâng cao trình độ giáo dục của giới tu sĩ. Tuy nhiên, điều quan trọng không kém là ngay lúc này, trong thời bình, khi Peter bắt đầu triển khai chương trình cải cách của mình, giới tu sĩ phải phục vụ cho nhà nước. Do đó, Peter quyết định không chỉ cải cách cơ cấu quản lý Giáo hội thông qua một sắc lệnh chính thức, mà còn củng cố quyết định đó bằng một bản giải trình chi tiết [182] .

Khi ý tưởng bãi bỏ chức vụ tổng giám mục trong đầu Peter đã chín muồi và đã đến lúc ban hành một văn bản pháp lý để giải thích và biện minh cho sự đổi mới này, thì người duy nhất mà Peter có thể tin tưởng giao phó công việc nhạy cảm và đầy trách nhiệm này chính là vị tổng giám mục trẻ tuổi của Pskov, Theophanes Prokopovich [183] . Feofan chắc chắn là người có học thức nhất trong vòng thân cận của Peter, và có lẽ thậm chí là người Nga có học thức nhất trong thế kỷ XVIII, với những sở thích và kiến thức đa dạng trong các lĩnh vực lịch sử, thần học, triết học và ngôn ngữ học [184] .[ ]Feofan là một người châu Âu, ông “chia sẻ và theo đuổi học thuyết điển hình của thời đại, lặp lại các quan điểm của Pufendorf, Grotius, Hobbes… Feofan gần như tin vào tính tuyệt đối của nhà nước… Feofan không chỉ gần gũi, mà còn thuộc về truyền thống thần học Tin Lành thế kỷ XVII… Nếu không có tên của một giám mục Nga trên các “bài luận” của Theophanes, người ta sẽ dễ dàng đoán rằng tác giả của chúng là một trong số các giáo sư tại một khoa thần học Tin Lành nào đó. “Mọi thứ ở đây đều thấm đẫm tinh thần phương Tây, không khí của Cải cách”, – một nhà thần học Nga viết [185] . Đối với Peter, điều quan trọng không chỉ là việc Theophanes sở hữu tất cả những kiến thức này, mà còn có một lý do thuyết phục khác để giao phó cho chính ông việc lập luận cho cuộc cải tổ dự kiến về quản lý giáo hội: Peter tin tưởng vào lòng trung thành của Theophanes đối với các cải cách của mình. Theophanes hiểu điều này và đã hoàn thành nhiệm vụ được giao, không tiếc công sức hay thời gian, dốc hết tâm huyết vào công việc. Ông là người ủng hộ trung thành các cải cách của Peter và là người biện hộ chính thức cho các biện pháp của chính phủ, điều này đã được thể hiện nhiều lần, đặc biệt là trong tác phẩm “Sự thật về ý chí của nhà vua” của ông. Quan điểm của Feofan về mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội hoàn toàn trùng khớp với quan điểm của Peter: cả hai đều tìm kiếm mô hình phù hợp trong các quy định giáo hội của Phổ và các nước Tin Lành khác [186] .

Đối với Sa hoàng, việc giao cho Theophanes soạn thảo “Quy chế Tôn giáo” là điều tự nhiên, cũng như đối với Theophanes, việc mong đợi nhiệm vụ này là điều tự nhiên [187] . Tất nhiên, Peter đã đưa ra một số chỉ thị cho Theophanes, nhưng nhìn chung, nội dung của “Quy chế” phản ánh quan điểm chính trị-giáo hội của Theophanes, trong khi phong cách viết lại thể hiện tính cách tự do, không bị ràng buộc của ông. “Quy chế” không chỉ được hình thành như một bản chú giải cho luật pháp, mà còn phải tự nó chứa đựng luật cơ bản về quản lý giáo hội. Tuy nhiên, mục tiêu này chỉ được thực hiện một phần và không hề suôn sẻ, bởi vì trong văn bản đã viết không có những định nghĩa pháp lý rõ ràng ngay cả về cấu trúc và thẩm quyền của các cơ quan lãnh đạo [188] . Bù lại, trong đó có những yếu tố mang đến cho nó tính chất của một luận văn chính trị, mà tác giả không thể che giấu quan điểm cá nhân của mình (có thể nói, cả quan điểm của Peter) cũng như thái độ của ông đối với các hiện tượng khác nhau trong đời sống giáo hội của cuối thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII. Đôi khi “Quy chế” biến thành bài giảng buộc tội hoặc bài châm biếm. “Trong ‘Quy chế’ có nhiều sự cay đắng. Đây là cuốn sách độc ác và đầy thù hận”[189] . Lập luận của tác giả mang tính duy lý thuần túy. Ông không có bất kỳ khái niệm thiêng liêng nào về Giáo hội như Thân Thể của Chúa Kitô. Các lập luận ủng hộ hệ thống đồng quản trị không thể che giấu sự thật rằng ý nghĩa chính của “Quy chế” không phải là bãi bỏ chế độ tổng giám mục, mà là sự tái cấu trúc mang tính cách mạng trong quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội. Với việc ban hành “Quy chế Tôn giáo”, Giáo hội Nga trở thành một bộ phận của cơ cấu nhà nước, còn Thánh Hội đồng Tối cao trở thành một cơ quan nhà nước. Giáo hội Nga mất đi mối liên hệ chặt chẽ với Chính thống giáo toàn cầu, mà giờ đây chỉ còn được kết nối với nó qua các tín điều và nghi lễ. Nhà luật học Nga A. D. Gradovsky định nghĩa điều này như sau: “Thánh Hội đồng Quản trị, trước đây được gọi là Hội đồng Tôn giáo, đã được thành lập bằng một văn bản nhà nước chứ không phải văn bản Giáo hội – đó là “Quy chế Tôn giáo”… Theo quan điểm của “Quy chế”, Thánh Hội đồng phải là một cơ quan nhà nước, phụ thuộc vào quyền lực thế tục”[190] .

Sau khi bản thảo được trình lên Sa hoàng và chính ngài đã trực tiếp thực hiện một số sửa đổi (ngày 11 tháng 2 năm 1720), vào ngày 23 hoặc 24 tháng 2, “Quy chế” đã được đọc trước Thượng viện và được Sa hoàng ký ban hành. Ngày 14 tháng 2 năm 1721, việc thành lập Hội đồng Tôn giáo đã được đánh dấu bằng một buổi lễ thờ phượng long trọng. Feofan Prokopovich đã có bài giảng, trong đó ngài tuyên bố nhiệm vụ của “chính quyền giáo hội” mới là cải thiện đời sống giáo hội và tôn giáo của nhân dân Nga, mà không đề cập đến vấn đề bãi bỏ chức vụ tổng giám mục. Feofan đã kêu gọi các “quan chức dân sự và quân sự” ủng hộ hoạt động của “chính quyền giáo hội”[191] .

Trong sắc lệnh hoàng gia ngày 25 tháng 1 năm 1721, do Thêôphan soạn thảo, bên cạnh các lý do của cuộc cải cách, sắc lệnh này còn nêu rõ rằng “Quy chế Tôn giáo” từ nay trở thành luật cơ bản của cơ quan quản lý giáo hội cấp cao nhất, đồng thời trình bày các lý do tiến hành cải cách. Điều này khiến sắc lệnh trở thành một văn bản pháp luật. “Nhờ ân sủng của Đức Chúa Trời, Chúng ta, Peter I, Sa hoàng và Độc tài toàn Nga, v.v., v.v… trong số rất nhiều nhiệm vụ mà quyền lực do Chúa ban cho Chúng ta phải thực hiện nhằm cải thiện dân tộc của Chúng ta và các quốc gia khác thuộc quyền cai trị của Chúng ta, sau khi xem xét hàng giáo phẩm và nhận thấy trong đó có nhiều rối loạn cùng sự thiếu sót lớn trong các công việc của họ, lương tâm Chúng ta không thể yên lòng và Chúng ta đã lo sợ, để không tỏ ra vô ơn với Đấng Tối Cao, vì nếu đã nhận được ân huệ to lớn từ Ngài trong việc cải cách cả hàng ngũ quân sự lẫn dân sự, mà lại bỏ bê việc cải cách hàng ngũ giáo hội. Và khi Đấng Phán Xét vô tư ấy hỏi Chúng ta về trách nhiệm to lớn mà Ngài đã giao phó, xin đừng để Chúng ta im lặng. Vì lý do đó, noi gương các vị vua đạo đức trong quá khứ, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước, chúng ta đã nhận trách nhiệm cải cách hàng giáo phẩm, và không thấy cách nào tốt hơn để thực hiện điều đó ngoài việc thiết lập một chính quyền hội đồng. Vì một cá nhân không thể tránh khỏi sự thiên vị, lại thêm quyền lực đó không phải là quyền thừa kế, nên để tránh những sai lầm nghiêm trọng hơn, chúng ta thành lập Hội đồng Tôn giáo, tức là Chính quyền Hội đồng Tôn giáo, cơ quan này sẽ quản lý mọi công việc tôn giáo trong Giáo hội Toàn Nga theo “Quy chế” được nêu dưới đây. Và chúng ta ra lệnh cho tất cả các thần dân trung thành của chúng ta , thuộc mọi cấp bậc, cả giáo sĩ lẫn thế tục, phải coi đây là một chính quyền quan trọng và mạnh mẽ, phải xin Hội đồng này giải quyết, quyết định và xử lý các vấn đề giáo vụ cuối cùng, phải tuân thủ phán quyết do Hội đồng này đưa ra, và phải tuân theo mọi chỉ thị của Hội đồng này dưới sự trừng phạt nghiêm khắc đối với hành vi chống đối và bất tuân, khác với các Hội đồng khác. Hội đồng này cũng phải bổ sung “Quy chế” của mình bằng các quy định mới trong tương lai, tùy theo yêu cầu của các trường hợp khác nhau trong các vụ việc. Tuy nhiên, Hội đồng Tôn giáo không được thực hiện việc này mà không có sự cho phép của Chúng ta. Chúng ta quy định trong Hội đồng Tôn giáo này sẽ có các thành viên được bổ nhiệm như sau: một Chủ tịch, hai Phó Chủ tịch, bốn Cố vấn, bốn Thẩm phán. Và bởi vì trong “Nội quy” này, tại Phần thứ nhất, các điểm thứ bảy và thứ tám, đã đề cập rằng Chủ tịch phải chịu sự xét xử của các thành viên trong Hội đồng, tức là chính Hội đồng này, ngay cả khi ông ta phạm phải lỗi lầm nghiêm trọng nào đó, vì lý do đó, Chúng ta quyết định rằng ông ta sẽ có một phiếu bầu ngang bằng với các thành viên khác. Tất cả các thành viên của hội đồng này, khi nhậm chức, phải tuyên thệ hoặc cam kết trước Thánh Kinh theo mẫu tuyên thệ đính kèm.

Dưới đây là chữ ký của Bệ hạ bằng chính tay, Peter.

Tại Saint Petersburg, ngày 25 tháng 1 năm 1721”.

Nội dung lời tuyên thệ: “Tôi, người được nêu tên dưới đây, hứa và thề trước Đức Chúa Trời Toàn Năng, trước Thánh Kinh của Ngài, rằng tôi phải, và theo bổn phận tôi muốn, và sẽ bằng mọi cách nỗ lực trong các cuộc thảo luận, các phiên tòa, và mọi công việc của Hội đồng Tôn giáo này, luôn tìm kiếm sự thật và công lý đích thực nhất, và hành động hoàn toàn theo các quy định được ghi trong “Quy chế Tôn giáo”. Và nếu sau này, với sự đồng thuận của Hội đồng Tôn giáo này và sự cho phép của Đức Vua… Tôi lại thề trước Đức Chúa Trời Toàn Năng rằng, tôi mong muốn và phải trở thành một nô bộc và thần dân trung thành, tốt lành và vâng lời đối với vị vua và chúa tể tự nhiên và chân chính của tôi là Peter Đệ Nhất, Đế vương Toàn Nga, và những người khác… cũng như đối với Đức Hoàng hậu Ekaterina Alekseevna”[192] .

Ngay sau khi Hội đồng Tôn giáo được thành lập, vào ngày 14 tháng 2 năm 1721, cơ quan này đã đệ trình lên Sa hoàng đề nghị đổi tên thành Thánh Hội đồng Quản trị, vì tên gọi “Hội đồng Tôn giáo” khó hiểu đối với dân chúng và có thể gây ra sự bối rối trong các buổi cầu nguyện công khai tại nhà thờ. Sa hoàng đồng ý với những lập luận này và chấp thuận việc đổi tên [193] . Bản in của “Quy chế” mang tiêu đề sau: “Quy chế Tôn giáo”, nhờ ân sủng và lòng thương xót của Đức Chúa Trời Yêu Thương Loài Người, cũng như nhờ sự tận tâm và mệnh lệnh của Đức Vua Peter Đại đế, vị quân vương sáng chói nhất và quyền uy nhất, người được Đức Chúa Trời ban cho và được Đức Chúa Trời ban cho sự khôn ngoan, Hoàng đế và Độc tài toàn Nga, v.v., v.v., v.v., được soạn thảo trong Giáo hội Chính thống Nga thánh thiện theo sự cho phép và phán quyết của hàng giáo phẩm toàn Nga và Thượng viện Lập pháp”. Các chi tiết của toàn bộ quy trình lập pháp được trình bày ở phần cuối của “Quy chế” như sau: “Tất cả những điều được ghi chép tại đây trước tiên đã được chính vị quân vương toàn Nga, Đức Hoàng đế Thánh thiêng nhất, nghe trình bày trước mặt, xem xét và sửa đổi vào ngày 11 tháng năm 1720. Sau đó, theo sắc lệnh của Đức Vua, các vị Tổng Giám mục, các vị Archimandrite, cùng với các Thượng nghị sĩ đương nhiệm đã nghe, thảo luận và sửa đổi vào ngày 23 tháng 2 cùng năm. Để xác nhận và thi hành một cách bất di bất dịch, theo chữ ký của các vị chức sắc tôn giáo và thượng nghị sĩ có mặt, chính Đức Vua đã ban ân cho phép ký tên bằng chính tay Ngài”.

Sau phiên họp, Phêrô đã ban hành lệnh sau đây cho Thượng viện: “Vì hôm qua chính các ngài đã báo cáo với ta rằng dự thảo về Hội đồng Tôn giáo đã được cả các giám mục lẫn các ngài xem xét và nhất trí thông qua, nên các giám mục và các ngài cần ký tên vào văn bản đó, sau đó ta sẽ chính thức phê chuẩn. Tốt hơn là nên chuẩn bị hai bản: một bản để lại đây, bản còn lại gửi đi để các giám mục khác ký tên.” Tuy nhiên, chỉ thị này không được gửi cho người quyền nhiếp chính, mà là cho Thượng viện; theo sắc lệnh của Thượng viện vào tháng 5 năm 1720, Thiếu tá Semen Davydov và Archimandrite Iona Salnikov đã thu thập chữ ký của các giám mục thuộc tất cả mười hai giáo phận (ngoại trừ giáo phận Siberia do vị trí xa xôi), cũng như các Archimandrite và các vị trụ trì của các tu viện quan trọng nhất. Trong chỉ thị của Thượng viện gửi cho các đại diện có ghi: “Nếu có ai từ chối ký tên, thì phải yêu cầu người đó viết thư giải thích rõ lý do tại sao không ký, và nêu rõ tên… cũng như người (của người được ủy quyền. – Biên tập viên) có hành vi vi phạm, thì phải gửi thư báo cáo về Thượng viện qua đường bưu điện mỗi tuần một lần”. Các giám mục hiểu rất rõ hậu quả của việc từ chối, và Sa hoàng không gặp khó khăn gì trong việc đạt được mục tiêu đầu tiên của mình: giới chức cao cấp của Giáo hội Nga đã ký vào “bản tuyên bố đầu hàng” của Giáo hội trước Nhà nước mà không hề phản đối. “Quy chế Tôn giáo” kết thúc bằng chữ ký của Peter I, tiếp theo là bảy thượng nghị sĩ, sáu tổng giám mục, một tổng giám mục, mười hai giám mục, bốn mươi bảy tu sĩ trưởng, mười lăm vị trụ trì tu viện, năm tu sĩ linh mục; tổng cộng tám mươi bảy chữ ký của các chức sắc tôn giáo [194] .

b) Nếu giới chức tôn giáo cao cấp của Nga buộc phải tuân theo ý muốn và mệnh lệnh của Peter, khi nhớ đến sự nghiêm khắc của ông trong vụ hoàng tử Alexei, thì thái độ của các tổng giám mục Chính thống giáo Đông phương đối với tất cả những điều này đối với Peter lại hoàn toàn không rõ ràng. Trong khi đó, sự ủng hộ của họ lại có ý nghĩa rất lớn về mặt chính trị-tôn giáo: sự ủng hộ đó sẽ đóng vai trò như một sự công nhận có uy tín đối với Thánh Hội Đồng mới được thành lập trong mắt nhân dân và giới giáo sĩ Nga, đồng thời củng cố vị thế của Thánh Hội Đồng này trong cuộc đấu tranh chống lại sự chia rẽ ngày càng lan rộng. Khi Tòa Thượng phụ Moscow được thành lập vào năm 1589, các Thượng phụ Đông phương đã công nhận nó ngang hàng với các Tòa Thượng phụ Đông phương khác, đồng thời công nhận Giáo hội Nga là một thực thể độc lập trong các vấn đề quản lý nội bộ. Tuy nhiên, với tư cách là một phần của Giáo hội Chính thống thống nhất, Giáo hội Nga không thể hoàn toàn độc lập với Giáo hội này. Rất lâu sau đó, vào thế kỷ XIX, nhà sử học Giáo hội A. N. Muravyov đã tóm tắt bản chất vấn đề như sau: “Chính quyền Công đồng này (tức là Thánh Hội Đồng. – I. S.) đã được công bố trên toàn nước Nga, nhưng để đảm bảo sự vững chắc vĩnh cửu của nó, vẫn cần sự công nhận của các Giáo hội Đông phương khác, nhằm giữ cho sự hiệp nhất của Giáo hội Công giáo không bị xâm phạm”[195] .

Thư của Phêrô gửi Thượng phụ Giêrêmia III của Constantinopolis (1715–1726) chứa bản dịch tiếng Hy Lạp của tuyên ngôn ngày 25 tháng 1 năm 1721 với những thay đổi đáng kể trong văn bản. Ở phần đầu của tuyên ngôn, những nhận xét chỉ trích hệ thống tổng giám mục đã được thay thế bằng những lời sau: “Dựa trên nhiều suy xét sáng suốt và lời khuyên từ cả các chức sắc tôn giáo lẫn các quan chức thế tục của Nhà nước Chúng ta, Chúng ta đã quyết định thành lập Hội đồng Tôn giáo với quyền lực ngang hàng với tổng giám mục, tức là cơ quan quản lý tối cao của Giáo hội dưới hình thức Hội đồng, nhằm điều hành Giáo hội của Nhà nước Toàn Nga, bao gồm một số lượng đủ các nhân vật tôn giáo xứng đáng, bao gồm cả các giám mục và các tu sĩ trưởng tu viện”. Trong câu tiếp theo, từ “hội đồng” được dịch bằng từ Hy Lạp “sinod”, điều này khiến văn bản trở nên mơ hồ. Phần kết thúc của bản tuyên ngôn lại hoàn toàn khác: “Chúng tôi đã quy định cho Thánh Hội đồng Tôn giáo Tối cao đó thông qua bản hướng dẫn đã được ban hành (ý nói đến “Quy chế Tôn giáo”. – I. S.), để Giáo hội Thánh được điều hành trong mọi việc theo các tín điều của Giáo hội Chính thống Công giáo Hy Lạp một cách bất di bất dịch, và các tín điều đó sẽ là nguyên tắc bất khả sai lầm cho việc cai quản của họ, trong đó họ (tức là các thành viên của Thánh hội đồng. – I. S.) đã tự cam kết bằng lời thề trong Nhà thờ Thánh Công đồng, bằng việc hôn Thánh giá và ký tên tay. Và chúng tôi tin tưởng rằng Đức Thánh Cha, với tư cách là vị Giám mục tối cao của Giáo hội Chính thống Công giáo Đông phương, sẽ vui lòng công nhận cơ quan và văn bản này của Hội đồng Tôn giáo là điều tốt lành, và sẽ thông báo điều này cho các Đức Thượng phụ khác, bao gồm các Đức Thượng phụ Alexandria, Antioch và Jerusalem”. Phần kết luận nêu rõ rằng Thánh Hội Đồng sẽ tiếp tục duy trì liên lạc với các vị Thượng phụ về các vấn đề giáo hội, sau đó Peter bổ sung: “Chúng tôi hứa sẽ thể hiện sự khoan dung tối đa đối với các yêu cầu của các ngài”. Câu nói này là một ám chỉ ngoại giao rằng các tổng giám mục có thể tiếp tục xin nhà vua cấp các khoản trợ cấp mà cho đến nay họ vẫn nhận được từ Moscow [196] .

Tờ thư này, được gửi đến Constantinople vào ngày 30 tháng 9 năm 1721, mang lại rất nhiều thông tin quý giá cho các nhà sử học. Việc thiếu cơ sở giáo hội-chính trị (theo giáo luật) cho cuộc cải cách giáo hội trước hết cho thấy rằng Peter và Theophanes – người chắc chắn là tác giả của văn bản này – đã nhận thức rõ ràng rằng cuộc cải cách này hoàn toàn không có cơ sở nào theo giáo luật. Những thay đổi trong văn bản tuyên ngôn không để lại nghi ngờ nào rằng Đức Thượng phụ đã được thông báo không chỉ không chính xác, mà hoàn toàn sai lệch. Tuyên ngôn trình bày vấn đề như thể đang nói đến việc thay thế tổng giám mục bằng Hội đồng Giám mục, vốn có cùng quyền hạn. Chỉ có một đề cập thoáng qua về một “hướng dẫn” nào đó, nhưng tổng giám mục không được thông báo rằng điều này ám chỉ một văn bản có tầm ảnh hưởng sâu rộng như “Quy chế Tôn giáo”. Cũng không có lời nào đề cập đến việc đưa Thánh Hội đồng (Hội đồng Tôn giáo) vào hệ thống quản lý nhà nước theo nguyên tắc tập thể, về việc Giáo hội phải tuân theo ý chí của nhà vua và về sự kiểm soát của nhà nước đối với Giáo hội.

Trong bức thư trả lời đầu tiên ngày 12 tháng 2 năm 1722, Đức Thượng phụ đã chúc mừng Hoàng đế về chiến thắng trước người Thụy Điển và bày tỏ hy vọng rằng vấn đề sẽ được giải quyết thành công ngay khi liên lạc được với các Đức Thượng phụ khác. Ngày 23 tháng 9 năm 1723, hoàng đế nhận được câu trả lời được mong đợi từ lâu từ các tổng giám mục Constantinople và Antioch. Các tổng giám mục tuyên bố rằng “Hội đồng Giám mục tại Vương quốc Thánh vĩ đại Nga tồn tại và được gọi là Hội đồng Thánh của anh em chúng ta trong Chúa Kitô, cũng như Hội đồng Thánh do tất cả các linh mục Kitô hữu sùng đạo và Chính thống, các nhà lãnh đạo và những người dưới quyền, cùng mọi nhân vật có địa vị tôn kính công nhận, và có quyền thực hiện những gì mà bốn Tòa Thánh Tông đồ Thánh thiêng liêng đồng thời hướng dẫn, khuyên răn và thiết lập, nhằm bảo tồn và duy trì các tập tục và quy tắc bất biến của bảy Công đồng Đại kết Thánh và các quy định khác mà Giáo hội Thánh Đông Phương tuân giữ, và luôn duy trì tất cả một cách bất biến; ân sủng của Thiên Chúa, lời cầu nguyện và phước lành của chúng tôi xin ở cùng quý vị. Ngày 23 tháng 9 năm 1723”. Trong bức thư bổ sung của Thượng phụ Giê-rê-mi gửi đến Thánh Hội Đồng, ngài thông báo về sự qua đời gần đây của Thượng phụ Alexandria và về căn bệnh nặng của Thượng phụ Giê-ru-sa-lem, đồng thời khẳng định rằng các văn bản xác nhận của cả hai vị Thượng phụ này sẽ được gửi đến sau. Như vậy, mong muốn của Phê-rô về việc nhận được sự chấp thuận cho cuộc cải cách của mình đã thành hiện thực. Sự sẵn lòng của các Thượng phụ Constantinople và Antioch trong việc nhượng bộ trước những hành động trái với giáo luật của hoàng đế không chỉ xuất phát từ việc diễn giải lại bản chất vấn đề trong văn bản của Peter, mà còn do sự phụ thuộc của các Thượng phụ đang sống dưới ách thống trị của Thổ Nhĩ Kỳ vào các khoản trợ cấp của Nga [197] .

c) Như vậy, Thánh Hội đồng Quản trị, cơ quan đứng đầu việc điều hành Giáo hội Nga, từ nay trở đi phải tuân theo “Quy chế Tôn giáo” trong mọi hoạt động của mình.

“Quy chế Tôn giáo” được chia thành ba phần, mỗi phần lại được chia nhỏ thành các “điều khoản”, trong đó có những điều khoản quy định pháp lý, những lời bình luận và những phần giải thích của tác giả. Chúng cho thấy quan điểm của Theophanes (hoặc Peter) về các vấn đề quản lý Giáo hội, do đó “Quy chế Tôn giáo” không chỉ là một di sản của luật pháp Giáo hội đối với chúng ta, mà còn là nguồn tài liệu để đánh giá quan điểm của Theophanes và một phần nào đó – của Peter.

Trước hết, tầm quan trọng của “Quy chế” với tư cách là một bộ luật được nhấn mạnh: “Quy chế, hay Hiến chương Tôn giáo, theo đó cơ quan này (tức là Hội đồng Tôn giáo. – Biên tập viên) phải nắm rõ trách nhiệm của mình và của tất cả các chức sắc tôn giáo, cũng như các cá nhân thế tục, vì họ thuộc sự quản lý của giáo hội, và trong quá trình thực hiện công việc của mình phải tuân thủ theo đó”. So với cách mô tả có phần mơ hồ về ý nghĩa lập pháp của “Quy chế” này, Tuyên ngôn ngày 25 tháng 1 năm 1721 đã nêu rõ rằng Hội đồng Tôn giáo “có quyền quản lý mọi công việc tôn giáo trong Giáo hội Toàn Nga”. Do đó, bản tuyên ngôn này, ở một mức độ nào đó, là một phần của “Quy chế” ( ), và chính vì lý do đó mà nó luôn được in kèm cùng với “Quy chế”. Phần đầu tiên của “Quy chế”, Thánh Theophan đã đặt tiêu đề là: “Hội đồng Tôn giáo là gì, và những nhiệm vụ quan trọng của cơ quan quản lý này là gì”. Cùng với “Quy chế”, theo khẳng định của Thánh Theophan, các quy tắc và quy định giáo luật vẫn giữ nguyên hiệu lực và được áp dụng đầy đủ: “Còn nền tảng của việc quản lý, tức là luật của Đức Chúa Trời được đề ra trong Kinh Thánh, cũng như các quy tắc, hay các quy định của các thánh phụ trong các công đồng, và các quy chế dân sự phù hợp với Lời Đức Chúa Trời, thì cần có những cuốn sách riêng, và không được đề cập ở đây”. Tiếp theo là định nghĩa về Hội đồng Tôn giáo: “Hội đồng quản lý không phải là gì khác, mà chỉ là một hội đồng quản lý, khi những công việc nhất định không thuộc về một cá nhân duy nhất, mà thuộc về nhiều người, những người được chọn và được thiết lập bởi quyền lực tối cao, để quản lý”[198] . Ở đây, Theophanes chỉ ra rằng Hội đồng Tôn giáo được thiết lập bởi nhà vua. Theo định nghĩa của Feofan, cần phân biệt giữa các hội đồng “tạm thời” và “vĩnh viễn”. Loại thứ nhất bao gồm, ví dụ, “các Thượng hội đồng Giáo hội”, còn loại thứ hai bao gồm “Hội đồng Tối cao Giáo hội” hoặc “Tòa án dân sự Areopagus ở Athens”, cũng như các hội đồng thời Peter, được thành lập vì lợi ích của nhà nước. “Và với tư cách là vị quân vương Kitô giáo, người bảo vệ đức tin chân chính và mọi trật tự thánh thiện trong Giáo hội (công thức này đã được đưa vào các Luật Cơ bản của Đế quốc Nga vào thế kỷ XIX. – I. S.), sau khi xem xét các nhu cầu thuộc linh và mong muốn có một sự quản lý tốt nhất cho những nhu cầu đó, đã ban hành và thành lập Hội đồng Tôn giáo, để hội đồng này siêng năng và không ngừng giám sát, nhằm mang lại lợi ích cho Giáo hội, để mọi việc đều diễn ra theo trật tự và không có sự rối loạn, đó là mong muốn của vị Tông đồ, hay đúng hơn là ý muốn của chính Đức Chúa Trời”. Vì vậy, “đừng ai nghĩ rằng cách quản lý này là không phù hợp và rằng sẽ tốt hơn nếu chỉ có một người duy nhất điều hành các công việc tôn giáo của toàn thể cộng đồng”. Théophane nêu ra chín “lý do” chứng minh rằng “hình thức quản lý tập thể này luôn luôn là hoàn hảo nhất và tốt hơn so với chế độ độc tài, nhất là trong một nhà nước quân chủ như nước Nga của chúng ta”.

“Lỗi” thứ nhất xuất phát từ một lý do thực tiễn: “Điều mà một người không thể hiểu được, thì người khác sẽ hiểu”. “Lỗi” thứ hai nằm ở chỗ phán quyết tập thể có uy tín cao hơn: “bởi vì phán quyết của hội đồng có sức thuyết phục và khiến người ta tuân theo mạnh mẽ hơn so với sắc lệnh của một cá nhân”. Thứ ba, “hội đồng chính quyền dưới sự cai trị của nhà vua được thành lập bởi chính nhà vua”; từ đó có thể thấy rõ rằng “hội đồng không phải là một phe phái nào đó (tức là một nhóm, một đảng. – I. S.), được hình thành như một liên minh bí mật vì lợi ích riêng, mà là vì lợi ích chung, theo mệnh lệnh của nhà quân chủ, và là những người được tập hợp lại để cùng xem xét các vấn đề với ngài và những người khác”. Thứ tư, trong hệ thống cai trị tập thể, cái chết không dẫn đến việc đình chỉ các công việc, mà các công việc này vẫn tiếp tục “theo dòng chảy không ngừng”. Thứ năm, trong hội đồng không có chỗ cho “sự thiên vị, mưu mô, phán quyết tham nhũng”. Hơn nữa, ưu điểm của hội đồng nằm ở chỗ “hoàn toàn không thể bí mật thông đồng với nhau (tức là các thành viên của hội đồng. – I. S.)”. Ở đây bộc lộ sự thiếu tin tưởng của Peter đối với giới tu sĩ có khuynh hướng đối lập: “Các giám mục, các archimandrite, các igumen và các chức sắc thuộc hàng giáo sĩ cao cấp, quả thực không thể thấy ở đây, với tư cách là những người như vậy, dám tiết lộ cho nhau một âm mưu xảo trá nào đó, chứ đừng nói đến việc đồng ý với điều sai trái”. Vì vậy, tại đây, trong hội đồng, không có những “người có thế lực” có thể chi phối những người khác, và như đã nêu trong “lỗi” thứ sáu, “hội đồng mang trong mình tinh thần tự do nhất đối với công lý”.

“Lỗi” thứ bảy mang tính chất giáo hội-chính trị và phản ánh đánh giá của Peter I về giai đoạn trước đó trong quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, trước hết là xung đột giữa Thượng phụ Nikon với Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Nó được Theophanes trình bày một cách đặc biệt chi tiết và thực sự là trọng tâm trong hệ thống lập luận của ông ủng hộ cải cách. Theophanes làm rõ động cơ chính trị chủ đạo mà Sa hoàng đã theo đuổi, và chứng minh rằng Peter trước hết đã theo đuổi lợi ích quốc gia, chứ không phải những mục tiêu cải cách hẹp hòi trong phạm vi Giáo hội. Về nội dung, những lập luận của Feofan gắn liền với ý tưởng được đề cập thoáng qua trong bản tuyên ngôn rằng “trong một con người duy nhất, không thể không có đam mê”. “Điều này thật vĩ đại,” Theophanes viết, “rằng dưới chế độ cai trị tập thể, đất nước không phải lo sợ những cuộc nổi loạn và hỗn loạn, vốn phát sinh từ một vị lãnh đạo tinh thần duy nhất. Bởi vì dân thường không biết sự khác biệt giữa quyền lực tinh thần và quyền lực chuyên chế, nhưng bị choáng ngợp bởi danh dự và vinh quang to lớn của vị mục tử tối cao, họ nghĩ rằng vị lãnh đạo đó là vị quân vương thứ hai, ngang hàng hoặc thậm chí vượt trội hơn nhà độc tài, và rằng hàng giáo phẩm là một nhà nước khác và tốt đẹp hơn – và điều này, bản thân dân chúng đã quen suy nghĩ như vậy. Vậy thì, khi những lời bàn tán độc hại của các giáo sĩ ham quyền lực xen vào và châm lửa vào đống rơm khô thì sao? Những tâm hồn đơn sơ bị những quan điểm này làm cho sa ngã, đến nỗi họ không còn nhìn vị quân vương chuyên chế của mình như một vị chăn chiên tối cao trong bất kỳ việc gì nữa”[199] . Để chứng minh lòng ham quyền lực của giới tu sĩ, Theophanes còn viện dẫn lịch sử Byzantium và Giáo hoàng, đồng thời cảnh báo về những hành vi xâm phạm như vậy: “Xin đừng để những âm mưu tương tự từng xảy ra ở chúng ta được nhắc lại. Loại tệ nạn này không thể tồn tại dưới chế độ cai trị tập thể. Và khi dân chúng còn thấy rằng chế độ cai trị tập thể này đã được thiết lập bằng sắc lệnh của nhà vua và phán quyết của Thượng viện, thì họ sẽ càng giữ vững sự hiền lành của mình và hoàn toàn từ bỏ hy vọng tìm được sự trợ giúp từ hàng giáo sĩ cho các cuộc nổi loạn của mình”.

“Lỗi” thứ tám nằm ở chỗ những “âm mưu” như vậy bên trong chính hội đồng là không thể xảy ra, bởi vì không chỉ mỗi thành viên mà ngay cả chủ tịch cũng phải chịu sự xét xử tập thể, “nếu phạm phải lỗi lầm nghiêm trọng nào đó”. Do đó, không cần thiết phải triệu tập Công đồng Toàn cầu, điều này vốn đã không thể thực hiện được do sự thống trị của người Thổ Nhĩ Kỳ đối với các Giáo hội Đông phương. “Lỗi” thứ chín thể hiện sự quan tâm của Phêrô đối với việc nâng cao trình độ học vấn và văn hóa của hàng giáo sĩ: Hội đồng Tôn giáo phải là, theo một nghĩa nào đó, một trường học về quản lý tôn giáo: “mỗi người đều có thể học hỏi chính sách tôn giáo một cách thuận tiện từ các đồng nghiệp… do đó, những cá nhân xuất sắc nhất trong số các đồng nghiệp sẽ xứng đáng được thăng lên hàng giám mục. Và như vậy, tại Nga, nhờ ơn Chúa, sự thô lỗ trong hàng giáo sĩ sẽ sớm biến mất, và chúng ta có thể hy vọng vào những điều tốt đẹp nhất”.

Đó là những cơ sở của cuộc cải cách đã được tiến hành, theo cách nhìn nhận của Theophanes. Trong số đó không có bất kỳ lý do nào mang tính chất giáo luật. Tuy nhiên, quan điểm của Peter và chính Theophanes lại được thể hiện rất rõ ràng, và người đọc “Quy chế Tôn giáo” sẽ không còn nghi ngờ gì nữa rằng việc không tuân theo Hội đồng Tôn giáo, tức là Thánh Hội đồng, tương đương với việc chống lại nhà vua. Théophane nhiều lần nhấn mạnh rằng Thánh Hội Đồng là “chính quyền công đồng” và, do đó, – hơn cả một cơ quan quản lý tập thể đơn thuần. Ngay trong bản tuyên ngôn, cụm từ này đã được sử dụng một cách có chủ đích để gợi lên trong người đọc những liên tưởng đến các Công đồng Giáo hội. Trong sách giáo khoa chính thức về lịch sử Giáo hội Nga năm 1837, Thánh Hội đồng được gọi trực tiếp là “Công đồng Địa phương liên tục”[200] . Trong cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga” của Filaret Gumilevsky có viết: “Về cơ cấu, Thánh Hội đồng cũng giống như một Công đồng Giáo hội hợp pháp”[201] . Ngay từ năm 1815, Filaret Drozdov, người sau này trở thành tổng giám mục, đã cố gắng trình bày Thánh Hội Đồng như là hiện thân của nguyên tắc công đồng trong Giáo hội cổ đại. Trong tác phẩm “Cuộc đối thoại giữa người hoài nghi và người tin tưởng về Chính thống giáo của Giáo hội Công giáo Đông phương” của ông, người hoài nghi được giải thích rằng “mỗi khi một vị tổng giám mục qua đời trong một Giáo hội nào đó, một Công đồng – hay theo tiếng Hy Lạp là Thánh Hội – sẽ được triệu tập tại đó, và chính Thánh Hội này sẽ đảm nhận vị trí của tổng giám mục”. Hội đồng này có quyền lực ngang bằng với tổng giám mục. Khi Giáo hội Nga có Thánh Hội đồng làm cơ quan quản lý cao nhất, Giáo hội đã “tiến gần hơn đến mô hình cổ xưa của hệ thống lãnh đạo giáo hội”. Nếu như trong thời cổ đại, chính vị tổng giám mục thường tự triệu tập một hoặc hai Hội đồng như vậy mỗi năm, thì “với quy mô của Giáo hội Nga, cũng như theo cách thức điều hành hiện nay, ở Nga không thể tổ chức Hội đồng Thánh một hoặc hai lần mỗi năm, mà cần phải tổ chức liên tục”. Trước câu hỏi của một người hoài nghi: “Ai nên được coi là người đứng đầu trong hệ thống lãnh đạo giáo hội – Đức Thượng phụ hay Thánh Hội đồng?”, câu trả lời được đưa ra như sau: “Thánh Hội đồng chung của toàn Giáo hội Nga có thể xét xử chính Đức Thượng phụ (Filaret ở đây rõ ràng đang ám chỉ vụ xét xử Đức Thượng phụ Nikon vào thế kỷ XVII. – I. S.). Hội đồng Giám mục Riêng gồm các giám mục được bầu chọn, trong sự hiệp nhất của mình, được hưởng các quyền ngang bằng với quyền của Đức Thượng phụ, vì vậy, cũng giống như Đức Thượng phụ, được xưng là Đức Thánh. Tổng Giám mục là Hội đồng Giám mục trong một cá nhân. Hội đồng Giám mục là Tổng Giám mục trong một số cá nhân được bầu chọn và thụ phong. Các Tổng Giám mục Chính thống giáo phương Đông đã nhìn nhận tình hình như vậy, khi đồng ý thành lập Hội đồng Thánh Thiện trong Giáo hội Nga và công nhận cho Hội đồng này chính quyền lực mà trước đó Tổng Giám mục toàn Nga từng nắm giữ”[202] . Filaret Drozdov có lẽ cho rằng bằng cách đó, ông đã chứng minh tính hợp pháp của Thánh Hội Đồng từ góc độ giáo luật. Ở đây, chúng ta thấy xu hướng tương tự, vốn đã được các nhân vật có uy tín như Peter I và Theophanes củng cố, đó là việc viện dẫn một cách không có cơ sở thực chất đến ý tưởng “hội đồng” nhằm đảm bảo cho Thánh Hội Đồng một loại cơ sở giáo luật mang tính hội đồng. Cả hai điểm được Theophanes diễn đạt rõ ràng – “tính nhà nước” và “tính công đồng” của Thánh Hội Đồng – vào thế kỷ XIX, một mặt trở thành những pháo đài chính trong việc bảo vệ hệ thống Thánh Hội Đồng bởi nhà nước, mặt khác lại trở thành những điểm yếu mà phe đối lập đã nhắm vào để chỉ trích.

Nếu phần đầu tiên của “Quy chế Tôn giáo” đóng vai trò là phần mở đầu, thì phần thứ hai, Thánh Theophan đã đặt tiêu đề là: “Các vấn đề thuộc thẩm quyền quản lý này” và chia nó thành: 1) “Các vấn đề chung của toàn thể Giáo hội” và 2) “Các loại công việc cần thiết theo cách riêng” (tất nhiên, ám chỉ hàng giáo phẩm).

Trong phần đầu tiên “Các công việc chung”, hội đồng có trách nhiệm giám sát xem “liệu mọi việc có được thực hiện đúng đắn và theo luật Kitô giáo hay không, và liệu có điều gì ở đâu đó vi phạm luật đó hay không”. Ngay sau đó, nội dung chính của trách nhiệm này được làm rõ – đó là việc cử hành thánh lễ đúng đắn và việc kiểm duyệt sách vở: “Nếu ai đó viết một tác phẩm thần học về bất kỳ chủ đề nào, thì tác phẩm đó không nên được in ngay lập tức, mà trước tiên phải trình lên Hội đồng. Hội đồng phải kiểm tra xem trong tác phẩm có sai sót nào trái với giáo lý Chính thống hay không”. Tiếp theo, cần giám sát xem “liệu chúng ta có đủ giáo lý Kitô giáo để sửa chữa hay không”. Cuối cùng, một trong những nhiệm vụ cấp bách nhất của hội đồng được nêu rõ là: “Soạn thảo ba cuốn sách nhỏ. Cuốn thứ nhất về các tín điều cứu rỗi quan trọng nhất của đức tin chúng ta, cũng như về các điều răn của Đức Chúa Trời, được tóm tắt trong Mười Điều Răn. Cuốn thứ hai về các chức vụ riêng của từng cấp bậc. Cuốn thứ ba là cuốn tập hợp các bài giảng rõ ràng từ các vị thánh thầy khác nhau”. Người ta khuyến nghị nên đọc những cuốn sách nhỏ này trong nhà thờ sau thánh lễ, để “tất cả các cuốn sách này có thể được đọc xong trong vòng một quý”.

Phần thứ hai – về các công việc “cần thiết theo cách riêng”, thảo luận ba chủ đề. Chủ đề thứ nhất là quản lý giáo phận (các công việc của giám mục, linh mục giáo xứ và tu sĩ), chủ đề thứ hai là các trường thần học.

Các công việc của giám mục bao gồm: quản lý giáo phận, giám sát linh mục giáo xứ, quyền trục xuất khỏi Giáo hội, các chuyến thăm viếng giáo phận và các trường thần học. Trong ba quy tắc (“quy chế”), cụ thể là các quy tắc 13, 14 và 15, nhấn mạnh rằng các giám mục, cũng như toàn thể linh mục trong các giáo phận, phải tuân theo Hội đồng Tôn giáo và chịu sự xét xử của Hội đồng này. Cuối cùng, quy tắc 23 đề cập đến việc giảng đạo.

Chủ đề thứ ba là chính Hội đồng Tôn giáo. Hội đồng này phải gồm mười hai người – một điều kiện hầu như chưa bao giờ được tuân thủ. Tuyên ngôn đề cập đến mười một thành viên: chủ tịch, hai phó chủ tịch, bốn cố vấn và bốn thẩm phán. Trong dự toán ngân sách của Thượng Hội đồng, được đệ trình lên Thượng viện để phê duyệt, cũng chỉ ghi nhận tổng cộng mười một thành viên [203] . Các thành viên của Hội đồng Tôn giáo phải được bổ nhiệm từ “các giám mục, các vị tu viện trưởng và các linh mục trưởng”. Ba người trong số đó phải có chức vụ giám mục. Tuy nhiên, quy định này không phải lúc nào cũng được tuân thủ. Ngay sau khi Hội đồng được thành lập, một tu sĩ bình thường tên là Feofil Krolik đã trở thành thành viên của Hội đồng Giám mục. Sau này, một xu hướng khác đã trở thành yếu tố quyết định đối với thành phần của Hội đồng Giám mục – đó là tăng số lượng giám mục trong Hội đồng [204] .

Các nhiệm vụ của Hội đồng được liệt kê như sau: 1) giám sát toàn bộ công tác quản lý Giáo hội và các tòa án Giáo hội; 2) đánh giá các dự án cải tiến thuộc mọi loại; 3) kiểm duyệt; 4) nghiên cứu và xác nhận các phép lạ; 5) xem xét các giáo lý mới của các giáo phái; 6) nghiên cứu các vấn đề lương tâm chưa rõ ràng; 7) kiểm tra các ứng viên cho chức vụ giám mục; 8) đảm nhận các chức năng của tòa án tổng giám mục trước đây; 9) giám sát việc sử dụng tài sản Giáo hội; 10) bảo vệ các giám mục và các chức sắc Giáo hội khác trước các tòa án thế tục; 11) xác minh tính xác thực của các di chúc (cùng với Hội đồng Tư pháp); 12) xóa bỏ tình trạng ăn xin và đổi mới hoạt động từ thiện; 13) chống lại việc mua bán chức tước. Tiếp theo là điều khoản về lời thề: “Thực ra, mọi thành viên của Hội đồng, cả Chủ tịch lẫn các thành viên khác, khi bắt đầu đảm nhận chức vụ của mình đều phải tuyên thệ: rằng mình trung thành và sẽ luôn trung thành với Bệ hạ, rằng sẽ không vì dục vọng cá nhân, không vì tham nhũng, mà vì Chúa và lợi ích của nhân dân, với lòng kính sợ Chúa và lương tâm trong sáng, để xét xử các vụ việc, đưa ra lời khuyên, và xem xét, chấp nhận hoặc từ chối ý kiến và lời khuyên của các anh em đồng nghiệp. Và lời thề này sẽ được tuyên thệ tại dưới hình thức hình phạt trừng phạt bằng sự tuyệt thông và hình phạt thể xác, nếu sau này bị phát hiện và kết tội là vi phạm lời thề của mình”.

Cuối văn bản có đề cập ngắn gọn đến “những người thế tục”, những người phải rước lễ thánh một lần mỗi năm. Ngoài ra, hội đồng còn có nghĩa vụ thu thập thông tin về số lượng tín đồ theo nghi lễ cổ truyền tại các giáo phận. Các cá nhân không được mời các linh mục không có giáo xứ (“các linh mục lang thang và vô gia cư”) đến cử hành thánh lễ tại nhà, hoặc cho họ trú ngụ (điều 7–8). Trẻ sơ sinh chỉ được rửa tội tại các nhà thờ giáo xứ.

Kèm theo văn bản “Quy chế Tôn giáo” do Feofan soạn thảo và được Peter sửa đổi này là các “điều khoản”, được chính Hội đồng Tôn giáo soạn thảo và được Sa hoàng phê chuẩn. Nội dung ở đây đề cập đến việc đổi tên Hội đồng thành Thánh Hội đồng Quản trị, và tiếp theo là một yêu cầu được soạn thảo rất khéo léo của Hội đồng gửi đến Sa hoàng: “Các lãnh địa thuộc quyền sở hữu của các Thượng phụ, các Giám mục và các tu viện, vốn trước đây được quản lý và thu thuế bởi Cơ quan Quản lý Tu viện, liệu có nên giao cho Hội đồng Tôn giáo quản lý duy nhất hay không, vì những lãnh địa này đã rơi vào tình trạng suy tàn và hoang vắng dưới sự quản lý của các quan chức dân sự, trong khi Hội đồng Tôn giáo đã tuyên thệ cam kết, cả về lòng trung thành lẫn việc bảo vệ lợi ích của Bệ hạ không kém gì các hội đồng khác; và trong “Quy chế Tôn giáo” đã quy định rằng việc quản lý đó thuộc thẩm quyền của Hội đồng Tôn giáo”. Nghị quyết của Peter nêu rõ: “Hãy làm theo điều này”[205] .

Ngay sau lần xuất bản đầu tiên của “Quy chế Tôn giáo” – ngày 16 tháng 9 năm 1721, vào tháng 5 năm 1722 đã xuất hiện ấn bản thứ hai kèm theo phần bổ sung, mà tác giả dường như là Feofan và Feofil Krolik, – “Phần bổ sung về các quy tắc dành cho giáo sĩ và tu sĩ”. Cơ sở pháp lý cho “Phụ lục” là sắc lệnh ngày 25 tháng 1 năm 1721, nhưng Thánh Hội đồng đã không xin sự đồng ý của Sa hoàng để xuất bản “Phụ lục”, dẫn đến việc Sa hoàng Phêrô đưa ra lời khiển trách [206] .

Phần đầu tiên của “Phụ lục” đề cập đến hàng giáo sĩ: “về các linh mục, phó tế và các thành viên khác trong hàng giáo sĩ”. Phần thứ hai có tiêu đề “Về các tu sĩ” và đề cập đến đời sống tu viện. Nội dung của cả hai phần này sẽ được xem xét chi tiết hơn trong các đoạn sau đây về hàng giáo sĩ giáo xứ và đời sống tu viện.

Ngay từ ngày 7 tháng 7 năm 1721, Theophanes đã xuất bản tác phẩm “Nghiên cứu lịch sử” của mình, trong đó ông biện hộ cho cuộc cải cách Giáo hội. Theo Feofan, quyền cải cách của nhà vua cũng mở rộng sang lĩnh vực tổ chức và quản lý giáo hội: “Các vị quân vương có thể tự xưng là các giám mục của dân chúng, những người là thần dân của mình. Bởi vì tên gọi ‘giám mục’ có nghĩa là người giám sát… Nhà vua, với quyền lực tối cao, chính là người giám sát hoàn hảo, tối thượng, tối cao và toàn năng, tức là người nắm giữ quyền lực, mệnh lệnh, quyền phán quyết tối hậu và quyền trừng phạt đối với tất cả các chức sắc và cơ quan thuộc hạ của mình, cả thế tục lẫn tôn giáo. Điều này tôi đã trình bày đầy đủ từ Cựu Ước và Tân Ước trong “Bài giảng về Danh dự của Nhà vua”, được giảng vào Tuần Lễ Hoa năm 1718, nên ở đây tôi không lặp lại. Và bởi vì sự giám sát của nhà nước đối với hàng giáo phẩm cũng đã được Thiên Chúa thiết lập, nên vì lý do đó, mọi vị quân vương tối cao hợp pháp trong vương quốc của mình thực sự là “giám mục của các giám mục”[207] . Cùng năm đó, Theophanes đã viết luận văn “Về việc xưng danh Thượng phụ trong các lời cầu nguyện của Giáo hội, lý do tại sao việc này hiện nay đã bị bỏ trong các nhà thờ Nga” (tháng 5 năm 1721). Và cuối cùng, Theophanes còn xuất bản thêm “Bài luận giải thích thời điểm nào chức vụ tổng giám mục bắt đầu trong Giáo hội, và cách thức mà Giáo hội đã được điều hành trong 400 năm mà không có chức vụ tổng giám mục, cũng như tại sao cho đến nay một số nơi vẫn không thuộc quyền của các tổng giám mục toàn cầu”[208] .

Các lập luận của Theophanes nhằm bảo vệ cải cách Giáo hội, được trình bày trong “Quy chế” và các luận văn đã đề cập, có thể tóm tắt như sau: trái với những nghi ngờ của những người theo phái Cựu nghi lễ, Peter I là vị quân vương hợp pháp; ông là nhà độc tài và đồng thời là một vị vua Kitô giáo; với tư cách là nhà độc tài Kitô giáo, ông có quyền cải cách Giáo hội; tất cả thần dân, cả giáo sĩ lẫn thế tục, đều có nghĩa vụ tuân phục ông và công nhận các cải cách nhà nước và giáo hội của ông [209] .

g) Do những nỗ lực nhằm đưa ra ít nhất một cơ sở giáo luật nào đó cho Thánh Hội Đồng, các nhà sử học về cơ bản đã quên tìm hiểu xem những nguồn gốc tư tưởng thực sự của văn kiện nền tảng của Thánh Hội Đồng – “Quy chế Tôn giáo” – là gì. Câu hỏi về những hoàn cảnh nào đã tác động đến Peter I và Theophanes khi họ soạn thảo văn bản luật giáo hội Nga này vẫn chưa được xem xét hoặc chỉ được đề cập một cách rất hời hợt [210] . Các nhà nghiên cứu sau này chỉ dừng lại ở việc mô tả các chức năng thực tế của Thánh Hội Đồng với tư cách là cơ quan quyền lực nhà nước.

Vấn đề về nguồn gốc Tin Lành của “Quy chế” lần đầu tiên được nêu ra vào năm 1900 trong cuộc thảo luận về cuốn sách của S. G. Runkevich, một quan chức cấp cao của Thánh Hội Đồng, có tựa đề “Lịch sử Giáo hội Nga dưới sự quản lý của Thánh Hội Đồng”. Các nhà phê bình đã chỉ ra rằng cuốn sách này chỉ là một bản biện hộ – nhằm chứng minh tính hợp lý về mặt giáo hội-chính trị và nhà nước-chính trị của cuộc cải cách Giáo hội do Peter thực hiện mà không đi sâu nghiên cứu các nguồn gốc của nó, và rằng ảnh hưởng của Tin Lành không chỉ thể hiện trong văn bản “Quy chế” mà còn trong chính thực tiễn hành chính của Thánh Hội Đồng [211] . Và chỉ đến năm 1916, P. V. Verkhovskaya, trong công trình nghiên cứu nền tảng của mình mang tên “Việc thành lập Hội đồng Tôn giáo và ‘Quy chế Tôn giáo’”, mới đưa ra một phân tích khoa học kỹ lưỡng về các nguồn gốc của “Quy chế”, điều này xứng đáng được xem xét chi tiết.

Trong phần mở đầu, Verkhovskaya đã trình bày một tổng quan chi tiết về các tài liệu Nga và nước ngoài, bao gồm cả những tác phẩm đương thời với “Quy chế”, cũng như các tác phẩm lịch sử sau này, dù không đi sâu vào việc phân tích các nguồn tư liệu, nhưng đều nhất trí rằng trong quá trình thành lập Hội đồng Tôn giáo, sau này là Thánh Hội đồng, và khi soạn thảo “Quy chế Tôn giáo”, đã có sự bắt chước các mô hình của đạo Tin Lành. Sau đó, tác giả phân tích các nguồn tư liệu Tin Lành Tây Âu mà Peter I và Theophanes có thể đã tham khảo, và đi đến kết luận rằng mô hình cho Hội đồng Tôn giáo chính là các hội đồng giáo hội Tin Lành ở Tây Âu, trước hết là ở Livonia và Estonia. “Peter Đại đế không chỉ hiểu rõ các đặc điểm cơ bản của cơ cấu Giáo hội Tin Lành và các cơ quan tập thể điển hình của nó – các hội đồng giáo hội – mà còn tự mình thực hiện quyền lực trên các cơ quan này (tại Livonia và Estonia. – I. S.) quyền lực của Landesherr Tin Lành dựa trên nguyên tắc lãnh thổ, điều này rõ ràng và dường như là bình thường đối với cả bản thân ông lẫn những người cùng thời, bao gồm cả Feofan Prokopovich”. Từ đó, chỉ còn một bước nữa là tổ chức việc quản lý Giáo hội Nga theo cùng nguyên tắc đó. “Chính các hội đồng giáo sĩ nước ngoài và Nga cùng các hội đồng giáo sĩ Tin Lành đã trở thành mẫu mực cho Hội đồng Giáo sĩ của Feofan… Về tầm quan trọng của chúng với tư cách là mẫu mực cho Hội đồng Giáo sĩ và nguồn cảm hứng tư tưởng cho “Quy chế Giáo hội”, dường như khó có thể có hai ý kiến trái chiều”. Đồng thời, “các lý thuyết về quyền lực của Tin Lành… trong các vấn đề giáo hội thuyết phục chúng ta rằng chúng có thể là nguồn tài liệu rất thuận tiện cho Feofan Prokopovich để lập luận trong “Quy chế Tôn giáo” về các quyền của Peter với tư cách là vị quân vương Kitô giáo, người bảo vệ chính thống giáo và mọi trật tự thánh thiện trong Giáo hội”. Hơn nữa, điều này còn nhận được sự ủng hộ từ “quan điểm của một số nhà triết học thuộc trường phái luật tự nhiên… Như có thể thấy qua tiểu sử của ông, Theophanes rất am hiểu tất cả những ý tưởng này…” Còn về tổng thể cấu trúc và tinh thần của “Quy chế”, thì không thể so sánh nó không chỉ với bất kỳ bộ sưu tập giáo luật hay các văn kiện công đồng nào, mà thậm chí cả với các quy chế tương tự của các hội đồng khác dưới thời Peter. “Quy chế Tôn giáo” mang dấu ấn đặc trưng của các điều lệ giáo hội Tin Lành – Kirchenordnungen… Hơn nữa, trong “Quy chế Tôn giáo” có những điểm trùng hợp khá thú vị giữa một số ý tưởng và đoạn văn với Hiến chương Giáo hội Thụy Điển năm 1686 của Karl XI, được áp dụng tại Livonia và Estland, mặc dù những điểm trùng hợp này không cho phép chúng ta coi Hiến chương đó là nguồn gốc trực tiếp của “Quy chế”. Verkhovskoy đi đến kết luận sau: “Hội đồng Tôn giáo, như đã được Peter và Theophan hình dung, không gì khác hơn là một hội đồng giáo hội tổng hợp theo kiểu Đức-Thụy Điển, còn “Quy chế Tôn giáo” – – là bản sao tự do của các quy chế giáo hội Tin Lành (Kirchenordnungen). Hội đồng Tôn giáo là một cơ quan nhà nước, việc thành lập cơ quan này đã thay đổi hoàn toàn vị thế pháp lý của Giáo hội trong Nhà nước Nga”[212] . Theo chúng tôi, những kết luận của Verkhovsky và bản tóm tắt không mấy lạc quan của ông không thể bị bác bỏ, dù bằng những lập luận ngụy biện theo kiểu Tổng giám mục Filaret Drozdov, hay bất kỳ lập luận chính thống nào khác.

Việc đổi tên Hội đồng Tôn giáo thành Thánh Hội đồng Quản trị sau này, được thực hiện với sự cân nhắc đến tâm lý tôn giáo của dân tộc Nga, đã không thay đổi gì về bản chất của hệ thống Giáo hội Nhà nước Nga do Peter Đại đế thiết lập. Khi xem xét lịch sử của Thánh Hội đồng và toàn bộ hệ thống Thánh Hội đồng trong mối quan hệ của nó với cả chính quyền nhà nước lẫn dân chúng tín hữu, chúng ta sẽ ngày càng thấy rõ tính đúng đắn của quan điểm này ở từng bước đi.

§ 4. Thánh Hội Đồng: tổ chức và hoạt động dưới thời Peter I

a) Hội đồng Tôn giáo, được đổi tên thành Thánh Hội đồng ngay sau khi thành lập, đã bắt đầu hoạt động ngay sau lễ khai mạc long trọng.

Theo sắc lệnh của Sa hoàng ngày 25 tháng 1 năm 1721, Thánh Hội đồng gồm mười một thành viên, trong khi “Quy chế Tôn giáo” quy định là mười hai. Peter I nhấn mạnh việc tuân thủ nghiêm ngặt nguyên tắc tập thể. “Chính cái tên ‘chủ tịch’ – như được nêu trong ‘Quy chế Tôn giáo’ – không mang ý nghĩa kiêu ngạo, mà chỉ đơn thuần có nghĩa là người chủ trì”. Do đó, chủ tịch phải là “primus inter pares” – người đứng đầu trong số những người ngang hàng [213] . Người đầu tiên và, như sau này đã thấy, là người duy nhất được trao danh hiệu này theo lệnh của Peter chính là Đức Tổng Giám mục Ryazan Stefan Yavorsky, cựu Quyền Thượng phụ, người mà Sa hoàng đã thường xuyên có những bất đồng quan điểm trong những năm cuối đời. Có thể Peter cho rằng việc bỏ qua Yavorsky trong vấn đề kế thừa quyền quản lý Giáo hội là không hợp lý, đồng thời hy vọng rằng ảnh hưởng của Stefan sẽ bị vô hiệu hóa nhờ tính tập thể của chính cơ quan này. Đối thủ của Yavorsky trong Hội đồng Giám mục là Feofan Prokopovich. Bất chấp sự phản đối của chủ tịch Hội đồng, Hội đồng đã quyết định bãi bỏ việc tưởng niệm các tổng giám mục Chính thống giáo trong các nghi lễ thờ phượng. Ngày 22 tháng 5 năm 1721, cuốn sách nhỏ của Feofan mang tiêu đề “Về việc xướng danh các tổng giám mục” được xuất bản, và ngay đầu tháng 6, vị chủ tịch đã trình lên Thượng viện một bản báo cáo: “Lời bào chữa, hay sự bảo vệ bằng lời nói, về việc xướng danh các tổng giám mục Chính thống giáo thánh thiện trong các lời cầu nguyện của Giáo hội”[214] . Cuộc xung đột kết thúc khi Thượng viện bác bỏ bản ghi nhớ của Stefan, đồng thời đưa ra lời khiển trách bằng văn bản đối với ông, “để ông tuyệt đối không được tiết lộ cho bất kỳ ai những câu hỏi và câu trả lời như vậy, vốn rất có hại và gây xáo trộn, cũng như không được sử dụng chúng trong các thông báo”[215] . Điều còn khiến vị tổng giám mục cảm thấy bị xúc phạm hơn nữa là, theo lệnh của Sa hoàng, ông đã bị thẩm vấn tại Thượng viện liên quan đến vụ án của tu sĩ Varlaam Levin. Varlaam bị bắt bởi cảnh sát mật của nhà nước, hay còn gọi là “Cơ quan Preobrazhensky”, với cáo buộc có những bài phát biểu kích động nổi loạn và đe dọa trật tự nhà nước chống lại nhà vua; trong quá trình thẩm vấn, ông ta khai rằng đã liên lạc với Stefan Yavorsky. Đức Tổng Giám mục đã phủ nhận trước Thượng viện mọi mối liên hệ với tu sĩ này, người sau đó buộc phải thừa nhận rằng mình đã nói dối. Vì những bài phát biểu “chính trị” và “báng bổ”, Varlaam đã bị kết án và sau khi bị tước phẩm chức, ông bị thiêu sống tại Moscow vào ngày 22 tháng 8 năm 1722. Ngay sau đó, vào ngày 22 tháng 11, Tổng giám mục cũng qua đời. Ông được an táng tại Nhà thờ Chính tòa Ryazan vào ngày 27 tháng 12 năm 1722.[216]

Sa hoàng không bổ nhiệm người kế nhiệm cho ông. Theo sắc lệnh của Sa hoàng, Feofan Prokopovich trở thành Phó Chủ tịch thứ hai, còn Tổng giám mục Novgorod Feodosiy Yanovsky – Phó Chủ tịch thứ nhất của Thánh Hội đồng. Peter đã biết đến và đánh giá cao Feodosiy Yanovsky ngay từ trước khi gặp Feofan. Feodosiy sinh năm 1674 hoặc 1675 trong một gia đình quý tộc ở vùng Smolensk. Vào cuối thế kỷ đó, ông đã xuất gia tại Tu viện Simonov ở Moscow và sau một số trục trặc vào những ngày đầu của sự nghiệp tu hành, ông đã giành được sự ưu ái và bảo trợ từ phía Archimandrite Iov của Tu viện Troitsa-Sergievskaya. Năm 1699, khi Iov được tấn phong làm tổng giám mục tại Novgorod, ông đã mang theo người đệ tử của mình; tại đây, vào năm 1701, ông phong Feodosiy làm tu viện trưởng, và năm 1704, bổ nhiệm ông làm tu viện trưởng Tu viện Khutyn. Yanovsky không nổi bật với tư cách là một nhà văn, cũng không được chú ý với tư cách là một nhà thuyết giáo, nhưng lại thể hiện những khả năng phi thường với tư cách là một nhà quản lý. Peter I, người luôn tìm kiếm và ủng hộ những tài năng ở bất cứ đâu ông tìm thấy, đã đánh giá cao Yanovsky và ra lệnh bổ nhiệm ông làm thẩm phán giáo hội tại St. Petersburg, Yamburg, Narva, Koporye và Shlisselburg. Được trao quyền hạn của một giám mục giáo phận, Yanovsky đã rất tích cực trong việc xây dựng các nhà thờ và giám sát hàng giáo sĩ. Ông cũng tham gia rất tích cực vào việc thành lập Tu viện Alexander Nevsky, và vào năm 1712, ông trở thành tu viện trưởng của tu viện này, đồng thời nhận được những đặc quyền riêng. Ông bắt đầu bộc lộ tính kiêu ngạo và ngạo mạn – ngay cả đối với người bảo trợ của mình là Tổng giám mục Iov. Yanovsky đã tham gia vào các âm mưu chính trị-tôn giáo và không phải là không có thành công. Ngày 31 tháng 1 năm 1716, ông trở thành người kế nhiệm Tổng giám mục Iov, người đã qua đời vào năm 1716 [217] .

Các thành viên của Thánh Hội đồng còn bao gồm bốn cố vấn; số lượng này vào năm 1722 đã tăng lên năm người sau khi Archimandrite Theophylact Lopatinsky, Hiệu trưởng Học viện Moscow và là người ủng hộ Stefan Yavorsky, được bổ nhiệm vào Thánh Hội đồng. Năm 1723, Lopatinsky, vẫn giữ vị trí của mình trong Thánh Hội đồng, đã trở thành Giám mục Tver [218] . Trong Thánh Hội đồng, bên cạnh các cố vấn còn có các thẩm phán, được bổ nhiệm từ giới giáo sĩ dòng trắng [219] . Trong số các đặc quyền của các giám mục – thành viên Thánh Hội đồng có quyền đội mũ mitre có thánh giá; các archimandrite có quyền đeo thánh giá ngực [220] .[

]Sắc lệnh của Sa hoàng ngày 28 tháng 1 năm 1721 quy định mức lương cho Chủ tịch Hội đồng Giám mục là 3.000 rúp, cho các Phó Chủ tịch – mỗi người 2.500 rúp và cho các thẩm phán – mỗi người 600 rúp. Ngoài ra, các giám mục được phép nhận thu nhập bổ sung từ các giáo phận của mình, còn các archimandrite – từ các tu viện của họ. Việc chi trả lương diễn ra không đều đặn, do các nguồn thu chưa được xác định rõ ràng; hơn nữa, vào năm 1723, Sa hoàng đã tạm ngừng chi trả lương cho đến khi thanh toán xong các khoản thuế còn nợ từ các vùng đất thuộc quyền quản lý của Hội đồng Giám mục. Chỉ đến năm 1724, Peter mới ra sắc lệnh chỉ thị trích lương từ thu nhập của những vùng đất này. Mức lương, nói thêm, thực sự xứng đáng với một vị Sa hoàng [221] .

Ban đầu, Hội đồng Giám mục chủ yếu lo các vấn đề nghi lễ. Các giám mục – thành viên của Thượng hội đồng có thể có cả một đoàn tùy tùng từ các giáo phận của mình. Theo quy định, các archimandrite chỉ được phép có bên mình một người hầu phòng là tu sĩ, một đầu bếp, một người giúp việc, một người đánh xe với ba con ngựa, và vào mùa hè – một chiếc thuyền chèo bốn mái chèo với năm thủy thủ, đồng thời được sống trong ngôi nhà riêng của mình. Trong các nghi lễ thờ phượng, các giáo sĩ – thành viên của Thượng Hội đồng – sử dụng lễ phục của các tổng giám mục tiền nhiệm. Ngai tổng giám mục, vốn đặt tại Nhà thờ Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời, đã bị dời khỏi đó. Theo quy định do Thượng Hội đồng thiết lập, vào các ngày thứ Hai, thứ Tư và thứ Sáu diễn ra các phiên họp có sự tham gia của tất cả các thành viên Thượng Hội đồng, bao gồm cả các cố vấn và thẩm phán. Tuy nhiên, không phải lúc nào cũng đủ số thành viên cần thiết để tiến hành phiên họp. Quy định này được duy trì cho đến cuối thời kỳ Thượng Hội đồng [222] . Thượng Hội đồng có văn phòng riêng và một số lượng lớn các cơ quan hành chính [223] .

b) Tổng Giám mục Moscow thực hiện việc quản lý Giáo hội theo đúng nghĩa của từ này, tức là nắm giữ quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp. Theo Sắc lệnh ngày 25 tháng 1 năm 1721 và “Quy chế Tôn giáo”, cả ba quyền này đều được chuyển giao cho Thánh Hội đồng. Nhiệm vụ đầu tiên của Thánh Hội đồng là thông báo về địa vị này cho các giám mục giáo phận. Khi các giám mục này thay vì nộp báo cáo lại chỉ gửi các bản tóm tắt, Thánh Hội đồng đã viết thư cho các giám mục: “Hội đồng Tôn giáo có vinh dự, danh dự và quyền lực của Thượng phụ, hoặc thậm chí còn lớn hơn, bởi vì Hội đồng”[224] .

Quyền lập pháp của Thượng hội đồng được mô tả trong tuyên ngôn như sau: “Thượng hội đồng này phải tiếp tục bổ sung các quy định mới vào “Nội quy” của mình, tùy theo yêu cầu của từng trường hợp cụ thể. Tuy nhiên, Hội đồng Tôn giáo không được thực hiện việc này mà không có sự cho phép của Chúng ta”. Những hạn chế này được bổ sung bằng sắc lệnh ngày 19 tháng 11 năm 1721: “Và nếu trong thời gian Chúng ta vắng mặt, có (khẩn cấp. – Biên tập viên) xảy ra, mà không thể chờ đến khi Chúng ta đến, thì Thánh Hội đồng phải thống nhất với Thượng viện, ký tên và sau đó công bố”[225] . Trong quy định này chứa đựng mầm mống của sự phụ thuộc của Thánh Hội đồng vào Thượng viện, điều mà trên thực tế đã dần dần trở thành hiện thực. Trong chỉ thị của Sa hoàng dành cho Tổng chưởng lý, người này chỉ được trao quyền giám sát: “Ông phải theo dõi chặt chẽ để đảm bảo Hội đồng Tôn giáo, trong phạm vi chức vụ của mình, hành động một cách chính trực và không giả dối”, và trong trường hợp ngược lại, “phải báo cáo ngay lập tức” cho Sa hoàng (điểm 2)[226] .

Tài liệu quan trọng đầu tiên của hệ thống pháp luật thuộc Hội đồng Giám mục là “Phụ lục” kèm theo “Quy chế Tôn giáo” ban hành vào tháng 4 năm 1722, được Hội đồng Giám mục công bố mà không có sự chấp thuận của hoàng đế. Vì điều này, Thánh hội đồng đã bị Sa hoàng khiển trách, toàn bộ số bản in bị tịch thu, và “Phụ lục” được Peter chỉnh sửa rồi sau đó được công bố cùng với “Quy chế Tôn giáo” vào ngày 14 tháng 7 năm 1722.[227]

Trong số các sắc lệnh của Thánh Hội đồng, có giá trị ngang với luật pháp, chúng ta chỉ có thể đề cập đến những sắc lệnh quan trọng nhất. Ngay từ năm 1721, Thánh Hội đồng đã cấm việc thụ giới cho các nữ tu mà không có sự cho phép của mình, ban hành quy định về việc rửa tội cho trẻ em từ các cuộc hôn nhân hỗn hợp chỉ theo nghi thức Chính thống giáo, và các quy tắc về việc phục chế các bức tranh thánh [228] . Kết quả của hội nghị chung giữa Thượng viện và Thánh Hội Đồng, vào ngày 16 tháng 7 năm 1722, Thánh Hội Đồng đã ban hành một sắc lệnh bao gồm các điều khoản sau: 1) các linh mục giáo xứ có nghĩa vụ lập danh sách giáo dân và ghi tên từng người đến rước lễ, cũng như những người trốn tránh việc xưng tội; 2) những người sau sẽ bị trừng phạt; 3) các linh mục phải giám sát sự hiện diện của giáo dân tại nhà thờ vào các ngày lễ; 4) những người theo phái Cựu Nghi lễ bị cấm cử hành các bí tích và truyền bá giáo lý “ ” của họ; 5) các quy định liên quan đến việc rửa tội cho con cái của những người theo phái Cựu Nghi lễ và lễ cưới của họ theo nghi thức Chính thống giáo [229] .

Quyền lực tối cao của Thượng Hội đồng cũng dựa trên tuyên ngôn ngày 25 tháng 1, trong đó nêu rõ: “Chính quyền Hội đồng Tôn giáo có quyền quản lý mọi công việc thuộc lĩnh vực tôn giáo trong Giáo hội Toàn Nga”. Các chi tiết được quy định trong phần thứ hai của “Quy chế Tôn giáo”. Thánh Hội đồng được trao quyền quản lý trực tiếp hoặc thông qua các giám mục giáo phận. Thánh Hội đồng có toàn quyền thành lập các giáo phận mới, đề cử ứng viên cho các vị trí đó và đệ trình các đề xuất của mình để được Sa hoàng phê chuẩn [230] . Các giám mục phải tuân theo Thánh Hội đồng: “Mọi giám mục, bất kể cấp bậc nào, dù là giám mục thường, tổng giám mục hay tổng giám mục giáo phận, đều phải biết rằng mình thuộc quyền quản lý của Hội đồng Tôn giáo với tư cách là cơ quan quyền lực tối cao; phải tuân theo các chỉ thị của Hội đồng, chịu sự xét xử của Hội đồng và phải chấp nhận các quyết định của Hội đồng” (“Các vấn đề liên quan đến các giám mục”, điều 13). Thánh Hội Đồng đã bổ nhiệm các vị trụ trì nam và nữ của các tu viện, tước bỏ chức linh mục và tu sĩ, phong chức cho các vị archimandrite, protopresbyter hoặc igumen, và trao tặng các phần thưởng; Hội Đồng này đã phê chuẩn việc xây dựng và tu sửa các nhà thờ, cũng như việc thành lập các tu viện; Hội đồng này bổ nhiệm các tu sĩ linh mục vào quân đội và hải quân [231] ; Hội đồng giám sát việc quản lý các giáo phận, thu thập báo cáo từ các giám mục và đưa ra quyết định trong các trường hợp nghi vấn [232] .

Thánh Hội đồng có quyền và có nghĩa vụ bảo vệ sự thuần khiết của đức tin và đạo đức, loại bỏ mê tín dị đoan, chống lại các tà thuyết và sự ly giáo, xác minh các thánh tích và tiểu sử các thánh, đảm bảo tính chính xác trong việc vẽ tranh thánh, soạn thảo các văn bản phụng vụ, thiết lập các nghi thức phụng vụ mới, cũng như hiệu đính và xuất bản các sách phụng vụ. Để thực hiện quy định cuối cùng này, Thánh Hội Đồng đã xuất bản trong những năm đầu hoạt động một loạt sách phụng vụ, các hướng dẫn chống lại sự chia rẽ và một số ấn phẩm giáo lý. Cuối cùng, “Quy chế” giao cho Thánh Hội Đồng nhiệm vụ kiểm duyệt tinh thần, qua đó trở thành một cơ quan thường trực [233] .

Quyền tư pháp của Thánh Hội đồng cũng dựa trên cùng bản tuyên ngôn đó; các chi tiết về quyền này được nêu rõ trong Phần 2 và Phần 3 của “Quy chế”. Bên cạnh Hội đồng Thánh, các cơ quan tư pháp còn bao gồm Văn phòng Tư pháp, Văn phòng Thánh hội đồng Moscow và Tòa án. Văn phòng Các vụ án và Hội đồng Thánh đồng thời cũng là cơ quan phúc thẩm cao nhất. Các thành viên của Thánh hội chỉ phải chịu sự xét xử của Hội đồng Thánh. Thẩm quyền của Thánh Hội đồng cũng mở rộng đến cả giáo dân, nếu họ bị đưa ra xét xử về các vụ việc thuộc lĩnh vực tôn giáo. Những người bị trừng phạt trước hết là những kẻ dị giáo và ly giáo. Theo “Quy chế”, những hình phạt nghiêm khắc nhất là bị khai trừ khỏi Giáo hội và bị tuyên bố là bị vạ tuyệt thông. Đối với những vi phạm ít nghiêm trọng hơn, người ta áp dụng các hình phạt sám hối trong Giáo hội. “Quy chế Tôn giáo” cũng công nhận quyền khai trừ khỏi Giáo hội cho các giám mục giáo phận, tuy nhiên khuyến nghị họ hành động “kiên nhẫn và sáng suốt trong việc sử dụng quyền lực hữu hình của mình” (phần 3, khoản 16). Cả cá nhân lẫn toàn bộ giáo xứ đều có thể bị khai trừ khỏi Giáo hội; trong trường hợp này, các nhà thờ của họ sẽ bị niêm phong, và việc cử hành các Bí tích thánh cũng như các nghi lễ cầu nguyện sẽ bị đình chỉ. “Quy chế” nêu ra các ví dụ về những tội lỗi bị trừng phạt bằng việc khai trừ: việc liên tục vắng mặt trong các thánh lễ và tội vu khống. Việc tuyên bố bị vạ tuyệt thông vẫn là đặc quyền của Thượng Hội đồng, và những người sau đây sẽ bị áp dụng hình phạt này: 1) những ai phỉ báng danh Chúa, Kinh Thánh hoặc Giáo hội với lòng thù hận và sự chế giễu; 2) những ai công khai và kiêu ngạo coi thường các điều răn của Chúa và các quyền lực của Giáo hội; 3) những ai trong thời gian dài trốn tránh việc xưng tội. Đối với trường hợp sau cùng, hình phạt của Giáo hội cũng có thể là phạt tiền; nếu không nộp phạt, có thể bị trừng phạt thể xác hoặc thậm chí là lao động khổ sai, như được nêu rõ trong các sắc lệnh của Thánh Hội đồng [234] . Phạm vi thẩm quyền của Thánh Hội đồng so với quyền tư pháp của tổng giám mục bị hạn chế ở chỗ các tội phạm chống lại đạo đức như dâm ô, hiếp dâm, loạn luân, kết hôn trái ý cha mẹ, giờ đây thuộc thẩm quyền của tòa án dân sự [235] . Toàn bộ luật hôn nhân và các vụ ly hôn vẫn thuộc thẩm quyền của tòa án giáo hội, cho đến khi theo sắc lệnh của Peter ngày 12 tháng 4 năm 1722, các vụ việc liên quan đến con ngoài giá thú và con từ các cuộc hôn nhân bất hợp pháp được chuyển giao cho các tòa án thế tục [236] . Các vụ việc về thừa kế đã được chuyển sang lĩnh vực tố tụng dân sự ngay từ trước khi Thánh Hội đồng được thành lập. Tuy nhiên, các tranh chấp liên quan đến di chúc của “những người thuộc tầng lớp quý tộc”, theo “Quy chế”, được Hội đồng Tư pháp xem xét cùng với Thánh Hội đồng [237] .

Một số vấn đề thuộc lĩnh vực dân sự cũng nằm trong thẩm quyền của Thánh Hội Đồng. Năm 1701, Cơ quan Tu viện được khôi phục đã được trao quyền xét xử các vụ án dân sự liên quan đến tất cả những người thuộc bộ máy quản lý giáo hội và các cơ quan giáo hội. Tuy nhiên, cùng năm đó, đã có quyết định rằng việc xem xét các khiếu nại chống lại hàng giáo sĩ thuộc thẩm quyền của Cơ quan Tôn giáo của Quyền Giám mục, và chỉ các vụ kiện đối với những người thế tục đang phục vụ trong các cơ quan giáo hội, cũng như các vụ việc liên quan đến nông dân thuộc giáo hội và tu viện, mới vẫn thuộc thẩm quyền của Cơ quan Tu viện. Các vụ kiện của những người nêu trên và của giới tu sĩ đối với nhân viên các cơ quan dân sự thuộc thẩm quyền của chính các cơ quan đó. Sau khi Hội đồng Thánh được thành lập, Hội đồng này đã chuyển các vụ kiện dân sự liên quan đến giới tu sĩ tại các khu vực thuộc thẩm quyền của Hội đồng Cơ quan Tôn giáo, còn tại các giáo phận – cho các giám mục giáo phận, trong khi các vụ việc chống lại giáo dân đang phục vụ cho Giáo hội và chống lại nông dân tu viện vẫn tiếp tục được Cơ quan Tu viện xem xét [238] . Các tội phạm của giới tu sĩ thuộc thẩm quyền xét xử của Hội đồng Giám mục, ngoại trừ các tội phạm nghiêm trọng chống lại nhà nước, cũng như các vụ cướp bóc và giết người [239] .

c) Peter I đã ra lệnh rằng Thượng viện và Hội đồng Giám mục phải có “đẳng cấp ngang nhau”[240] . Mặc dù vậy, Thượng viện vẫn tiếp tục thực hành việc can thiệp vào các vấn đề tôn giáo, vốn đã được áp dụng trước đó đối với người tạm thời nắm giữ ngai Tòa Thượng phụ. Ngay trong bản báo cáo đầu tiên gửi Sa hoàng, Hội đồng Giáo hội đã xin chỉ thị về việc giao tiếp với Thượng viện và các hội đồng, đồng thời chỉ ra rằng Tổng Giám mục chưa nhận được bất kỳ chỉ thị nào từ đâu cả. “Hội đồng Tôn giáo có danh dự, vinh quang và quyền lực ngang với Tổng Giám mục, hoặc thậm chí còn lớn hơn, bởi vì đó là Hội đồng.” Peter quyết định rằng để liên lạc với Thượng viện, cần sử dụng các thông báo có chữ ký của tất cả các thành viên Hội đồng Giám mục, còn để liên lạc với các hội đồng – thì sử dụng mẫu thông báo thường được Thượng viện áp dụng, có chữ ký của một trong các thư ký. Tự coi mình ngang hàng với Thượng viện, Thánh Hội đồng đã phản đối các “lệnh” từ phía Thượng viện và yêu cầu các thư ký của mình được hưởng các cấp bậc công vụ tương đương với các thư ký của Thượng viện [241] . Ngay từ “Quy chế Tôn giáo”, Thánh Hội đồng đã được khuyến nghị trong một số vấn đề cụ thể cần phối hợp các quyết định của mình với Thượng viện. Sắc lệnh gửi Thượng viện ngày 6 tháng 9 năm 1721 quy định các cuộc họp chung giữa hai cơ quan trên cơ sở bình đẳng. Trong giai đoạn 1721–1724, những cuộc họp như vậy thực sự đã diễn ra, tại đó không chỉ thảo luận các vấn đề nằm ở ranh giới thẩm quyền của cả hai cơ quan (ví dụ như việc chăm sóc trẻ em ngoài giá thú và người khuyết tật, tài trợ cho các trường học, mức lương của Tổng công tố viên), mà còn cả những vấn đề thuần túy thuộc về giáo hội – dự toán chi phí duy trì các linh mục giáo xứ, sự chia rẽ, việc vẽ tranh thánh, v.v. Đôi khi, Thánh Hội Đồng đã tổ chức các cuộc họp như vậy với sự nhẹ nhõm, vì chúng giúp Thánh Hội Đồng thoát khỏi một phần trách nhiệm, chẳng hạn như khi bàn về những cải cách gây tranh cãi như yêu cầu các linh mục phải báo cáo về những lời thú tội về tội ác, được thực hiện trong buổi xưng tội. Nhìn chung, Thánh Hội đồng đã cố gắng bảo vệ các quyền của mình khỏi những xâm phạm của Thượng viện [242] .

d) Ngày 11 tháng 5 năm 1722, Peter ban hành sắc lệnh, ra lệnh “tại Thượng hội đồng phải chọn ra từ các sĩ quan một người tốt, người đó phải có lòng dũng cảm và am hiểu việc điều hành công việc của Thượng hội đồng, để bổ nhiệm làm Tổng chưởng lý, đồng thời ban hành hướng dẫn cho người đó, dựa trên hướng dẫn dành cho Tổng chưởng lý (của Thượng viện. – I. S.)”[243] . Hướng dẫn do Thượng viện soạn thảo lặp lại nguyên văn hướng dẫn dành cho Tổng công tố viên. Trong đó nêu rõ: “Chánh công tố viên phải có mặt tại Hội đồng Giám mục và giám sát chặt chẽ, để Hội đồng Giám mục thực hiện đúng chức năng của mình và trong mọi công việc thuộc thẩm quyền xem xét và quyết định của Hội đồng, được xử lý một cách chân thực, tận tâm và chính trực, không chậm trễ, theo các quy chế và chỉ thị, trừ khi có lý do hợp pháp nào cản trở việc xử lý đó, và phải ghi chép tất cả vào sổ ghi chép của mình; đồng thời phải giám sát chặt chẽ để đảm bảo rằng tại Hội đồng Giám mục, các vụ việc không chỉ được giải quyết trên bàn giấy mà còn được thực hiện bằng hành động cụ thể theo các chỉ thị… Ngoài ra, phải giám sát chặt chẽ để Hội đồng Giáo hội hành động một cách chính trực và không giả dối trong chức vụ của mình. Nếu phát hiện điều gì trái với điều này, thì ngay lập tức phải trình bày rõ ràng với Hội đồng Giáo hội, kèm theo giải thích đầy đủ về những điểm mà họ hoặc một số thành viên trong số họ chưa làm đúng như quy định, để họ có thể sửa chữa. Và nếu họ không nghe theo, thì ngay lúc đó phải phản đối, dừng việc đó lại, và lập tức báo cáo với Chúng Ta (cho Sa hoàng. – I. S.), nếu việc đó thực sự cần thiết; còn về những việc khác – khi Chúng ta có mặt tại Thánh Hội, hoặc hàng tháng, hoặc hàng tuần, tùy theo chỉ thị sẽ có”[244] . Trong bản hướng dẫn này, Tổng công tố viên được gọi là “mắt” của Sa hoàng và “quan phụ trách các việc quốc gia”. Ông được giao quyền quản lý văn phòng Thánh Hội đồng cùng toàn bộ nhân viên của nó. Quyền hạn này, vốn có những hệ quả vô cùng sâu rộng đối với lịch sử quản lý của Thánh Hội đồng, đã đưa Tổng công tố viên trực tiếp tham gia vào công tác hành chính của Thánh Hội đồng. Người giám sát không chỉ trở thành thành viên tham gia công việc mà còn nắm giữ vị trí then chốt trong ban thư ký. Nhờ đó, Peter đã tạo ra tiền đề chính cho sự thăng tiến sau này của các Ober-Prokuror và sự phụ thuộc hoàn toàn của hệ thống quản lý Thánh Hội vào ý chí của họ vào thế kỷ XIX.

Không có thông tin nào về hoạt động của Tổng chưởng lý đầu tiên, Đại tá I. V. Boltin (1721–1725), ngoại trừ các đơn xin cấp lương của ông – mà Thượng hội đồng đã cố gắng chuyển tiếp lên Thượng viện nhưng không thành công – cũng như dự toán ngân sách của Thượng hội đồng để tài trợ cho văn phòng, về hoạt động của văn phòng này dưới thời Boltin không có bất kỳ thông tin nào [245] .

d) Năm 1702, Sa hoàng Peter I ban hành sắc lệnh cho phép các tín đồ Kitô giáo thuộc các giáo phái không phải Chính thống giáo được xây dựng nhà thờ và tự do thực hành các nghi lễ tôn giáo của mình. Vào thời điểm đó, rất nhiều người nước ngoài gia nhập bộ máy hành chính nhà nước Nga và đảm nhận các chức vụ lãnh đạo cả ở thủ đô lẫn các tỉnh. Trong cộng đồng dân cư Chính thống giáo, các cộng đồng Lutheran và Công giáo bắt đầu hình thành. Trong hệ thống hành chính thời Peter Đại đế, không có cơ quan tôn giáo nào khác ngoài Thánh Hội Đồng, vì lý do này, việc chăm lo cho các cộng đồng nói trên đã tự động trở thành nhiệm vụ mới của Thánh Hội Đồng vừa được thành lập. Sa hoàng không ban hành sắc lệnh cụ thể nào về vấn đề này, và “Quy chế Tôn giáo” chỉ đề cập đến việc quản lý Giáo hội Chính thống. Tuy nhiên, Thánh Hội đồng đã tìm thấy cơ sở pháp lý trong tuyên ngôn của Sa hoàng ngày 25 tháng 1 năm 1721: “Và chúng ta ra lệnh cho tất cả các thần dân trung thành của chúng ta, bất kể cấp bậc nào, cả giáo sĩ lẫn thế tục, phải coi cơ quan này (Thánh Hội đồng – I. S.) là một cơ quan quản lý quan trọng và mạnh mẽ, và phải xin cơ quan này giải quyết các vấn đề tối cao về quản lý giáo vụ, ra quyết định và thi hành”. Peter không coi trọng sự khác biệt về tín ngưỡng và nhìn nhận Giáo hội từ góc độ lợi ích của nó đối với việc giáo dục đạo đức cho nhân dân vì lợi ích của nhà nước; do đó, ông cho rằng những lời này – theo đó tất cả thần dân của ông phải coi Thánh Hội đồng là cơ quan tôn giáo tối cao – cần được hiểu theo nghĩa đen. Rõ ràng, các đại diện của các giáo phái phi Chính thống cũng chia sẻ quan điểm này, xét theo việc họ đã gửi các đơn thỉnh cầu của mình đến Thánh Hội Đồng. Tuy nhiên, Thánh Hội đồng chỉ giới hạn trong các hoạt động hành chính và tư pháp, không áp dụng các biện pháp lập pháp, qua đó đã đi trước hoạt động lập pháp của chính nhà nước sau này – vốn ít liên quan đến các giáo phái khác hơn so với Giáo hội Chính thống.

Thánh Hội Đồng không thành lập bất kỳ cơ quan đặc biệt nào cho các mục đích này, mà đưa ra quyết định tại các phiên họp toàn thể hoặc tại Văn phòng Tư pháp, hoặc thậm chí chuyển các vụ việc cho các cơ quan dân sự xem xét [246] . Các vụ việc này liên quan đến người Lutheran, Công giáo, người Armenia theo nghi lễ Grigori, và trong số những người không theo Kitô giáo – người Do Thái. Ban đầu, Thánh Hội đã cố gắng thu thập dữ liệu về số lượng các giáo hội khác và số lượng giáo sĩ [247] . Các cộng đồng Lutheran được trao quyền tự quản và quyền bầu chọn các linh mục, cũng như từ trong số họ – các nhà lãnh đạo giáo hội, mà Thánh Hội chỉ có nhiệm vụ phê chuẩn. Các nhà lãnh đạo tinh thần này (các trưởng giáo xứ) được yêu cầu phải chăm lo cho các mục sư theo đạo Lutheran tại các thành phố và các khu vực hành chính, đồng thời cải thiện mọi điều cần thiết, theo các chỉ thị của Thánh Hội đồng và Văn phòng Tư pháp. Các preposit phải tuyên thệ khẳng định lòng trung thành với Sa hoàng và sự trung thành đối với Đế quốc, giám sát việc các mục sư tuyên thệ nhậm chức và nộp các tài liệu liên quan có chữ ký của mình lên Thánh Hội Đồng. Còn quyền phê chuẩn các mục sư vào chức vụ và cách chức họ thì Thánh Hội Đồng vẫn giữ lại cho mình [248] . Thánh Hội đã trục xuất các tu sĩ Dòng Capuchin, những người đã cử hành thánh lễ tại Saint Petersburg mà không có sự cho phép của Thánh Hội, và bổ nhiệm các linh mục Dòng Phanxicô vào các giáo xứ Công giáo tại Saint Petersburg, Kronstadt, Riga và Reval. Tuy nhiên, nhờ sự can thiệp của đại sứ Pháp, các tu sĩ Dòng Capuchin đã sớm được phép trở lại [249] . Thánh Hội Đồng đã phê chuẩn việc mở các nhà thờ mới, ra lệnh đóng cửa những nhà thờ được mở mà không có sự cho phép của Hội Đồng và cho phép thành lập các trường học dành cho các tín ngưỡng phi Chính Thống [250] . Một mục sư Lutheran, do sơ suất đã cử hành lễ kết hôn cho một phụ nữ đã có chồng, đã bị Thánh Hội Đồng chuyển giao cho tòa án của vị giám mục giáo phận có thẩm quyền [251] . Ông cấm người Do Thái ở tỉnh Smolensk buôn bán vào các ngày Chủ nhật và ngày lễ, cũng như cấm họ sinh sống ở những nơi có dân cư Nga; ông ra lệnh đốt sách của họ và phá hủy trường học Do Thái đã được xây dựng gần nhà thờ Chính thống giáo [252] .

Cũng như trong các lĩnh vực quản lý nhà nước khác, trong các vấn đề giáo hội, Peter I trước hết chỉ hài lòng với việc thành lập một cơ quan tối cao mới – Thánh Hội Đồng – với hy vọng rằng tình hình sẽ dần dần phát triển theo tinh thần các chỉ thị của ông, trong trường hợp này là “Quy chế Tôn giáo”. Trong thời kỳ trị vì của Peter, Thánh Hội Đồng vẫn ở giai đoạn sơ khai của sự phát triển. Dưới thời các vị kế vị Peter, đã xảy ra những thay đổi do lợi ích của chính quyền nhà nước.

Chương II. Giáo hội và Nhà nước

§ 5. Mối quan hệ của Hoàng đế Nga với Giáo hội Nga

a) Việc Peter Đại đế cải tổ cơ cấu quản lý cấp cao của Giáo hội Nga và thiết lập chế độ nhà nước-giáo hội đã thay đổi một cách căn bản cả mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, lẫn thái độ cá nhân của hoàng đế đối với Giáo hội trong hai trăm năm tiếp theo của đế chế Peter.

Nhìn chung, các cuộc cải cách của Peter Đại đế đã dẫn đến quá trình châu Âu hóa và thế tục hóa đế chế: trong đời sống của nhân dân và đặc biệt là trong quan điểm của tầng lớp thượng lưu. Các nhà sử học, bắt đầu từ S. M. Soloviev [253] , đã xác định rằng các cải cách của Peter bắt nguồn từ những khát vọng đã bộc lộ từ thời của nước Nga Moscow thế kỷ XVII. Thật vậy, cải cách giáo hội, về bản chất chỉ ảnh hưởng đến cấp cao nhất của bộ máy quản lý giáo hội, là cần thiết, nhưng không phải dưới hình thức mà nó đã được thực hiện. Đời sống giáo hội đòi hỏi những cải cách sâu rộng hơn nhiều, và những khuyết điểm của nó không thể nào quy cho chế độ tổng giám mục được. Nhưng điều khiến Peter lo ngại không phải là những khuyết điểm trong đời sống giáo hội, mà là nguy cơ song quyền, thứ mà theo ông, chế độ tổng giám mục tiềm ẩn bên trong. Peter tin rằng có thể ngăn chặn nguy cơ này bằng cách thành lập Hội đồng Tôn giáo. Hình thức quản lý tập thể, vốn được Peter đánh giá rất cao, bản thân nó không thể tạo ra sự thay đổi cơ bản trong mối quan hệ giữa Giáo hội, nhà nước và nhà vua. Nếu “Quy chế Tôn giáo” không phải là văn bản thuần túy của pháp luật nhà nước, thì sẽ không dẫn đến sự hình thành của “Giáo hội nhà nước”. Kể từ khi “Quy chế” trở thành cơ sở pháp lý cho cơ quan quản lý cấp cao nhất của Giáo hội Nga, Giáo hội này đã trở thành một phần của Nhà nước Nga, còn Thánh Hội đồng trở thành một cơ quan nhà nước chứ không còn là cơ quan thuần túy của Giáo hội nữa.

P. V. Verkhovskaya mô tả mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội ở Nga thời Moscow như sau: “Trong thời kỳ Moscow, khi quyền lực truyền thống của Thượng phụ vẫn giữ được bản sắc riêng, khi mục tiêu của Giáo hội và Nhà nước trùng khớp, đã tồn tại chế độ song quyền (chế độ song quyền – I. S.) giữa Sa hoàng và Thượng phụ, bao trùm toàn bộ nhà nước một cách bình đẳng”[254] . Tuy nhiên, khi chấp nhận cách diễn đạt này, chúng ta không nên lý tưởng hóa mối quan hệ giữa hai quyền lực này hay khẳng định rằng mối quan hệ đó luôn luôn hài hòa. Tuy nhiên, trước khi thiết lập chế độ nhà nước-Giáo hội, bất chấp sự can thiệp thỉnh thoảng của các đại công tước và các vị vua vào các vấn đề Giáo hội, bất chấp mọi xung đột giữa hai quyền lực (ví dụ, giữa Ivan IV và tổng giám mục Philip hoặc vua Alexei Mikhailovich và tổng giám mục Nikon)[255] , Giáo hội luôn giữ được vị trí danh dự của mình trong nhà nước. Vị trí này không thể so sánh với vị thế của bất kỳ cơ quan hành chính nào. Quyền lực nhà nước (sa hoàng) chưa bao giờ nảy sinh ý nghĩ – và điều này rất quan trọng – rằng Giáo hội đang ở vị thế phụ thuộc hoặc rằng Giáo hội có thể bị đặt vào vị thế như vậy, như những gì cuộc cải cách của Peter đã làm. Sự can thiệp của các vị vua – những người cầm quyền thế tục – vào đời sống Giáo hội nằm trong khuôn khổ mối quan hệ giữa Giáo hội và nhà nước vốn đã tồn tại ở Byzantium [256] , và không dựa nhiều vào các yêu sách pháp lý, mà chủ yếu dựa trên những quan điểm tôn giáo về nghĩa vụ của một vị vua Chính thống giáo đối với Giáo hội. Nền tảng Byzantine, được củng cố bởi những quan niệm riêng của người Nga, tức là sự kết hợp chặt chẽ giữa giáo lý tỉnh táo của tu sĩ trưởng Joseph Volotsky và những quan điểm về Đấng Cứu Thế của tu sĩ Philotheos (“Moscow – Rome thứ ba”), vẫn vững chắc bất chấp một số sự cố riêng lẻ. Tính truyền thống của ý thức tôn giáo trong Nhà nước Moskva được thể hiện qua hai thực tế: một mặt, chế độ chuyên chế của hoàng đế, vốn không bị ràng buộc bởi bất kỳ luật lệ nào được ghi chép cho đến tận thế kỷ XVIII, trên thực tế là vô hạn; mặt khác, trong quan hệ với Giáo hội, quyền chuyên chế lại bị giới hạn bởi những khuôn khổ mà tất cả mọi người, từ Sa hoàng cho đến tín đồ bình thường nhất, đều nhận thức và tôn trọng một cách bản năng [257] . Yếu tố tâm lý này đã củng cố sự hài hòa của chế độ song quyền và ngăn chặn những nỗ lực nhằm pháp lý hóa sự phục tùng của Giáo hội đối với nhà nước; hơn nữa, việc pháp lý hóa như vậy là không cần thiết.

b) Dưới thời Peter, Giáo hội ngay từ đầu đã phải đối mặt với quyền lực nhà nước, vốn không chỉ tự nhận thức mình là vô hạn, mà còn một cách có chủ đích, với sự kiên định sắt đá, ngay cả trong những chi tiết nhỏ nhất, đã hiện thực hóa sự vô hạn đó trong hoạt động chính trị của mình. Đây là cách V. N. Latkin diễn đạt điều này: “Không sợ sai lầm khi gọi Peter là vị quân vương Nga đầu tiên sở hữu quyền lực chuyên chế thực sự và không chỉ tuyên bố quyền lực đó trên lý thuyết, như Ivan IV, mà còn thực thi nó trên thực tế”[258] . Ý chí và mệnh lệnh của hoàng đế dưới hình thức sắc lệnh trở thành nguồn duy nhất của pháp luật tích cực trong mọi lĩnh vực của đời sống nhà nước và xã hội, điều này lần đầu tiên được thể hiện bằng văn bản pháp luật trong Bộ luật Quân sự năm 1716: “Bệ hạ là vị quân vương chuyên quyền, không phải chịu trách nhiệm trước ai trên đời về các việc làm của mình; nhưng với tư cách là vị quân vương Kitô giáo, Bệ hạ có quyền lực và uy quyền để cai trị các quốc gia và lãnh thổ của mình theo ý chí và sự phán xét của riêng mình”[259] . Chế độ chuyên chế, mà kể từ thời Peter có thể được gọi là chủ nghĩa chuyên quyền, tự nhận thức mình là hoàn toàn không bị giới hạn, đã rút ra kết luận này và áp dụng nó đối với Giáo hội, bằng cách pháp lý đặt Giáo hội dưới quyền lực của vị quân vương chuyên quyền và do đó biến Giáo hội thành Giáo hội Nhà nước. Việc hợp pháp hóa quy định này được thực hiện thông qua việc ban hành “Quy chế Tôn giáo” vào năm 1721. Tác giả của nó, Feofan Prokopovich, trong phần mở đầu đã giải thích về việc cải tổ cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội và thành lập Hội đồng Tôn giáo bằng lý do rằng “quyền lực của các vị quân vương là quyền chuyên chế, mà chính Đức Chúa Trời đã ra lệnh phải tuân theo vì lương tâm… Vị quân vương Kitô giáo, người bảo vệ đức tin chân chính và mọi trật tự thánh thiện trong Giáo hội… đã ban ân thiết lập Hội đồng Tôn giáo”[260] . Tuy nhiên, những lời giải thích ngắn gọn này, tất nhiên, là chưa đủ để biện minh cho một ý tưởng quá xa lạ với các truyền thống cổ xưa của Moscow. Vì vậy, Theophanes buộc phải viết thêm [261] Theophanes cố gắng chứng minh rằng “các vị quân vương Kitô giáo” cũng sở hữu quyền lực tinh thần và có thể sử dụng nó đối với Giáo hội: “Các vị quân vương có thể tự xưng là các giám mục của dân chúng, những người thần dân của mình. Bởi vì tên gọi ‘giám mục’ có nghĩa là người giám sát… Nhà vua, quyền lực tối cao, là người giám sát hoàn hảo, tối thượng, tối cao và toàn năng, tức là người có quyền lực và mệnh lệnh, quyền phán xét tối hậu, và quyền trừng phạt đối với tất cả các chức sắc và cơ quan thuộc hạ của mình, cả thế tục lẫn tinh thần”[262] . Trong tác phẩm khác, nổi tiếng hơn của ông – “Sự thật về ý chí của nhà vua”, xuất bản năm 1722 và được viết chủ yếu nhằm biện minh cho đạo luật ngày 5 tháng 2 năm 1722 về quyền của Nhà vua trong việc chỉ định người kế vị ngai vàng [263] , Feofan nói: “Nhà vua có thể hợp pháp ra lệnh cho dân chúng không chỉ mọi điều cần thiết cho lợi ích to lớn của đất nước mình, mà còn cả những điều ngài thích; miễn là không gây hại cho dân chúng và không trái với ý muốn của Chúa”. Như vậy, Theophanes đã phát triển những quan điểm mà ông đã nêu ra trong “Cuộc tìm kiếm lịch sử”. Ông thấy cơ sở cho loại quyền lực quân chủ rộng lớn này nằm ở chỗ “dân chúng đã tự nguyện tuân theo ý chí của nhà vua và trao toàn bộ quyền lực đối với bản thân cho ngài; và điều này bao gồm mọi nghi lễ dân sự và tôn giáo, sự thay đổi phong tục, cách ăn mặc, kiến trúc nhà cửa, các nghi thức và lễ nghi trong tiệc tùng, đám cưới, tang lễ, v.v., v.v., v.v.”[264] .

Vì những tác phẩm này của Theophanes sau này đã đóng vai trò quyết định trong việc hình thành mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội, nên điều quan trọng không chỉ là những lập luận trong đó về quyền lực tuyệt đối của nhà vua, mà còn ở chỗ Theophanes đã tránh sử dụng các cụm từ “hoàng đế Chính thống giáo” hay “nhà vua Chính thống giáo”. Ông chỉ đề cập đến “vị quân vương Kitô giáo” hoặc “vị quân vương Kitô giáo”, mà không nhấn mạnh việc nhà độc tài Nga thuộc về đức tin Chính thống giáo và Giáo hội Chính thống giáo. Đặc điểm này trong thuật ngữ của Theophanes không thể giải thích bằng việc ông chịu ảnh hưởng của các học thuyết phương Tây về luật tự nhiên, trong đó nguồn gốc thần thánh của quyền lực quân chủ được khẳng định bất kể tín ngưỡng nào. Bởi vì người ta biết rằng Thánh Hội đồng dưới thời Peter I, tức là trong giai đoạn 1721–1725, không chỉ phụ trách các vấn đề của Giáo hội Chính thống mà còn của các tôn giáo Kitô giáo khác và thậm chí cả các cộng đồng tôn giáo phi Kitô giáo [265] . Thánh Hội đồng được hình thành như một cơ quan tập thể, quản lý các vấn đề tôn giáo của tất cả thần dân một cách công bằng. Điều này phù hợp với quan điểm của cả Peter lẫn Theophanes, người suy luận với tư cách là một nhà chính trị hơn là một giám mục Chính thống giáo. Từ góc độ tâm lý học, ở đây đã xảy ra một sai lầm. Ngay từ khi đọc “Quy chế Tôn giáo”, như P. V. Verkhovskaya nhận xét, đã tạo ra ấn tượng rằng Peter tự xưng là “Chủ tịch Thánh Hội Đồng” hoặc đơn giản là “Người đứng đầu Giáo hội”[266] . Mặc dù không thể hoàn toàn đồng ý với cách giải thích này, nhưng có một điều không thể chối cãi – những quan điểm như vậy đã tồn tại, đặc biệt trong giới những người theo phái Cựu Nghi lễ. Đối với giới chức Giáo hội và toàn thể dân chúng tín ngưỡng, điều này càng không thể chấp nhận được khi Sa hoàng tự xưng mình chỉ là “quốc vương Kitô giáo”, chứ không phải “Sa hoàng Chính thống giáo” hay “Hoàng đế Chính thống giáo”. Trong quan điểm tôn giáo của dân chúng đã nảy sinh một mâu thuẫn nghiêm trọng, điều này có thể dẫn đến những hậu quả mang tính chất chính trị-nhà nước. Vấn đề về việc nhà vua có thuộc về Giáo hội Chính thống hay không từ đó trở thành một vấn đề chính trị. Điều này thể hiện rõ qua các đạo luật được ban hành từ thời Nữ hoàng Ekaterina I đến Sa hoàng Nikolai I. Trong giai đoạn này, các vị quân vương đã cố gắng hàn gắn vết nứt đã hình thành bằng cách nhấn mạnh mọi mặt về sự gắn bó của họ với đức tin Chính thống và Giáo hội Chính thống. Do bị luật pháp bắt buộc, họ đã công khai, với tư cách là “các vị quân vương Chính thống giáo”, xin Giáo hội Chính thống ban phước lành cho triều đại của mình, nhằm hợp pháp hóa quyền cai trị trong mắt nhân dân.

Cho đến khi Peter Đại đế qua đời vào ngày 28 tháng 1 năm 1725, vẫn không có bất kỳ lời giải thích chính thức nào từ phía chính quyền nhà nước, cũng như không có tác phẩm mới nào của Theophanes đề cập đến mối quan hệ giữa nhà vua và Giáo hội. Do đó, quan điểm cho rằng Hoàng đế Toàn Nga trị vì với tư cách là “quốc vương Kitô giáo” vẫn còn hiệu lực. Việc ông theo đạo Chính thống giáo và mối liên hệ giữa quyền lực của ông với khái niệm “hoàng đế Chính thống giáo” – vốn tồn tại ở Nước Nga thời Moscow – không được đề cập ở bất kỳ đâu trong các văn bản chính thức.

Người kế vị Peter trên ngai vàng là vợ ông, Catherine I (28 tháng 1 năm 1725 – 6 tháng 5 năm 1727), được “các nhân vật cầm quyền” và đội vệ binh bầu chọn [267] . Rõ ràng, bà và những người thân cận đã nhận thức được sự cần thiết phải xóa tan một cách dứt khoát những nghi ngờ về việc nhà vua có thuộc Giáo hội Chính thống hay không – những nghi ngờ này nảy sinh trong dân chúng chủ yếu do ảnh hưởng từ các tác phẩm của Feofan. Trong di chúc năm 1727, Nữ hoàng Ekaterina I đã ra lệnh: “Không ai không theo luật Hy Lạp thì không bao giờ có thể nắm giữ ngai vàng Nga”[268] . Peter II (7 tháng 5 năm 1727 – 18 tháng 1 năm 1730), con trai của hoàng tử bất hạnh Alexei, cũng như những người thân cận của ông, có mối liên hệ rất chặt chẽ với “phái Cổ Nga” – một phe đối lập bảo thủ trong Giáo hội – đến mức không thể có bất kỳ nghi ngờ nào về đức tin Chính thống giáo của ông. Tình hình lại hoàn toàn khác đối với Nữ hoàng Anna Ioannovna (19 tháng 1 năm 1730 – 17 tháng 10 năm 1740). Bà đã được gả cho một người theo đạo Tin Lành, Công tước Courland, và sống gần hai mươi năm trong môi trường người Đức theo đạo Tin Lành. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi ngay từ những đoạn đầu tiên của cái gọi là “Điều kiện năm 1730”, Anna đã bị yêu cầu phải tuân theo (“giữ vững”) đức tin Chính thống giáo và truyền bá Chính thống giáo [269] . Sau khi tuyên bố “chế độ chuyên chế” vào ngày 25 tháng 2 năm 1730, Anna luôn lo ngại về tâm trạng của giới giáo sĩ, và không ít lần trong các sắc lệnh của mình, bà yêu cầu Giáo hội tổ chức các buổi cầu nguyện hàng năm cho “chế độ cai trị vì ý Chúa” của bà. Văn phòng Bí mật của bà đã đàn áp tàn bạo tất cả các chức sắc tôn giáo không thực hiện các nghi lễ cầu nguyện này. Ngoài ra, toàn thể giới chức giáo hội buộc phải cam kết bằng văn bản về lòng trung thành của mình đối với nữ hoàng [270] .

Trong tuyên ngôn nhân dịp Nữ hoàng Elizabeth (25 tháng 10 năm 1741 – 25 tháng 12 năm 1761) lên ngôi, không có bất kỳ khẳng định nào về việc bà theo Chính thống giáo [271] . “Pulcheria thứ hai” và người bảo vệ Giáo hội này – như cách gọi của Đức Tổng Giám mục Arseniy Matseevich, một nhân vật bảo thủ tại Rostov – không cần phải chứng minh sự chính thống của mình, bởi lòng sùng đạo và sự tận tụy của bà đối với Giáo hội đã quá rõ ràng đối với mọi người đương thời.

Trong các tuyên ngôn của Nữ hoàng Ekaterina II (28 tháng 6 năm 1762 – 6 tháng 11 năm 1796), những đề cập đến “đạo Chính thống” của bà và sự tận tâm của bà trong các vấn đề liên quan đến đức tin Chính thống chiếm một vị trí quan trọng [272] . Bà có những lý do chính đáng cho điều đó. Thứ nhất, bà muốn nhấn mạnh sự khác biệt giữa sự thờ ơ về tôn giáo của Peter III, khuynh hướng theo đạo Tin Lành và thái độ coi thường đời sống của Giáo hội Nga của ông, một mặt, và đức tin chính thống của chính bà – mặt khác [273] . Thứ hai, nữ hoàng thông minh này cho rằng việc nhắc nhở về sự gắn bó của mình với Chính thống giáo là điều quan trọng, cả từ góc độ tâm lý, nhằm tạo ảnh hưởng sâu sắc hơn đến ý thức của nhân dân [274] . Đó là lý do tại sao trong tuyên ngôn ngày 28 tháng 6 năm 1762 nhân dịp Nữ hoàng Catherine II lên ngôi, khía cạnh tôn giáo được nhấn mạnh thay vì khía cạnh chính trị-nhà nước: “Đối với tất cả những người con đích thực của Tổ quốc Nga, rõ ràng đã thấy được mối nguy hiểm đang ập đến với toàn bộ Nhà nước Nga ngay từ chính sự kiện này, cụ thể là: luật pháp Chính thống giáo Hy Lạp của chúng ta là những người đầu tiên cảm nhận được sự rung chuyển và sự hủy diệt của các truyền thống giáo hội, đến nỗi Giáo hội Hy Lạp của chúng ta đã phải đối mặt với nguy cơ cuối cùng là sự thay đổi của Chính thống giáo cổ xưa ở Nga và việc chấp nhận luật pháp của một tôn giáo khác”[275] . Lễ đăng quang của Nữ hoàng Catherine II diễn ra vào ngày 22 tháng 9, cũng nhanh chóng như lễ đăng quang của Anna Ioannovna, bởi vì nghi lễ này đảm bảo cho nữ hoàng mới nhận được sự ban phước của Giáo hội. Hơn nữa, trong bản tuyên ngôn ngày 7 tháng 7 năm 1762 thông báo về lễ đăng quang sắp tới, việc thay đổi trên ngai vàng và việc phế truất Peter III khỏi quyền lực một lần nữa được biện minh bằng nghĩa vụ tôn giáo: “Chính chức vụ của Chúng ta, xét theo ý Chúa, Giáo hội của Ngài và đức tin thánh thiện, đã đòi hỏi điều này… vì thế, Ngài, Đức Chúa Trời Tối Cao, Đấng cai trị Vương quốc và ban nó cho ai Ngài muốn, khi thấy ý định chính trực và đạo đức của Chúng ta, đã ban phước lành cho điều đó ngay trong chính sự việc này”[276] . Nữ hoàng Catherine II, tất nhiên, biết rõ nhân dân đánh giá cao lòng sùng đạo của Nữ hoàng Elizabeth đến mức nào, và vì vậy bà cũng mong muốn thể hiện lòng sùng đạo của chính mình. Vì vậy, ngay sau lễ đăng quang, bà đã thực hiện chuyến hành hương đến Tu viện Troitsa-Sergiev cổ kính và được nhân dân vô cùng kính trọng, và sau này bà chưa bao giờ lơ là việc tham gia vào đời sống giáo hội. Đối với con trai mình, vị hoàng đế tương lai Pavel I, bà đã chỉ định Archimandrite Platon Levshin, người sau này trở thành Tổng giám mục Moscow, làm gia sư, nhằm đảm bảo rằng người thừa kế ngai vàng trẻ tuổi được giáo dục theo tinh thần Chính thống giáo [277] .

Như vậy, bề ngoài, Nữ hoàng Ekaterina đã làm mọi cách có thể để chứng tỏ mối liên hệ mật thiết của mình với Giáo hội Nga. Bà thậm chí còn tự xưng là “chef de l’Eglise grecque” [người đứng đầu Giáo hội Hy Lạp (tiếng Pháp)] hoặc “chef de son Eglise” [người đứng đầu Giáo hội của mình (tiếng Pháp)][278] . Tuy nhiên, không nên tìm kiếm trong danh xưng này những quan niệm Byzantine hay cổ xưa của Moscow về quyền hạn của Sa hoàng đối với Giáo hội. Đó chỉ là sự thể hiện mối quan hệ thực tế của Nữ hoàng, không phải với Giáo hội nói chung, mà chủ yếu là với Thượng hội đồng và hệ thống phẩm trật giáo hội. Chính những đối tượng này mới là trọng tâm của chính sách giáo hội của Nữ hoàng. Dưới thời Nữ hoàng Catherine II, cuộc cải cách Giáo hội của Peter Đại đế đã ổn định dưới hình thức một hệ thống Giáo hội nhà nước vững chắc. Một trở ngại nghiêm trọng trên con đường hoàn thiện hệ thống này ban đầu là vụ việc của Tổng giám mục Arseny Matseevich (1763); tuy nhiên, Nữ hoàng Catherine đã khéo léo loại bỏ trở ngại này bằng cách đưa ra những cáo buộc sai sự thật nhằm vào Arseny. Sau đó, quyền quản lý Giáo hội hoàn toàn nằm trong tay Nữ hoàng [279] . Giờ đây, sau chiến thắng của mình, bà không còn gì phải e ngại Giáo hội nữa, bởi sức mạnh của Giáo hội đã bị suy yếu do cuộc cải cách Giáo hội của Peter và đặc biệt là do áp lực liên tục từ phía chính quyền thế tục dưới thời Anna Ioannovna. Theo lời kể của những người đương thời, nỗi lo sợ về một cuộc đối đầu tiềm tàng giữa “hai quyền lực” đã không còn nữa [280] . Nếu trước đây sự can thiệp của chính quyền thế tục vào đời sống Giáo hội Nga thường mang tính chất thô bạo và cưỡng ép, thì Nữ hoàng Ekaterina, với tư cách là một nhà lãnh đạo tài ba và một nhà ngoại giao giỏi, đã thành công trong việc đưa mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội vào một hệ thống, nhờ đó cuối cùng đã mang lại sự ổn định cho cuộc cải cách của Peter.

Ai cũng biết rằng Hoàng đế Pavel I (1 tháng 11 năm 1796 – 11 tháng 3 năm 1801) là một người sùng đạo và không xa lạ với chủ nghĩa thần bí. Những quan niệm của ông về quyền lực hoàng gia cũng gắn liền chặt chẽ với chủ nghĩa thần bí này. Khi còn là người thừa kế ngai vàng, ông đã ghi trong nhật ký của mình: “Luật đầu tiên của nhà vua là tuân thủ mọi luật lệ. Chỉ có hai quyền lực cao hơn ông – đó là Chúa và luật pháp… Đối với thần dân, luật đầu tiên của họ, được thiết lập bởi cả tôn giáo, tự nhiên và lý trí, chính là luật vâng lời. Vì vậy, họ phải kính sợ và tôn kính vị quân vương của mình, bởi vì ngài là hiện thân của Đấng Tối Cao”[281] . Có những thông tin đáng tin cậy cho thấy rằng trong lễ đăng quang, Pavel I đã từ chối rước lễ từ tay tổng giám mục, mà thay vào đó, ngài đã tự mình rước lễ khi bước đến ngai vàng, giống như một linh mục tham dự thánh lễ [282] .

Tất cả những điều này cho thấy rõ ràng rằng Paul I đã gán cho quyền lực hoàng đế một ý nghĩa quá mức, hơn nữa – ông còn nhìn nhận nó theo cách mang tính tôn giáo và huyền bí. Trong Sắc lệnh về việc kế vị ngai vàng ngày 5 tháng 4 năm 1797 có quy định: hoàng đế Nga là “người đứng đầu Giáo hội”, mặc dù vẫn còn nghi vấn liệu điều này có mang ý nghĩa như người ta thường gán cho nó hay không. Trong Sắc lệnh về việc kế vị ngai vàng, chúng ta đọc được: “Khi quyền kế vị đến thế hệ nữ giới đang trị vì trên một ngai vàng khác, thì người kế vị được phép lựa chọn tôn giáo và ngai vàng, đồng thời từ bỏ cùng với người thừa kế tôn giáo và ngai vàng kia, nếu ngai vàng đó gắn liền với luật pháp (tức là với một tín ngưỡng cụ thể. – Biên tập), bởi vì các hoàng đế Nga là người đứng đầu Giáo hội; còn nếu không từ bỏ tín ngưỡng đó, thì người kế vị sẽ là người tiếp theo theo thứ tự”[283] . Như vậy, theo luật ngày 5 tháng 4 năm 1797, người thừa kế ngai vàng của Đế quốc Nga phải thuộc Giáo hội Chính thống. Việc không chấp nhận tín ngưỡng Chính thống giáo đồng nghĩa với việc từ chối ngai vàng Nga và dẫn đến việc mất quyền kế vị ngai vàng. Hơn nữa, từ chính đạo luật này có thể thấy rằng, người tranh giành ngai vàng, nếu đã là quốc vương của một quốc gia khác nhưng thuộc Giáo hội Chính thống, sẽ không mất quyền thừa kế ngai vàng Nga và việc từ chối ngai vàng mà người đó đang nắm giữ là không bắt buộc. Đây là một thực tế quan trọng, vì nó thể hiện nét đặc thù trong quan điểm của Paul I, trong đó yếu tố tôn giáo chiếm ưu thế so với yếu tố chính trị-nhà nước.

Trước khi chuyển sang xem xét các cách giải thích được đưa ra đối với đạo luật ngày 5 tháng 4 năm 1797 trong luật nhà nước và hệ thống pháp luật Nga, cần lưu ý rằng cách diễn đạt nêu trên của đạo luật này về hoàng đế Nga với tư cách là “người đứng đầu Giáo hội”, theo quan điểm của chúng tôi, không phải là một tiền đề, mà là một sự khẳng định. Đạo luật này xác định sự thuộc về Giáo hội Chính thống của Hoàng đế Nga không phải chủ yếu trên phương diện pháp lý (de jure), mà là trên thực tế (de facto), và theo nghĩa này, nó lặp lại di chúc của Nữ hoàng Ekaterina I.

Trước hết, cần đề cập đến các dự thảo hiến pháp và luật pháp thời kỳ Alexander I (12 tháng 3 năm 1801 – 19 tháng 11 năm 1825). Mặc dù chúng chưa được thực hiện, nhưng qua đó có thể thấy rõ các tác giả lúc bấy giờ hình dung vị thế của hoàng đế đối với Giáo hội Nga như thế nào, cũng như những quan niệm về mối quan hệ giữa quyền lực nhà nước và Giáo hội – vốn bắt nguồn từ Peter Đại đế – vẫn được duy trì vững chắc ra sao. Ngày 28 tháng 2 năm 1804, Thượng viện đã nhận được sắc lệnh tối cao về việc thành lập Ủy ban soạn thảo luật. Sắc lệnh này được ban hành sau khi Bộ trưởng Tư pháp trình báo cáo lên Hoàng đế, trong đó bao gồm cả kế hoạch về các đạo luật dự kiến. Mặc dù trong báo cáo của Bộ trưởng này có đề cập, trong số những nội dung khác, đến một ủy ban đặc biệt về tôn giáo và dân sự, nhưng trong chính bản kế hoạch đó không có điều gì liên quan đến tín ngưỡng hay Giáo hội Nga [284] . Có vẻ như liên quan đến kế hoạch này, vào năm 1804, Dự thảo Các Luật Cơ bản của Đế quốc Nga đã được soạn thảo. Tác giả của nó, nam tước G. A. Rosenkampf, đã viết bằng tiếng Đức, và bản văn gốc này sau đó đã được dịch sang tiếng Nga một cách khá thiếu chính xác. Chương đầu tiên của Dự thảo (§ 1) đề cập đến vấn đề “Về đức tin Chính thống giáo” và quy định: “Đức tin Chính thống giáo Hy Lạp-Nga là đức tin thống trị trên toàn Đế quốc. Nó dựa trên Kinh Thánh và giáo lý của các vị Thánh Tổ”. Điều quan trọng đối với chúng ta là § 10, trong đó đề cập đến quyền lực hoàng đế: “Der Kaiser als Alleinherrscher ist zugleich das geistliche Oberhaupt des Staates” [Hoàng đế, với tư cách là người cai trị độc quyền, đồng thời là người đứng đầu tinh thần của nhà nước (tiếng Đức)], điều này trong bản dịch tiếng Nga được diễn đạt như sau: “Hoàng đế là người cai trị tối cao của toàn bộ nhà nước và là người đứng đầu Giáo hội”. Nếu trong tất cả các đoạn văn của Rosenkampf bàn về các vấn đề đức tin (§ 1–11) đều có thể cảm nhận được một chút ảnh hưởng của chủ nghĩa Tin Lành, thì bản dịch tiếng Nga lại dựa trên truyền thống thế kỷ XVIII và Sắc lệnh về việc kế vị ngai vàng của Paul I [285] .

Năm 1808, tác phẩm của M. M. Speransky (1772–1839), khi đó là Thư ký riêng của Hoàng đế Alexander I, có tựa đề “Lời giới thiệu về bộ luật nhà nước”[286] đã được xuất bản. Trong dự thảo luật này, Giáo hội Nga không được đề cập đến dù chỉ một lần và hoàn toàn không có bất kỳ nội dung nào về mối quan hệ giữa chính quyền nhà nước với các cơ quan giáo hội, những cơ quan đang nắm giữ trách nhiệm chăm lo đời sống tôn giáo cho phần lớn thần dân Nga. Trong Chương 4 “Về việc hiểu biết các luật liên quan đến quyền của thần dân”, nhân dân Nga được chia thành ba tầng lớp, nhưng lại không có một lời nào đề cập đến hàng giáo sĩ, vốn đã khá đông đảo vào thời điểm đó. Trong dự thảo của mình, Speransky hoàn toàn im lặng về Giáo hội và mọi vấn đề liên quan đến Giáo hội. Rất khó để giải thích sự việc này, nhất là khi bản thân Speransky không phải là người tư tưởng tự do, cũng không phải kẻ thù của Giáo hội.

Dự thảo Hiến pháp của N. N. Novosiltsev (1761–1836) năm 1819 – “Hiến chương Hiến pháp của Đế quốc Nga” (“La Charte Constitutionnelle de l’Empire de Russie”) – xác định rõ ràng lập trường của Hoàng đế Nga đối với Giáo hội cũng như mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội [287] . Điều 20 quy định: “Với tư cách là người đứng đầu tối cao của Giáo hội Hy Lạp-Nga, Nhà vua phong tước vị cho toàn bộ các chức sắc trong hệ thống giáo phẩm”. Việc quản lý Giáo hội được đề cập trong Điều 45 về Cơ quan Quản lý Chính các Vấn đề Tôn giáo và Giáo dục Nhân dân. Nói cách khác, dự thảo của Novosiltsev xuất phát từ tình hình thực tế lúc bấy giờ, tức là sự tồn tại của cái gọi là “Bộ kép”, được thành lập vào ngày 17 tháng 10 năm 1817. Tiếp theo, Điều 78 nêu rõ: “Đạo Chính thống Hy Lạp-Nga sẽ mãi mãi là tôn giáo thống trị của Đế quốc, của Hoàng đế và của toàn bộ Hoàng gia. Tôn giáo này sẽ luôn nhận được sự quan tâm đặc biệt của chính phủ, nhưng không làm hạn chế tự do của tất cả các tín ngưỡng khác. Sự khác biệt giữa các giáo phái Kitô giáo không tạo ra bất kỳ sự phân biệt nào về quyền công dân và chính trị”. Theo Điều 79, giới chức tôn giáo của tất cả các giáo phái, không có ngoại lệ, đều nằm dưới “sự bảo trợ” và “sự giám sát” của các luật pháp chính phủ. Từ đó có thể thấy rằng, trong dự thảo của Novosiltsev, luật ngày 5 tháng 4 năm 1797 chắc chắn đã được xem xét. Tác giả gọi hoàng đế là “người đứng đầu tối cao của Giáo hội” và yêu cầu nhà vua “mãi mãi” phải theo đạo Chính thống.

Dưới triều đại Hoàng đế Nikolai I (19 tháng 11 năm 1825 – 18 tháng 2 năm 1855), vào năm 1832, Bộ luật của Nhà nước Nga ([288] ) cuối cùng đã được hệ thống hóa – Bộ luật của Đế quốc Nga (Svod zakonov Rossiyskoy Imperii) ra đời. Bộ luật này có ý nghĩa pháp lý và thực tiễn to lớn đối với Giáo hội Chính thống Nga. Thứ nhất, Bộ luật này đã hợp pháp hóa các mối quan hệ đã được thiết lập giữa Nhà nước và Giáo hội. Trong phần “Các luật cơ bản”, thuộc tập 1 của Bộ luật, đã làm rõ vai trò của Hoàng đế Nga – với tư cách là người nắm giữ quyền lực chuyên chế – đối với tôn giáo chính thống và việc quản lý Giáo hội. Việc quản lý Giáo hội đã được tách biệt rõ ràng khỏi hệ thống quản lý nhà nước chung như một thể chế đặc biệt, có cơ sở pháp lý riêng. Thứ hai, trong các tập khác nhau của Bộ luật, các quyền và nghĩa vụ của hàng giáo sĩ – những người được coi là một tầng lớp đặc biệt – đã được quy định rõ ràng.

Chúng ta hãy phân tích ngắn gọn các Luật Cơ bản mới. Điều 41 quy định rằng Sa hoàng Nga thuộc giáo phái Chính thống Đông phương. Điều 40 tuyên bố Giáo hội Chính thống Đông phương là Giáo hội thống trị trong Đế quốc Nga. Điều 41 dựa trên “Quy chế Tôn giáo”, di chúc của Nữ hoàng Catherine I năm 1727 và luật ngày 5 tháng 4 năm 1797. Để các thần dân không còn nghi ngờ gì về việc Sa hoàng theo đạo Chính thống, luật quy định lễ đăng quang thiêng liêng dành cho vị quân vương lên ngôi thông qua nghi thức xức dầu thánh theo nghi lễ của Giáo hội Chính thống (Điều 35). Việc nhà vua sắp đăng quang công khai (trước toàn thể mọi người) đọc Tuyên xưng đức tin Nicêa-Constantinopolis (chú thích tại Điều 36) và lời hứa trang trọng, được thể hiện dưới hình thức lời cầu nguyện, rằng sẽ cai trị và xét xử theo các điều răn của Chúa, tạo thành nền tảng cho các nghĩa vụ và quyền hạn của hoàng đế đối với Giáo hội. Điều 42 có ý nghĩa nguyên tắc: “Hoàng đế, với tư cách là vị quân vương Kitô giáo, là người bảo vệ tối cao và người gìn giữ các tín điều của đức tin thống trị, đồng thời là người bảo vệ sự chính thống và mọi trật tự thánh thiện trong Giáo hội”. Quy định này được trích dẫn trực tiếp từ “Quy chế Tôn giáo”. Và chỉ trong phần chú thích của điều khoản này, chúng ta mới đọc được: “Theo nghĩa này, Hoàng đế trong “Đạo luật về việc kế vị ngai vàng” ngày 5 tháng 4 năm 1797 được gọi là người đứng đầu Giáo hội”[289] .

Từ đó có thể thấy rằng những người soạn thảo Bộ luật năm 1832 đã không dám trao cho công thức nổi tiếng của Paul I hiệu lực của luật trực tiếp: nó chỉ được trích dẫn dưới dạng giải thích cho một trong các điều khoản. Một công thức tương tự trong chính văn bản luật, tất nhiên, sẽ xác định rõ ràng vị trí của hoàng đế “intra Ecclesiam” [bên trong Giáo hội (tiếng Latinh)] và “supra Ecclesiam” [trên Giáo hội (tiếng Latinh)] và xóa bỏ mọi sự mơ hồ, nhưng điều đó sẽ tương đương với việc tuyên bố chế độ “Caesar-Papism” tại Nga, điều mà tất nhiên không ai mong muốn. Có vẻ như những cân nhắc như vậy đã thúc đẩy M. M. Speransky (người đứng đầu công tác soạn thảo Bộ luật. – Biên tập viên) đưa công thức năm 1797 này vào chỉ với tư cách là một chú thích. Sau này, việc làm rõ vấn đề này đã gây ra nhiều khó khăn cho các chuyên gia về luật nhà nước và luật Giáo hội.

Điều 45 quy định: “Trong việc quản lý giáo hội, quyền lực chuyên chế hoạt động thông qua Thánh Hội đồng Quản trị, do chính quyền lực này thành lập”. Khác với các điều khoản khác liên quan đến các vấn đề giáo hội, cũng như Điều 1 (về bản chất của quyền lực hoàng đế Nga), ở đây chúng ta thấy cụm từ “quyền lực chuyên chế”, trong khi hoàng đế với tư cách là người nắm giữ quyền lực này lại không được đề cập, mặc dù theo lẽ thường, logic dường như đòi hỏi điều đó. Cách diễn đạt này được lựa chọn để đề phòng trường hợp ngai vàng được truyền lại theo dòng dõi nữ. Tuy nhiên, có lẽ cũng có một lý do khác là cụm từ “người đứng đầu Giáo hội” không xuất hiện trong chính Điều 42, mà chỉ được đề cập trong phần chú thích.

c) Vị thế của Giáo hội, như đã được thông qua và phê chuẩn bởi Bộ luật năm 1832, không được ý thức dân tộc Nga coi là cuối cùng. Đối với đại đa số quần chúng, hoàng đế vẫn là “sa hoàng”, mặc dù không còn ở mức độ như “sa hoàng Chính thống giáo” của nước Nga Moscow thời tiền Peter Đại đế.

Tuy nhiên, không chỉ các chính trị gia theo chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa quân chủ mới nói và viết về “quyền lực hoàng gia vì lợi ích của Thượng đế”, mà cả những đại diện của các tầng lớp trí thức có tinh thần dân tộc trong xã hội khai sáng cũng đã đề cập đến vấn đề này. Ngay từ năm 1811, N. M. Karamzin trong tác phẩm “Bài viết về nước Nga cổ đại và hiện đại” (1811) đã cố gắng giải thích cho Hoàng đế Alexander I về ý nghĩa của “quyền lực thiêng liêng” của nhà vua và chỉ ra sự bất thường trong mối quan hệ hiện hữu giữa Nhà nước và Giáo hội [290] . Bá tước S. S. Uvarov thì thận trọng hơn một chút; trong công thức “Chính thống giáo, chế độ chuyên chế, bản sắc dân tộc” (1832) – vốn nhằm xác định bản chất của giáo dục dân tộc – ông đã gián tiếp nhấn mạnh mối liên hệ giữa hoàng đế và đức tin Chính thống giáo [291] . Quan điểm của phe Slavophil về vấn đề này đã được biết đến rộng rãi. Có thể đánh giá quan điểm của giới chức Giáo hội qua lời của Tổng giám mục Moscow Filaret Drozdov († 1867): “Hoàng đế nhận được toàn bộ tính hợp pháp của mình từ lễ xức dầu của Giáo hội… Hoàng đế, người được xức dầu lên ngôi, trở thành người bảo vệ tự nhiên và bản năng của Giáo hội… Đức Chúa Trời, theo hình ảnh của Quyền Tối Cao trên trời, đã thiết lập vị vua trên đất; theo hình ảnh của Quyền Toàn Năng của Ngài – vị vua chuyên chế”[292] . “Đối với dân chúng, những người tạo nên Giáo hội Chính thống,” M. N. Katkov đã viết ngay sau khi Alexander III lên ngôi, “vị vua Nga không chỉ là đối tượng của sự kính trọng – điều mà mọi quyền lực hợp pháp đều xứng đáng nhận được – mà còn là đối tượng của một tình cảm thiêng liêng nhờ vào vai trò của ngài trong việc xây dựng (kinh tế. – I. S.) của Giáo hội”. Tuy nhiên, đồng thời, Katkov cũng tin chắc rằng quyền lực của Sa hoàng Nga bị giới hạn do mối liên hệ của ngài với Giáo hội Chính thống và trách nhiệm trước Thiên Chúa [293] . I. S. Aksakov cũng bày tỏ quan điểm tương tự, mặc dù ông rất không đồng tình với việc chính quyền nhà nước can thiệp vào việc quản lý Giáo hội. Và đối với ông, Sa hoàng là một nhân vật thiêng liêng, “Sa hoàng được xức dầu”, mối liên hệ của ngài với nhân dân dựa trên niềm tin chung. Do đó, theo quan điểm của Aksakov, không thể nào một người theo tôn giáo khác, ví dụ như một người Đức theo đạo Tin Lành, lại trở thành nhà độc tài của Nga [294] . V. V. Rozanov viết: “Quyền lực của nhà vua mang tính chất tiền định, tập trung trong đó ý nghĩa của lịch sử. Từ đó nảy sinh cách nhìn nhận ông như Đấng được Chúa xức dầu, quan niệm về quyền lực của ông như ân sủng nhận được từ Chúa”[295] . F. M. Dostoevsky trong “Nhật ký nhà văn” của mình nhận xét: “Người Nga là con cái của Giáo hội… còn Sa hoàng là cha của họ… Đây là một ý tưởng sâu sắc và vô cùng độc đáo, đây là một cơ thể sống động và hùng mạnh, cơ thể của dân tộc, hòa làm một với Sa hoàng của mình… Ý tưởng này chính là sức mạnh… Đối với dân tộc, Sa hoàng không phải là một sức mạnh bên ngoài, không phải là sức mạnh của một kẻ chinh phục nào đó (như trường hợp của các triều đại vua trước đây ở Pháp), mà là sức mạnh của toàn dân, sức mạnh thống nhất tất cả, sức mạnh mà chính dân tộc đã khao khát, đã vun đắp trong trái tim mình, đã yêu mến, và đã chịu đựng vì nó, bởi vì chỉ từ sức mạnh đó mà thôi, họ mới trông đợi sự giải thoát của mình khỏi Ai Cập. Đối với nhân dân, nhà vua là hiện thân của chính họ, của toàn bộ ý tưởng, hy vọng và niềm tin của họ… Nếu muốn, ở nước Nga chúng ta không có bất kỳ sức mạnh nào khác, xây dựng, duy trì và dẫn dắt chúng ta, ngoài mối liên kết hữu cơ, sống động này giữa nhân dân với nhà vua của mình, và mọi thứ ở chúng ta đều bắt nguồn từ đó”[296] . Về ý nghĩa của Chính thống giáo đối với mối quan hệ giữa chính quyền nhà nước và nhân dân, K. P. Pobedonostsev đã phát biểu như sau: “Sự tin tưởng của quần chúng nhân dân đối với các nhà cầm quyền dựa trên đức tin, tức là không chỉ dựa trên sự đồng nhất về tín ngưỡng giữa nhân dân và chính quyền, mà còn dựa trên niềm tin đơn giản rằng chính quyền có đức tin và hành động dựa trên đức tin đó. Do đó, ngay cả những người ngoại đạo và người Hồi giáo cũng dành nhiều niềm tin và sự tôn trọng hơn cho một chính quyền đứng trên những nền tảng vững chắc của đức tin – dù đó là đức tin nào đi chăng nữa – so với một chính quyền không thừa nhận đức tin của mình và đối xử như nhau với mọi tín ngưỡng”[297] . Chúng ta sẽ không trích dẫn ở đây những quan điểm tương tự khác từ thế kỷ XIX–XX, mô tả quan niệm phổ biến ở Nga về ý nghĩa tôn giáo-mystical của quyền lực hoàng gia [298] . Chính các hoàng đế cũng chia sẻ quan niệm này: Pavel I, Nikolai I, Alexander III và vị hoàng đế cuối cùng, Nikolai II, đều coi quyền lực của vị hoàng đế được xức dầu là quyền lực do ân sủng của Chúa ban tặng [299] .

d) Minh chứng rõ nét nhất cho bản chất tôn giáo-mystical của quyền lực hoàng gia chính là nghi lễ đăng quang của Giáo hội. Sự tham gia của Giáo hội vào lễ đăng quang của hoàng đế đã thánh hóa quyền lực hoàng gia. Nghi thức “lễ đăng quang thiêng liêng theo quy chế của Giáo hội Chính thống Công giáo” không chỉ đơn thuần được vay mượn từ Nước Nga thời Moscow, mà thậm chí còn được mở rộng [300] . Trong nghi thức đăng quang, có hai điểm đặc biệt quan trọng: thứ nhất, lễ đăng quang phải thể hiện sự thuộc về của hoàng đế (vua) đối với Giáo hội Chính thống và đức tin Chính thống; thứ hai, nó nhằm thể hiện rằng Giáo hội ban phước lành cho vị quân vương đó. Tại Nước Nga thời Moscow, truyền thống Byzantine theo đó Sa hoàng khi lên ngôi phải công khai đọc Kinh Tin Kính đã không còn được duy trì. Và chỉ trong nghi thức đăng quang của Sa hoàng Fyodor Alekseyevich (1676–1682), việc nhà vua đọc “Tuyên xưng Đức tin” trong nhà thờ mới được đưa vào lần đầu tiên. Điều này được thực hiện vì những lý do chính trị-quốc gia, như một minh chứng cho sự thuộc về của Sa hoàng đối với Giáo hội Chính thống trong cuộc đấu tranh của Giáo hội chống lại phái Cựu nghi lễ. Một đặc điểm quan trọng khác là cách thức rước lễ. Sa hoàng Fyodor rước Thánh Thể sau khi được xức dầu thánh tại bàn thờ, sau khi các linh mục đã rước lễ, nhưng trước các phó tế, dưới cả hai hình thức riêng biệt và khi các cửa hoàng gia đóng kín [301] . Đây là sự quay trở lại nghi thức đăng quang theo truyền thống Byzantine. Peter I được đăng quang làm vua khi mới 10 tuổi, cùng với anh trai của mình (ngày 25 tháng 6 năm 1682), theo nghi thức năm 1676 [302] . Tuy nhiên, sau khi nhận tước hiệu “hoàng đế” vào năm 1721, lễ đăng quang đã không được tổ chức. Theo lệnh của Peter, ngày 7 tháng 5 năm 1724, vợ ông, Hoàng hậu Catherine I, đã được đăng quang; nghi lễ bao gồm việc xức dầu thánh, nhưng Catherine đã rước lễ như tất cả các giáo dân. Về mặt hình thức (bên ngoài nhà thờ), toàn bộ nghi lễ đã được tiến hành theo mô hình Tây Âu [303] .

Trong lễ đăng quang của Hoàng hậu Anna Ioannovna, đã có một sự thay đổi đáng kể, chắc chắn là do Tổng giám mục Feofan Prokopovich khởi xướng. Như đã biết, Feofan Prokopovich đã đóng vai trò không nhỏ trong chiến thắng của Anna trước âm mưu của phe thượng lưu do Công tước D. M. Golitsyn đứng đầu. Để thể hiện lòng trung thành với nữ hoàng mới, Theophanes đã soạn một buổi lễ cầu nguyện tạ ơn nhân dịp bà lên ngôi [304] . Theophan cũng thể hiện lòng trung thành của mình trong lễ đăng quang ngày 28 tháng 4 năm 1730, khi ông dẫn nữ hoàng vào bàn thờ để rước Thánh Thể, và bà đã rước lễ giống như các hoàng đế. Thủ tục này, dù trái với các quy tắc giáo hội, đã được lặp lại trong các lễ đăng quang của Nữ hoàng Elizabeth và Nữ hoàng Catherine II [305] . Hoàng đế Paul I, theo quan điểm tôn giáo và thần bí của mình, đã đưa vào nghi lễ một số cải cách, tuy nhiên, những cải cách này sau đó không còn được lặp lại nữa. Chẳng hạn, trong lễ đăng quang, ông được mặc áo dalmatica Byzantine, trang phục của các hoàng đế Byzantine. Trong nghi thức xức dầu thánh, ông không muốn tháo thanh kiếm và chỉ đặt nó sang một bên khi rước Thánh Thể. Hoàng đế Pavel tự mình rước Thánh Thể, giống như một linh mục chủ tế [306] .

Việc tuyên xưng Kinh Tin Kính, lễ xức dầu và rước lễ – tất cả những điều này đều nhằm chứng tỏ sự thuộc về Giáo hội Chính thống của hoàng đế. Yếu tố về mối liên hệ giữa Nhà nước và Giáo hội được thể hiện qua lời cầu nguyện ban phước của vị tổng giám mục chủ tế. Trong lời cầu nguyện khá dài này có đoạn: “Xin cho lòng ngài luôn kính sợ Ngài, và thương xót những ai vâng lời; xin giữ ngài trong đức tin vô tì vết, xin cho ngài nhận biết Đấng Bảo vệ các tín điều của Giáo hội Công giáo Thánh của Ngài… Xin củng cố vương quốc của ngài, xin ban cho ngài luôn xứng đáng làm những việc đẹp lòng Ngài, xin chiếu rọi sự công chính và hòa bình dồi dào trong những ngày của ngài, để trong sự thanh thản của ngài, chúng con được sống một cuộc đời yên bình và thầm lặng trong mọi sự đạo đức và trong sạch”. Trong lời cầu nguyện đặc biệt mà hoàng đế đọc trước công chúng, đã khẳng định rằng các nghĩa vụ của nhà vua mang tính chất tôn giáo và thần bí: “Ngài đã chọn con làm vua và quan tòa cho dân Ngài. Con xưng nhận sự quan tâm không thể thấu hiểu của Ngài dành cho con, và con thờ lạy Ngài nhờ vào uy quyền vĩ đại của Ngài. Còn Ngài, Chúa Tể và Chúa của con, xin hãy hướng dẫn con trong công việc mà Ngài đã sai con đi, xin hãy khai sáng và dẫn dắt con trong chức vụ vĩ đại này. Xin cho Sự Khôn Ngoan ngự bên ngai Ngài luôn ở cùng con. Xin Ngài sai các thánh của Ngài từ trời xuống, để con hiểu điều gì đẹp lòng Ngài và điều gì là công chính theo các điều răn của Ngài. Xin đặt trái tim con trong tay Ngài, để con sắp xếp mọi sự vì lợi ích của những người được giao phó cho con và vì vinh quang của Ngài, hầu cho vào ngày phán xét của Ngài, con có thể dâng lên Ngài lời tạ ơn mà không hổ thẹn: bằng lòng thương xót và ân sủng của Con Một Ngài, cùng với Ngài, Ngài được chúc tụng cùng với Thánh Thần chí thánh, tốt lành và ban sự sống của Ngài, đến muôn đời. A-men.”[307] . Sau đó, vị giám mục đọc lời cầu nguyện thứ ba, cũng là lời cầu nguyện cuối cùng và ban phước lành. Trong thánh lễ, các bí tích xức dầu và rước lễ đã được cử hành.

Nhà sử học luật nhà nước người Nga A. V. Romanovich-Slavatinsky nhận xét về nghi thức đăng quang như sau: “Cơ sở của nghi lễ đăng quang thiêng liêng và xức dầu thánh, theo cách giải thích của Giáo hội Chính thống chúng ta, nằm ở những điểm sau: 1) để trước mặt toàn thể dân chúng, chứng tỏ rằng nhà vua là người được Chúa xức dầu; 2) rằng quyền lực của ngài có nguồn gốc thiêng liêng, còn bản thân ngài là thiêng liêng và bất khả xâm phạm… Hoàng đế đọc to Kinh Tin Kính Chính Thống, công khai tuyên bố trước toàn dân rằng ngài tuyên xưng đức tin của đa số dân tộc Nga… Lễ đăng quang, do đó, là một nghi lễ trong đó các yếu tố tôn giáo hòa quyện với các yếu tố chính trị. Trong lễ đăng quang của các vị quân vương Nga, các yếu tố tôn giáo chiếm ưu thế”[308] .

d) Mặc dù chế độ nhà nước gắn liền với Giáo hội, được thể hiện một cách dứt khoát trong Bộ luật năm 1832, đã trên thực tế (de facto) và về mặt pháp lý (de jure) bãi bỏ tình trạng tồn tại trước thời Peter Đại đế, song các vị hoàng đế sau Peter vẫn không muốn từ bỏ ý nghĩa tôn giáo-mystical của chế độ chuyên chế. Đối với quyền lực hoàng đế, việc bảo tồn và duy trì truyền thống Byzantine có ý nghĩa chính trị-quốc gia cả trong chính sách đối nội lẫn đối ngoại [309] . Đối với giới chức Giáo hội Nga, ý nghĩa tôn giáo của quyền lực hoàng đế cũng rất quan trọng, bởi nhờ đó, tính chất nhà nước của Giáo hội nhận được một sự biện minh về mặt tư tưởng nhất định và khoảng cách giữa quan niệm về Giáo hội “chi phối” và vị thế thực tế bị phụ thuộc của nó đã được thu hẹp.

Tuy nhiên, ngay cả khi xem xét tất cả những quan điểm, cách giải thích và diễn giải này, mối quan hệ thực tế giữa Giáo hội và Nhà nước, giữa Giáo hội và quyền lực hoàng đế vẫn chưa được làm rõ hoàn toàn. Mặc dù điều khoản được đề cập trong Sắc lệnh ngày 5 tháng 4 năm 1797 và chú thích đối với Điều 42 của Bộ luật năm 1832 chưa được công bố chính thức, nhưng câu hỏi vẫn không thể tránh khỏi: liệu trong mối quan hệ giữa hoàng đế và Giáo hội có ẩn chứa khả năng xuất hiện chủ nghĩa “Caesar-Papism” của Nga hay không? Chừng nào hoàng đế còn là “người cai trị tuyệt đối nhờ ân sủng của Chúa” và trị vì với tư cách đó, tình hình chính trị-tôn giáo vẫn có thể được xoa dịu bằng cách diễn giải khéo léo. Nhưng với sự ra đời của Tuyên ngôn ngày 17 tháng 10 năm 1905, tình hình đã hoàn toàn thay đổi, bởi vì trong đó tuyên bố rằng từ nay trở đi, không một đạo luật nào có thể có hiệu lực mà không có sự phê chuẩn của Hội đồng Nhà nước. Điều này có nghĩa là sự hạn chế quyền chuyên chế về mặt pháp lý (de jure)[310] . Các Luật Cơ bản năm 1906, trong đó các cam kết của Tuyên ngôn ngày 17 tháng 10 năm 1905 đã được hiện thực hóa, không chứa bất kỳ thay đổi nào trong các quy định về mối quan hệ giữa quyền lực hoàng gia và Giáo hội. Tuy nhiên, những điều khoản trong các Luật Cơ bản năm 1906 đề cập đến mối quan hệ giữa quyền lực hoàng gia và các cơ quan đại diện nhân dân (Hội đồng Nhà nước, Duma Quốc gia) và về lập pháp trong tương lai, lại được diễn đạt một cách mơ hồ đến mức không những không làm sáng tỏ vấn đề về quyền hạn của hoàng đế trong việc quản lý Giáo hội, mà còn tạo ra sự mơ hồ lớn hơn nữa. Điều này thể hiện rõ qua sự khác biệt trong cách giải thích của các nhà luật học Nga.

Mặc dù cho đến năm 1917, vấn đề này vẫn chưa được giải quyết một cách thỏa đáng, nhưng những nỗ lực nhằm giải quyết nó phù hợp với các điều kiện thực tế về chính trị và giáo hội vẫn được thực hiện. A. D. Gradovsky, trong cách giải thích của mình về các Điều 41 và 42 của Hiến pháp năm 1832, viết: “Quyền lực chuyên chế liên quan đến các vấn đề quản lý giáo hội, chứ không phải nội dung của tín ngưỡng tích cực, cũng như các khía cạnh giáo lý và nghi lễ của nó… Do đó, thẩm quyền của quyền lực tối cao chỉ giới hạn trong những vấn đề vốn có thể thuộc phạm vi quản lý của Giáo hội, tức là không bao gồm những hành động về bản chất thuộc về các cơ quan của Giáo hội Toàn cầu và các Công đồng Toàn cầu”. Gradovsky rất coi trọng Điều 43 và những lời được nêu trong đó, rằng “trong việc quản lý Giáo hội, quyền lực chuyên chế hành động thông qua Thánh Hội đồng Quản trị do chính quyền lập ra”; điều này có nghĩa là “Thánh Hội đồng là một cơ quan nhà nước về Giáo hội, nhận quyền lực từ nhà vua và hành động nhân danh nhà vua”[311] .

Còn đây là quan điểm của A. V. Romanovich-Slavatinsky: “Mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội ở Nga, tất nhiên, không chỉ được xác định bởi hệ thống ‘Caesaropapism’, mà còn bởi hệ thống ‘summus episcopus’ (giám mục tối cao) của đạo Tin Lành (summus episcopus – giám mục tối cao. – Biên tập), tuy nhiên, kể từ thời Peter Đại đế “hay nói đúng hơn là kể từ “Quy chế Tôn giáo”, hệ thống cổ xưa của Nga về sự kết hợp hài hòa giữa Nhà nước và Giáo hội đã bị phá vỡ, thể hiện qua việc Giáo hội mất đi tính tự chủ nội bộ và phải phục tùng yếu tố quan liêu”[312] .

Các nhà nghiên cứu luật giáo hội người Nga không thể chỉ dừng lại ở việc ghi nhận những sự kiện này. N. N. Suvorov nhận xét về Điều 42 như sau: “Với tư cách là một vị quân vương Kitô giáo, ngài (hoàng đế) là người bảo vệ tối cao và người gìn giữ các tín điều của đức tin thống trị, là người bảo vệ sự chính thống và mọi trật tự thánh thiện trong Giáo hội. Việc bảo vệ này, về mặt logic, là không thể tưởng tượng được nếu không có các biện pháp nhằm thúc đẩy sự chính thống và trật tự, tức là nếu không có quyền lực chính phủ”. Trong bản chất đặc thù của mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội này, Suvorov nhận thấy những dấu hiệu của truyền thống Byzantine, mặc dù ông chưa sẵn sàng gọi đó là chủ nghĩa “Caesar-Papism”. “Danh hiệu ‘người bảo vệ’ không phải do Nga sáng tạo ra, mà được du nhập từ Byzantium. Ý tưởng về vai trò người bảo vệ được thể hiện ở đó qua danh hiệu của hoàng đế là “epistimonarch” (™pisthmonЈrchj), tức là người giám sát việc thực hiện các nghĩa vụ giáo hội của tất cả các chức sắc giáo hội, hay “người bảo trợ, người quan tâm đến mọi việc và người sắp đặt mọi sự”. Quyền lực giáo hội của hoàng đế bao trùm lên lĩnh vực mà trong luật giáo hội Công giáo được gọi là potestas jurisdictionis [quyền lập pháp (tiếng Latinh)]. Trong lĩnh vực này, mọi thẩm quyền chức vụ của các chức sắc tôn giáo đều có nguồn gốc từ quyền lực tối cao”[313] . “Hoàng đế không thể ban hành luật về đức tin, xác lập chân lý của giáo lý tín lý và luân lý Kitô giáo… Hoàng đế ban hành luật trong Giáo hội, bởi vì Giáo hội là một trật tự pháp lý dựa trên Chính thống giáo truyền thống, không thay đổi Chính thống giáo truyền thống này và không đưa vào đó các tín điều mới, mà điều chỉnh đời sống Giáo hội theo tinh thần của Chính thống giáo đó”. Vì “Quy chế Tôn giáo”, và sau này là các Luật Cơ bản năm 1832, đã quy định sự phục tùng của Thánh Hội Đồng (với tư cách là cơ quan quản lý Giáo hội cao nhất) đối với quyền lực hoàng gia, nên tất cả các luật liên quan đến quản lý Giáo hội, theo kết luận của Suvorov, “đều là luật nhà nước, chứ không phải luật Giáo hội”[314] .

Trong các Luật Cơ bản mới ngày 23 tháng 4 năm 1906, quy định: “Hoàng đế thực hiện quyền lập pháp cùng với Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia” (Điều 7) và “Không có luật mới nào có thể được ban hành mà không có sự chấp thuận của Hội đồng Nhà nước và Hạ viện, cũng như không thể có hiệu lực mà không có sự phê chuẩn của Hoàng đế” (Điều 86)[315] . Những quy định mới này không thể không ảnh hưởng đến Giáo hội. Ngoài ra, trong các Luật Cơ bản năm 1906, Duma Quốc gia được công nhận quyền đề xuất lập pháp. Chỉ có những đạo luật quan trọng nhất là ngoại lệ. Tuy nhiên, Duma Quốc gia là cơ quan đại diện nhân dân trong nhà nước, nơi các thần dân không chỉ thuộc các giáo phái Kitô giáo khác nhau mà còn thuộc các tôn giáo phi Kitô giáo. Các dự luật khác nhau, được thảo luận hoặc thông qua trong giai đoạn 1906–1917 tại các phiên họp của bốn Duma Quốc gia, đều liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến các vấn đề của Giáo hội [316] . Tuy nhiên, điều có ý nghĩa nguyên tắc tuy nhiên, là thực tế rằng các điều 63–65 của Hiến pháp năm 1906 về mối quan hệ giữa quyền lực hoàng gia với Giáo hội đã không thay đổi các quy định trước đây về vấn đề này, bất chấp những thay đổi trong cấu trúc nhà nước và pháp lý của Đế quốc Nga, vốn từ ngày 23 tháng 4 năm 1906 đã trở thành một chế độ quân chủ bị giới hạn bởi hiến pháp [317] . Tuy nhiên, xét đến các Điều 7 và 86, các quy định này giờ đây có thể được giải thích theo một nghĩa khác. N. N. Suvorov đã hoàn toàn phớt lờ tình tiết này. Trong ấn bản mới của cuốn “Sách giáo khoa về luật giáo hội” (1913), tác giả vẫn giữ quan điểm cũ rằng “quyền lực tối cao tuyệt đối của hoàng đế Nga bao hàm cả quyền lực nhà nước lẫn quyền lực giáo hội”[318] .

Giáo sư P. S. Kazansky còn đi xa hơn nữa. Nội dung của Điều 64 trong Các Luật Cơ bản năm 1906 (tức là Điều 42 trong Bộ Luật năm 1832) ông đồng nhất với chú thích đã đề cập ở trên về Bộ luật này, giải thích theo nghĩa rằng quyền quản lý Giáo hội hoàn toàn thuộc về hoàng đế và rằng “hoàng đế không phải là một quyền lực nhà nước bên ngoài Giáo hội Chính thống, mà chính là người đứng đầu Giáo hội”. Tất nhiên, Kazansky hiểu cụm từ “người đứng đầu Giáo hội” không theo nghĩa mà “các vị vua Anh là người đứng đầu Giáo hội Anh giáo”; ông viết tiếp: “Theo quan điểm phổ biến nhất, hoàng đế kế thừa quyền lực của các hoàng đế Byzantine trong vấn đề này”[319] . Do đó, Kazansky gán cho quyền lực hoàng đế một phạm vi thẩm quyền rộng đến mức nó không chỉ nắm giữ jura circa sacra [các quyền liên quan đến Giáo hội (tiếng Latinh)], mà còn cả jura in sacris [các quyền bên trong chính Giáo hội (tiếng Latinh)]. Quan điểm của Kazansky hoàn toàn trái ngược với cách giải thích của các chuyên gia khác về luật nhà nước. N. I. Palienko bình luận về các điều 64 và 65 theo ý nghĩa chung của luật nhà nước Nga, như ông hiểu. Theo Palienko, luật này luôn phân biệt giữa quyền hành pháp và quyền lập pháp, và sự phân biệt này được khẳng định trong Điều 10. Palienko kết luận rằng hoàng đế chỉ nắm giữ quyền hành pháp. Mặc dù ranh giới của quyền lực này đối với Giáo hội chưa được xác định rõ ràng, nhưng từ Điều 64 vẫn có thể suy ra rằng hoàng đế không có quyền thay đổi, bổ sung hoặc bãi bỏ các tín điều của đức tin. Các giới hạn và quy tắc của quyền lực hoàng đế đối với Giáo hội mang tính chất tôn giáo và đạo đức. Theo Palienko, những giới hạn và quy tắc này đòi hỏi “tính tự chủ của Giáo hội và sự tự do của Giáo hội khỏi sự giám hộ của nhà nước, cũng như sự can thiệp vào lĩnh vực đời sống nội bộ của Giáo hội”. Vì Hiến pháp Cơ bản không đề cập đến bất kỳ quyền lực đặc biệt nào của hoàng đế Nga đối với Giáo hội, nên hoàng đế chỉ nắm giữ quyền lực nhà nước. Theo các Luật Cơ bản năm 1906 (Điều 7, 11, 86, 87, 107) và theo Điều lệ của Duma Quốc gia (Điều 31), ông chỉ thực hiện các quyền lập pháp của mình khi phối hợp với Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia. Điều này có nghĩa là, các văn bản pháp luật của Nhà nước liên quan đến Giáo hội chỉ có thể được ban hành khi có sự chấp thuận của cả hai cơ quan này [320] . Quan điểm này được B. E. Nolde ủng hộ, người đặc biệt nhấn mạnh đến cách diễn đạt rõ ràng của Điều 7, và N. I. Lazarevsky [321] .

Về vấn đề này, cần lưu ý rằng trên thực tế, chính phủ đã tự rút ra những kết luận liên quan đến các vấn đề giáo hội từ luật mới. Thánh Hội đồng đã trình lên Duma Quốc gia khóa III một số dự luật, trong đó một phần, chẳng hạn như dự luật về tổ chức các cộng đồng giáo xứ, liên quan đến các vấn đề thuần túy của giáo hội [322] . Đồng thời, Tổng chưởng lý của Thánh Hội Đồng B. K. Sabler – người trực tiếp đệ trình các dự luật này – trong bài phát biểu tại Duma Quốc gia vào các ngày 5 và 12 tháng 3 năm 1912, đã cố gắng giải thích Điều 65 theo hướng rằng “Giáo hội của chúng ta phải hoàn toàn nằm ngoài sự áp bức chính trị của các cơ quan lập pháp. Giáo hội phải hoàn toàn độc lập” và chỉ tuân theo chế độ chuyên chế [323] . Ảnh hưởng của quan điểm Kazansky ở đây là không thể nghi ngờ. Tuy nhiên, các chuyên gia về luật giáo hội đều đồng tình với nhà sử học luật nhà nước E. N. Temnikovsky rằng các Hiến pháp Nga không đề cập đến bất kỳ quyền lực thuần túy nào của Giáo hội. Temnikovsky cho rằng hoàng đế là người nắm giữ và là cơ quan quyền lực tối cao trong Giáo hội Chính thống Nga, và quyền lực này của hoàng đế được thể hiện trực tiếp trong luật pháp và các sắc lệnh của cơ quan quản lý cấp cao… Các sắc lệnh của cơ quan quản lý cấp cao cũng chính là các sắc lệnh của quyền lực nhà nước. Không có một luật giáo hội nào mà không đồng thời là luật nhà nước. Thánh Hội đồng là “cơ quan phụ thuộc vào hoàng đế, cơ quan thứ cấp, tức là một cơ quan thuần túy nhà nước, giống như các cơ quan quản lý thế tục khác. Mặc dù Giáo hội Nga vẫn duy trì tổ chức giáo luật nội bộ và trật tự riêng của mình, nhưng từ góc độ thuần túy hình thức và pháp lý, nó là một phần của bộ máy quản lý nhà nước, một cơ quan trực thuộc. Trong các Luật Cơ bản năm 1906, đúng là không có những quy định mới liên quan đến vị thế đặc biệt của Giáo hội và mối quan hệ của Giáo hội với quyền lực hoàng đế, nhưng bù lại, chính quy trình thông qua các đạo luật đã thay đổi. Theo Temnikovsky, chính sự thay đổi này đã dẫn đến những biến động trong luật pháp về các vấn đề giáo hội, bởi vì giờ đây việc ban hành luật chỉ có thể được thực hiện khi có sự chấp thuận của cả hai cơ quan lập pháp – Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia [324] .

Nhà sử học về luật giáo hội P. V. Verkhovskaya cũng đồng tình với quan điểm của Temnikovsky: nếu vào năm 1906 hoặc sau đó, một Công đồng Giáo hội địa phương được triệu tập, thì công đồng đó sẽ không thể ban hành bất kỳ luật nào cho Giáo hội Nga, vì nó không có thẩm quyền lập pháp cũng như tư vấn. Điều 86 chỉ có thể được sửa đổi theo sáng kiến của cơ quan quyền lực tối cao, tức là chính Hoàng đế [325] . Tuy nhiên, quyền lực hoàng gia đã không bao giờ thể hiện sáng kiến này. Mọi thứ vẫn giữ nguyên như cũ. Giống như thời xưa ở Nước Nga Moscow, người ta không có ý định làm rõ những vấn đề quan trọng này. Trong nhận thức của dân chúng, số phận của Giáo hội vẫn gắn bó chặt chẽ với niềm tin rằng Sa hoàng trị vì nhờ ân sủng của Chúa và trái tim ngài nằm trong tay Chúa – một niềm tin mà chỉ trong những trường hợp hiếm hoi mới được thực tế chứng minh. Trên thực tế, sự hài hòa từng tồn tại giữa Giáo hội và nhà nước đã bị thay thế bằng chế độ nhà nước can thiệp vào Giáo hội, do Peter Đại đế thiết lập và được quy định rõ ràng trong các đạo luật sau này. Dưới đây là những gì A. V. Kartashov viết về vấn đề này: “Hệ thống áp lực của nhà nước đối với Giáo hội – vốn tàn nhẫn và hạn chế tự do tôn giáo – chỉ được làm dịu bớt nhờ lòng sùng đạo cá nhân của các vị quân vương và sự ủng hộ của chính quyền đối với uy tín bên ngoài, danh dự của Giáo hội và hàng giám mục”[326] .

Về phía nhà nước, tức là chính quyền hoàng gia, Giáo hội Chính thống Nga đã được trao bằng luật pháp một vị thế ưu tiên và thống trị so với các giáo phái Kitô giáo khác. Việc duy trì vai trò lãnh đạo bề ngoài của Giáo hội Chính thống nhằm mục đích, vì những lý do chính trị, bảo tồn nền tảng tôn giáo cho mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước, vốn tồn tại trong Nhà nước Moskva như một di sản của Byzantium. Mục đích tương tự cũng được thể hiện qua quy định bắt buộc được ghi trong luật rằng nhà vua phải theo đạo Chính Thống và việc thể hiện rõ ràng điều này – đó là lễ đăng quang. Bên cạnh những hệ quả về chính trị và nhà nước, từ những điều đã nêu trên cũng nảy sinh những hệ quả đối với Giáo hội trong mối quan hệ của Giáo hội với hoàng đế với tư cách là “vua”: nếu kể từ khi “Quy chế Tôn giáo” được ban hành, nhà vua coi việc quản lý Giáo hội Chính thống là một phần của quản lý nhà nước, và Thánh Hội đồng là cơ quan hành chính nhà nước, thì chính Thánh Hội đồng, mặc dù thừa nhận sự phục tùng đó, nhưng lại coi đó là sự phục tùng cá nhân đối với nhà vua hơn là sự phục tùng đối với nhà nước. Thánh Hội đồng xem xét nhân cách của hoàng đế theo truyền thống Byzantine: hoàng đế chỉ trở thành hoàng đế nhờ ân sủng của Thiên Chúa, và chính từ ân sủng này mà quyền lực của ngài đối với Giáo hội phát sinh. Niềm tin này, dù không phải ai cũng chia sẻ, không thể chỉ được coi là cách để biện minh cho sự phục tùng của Giáo hội; mà ở đây, nó thể hiện rõ khát vọng duy trì quan điểm cổ xưa của người Nga về mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội. Và việc bảo tồn yếu tố tôn giáo-mystical trong cấu trúc nội tại của mối quan hệ này đã trở thành tiền đề quan trọng nhất giúp Giáo hội Chính thống có thể giữ gìn sự thuần khiết của giáo lý trong thời kỳ nhà nước kiểm soát Giáo hội.

Mặc dù nhà nước đã thể hiện quyền lực của mình trong lĩnh vực Giáo hội, và Thánh Hội Đồng với tư cách là đại diện của Giáo hội đã tuân phục nhà nước, nhưng ranh giới của quyền hạn nhà nước ở đây, như đã đề cập, không được xác định rõ ràng về mặt pháp lý (de jure). Sự mơ hồ này đối với Giáo hội, trong cuộc đối đầu với nhà nước, đã đồng thời mang tính bi thảm lẫn cứu rỗi. Đế chế không thể và không muốn tách rời khỏi Giáo hội, còn Giáo hội, xét về tổng thể, cũng không mong muốn và không thể hướng tới việc tách khỏi nhà nước. Đế chế của Peter Đại đế muốn đặt Giáo hội vào vị trí phục vụ nhà nước và chuyển hóa di sản Byzantine hơn là tiêu diệt nó. Các vị kế vị của Peter đã duy trì vị thế phục tùng và phục vụ của Giáo hội, nhưng từ chối ý tưởng về một Kitô giáo vượt trên các giáo phái để ưu tiên khôi phục mối liên kết chặt chẽ giữa chế độ chuyên chế với Giáo hội Chính thống. Peter I, không phải không chịu ảnh hưởng của Theophanes Prokopovich, đã không coi trọng những quan điểm tôn giáo-mystical cổ xưa của người Nga về mối quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội; tuy nhiên, bất chấp quá trình thế tục hóa sâu sắc trong đời sống dân gian và nhà nước, những quan điểm này vẫn không biến mất. Trong ý thức tôn giáo của dân tộc Nga, những quan điểm này đã chiến thắng trước nhà nước. Ý thức dân gian vẫn tiếp tục nhấn mạnh mối liên hệ nội tại giữa nhà vua với Giáo hội Chính thống và việc không ngừng củng cố mối liên hệ này dựa trên truyền thống thiêng liêng. Chính vì vậy mà người ta phải dựa vào di sản Byzantine, điều chỉnh nó cho phù hợp với hoàn cảnh chính trị-nhà nước và chính trị-Giáo hội.

§ 6. Thánh Hội Đồng: quyền hạn và những thay đổi về tổ chức trong các thế kỷ XVIII–XX.

a) Sau khi Peter I qua đời, các cơ quan quản lý của Thánh Hội đồng dần dần bị giải thể một phần và được cải tổ một phần. Những thay đổi này, xuất phát từ nhu cầu hành chính, đồng thời cũng là hệ quả của những biến động trong quan hệ giữa người nắm quyền lực nhà nước tối cao và Thánh Hội Đồng, nhưng trên hết, chúng diễn ra theo sáng kiến của các tổng chưởng lý, những người ngày càng có ảnh hưởng lớn hơn.

Sau khi Hội đồng Bí mật Tối cao được thành lập theo sắc lệnh ngày 8 tháng 2 năm 1726, Thánh Hội đồng đã phải tuân theo cơ quan này với tư cách là cơ quan nhà nước cao nhất [327] . Ngày 15 tháng 7 cùng năm, Hội đồng Bí mật Tối cao đã chuyển đến Thánh Hội đồng sắc lệnh của Nữ hoàng Ekaterina I, theo đó có những thay đổi đối với cơ quan chủ chốt của Thánh Hội đồng – Phiên họp toàn thể. Nữ hoàng đã ra lệnh thành lập hai ban trong Thánh Hội đồng, vì cơ quan này đang “quá tải” và các công việc thuộc lĩnh vực tôn giáo đang rơi vào tình trạng bị bỏ bê. “Chúng tôi, noi gương những nỗ lực của vị Hoàng đế quá cố đáng kính, nhằm thực hiện ý định tốt đẹp của ngài, nay ra lệnh chia cơ cấu quản lý của Thánh Hội đồng thành hai ban: ban thứ nhất gồm sáu vị giám mục… Các thành viên này sẽ nhận mức lương cố định và không can thiệp vào các giáo phận, để việc quản lý của họ không bị cản trở; và vì vậy, tại các giáo phận cần chỉ định các phó giám mục, những người phải chịu trách nhiệm và báo cáo về mọi việc, cụ thể là về các vấn đề tôn giáo – tại ban thứ nhất, và về các vấn đề thế tục cùng tài chính – tại ban thứ hai. Tại phòng khác sẽ phụ trách xét xử và thi hành án, cũng như giám sát việc thu thuế, quản lý tài chính và các vấn đề tương tự, theo mô hình của cấp bậc Thượng phụ trước đây và các văn phòng khác từng thuộc quyền quản lý của Thượng phụ; đồng thời, đã ra lệnh chỉ định sáu người thuộc giới thế tục để phụ trách các công việc này” (tiếp theo là danh sách các tên). Do sự thay đổi này trong cơ cấu tổ chức của Thánh Hội Đồng, các giám mục – thành viên của Thánh Hội Đồng – đã bị tước bỏ một phần quyền hạn của mình. Tiếp theo, sắc lệnh quy định việc Thánh Hội Đồng phải tuân theo Hội đồng Bí mật Tối cao: “Về những vấn đề tôn giáo mà họ không thể tự quyết định, chúng tôi ra lệnh phải báo cáo lên Hội đồng Bí mật Tối cao, trình bày quan điểm của mình; còn những vấn đề thuộc thẩm quyền xem xét tôn giáo thì phải báo cáo lên Thượng Hội đồng, còn các vấn đề thế tục thì báo cáo lên Thượng viện… Còn các linh mục trưởng đã tham dự Thánh Hội đồng thì vẫn tiếp tục ở lại các giáo phận của mình”[328] . Ngoài ra, vào ngày 14 tháng 7, Thánh Hội đồng đã bị tước bỏ các danh hiệu “Quản trị” và “Thánh” và được gọi là Hội đồng Tôn giáo [329] . Ngày 26 tháng 9 cùng năm, một sắc lệnh được ban hành, quy định rằng Ban thứ hai phải được gọi là “Hội đồng Quản lý Tài chính của Hội đồng Giám mục”[330] . Các thành viên của Ban thứ nhất được bổ nhiệm bao gồm: Feofan Prokopovich, Tổng Giám mục Novgorod, Georgy Dashkov, Tổng Giám mục Rostov, Feofilakt Lopatinsky, Tổng giám mục Ryazan, Joseph, Tổng giám mục Voronezh, Afanasy Kondoidi, Tổng giám mục Vologda, và Ignatius Smola, cựu Giám mục Suzdal, người đã nghỉ hưu từ năm 1721. Có 5 người trở thành thành viên của phòng thứ hai, trong đó có cựu Tổng chưởng lý ( ) A. Baskakov; vào ngày 14 tháng 7 năm 1726, Đại úy Raevsky [331] đã được bổ nhiệm thay thế ông. Các thành viên của phòng thứ nhất có quyền và nghĩa vụ ngang nhau. Sau khi Stefan Yavorsky qua đời, Hội đồng Thánh không còn chức vụ Chủ tịch, và giờ đây chức vụ Phó Chủ tịch cũng bị bãi bỏ. Văn phòng Quản lý của Thánh hội đồng, tồn tại từ năm 1724, đã bị đóng cửa, và quyền hạn của nó được chuyển giao cho Hội đồng Kinh tế. Kết quả của cuộc cải cách năm 1726 là hầu như không còn gì sót lại từ cơ cấu Thánh hội đồng thời Peter Đại đế.

Khi Nữ hoàng Anna Ioannovna lên ngôi, Thánh Hội đồng chỉ còn bốn thành viên: Joseph qua đời vào cuối năm 1726, còn Afanasy thì được cho về giáo phận của mình vào năm 1727. Ngày 10 tháng 5 năm 1730, Thánh Hội đồng nhận được sắc lệnh của Nữ hoàng, trong đó ra lệnh bổ sung sáu chức sắc vào thành phần của Hội đồng. Thánh Hội đồng đã đề cử 8 ứng viên, sau đó vào ngày 21 tháng 7, tất cả các thành viên của Thánh Hội đồng đều được miễn nhiệm và một Hội đồng mới được thành lập, gồm ba giám mục, ba tu sĩ cấp cao và hai linh mục trưởng. Nhân vật chủ chốt trong cơ quan này là Feofan Prokopovich [332] .

Trong những năm tiếp theo, số lượng thành viên của Thánh Hội đồng liên tục thay đổi: năm 1738 có bốn người, năm 1740 – ba người. Dưới triều Nữ hoàng Elizabeth, Thánh Hội đồng gồm 5 giám mục và 3 tu sĩ trưởng. Từ năm 1740, vị trí của Feofan được thay thế bởi Tổng giám mục Novgorod Amvrosiy Yushkevich (1740–1745). Những nỗ lực của Amvrosiy và Tổng giám mục Rostov Arseniy Matseevich nhằm khôi phục chức vụ Chủ tịch Thánh hội đồng đã không thành công [333] . Dưới triều Nữ hoàng Catherine II, Thánh hội đồng được cấp kinh phí để duy trì ba giám mục, hai tu sĩ trưởng và một linh mục trưởng. Tại văn phòng Thánh hội ở Moscow, lẽ ra phải có một giám mục, hai tu sĩ cấp cao và một linh mục trưởng tham gia các phiên họp. Tuy nhiên, cả dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II lẫn dưới thời Sa hoàng Pavel I, các quy định này hiếm khi được tuân thủ, do đó số lượng thành viên của Thánh hội dao động từ ba đến tám người (vào năm 1796)[334] .

Bảng biên chế cũng bị vi phạm trong thời kỳ trị vì của Alexander I. Bảng biên chế mới ngày 9 tháng 7 năm 1819 được thiết kế cho bảy người: người chủ tọa (Tổng giám mục Saint Petersburg), hai giám mục – thành viên của Thánh Hội đồng, một giám mục với chức vụ ủy viên, thêm hai ủy viên là đại tu sĩ và một linh mục trưởng [335] . Ngay trước khi tái tổ chức này, Tổng chưởng lý Công tước A. N. Golitsyn, theo sắc lệnh nêu tên ngày 12 tháng 6 năm 1805, đã triệu tập các giám mục giáo phận đến làm việc tại cơ quan trung ương của Thánh Hội đồng trong thời hạn 1–2 năm. Kể từ đó, thành phần nhân sự của Thánh Hội đồng liên tục thay đổi, và chỉ có Tổng giám mục Saint Petersburg [336] là thành viên thường trực. Sau năm 1819, các Tổng giám mục Moscow và Kiev trở thành thành viên thường trực của Thánh Hội đồng theo chức vụ (ex officio [tiếng Latinh]). Các thành viên tham dự phiên họp là ba giám mục giáo phận, thỉnh thoảng được thay thế. Trái với quy định về biên chế đã được phê duyệt, các tu sĩ cấp archimandrite không có tên trong danh sách thành viên của Thánh Hội Đồng. Dưới thời Nicholas I, Tổng công tố viên Bá tước N. A. Protasov đã theo dõi để đảm bảo thành phần của Thánh Hội đồng thay đổi thường xuyên hơn, và do đó vào nửa sau của thế kỷ, việc các thành viên tham dự được bổ nhiệm trong 2 năm, trong một số trường hợp hiếm hoi là 3 năm, đã trở thành truyền thống.

Thánh Hội đồng tổ chức các phiên họp vào kỳ họp mùa hè và mùa đông. Trong khoảng thời gian giữa các kỳ họp, các giám mục trở về các giáo phận của mình. Dưới thời Tổng chưởng lý K. P. Pobedonostsev, các giám mục đã nghỉ hưu cũng có thể trở thành thành viên của Thánh Hội đồng. Họ được bổ nhiệm với mục đích vô hiệu hóa sự phản đối của các giám mục khác đối với chế độ độc tài của Tổng chưởng lý. Năm 1842, hai thành viên của Thánh Hội Đồng, những người không thể chấp nhận phong cách chỉ huy của Bá tước Protasov, đã trở về giáo phận của mình, nhưng vẫn giữ nguyên tư cách thành viên trong Thánh Hội Đồng. Đó là Tổng giám mục Filaret Drozdov của Moscow và Tổng giám mục Filaret Amfiteatrov của Kiev. Từ thời Protasov cho đến tận cuối thời kỳ Thánh Hội đồng, những giám mục được bổ nhiệm vào Thánh Hội đồng hầu như luôn là những người được Tổng chưởng lý ưng ý. Chỉ có ba tổng giám mục (của Saint Petersburg, Moscow và Kiev) là thành viên của Thánh Hội đồng theo chức vụ (ex officio)[337] . Năm 1835, Hoàng đế Nicholas I đã bổ nhiệm Thái tử Alexander làm thành viên của Thánh Hội đồng. Việc bổ nhiệm một giáo dân đã vấp phải sự phản đối từ phía các giám mục, trước hết là Tổng giám mục Filaret Drozdov, do đó Đại công tước đã kiềm chế không tham gia vào các phiên họp [338] .

Bắt đầu từ Công tước A. N. Golitsyn, và đặc biệt là dưới thời Bá tước N. A. Protasov, Tổng công tố viên đã nắm giữ quyền biểu quyết quyết định trong Hội đồng Giám mục. Các nghị quyết của Hội đồng Giám mục được ban hành dưới dạng sắc lệnh và thường mở đầu bằng câu: “Theo sắc lệnh của Bệ hạ Hoàng đế, Thánh Hội đồng cai trị đã ra lệnh…” Dưới thời Protasov, văn phòng Tổng công tố viên bắt đầu lấn át văn phòng Thánh Hội đồng. Chính tại văn phòng Tổng công tố viên, các dự thảo quyết định được soạn thảo và các tài liệu cho các phiên họp của Thánh Hội đồng được chuẩn bị. Các báo cáo tại các phiên họp được trình bày bởi một trong các quan chức của Văn phòng Tổng Công tố và được soạn thảo theo ý muốn của Tổng Công tố viên. Như vậy, cơ sở của tất cả các quyết định của Thánh Hội đồng không phải là các vụ việc ở dạng ban đầu với đầy đủ tài liệu, mà là ở dạng đã được Tổng Công tố viên chỉnh sửa. Dưới đây là phát biểu của Linh mục M. Moroshkin, người đã nghiên cứu toàn bộ kho lưu trữ của Thánh Hội đồng về thời kỳ trị vì của Nicholas I: “Khi mô tả các hoạt động của Thánh Hội đồng trong suốt thời gian trị vì kéo dài như vậy, sẽ rất thú vị nếu chỉ ra chi tiết mức độ tham gia và ảnh hưởng của từng thành viên trong cơ quan quản lý tinh thần tối cao này đối với các vụ việc thuộc thẩm quyền của họ; nhưng chúng ta sẽ vô ích nếu tìm kiếm tài liệu về điều đó trong các biên bản, vốn luôn chỉ trình bày kết luận chung và cuối cùng, mà bỏ qua các cuộc tranh luận và ý kiến chung trước đó. Hơn nữa, trong triều đại này, sự bất đồng quan điểm trong Thánh Hội, dù có thể được chấp nhận về mặt lời nói khi cần thiết, thì hầu như không bao giờ xuất hiện trong các văn bản chính thức của Thánh Hội. Nguyên nhân chính của điều này là chính Hoàng đế, người rất không ưa những ý kiến riêng lẻ từ phía các thành viên Hội đồng Giám mục và, nếu có những ý kiến như vậy, ngài sẽ thông qua Tổng chưởng lý bày tỏ sự bất mãn của mình đối với chúng, đôi khi khá gay gắt”[339] . Tất cả những điều đã nêu giúp ta hoàn toàn hiểu được ghi chép sau đây trong nhật ký của Tổng giám mục Savva Tikhomirov: “Đức Tổng giám mục Filaret đã qua đời từng kể với tôi rằng, khi ngài tham dự (trước năm 1842) các phiên họp của Hội đồng Giám mục, mỗi Chủ nhật, sau thánh lễ chiều, tất cả các thành viên Hội đồng Giám mục đều tụ họp tại nhà Tổng giám mục Seraphim để dùng trà chiều, và trong thời gian này, họ tiến hành thảo luận sơ bộ về những vấn đề quan trọng hơn liên quan đến công việc của Giáo hội, trước khi những vấn đề đó được quyết định cuối cùng trong phiên họp chính thức của Hội đồng Giám mục”. Để tránh làm phật lòng hoàng đế, tại các cuộc họp sơ bộ này, người ta soạn thảo một nghị quyết nhất trí, sau đó được trình lên Tổng chưởng lý tại phiên họp chính thức. Trong “Biên niên sử” của Tổng giám mục Savva Tikhomirov giai đoạn 1883–1884 có nhiều nhận xét phê phán được diễn đạt một cách thận trọng về hệ thống của Pobedonostsev, mà tác giả đã nghiên cứu kỹ lưỡng khi ông là thành viên của Thánh Hội đồng trong những năm đó. Về cách thức diễn ra các phiên họp của Thánh Hội dưới thời Pobedonostsev vào các năm 1886–1887, người ta có thể tìm hiểu nhiều điều thú vị từ các bức thư của Tổng giám mục Irkutsk Veniamin Blagonravov (1837–1892), cũng như từ nhật ký và “Tài liệu tiểu sử” của Tổng Giám mục Kherson Nikanor Brovkovich, người từng là thành viên của Thánh Hội đồng trong giai đoạn 1887–1890.[340] Vị này đã bày tỏ quan điểm về các phiên họp của Thánh Hội đồng một cách rất cởi mở và mang tính phê phán: “Trật tự ngồi hiện nay được tuân thủ một cách bất thường. Thông thường phải như thế này: ở giữa hội trường treo bức chân dung của hoàng đế đang trị vì, đối diện với bức chân dung đó, ở đầu bàn, là ngai vàng hoàng đế; hai bên bàn của Thánh Hội đồng có bốn ghế mỗi bên; các vị chức sắc lẽ ra phải ngồi như sau: bên phải ngai vàng, trên ghế đầu tiên, là tổng giám mục đứng đầu, bên trái là vị cao niên nhất, tiếp theo là vị tiếp theo, v.v. Trước bàn có đặt bục của Thư ký trưởng. Nhưng vì vị trưởng lão cao niên nhất hiện nay thính lực kém và nghe rõ hơn bằng tai phải so với tai trái, nên ngài ngồi gần hơn với các Thư ký trưởng đang báo cáo. Luôn có một Thư ký trưởng đang báo cáo đứng bên bục. Các Thư ký trưởng khác, đang chờ đến lượt báo cáo, luôn đứng sát tường. Giám đốc Văn phòng Thượng hội đồng, khi muốn, sẽ ngồi vào một trong những chiếc ghế đặt sát tường. Chánh công tố viên (Ober-prokuror) và các đồng nghiệp của ông ( ) sẽ ngồi, khi muốn, tại bàn làm việc của Chánh công tố viên, trên chiếc ghế đầu tiên đặt ở đầu bàn. Các quan chức ngồi sau bàn làm việc của Chánh công tố viên chưa bao giờ ngồi xuống khi tôi có mặt. Nói chung, Tổng công tố viên, đồng nghiệp của ông, Giám đốc V. K. Sabler và Phó Giám đốc S. V. Kersky thường xuyên thay đổi vị trí; họ tiến đến bàn làm việc của Tổng thư ký khi muốn giải thích điều gì đó, thường là ngay sát tai Đức Tổng Giám mục, đồng thời cố gắng nói to từng từ một. V. K. Sabler đặc biệt nổi bật với “nghệ thuật” này, cũng như nhiều “nghệ thuật” dễ chịu khác; ông ta không la hét, mà dường như nhẹ nhàng truyền đạt các từ ngữ và khái niệm, luôn bắt đầu bằng lời xưng hô trìu mến: “Thưa Đức Tổng Giám mục…” Cuộc thảo luận diễn ra như sau. Khi Thư ký trưởng báo cáo vụ việc, vị trưởng lão chủ tọa hầu như luôn đưa ra quyết định ngay lập tức. Quyết định về nhiều vụ việc thông thường thường kết thúc tại đó. Đôi khi có những ý kiến được đưa ra, chủ yếu là từ các Thư ký trưởng, thỉnh thoảng từ Phó Giám đốc, Giám đốc, hoặc đồng nghiệp của Tổng Công tố viên; trong số những người có mặt, thường là Đức Tổng Giám mục Phê-rô [341] , thỉnh thoảng là Đức Tổng Giám mục Hê-rô-mô [342] , với tư cách là những thành viên lâu năm và quen thuộc; còn tôi, đặc biệt khi có sự hiện diện của Đức Tổng Giám mục, thường im lặng hơn. Và sự im lặng này không phải là điều đáng trách, mà thậm chí còn đáng khen ngợi, vì các cuộc thảo luận chưa bao giờ đề cập đến quan điểm giáo lý hay giáo luật của tôi; còn việc liệu người này hay người kia có được trao huy chương hay lời chúc phúc kèm theo văn bằng hay không, thì tôi chẳng quan tâm. Cũng có trường hợp ý kiến chung của tất cả các thành viên Thượng Hội đồng lại không được chấp nhận”. Tổng Giám mục Nikanor đã viết cho vị phó giám mục của mình: “Toàn bộ quyền lực nằm trong tay Konstantin Petrovich (Pobedonoscev. – I. S.) và V. K. Sablere”[343] . Một nhận xét giận dữ nhưng rất chính xác của Tổng Giám mục Kiev Platon Gorodetsky (1882–1891), người thường xuyên lên tiếng phản đối tại các phiên họp của Thánh Hội đồng, mà ông đã nói với Tổng Giám mục Nikanor: “Chúng ta có hai Thánh Hội đồng: một là Thánh Hội đồng Tối cao, còn một là Thánh Hội đồng Quản trị”; điều này ám chỉ các giám mục tuân phục, một bên, và Tổng chưởng lý – bên kia [344] . Ngay từ thế kỷ XVIII, Tổng giám mục Platon Levshin đã gọi những chuyến đi của mình đến Thánh Hội đồng là “những cuộc tra tấn”. Giờ đây, một trăm năm sau, tình hình còn tồi tệ hơn. Tổng giám mục Savva Tikhomirov viết trong “Chronicle” rằng tại các phiên họp của Hội đồng Giám mục, các giám mục chỉ nghe các báo cáo do Tổng chưởng lý soạn sẵn và sau đó ký vào biên bản phiên họp – đó là toàn bộ công việc. Chính Tổng Giám mục Savva cũng cho biết rằng họ đã xử lý Điều lệ các Học viện Thần học năm 1884 – một văn bản vô cùng quan trọng – theo cách tương tự. Những đề xuất bổ sung và sửa đổi đã bị phớt lờ hoàn toàn. Chưởng lý trưởng đã ra lệnh trình cho các thành viên Hội đồng Giám mục bản văn bản đã được chỉnh sửa theo ý mình, và họ đã ký vào văn bản đó mà thậm chí không thèm xem qua. Người kế nhiệm Pobedonostsev là V. K. Sabler cũng tuân theo hệ thống đó, như có thể thấy trong hồi ký của Tổng giám mục Volyn Evlogiy Georgievsky về những năm ông là thành viên của Thánh Hội đồng (1908–1912)[345] .

Thẩm quyền của Tổng công tố viên chỉ giới hạn trong quản lý hành chính và không mở rộng sang lĩnh vực tín ngưỡng và luật giáo hội. Ngoại trừ một số trường hợp can thiệp không được phép theo giáo luật vào thủ tục tố tụng của Giáo hội, giới hạn này đã được tuân thủ nghiêm ngặt.

b) Về quyền lập pháp của Thánh Hội Đồng, Tuyên ngôn của Peter I ngày 21 tháng 1 năm 1721 nêu rõ như sau: “Tuy nhiên, Hội đồng Tôn giáo chỉ được thực hiện điều này khi có sự cho phép của Chúng ta”. Quy định này đã được xác nhận trong Bộ luật năm 1832 và 1857 (Tập 1: Các luật cơ bản, Điều 49). Do đó, tất cả các văn bản lập pháp của Thánh Hội đồng đều xuất phát từ quyền lực nhà nước – hoặc trực tiếp dưới dạng sắc lệnh của hoàng đế, hoặc dưới dạng sắc lệnh của Thánh Hội đồng, được ban hành “theo sắc lệnh của Bệ hạ”. Dưới hình thức sắc lệnh, quy chế hoặc luật, các văn bản này được đưa vào bộ luật của đế quốc. Từ đó đã ra đời các Quy chế của các Hội đồng Tôn giáo năm 1841 và 1883, Quy chế các cơ sở giáo dục tôn giáo giai đoạn 1809–1814, “ ” (Các quy định về giáo dục tôn giáo) giai đoạn 1867–1869, năm 1884, 1910–1911, luật về quyền của giáo sĩ chính thống và giáo sĩ hải quân, luật về việc cấp dưỡng cho giáo sĩ, v.v. Như vậy, Thánh Hội Đồng không có quyền tự chủ lập pháp. Các nghị quyết của Hội đồng được Hoàng đế phê chuẩn, sau đó chúng trở thành các sắc lệnh mang tên Hoàng đế, được ban hành với sự tham gia của Hội đồng Thánh [346] . Thông thường, chính việc soạn thảo các nghị quyết tương lai trong Thánh Hội đồng được khởi xướng bởi chính quyền nhà nước hoặc bởi xu hướng chính trị-tôn giáo thống trị trong các vòng tròn triều đình và chính phủ, với vai trò người đại diện cho xu hướng này trong Thánh Hội đồng là Tổng Công tố viên. Trong nhiều trường hợp, luật pháp giáo hội không phải là kết quả của nhu cầu và lợi ích của Giáo hội, mà là kết quả của những quan điểm cá nhân về lợi ích chung của cả nước do chính nhà vua hoặc người được nhà vua ủy quyền tại Thánh Hội đồng, tức là Tổng Công tố viên, đưa ra. Chẳng hạn, các xu hướng tự do trong thời kỳ Alexander I đã ảnh hưởng đến các Điều lệ của các cơ sở giáo dục thần học giai đoạn 1808–1814. Những quan điểm cá nhân của Nicholas I và Tổng chưởng lý của ông, Bá tước N. A. Protasov, đã để lại dấu ấn sâu đậm trong luật pháp giáo hội thời bấy giờ. Các quy chế của các cơ sở giáo dục thần học giai đoạn 1867–1869 ra đời dưới ảnh hưởng của không khí cải cách trong xã hội và các xu hướng chính sách nhà nước của thập niên 60. Phù hợp với những thay đổi trong chính sách này dưới thời Alexander III là đường lối phản động của K. P. Pobedonostsev, người đã có hệ thống tước bỏ các quyền mà Giáo hội được trao trong triều đại trước đó. Nhiều đạo luật liên quan đến các vấn đề của Giáo hội (ví dụ như tình trạng của những người theo phái Cựu Nghi lễ, các tu sĩ hoặc nói chung là tầng lớp tu sĩ) đã được ban hành trong khuôn khổ chính sách nội bộ của nhà nước, trong khi cơ quan lập pháp không cho rằng cần phải tham khảo ý kiến trước với Thánh Hội đồng [347] .

Ngày 23 tháng 4 năm 1906, các Luật Cơ bản mới đã được thông qua, trong đó Điều 11 (Tập 1) quy định như sau: “Hoàng đế, với tư cách là người đứng đầu chính quyền tối cao, ban hành các sắc lệnh theo quy định của pháp luật để tổ chức và thực thi các bộ phận khác nhau của bộ máy hành chính nhà nước, cũng như các mệnh lệnh cần thiết để thi hành các luật”. Điều 64 và 65 là sự lặp lại nguyên văn các Điều 42 và 43 của Bộ luật trong các ấn bản năm 1832 và 1857, vốn cho đến lúc đó đã xác định thẩm quyền của Hoàng đế trong lĩnh vực lập pháp về tôn giáo. Do đó, có vẻ như các Luật Cơ bản năm 1906 chỉ đơn thuần xác nhận lại trật tự lập pháp trước đây. Tuy nhiên, trên thực tế, việc thành lập Duma Quốc gia đã thay đổi hoàn toàn cấu trúc quyền lập pháp trong nhà nước. Tại Điều 86 có ghi: “Không một đạo luật mới nào có thể được ban hành mà không có sự chấp thuận của Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia, cũng như không thể có hiệu lực mà không có sự phê chuẩn của Hoàng đế”. Theo Điều 87, nếu Chính phủ phải ban hành luật trong khoảng thời gian giữa các kỳ họp của Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia, Chính phủ có nghĩa vụ phải trình luật đó lên các cơ quan nhà nước nêu trên trong vòng hai tháng. Điều 107 quy định: “Hội đồng Nhà nước và Hạ viện… được quyền đề xuất bãi bỏ và sửa đổi các luật hiện hành cũng như ban hành các luật mới, ngoại trừ các Luật Cơ bản của Nhà nước, việc xem xét lại các luật này thuộc quyền duy nhất của Hoàng đế”[348] .

Như vậy, kể từ năm 1906, Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia đã tham gia vào việc lập pháp liên quan đến Giáo hội. Kết quả là, Giáo hội rơi vào tình trạng phụ thuộc so với các cơ quan này, trong đó có sự tham gia của các đại diện không chỉ thuộc các giáo phái không Chính thống giáo mà còn cả các tôn giáo phi Kitô giáo. Thực tiễn cho thấy rằng tại Hạ viện, đặc biệt là khi thảo luận các vấn đề ngân sách, thường xuất hiện sự thù địch công khai đối với Thánh Hội đồng và Giáo hội nói chung [349] . Giáo sư luật Giáo hội P. V. Verkhovskaya định nghĩa tình hình pháp lý mới được mô tả ở trên như sau: “Điều 64 và 65 của Hiến pháp ban hành năm 1906 lặp lại nguyên văn Điều 42 và 43 của Hiến pháp ban hành năm 1832 và các bản sau đó. Trong bản mới, chúng mang ý nghĩa mới, mặc dù văn bản vẫn giữ nguyên. Điều này xuất phát từ việc, theo các Hiến pháp mới, Duma Quốc gia và Hội đồng Nhà nước tham gia vào quá trình lập pháp, và các văn bản lập pháp được phân biệt rõ ràng với các văn bản hành chính; bất kể hình thức nào, từ nay trở đi, các văn bản hành chính đều phải là văn bản dưới luật (Điều 10 và 11). Do đó, nội dung của Điều 65 “Trong việc quản lý Giáo hội, quyền lực chuyên chế hoạt động thông qua Thánh Hội đồng Quản trị do chính quyền này thành lập” có nghĩa là: trong quản lý dưới luật, hay hành chính (mà vì những lý do đặc biệt, không thể tách rời tòa án giáo hội), quyền lực chuyên chế hoạt động thông qua Thánh Hội đồng. Còn về việc ban hành các luật mới cho Giáo hội Nga, thì chúng chỉ có thể được thông qua với sự chấp thuận của Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia (Điều 86). Như vậy, trong các vấn đề lập pháp, Thánh Hội đồng hiện nay không chỉ vẫn không độc lập, không chỉ phụ thuộc vào Nhà vua, mà còn phụ thuộc vào các cơ quan lập pháp. Nếu đã có những nỗ lực nhằm lách luật, ví dụ như trong việc ban hành Điều lệ mới cho các học viện thần học, thì những nỗ lực đó phải được coi là trái với các Luật Cơ bản hiện hành, tức là nguồn gốc và nền tảng pháp lý quan trọng nhất cho toàn bộ nước Nga và mọi thứ thuộc về nước Nga. Điều rất quan trọng là, theo Điều 86, không một “Hội đồng tiền Công đồng”, “Hội nghị tiền Công đồng” hay thậm chí là “Công đồng Toàn Nga cấp địa phương” nào cũng không thể nắm giữ quyền lập pháp hay thậm chí là quyền tư vấn lập pháp [350] . “Các Luật Cơ bản của Nga không công nhận bất kỳ quyền lực thuần túy giáo hội nào, không có nguồn gốc phái sinh và độc lập trong việc thực thi… Cần phải thỉnh cầu Nhà vua để Ngài chủ động sửa đổi các Luật Cơ bản theo hướng loại trừ khỏi quy định chung của Điều 86 một ngoại lệ liên quan đến thủ tục đặc biệt ban hành các luật giáo hội, độc lập với Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia”[351] . Tác giả rõ ràng ngụ ý việc khôi phục quy định đã tồn tại trước năm 1906, hoặc thành lập một cơ quan lập pháp đặc biệt của Giáo hội, ví dụ như Hội đồng Giáo phận, đồng thời làm rõ thẩm quyền của cơ quan quyền lực nhà nước tối cao đối với cơ quan này. Vì hoàng đế không thể hiện bất kỳ sáng kiến nào như vậy, Duma Quốc gia đã bắt tay vào soạn thảo các dự luật thù địch với Giáo hội, chẳng hạn như các dự luật về những người theo phái Cựu nghi lễ và các giáo phái, mặc dù chúng cuối cùng không được thông qua thành luật nhà nước.

Cơ sở pháp lý cho các quyền hạn hành chính của Thánh Hội đồng là Sắc lệnh của Peter I ngày 21 tháng 1 năm 1721 và “Quy chế Tôn giáo”. Sau đó, các đạo luật được ban hành nhằm làm rõ các quyền hạn này ở một số điểm cụ thể, ví dụ như liên quan đến việc quản lý giáo phận – các Điều lệ của Hội đồng Tôn giáo năm 1841 và 1883. Một số văn bản hành chính nhất định cần phải được Hoàng đế phê chuẩn, trong đó trước hết là việc bổ nhiệm và cách chức các giám mục và phó giám mục giáo phận. Thông thường, Thánh Hội đồng sẽ đề cử ba ứng viên, và việc bổ nhiệm sau đó được thực hiện “theo sắc lệnh của Hoàng thượng”, sau đó, theo “Quy chế Tôn giáo”, giám mục sẽ tuyên thệ nhậm chức tại Thánh Hội đồng. Sắc lệnh của Hoàng đế cũng được ban hành để thành lập các giáo phận mới, điều chuyển các giám mục, cho họ nghỉ hưu và thăng chức. Các hình thức khiển trách đối với các giám mục thường do Thánh Hội đồng ban hành, nhưng Nicholas I thường cho rằng cần phải đích thân khiển trách họ [352] . Các cuộc thanh tra giáo phận, học viện và chủng viện được Hội đồng Thánh chỉ định và tiến hành. Việc thanh tra các giáo phận được giao cho các giám mục, còn việc thanh tra các cơ sở giáo dục do các thanh tra viên đặc biệt thuộc Ban Giáo dục Tôn giáo của Hội đồng Thánh thực hiện. Sau này, các cuộc thanh tra được tiến hành dựa trên các Quy định năm 1865 và 1911.[353] Các quan chức được chỉ định này có nghĩa vụ trình báo cáo hàng năm, tuy nhiên, các báo cáo này không được Thánh Hội đồng coi trọng lắm [354] . Hậu quả của các báo cáo, cuộc thanh tra, kiến nghị của các thống đốc và các yếu tố khác là, ngoài những lời khiển trách, các giám mục thường xuyên bị điều chuyển sang các giáo phận khác; điều này, do sự phân chia các giáo phận theo cấp bậc, được coi là hình thức kỷ luật hành chính. Trong suốt thời kỳ hoạt động của Thánh Hội đồng, những việc chuyển nhiệm sở như vậy đã liên tục vi phạm quy tắc giáo luật cấm các giám mục thay đổi giáo phận [355] .

Việc bổ nhiệm và cách chức các vị trụ trì nam và nữ của các tu viện, cũng như việc bổ nhiệm và miễn nhiệm các thành viên và thư ký của các hội đồng giáo sĩ cùng các hiệu trưởng cơ sở giáo dục, việc tước chức linh mục và tu sĩ, việc phong chức archimandrite, trưởng tu viện và linh mục cao cấp, việc trao tặng mũ tu sĩ, mũ kamilaвка, thánh giá đeo ngực, dây thắt lưng và mũ mitra đều là đặc quyền của Thánh Hội Đồng. Việc thành lập và xây dựng các tu viện mới chỉ được phép thực hiện khi có sự cho phép của Thánh Hội đồng; quyền xây dựng các nhà thờ và nhà nguyện mới hoặc trùng tu các công trình cũ đã được tước khỏi thẩm quyền của các nhà lãnh đạo giáo phận vào năm 1726 và chuyển giao cho Thánh Hội đồng quyết định. Chỉ đến năm 1858, quy định này mới được nới lỏng phần nào [356] .

Quyền giám sát của Thánh Hội đồng đối với các cơ sở giáo dục thần học trong giai đoạn 1808–1839, tức là trong thời kỳ tồn tại của Ủy ban các trường thần học, đã bị hạn chế nghiêm trọng. Điều này đã dẫn đến việc giải thể ủy ban và việc Bá tước Protasov thành lập Hội đồng Giáo dục Thần học. Trong thực tiễn sau này, Văn phòng Tổng Công tố viên đã đóng vai trò quyết định, chẳng hạn như việc bổ nhiệm các hiệu trưởng của các học viện và chủng viện, trong khi Thánh Hội đồng chỉ được trao quyền công bố các quyết định. Việc thay thế Hội đồng Giáo dục Tôn giáo bằng Ủy ban Giáo dục vào năm 1867 không thay đổi gì về mặt này [357] .

Các lĩnh vực sau đây thuộc thẩm quyền quản lý của Thánh Hội Đồng: đức tin và đạo đức, chống lại sự ly giáo, các học thuyết dị giáo và chủ nghĩa bè phái, giám sát thực hành phụng vụ, sắp xếp trật tự phụng vụ và soạn thảo các nghi thức mới, việc tôn kính các thánh tích, phong thánh, xuất bản các sách phụng vụ và kiểm duyệt văn học thần học [358] .

Thánh Hội đồng quản lý tài sản động sản và bất động sản của Giáo hội. Các tu viện, cũng như các phái bộ và nhà thờ ở nước ngoài, đều trực thuộc Thánh Hội đồng. Cho đến khi Giáo phận Moscow được khôi phục và Giáo phận St. Petersburg được thành lập, trong nửa đầu thế kỷ XVIII, Thánh Hội đồng đã quản lý Khu vực Thượng Hội đồng (thông qua Văn phòng Thượng Hội đồng Moscow) và Giáo phận Thượng Hội đồng Saint Petersburg [359] . Trong số các cơ quan giáo phận trực thuộc Thượng Hội đồng Thánh, vào thế kỷ XVIII có các cơ quan quản lý tôn giáo, còn vào thế kỷ XIX là các hội đồng giáo sĩ. Dưới thời Bá tước Protasov, văn phòng Tổng chưởng lý đã được mở rộng đáng kể và số lượng nhân sự cũng được tăng cường. Kể từ đó cho đến cuối thời kỳ Thánh Hội đồng, văn phòng này nắm giữ quyền điều hành trong tay, quyết định mọi hoạt động của Thánh Hội đồng cho đến từng chi tiết.

Theo “Quy chế Tôn giáo”, Thánh Hội đồng là cơ quan tư pháp tôn giáo cao nhất, nơi có thể tiếp nhận các đơn kháng cáo từ các giáo phận. Tại đây, các vụ việc liên quan đến việc kết hôn và ly hôn, việc tuyên bố bị vạ tuyệt thông và trục xuất khỏi Giáo hội hoặc việc được tái nhập Giáo hội [360] được giải quyết. Thánh Hội đồng xem xét các vụ việc sau: 1) nghi ngờ về tính bất hợp pháp của hôn nhân; 2) ly hôn kèm theo việc xác định bên có lỗi; 3) phạm thượng, dị giáo, ly giáo, phù thủy; 4) kiểm tra mức độ quan hệ huyết thống trước khi kết hôn; 5) các cuộc hôn nhân cưỡng ép đối với người chưa thành niên theo yêu cầu của cha mẹ; 6) các cuộc hôn nhân cưỡng ép đối với nô lệ theo yêu cầu của chủ đất; 7) việc cưỡng ép xuất gia làm tu sĩ; 8) vi phạm nghĩa vụ Kitô giáo; 9) vi phạm trật tự và lễ nghi nhà thờ; 10) bỏ đạo Chính thống và quay trở lại đạo Chính thống [361] . Sau khi Peter I qua đời, các hạn chế đối với thẩm quyền của Thánh Hội đồng đã được áp đặt. Từ đó, Thánh Hội đồng chỉ có thể áp dụng hình phạt đối với các tội báng bổ và vi phạm sự chung thủy trong hôn nhân. Dưới triều đại Nữ hoàng Anna Ioannovna, đã xảy ra nhiều trường hợp chính quyền can thiệp vào hoạt động của tòa án giáo hội, khiến tòa án này buộc phải, dưới áp lực của nhà nước, đày các chức sắc tôn giáo vào tu viện và tước chức của họ. Trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna, tòa án thế tục đã tiến hành các phiên tòa xét xử những người theo phái Khlyst ở Moscow và đưa ra các bản án tương ứng. Nữ hoàng Ekaterina II đã tước quyền của Thánh Hội Đồng trong việc truy tố các tội báng bổ và phù thủy [362] . Sa hoàng Alexander I đã chuyển các vụ án liên quan đến cáo buộc vi phạm trật tự và đạo đức trong các nghi lễ thờ phượng sang cho tòa án thế tục xét xử, ngay cả trong những trường hợp liên quan đến các chức sắc tôn giáo; tuy nhiên, Sa hoàng Nikolai I đã đưa các vụ án này trở lại phạm vi thẩm quyền của Giáo hội (năm 1841). Theo Bộ luật năm 1832, các tòa án giáo hội có nghĩa vụ tuân thủ phần của Bộ luật đề cập đến địa vị pháp lý của hàng giáo sĩ và các tội phạm của giáo dân chống lại đức tin và đạo đức (tập 9, 13–15). Sự cần thiết phải đưa thực tiễn của các tòa án giáo hội vào phù hợp với các quy định này cũng là một trong những lý do dẫn đến việc ban hành Điều lệ các Hội đồng Giáo hội năm 1841.[363]

Cuộc cải cách tư pháp của Sa hoàng Alexander II năm 1864, được xã hội đón nhận nồng nhiệt, đã đưa vấn đề thảo luận công khai và cải tổ hệ thống tố tụng giáo hội vốn đã lỗi thời từ lâu vào chương trình nghị sự. Tuy nhiên, phải đến năm 1870, một ủy ban tư vấn về cải cách mới được thành lập dưới sự chủ trì của Tổng giám mục Makarii Bulgakov, trực thuộc Thánh Hội đồng. Xã hội đã theo dõi sát sao hoạt động của ủy ban này, vốn được báo chí thảo luận sôi nổi [364] . Theo chỉ thị của Thánh Hội Đồng, ủy ban được yêu cầu, bên cạnh việc tham khảo cải cách tư pháp nhà nước năm 1864, phải duy trì một mức độ độc lập nhất định so với các nguyên tắc của cải cách đó, nhằm bảo tồn các quy tắc giáo luật. Báo cáo của ủy ban chỉ được trình lên vào năm 1873. Từ khi thành lập, trong ủy ban đã nảy sinh những mâu thuẫn gay gắt giữa đa số theo khuynh hướng tự do do Chủ tịch đứng đầu và thiểu số bảo thủ, tập hợp xung quanh Giáo sư Luật Giáo hội tại Học viện Moscow, A. F. Lavrov-Platonov, sau này là Tổng Giám mục Litva Alexius [365] . Ngài này cho rằng việc áp dụng nguyên tắc cơ bản của cải cách tư pháp năm 1864 – cụ thể là sự phân chia rõ ràng giữa quyền tư pháp và quyền hành pháp – vào lĩnh vực tòa án giáo hội là không thể chấp nhận được từ góc độ luật giáo hội. Theo luật giáo hội, từ xưa đến nay, giám mục luôn kiêm nhiệm cả quyền tư pháp và quyền hành pháp trong giáo phận, và việc thành lập một tòa án giáo hội độc lập dường như thực sự đe dọa làm lung lay nền tảng quyền lực theo giáo luật của các giám mục. Mặt khác, sự tùy tiện và thiên vị của các giám mục và Thượng hội đồng trong các vụ án đã dẫn đến những lạm dụng nghiêm trọng đến mức dư luận phẫn nộ đã kiên quyết yêu cầu thành lập một hệ thống tư pháp tự chủ, hoàn toàn phù hợp với cuộc cải cách tư pháp dân sự. Chánh công tố viên của Thượng hội đồng, Bá tước D. A. Tolstoy, với mong muốn hạn chế sự tùy tiện của các giám mục, đã giao nhiệm vụ đứng đầu ủy ban cho Tổng giám mục Makarii, người đã thể hiện mình là người ủng hộ các tư tưởng tự do ngay từ thời còn tham gia Ủy ban Cải cách các cơ sở giáo dục tôn giáo trong giai đoạn 1867–1869 [366] . Trong thời gian hoạt động, ủy ban đã thảo luận ít nhất bốn dự luật. Trong bản cuối cùng, đề xuất tách quyền tư pháp khỏi quyền hành pháp: các thẩm phán thuộc hàng giáo sĩ không được phép đảm nhiệm các chức vụ hành chính. Cấp tòa sơ thẩm sẽ bao gồm các tòa án giáo phận, với một số tòa trong mỗi giáo phận; các linh mục, được giám mục phê chuẩn vào chức vụ này, sẽ đảm nhiệm vai trò thẩm phán tại các tòa án đó. Thẩm quyền của họ bao gồm các hình phạt sau: 1) cảnh cáo, 2) khiển trách mà không ghi vào hồ sơ công vụ, 3) phạt tiền, 4) đày đến tu viện trong thời hạn tối đa ba tháng, 5) khiển trách và ghi vào hồ sơ công vụ. Cấp xét xử tiếp theo là Tòa án Tôn giáo Khu vực, chung cho một số giáo phận, các thẩm phán của tòa án này được bầu chọn tại các giáo phận và được các giám mục phê chuẩn. Tòa án này được thiết kế như một cấp phúc thẩm. Ngoài ra, tòa án này còn có nhiệm vụ tuyên án đối với các vụ việc nghiêm trọng hơn, khi cáo buộc xuất phát từ chính giám mục. Phán quyết của tòa này có thể bị kháng cáo lên Thánh Hội Đồng. Cấp tòa cao nhất là Ban Tư pháp của Thánh Hội Đồng, với các thẩm phán là các giám mục và linh mục, được hoàng đế bổ nhiệm vào chức vụ này theo tỷ lệ 3:1. Thẩm quyền của Ban Tư pháp bao gồm: tất cả các vụ án liên quan đến cáo buộc đối với các giám mục và tổng linh mục của hải quân, các vụ án chống lại các thành viên của các văn phòng thuộc Thánh Hội đồng, các tội phạm tư pháp của các thành viên tòa án giáo phận và các vụ án phúc thẩm. Các thành viên của Thánh Hội đồng phải chịu sự xét xử của một cấp tòa duy nhất – phiên họp chung giữa Hội đồng và Ban Tư pháp của Hội đồng [367] . Đề xuất của ủy ban về việc phân chia quyền lực có thể phù hợp với các quyền theo luật giáo luật của các giám mục ở mức độ mà các thành viên của tòa án cấp sơ thẩm và phúc thẩm phải được các giám mục phê chuẩn; do đó, theo một nghĩa nào đó, các giám mục đã ủy quyền cho các thẩm phán thực hiện các quyền của mình. Trong trường hợp đó, việc Hoàng đế bổ nhiệm các thẩm phán của Ban Tư pháp thuộc Thánh Hội đồng nên được xem xét tương tự như hành động của summus episcopus [Giám mục tối cao (tiếng Latinh)], tuy nhiên, do đó, vai trò của Hoàng đế trong Giáo hội lại trở nên đáng nghi vấn.

Trước khi công việc soạn thảo dự thảo kết thúc, Giáo sư A. F. Lavrov đã xuất bản một công trình nghiên cứu mang tên “Cải cách dự kiến của tòa án giáo hội” (Saint Petersburg, 1873, tập 1) và một số bài viết trên tạp chí “Phụ lục cho Các tác phẩm của các Thánh Cha”. Ông đã chỉ trích gay gắt dự thảo của ủy ban, điều này đã cung cấp những lập luận theo luật giáo luật cho phe phản đối cải cách. Năm 1873, dự thảo được chuyển đến các giám mục giáo phận và các hội đồng giáo phận để thảo luận [368] . Quan điểm của họ là phản đối, đặc biệt là những phản hồi gay gắt từ Tổng giám mục Agafangel Soloviev của Volyn và Tổng giám mục Platon Gorodetsky của Don; chỉ có Tổng giám mục Veniamin của Moscow sẵn sàng nhượng bộ một số điểm nhỏ trong dự thảo. Chỉ có Giám mục Pavel Dobrokhotov của Pskov là lên tiếng ủng hộ dự án, và vì điều này, ngài đã bị Tổng giám mục Agafangel gọi là “Giu-đa phản bội”[369] . Kết quả là do sự phản đối nhất trí của hàng giám mục, cải cách tư pháp đã không được thực hiện và dự án này đã bị chôn vùi trong kho lưu trữ của Thượng hội đồng. Chỉ đến năm 1906, Hội đồng Tiền Công đồng mới khôi phục lại cuộc thảo luận về cải cách tư pháp trong Giáo hội.

c) Cải cách của Peter I và luật pháp nhà nước từ thế kỷ XVIII đến XX đã thay đổi nền tảng pháp lý của hoạt động hành chính và tư pháp của Giáo hội Nga [370] .

Nền tảng này bao gồm hai thành phần: 1) các nguồn luật chung cho toàn thể Giáo hội Chính thống; 2) các nguồn luật Nga, xuất phát từ luật pháp nhà nước và Giáo hội. Các nguồn này phát triển do sự mở rộng của Giáo hội Nga và những thay đổi trong cơ cấu tôn giáo của dân số đế quốc, cũng như do nhu cầu cần có các quy định pháp lý được diễn đạt rõ ràng hơn so với thời kỳ Nước Nga dưới triều đại Moskva.

Ngoài “Sách Hướng dẫn” (Kormchaya Kniga) – nguồn duy nhất của luật giáo luật – tại Nhà nước Moskva còn có một số đạo luật nhà nước, một phần giải thích, một phần bổ sung cho luật giáo hội, nhưng không mâu thuẫn với các quy định của nó [371] . Kể từ thời Peter I, pháp luật nhà nước ngày càng thế tục hóa. Đồng thời, nó cũng được áp dụng đối với giới tu sĩ, vừa với tư cách là một tầng lớp (chức vụ tôn giáo), vừa là một bộ phận của dân chúng, cũng như đối với các cơ quan quản lý giáo hội, hoạt động của họ phải được điều chỉnh cho phù hợp với các quy định pháp lý bắt buộc đối với tất cả công dân. Do đó, không thể xem sự phụ thuộc của các nguồn luật giáo hội vào pháp luật nhà nước chỉ là hệ quả của mô hình “giáo hội nhà nước” thời hậu Peter I; không thể không nhận thấy rằng sự phụ thuộc này xuất phát từ sự phát triển nội tại chung của dân tộc Nga trong giai đoạn này.

Các nguồn pháp luật chung cho toàn thể Giáo hội Chính thống bao gồm: 1) các sách Cựu Ước và Tân Ước, ngoại trừ các sách không thuộc kinh điển như sách Tô-bi-tô, Giu-đi-phê, Khôn ngoan của Sa-lô-môn, Giê-su, con trai Si-ra-khô, sách Ê-xơ-ra thứ 2 và thứ 3, cùng ba sách Ma-ca-bê. Thánh Hội Đồng rất thường xuyên trích dẫn Kinh Thánh trong các sắc lệnh, chỉ thị và phán quyết của mình (đặc biệt là trong các vụ ly hôn), cũng như trong các thông điệp gửi đến các tín hữu [372] . Tiếp theo: 2) Truyền thống thánh thiêng, được chứa đựng trong các tuyên xưng đức tin của Kitô giáo sơ khai, các quy tắc của các Tông đồ, các nghị quyết của các Công đồng Toàn cầu và Công đồng Địa phương, các bản tường thuật về các vị tử đạo và các tác phẩm của các vị Thánh Cha [373] , cũng như 3) các luật lệ nhà nước và giáo hội của các hoàng đế Byzantine, trong phạm vi mà chúng được đưa vào các bản văn tiếng Hy Lạp và tiếng Slav của Nomokanon và Sách Hướng Dẫn [374] . Vào những năm 40 của thế kỷ XVIII, Thánh Hội Đồng đã tiến hành hiệu đính bản văn “Sách Hướng Dẫn” vốn đã bị sai lệch nghiêm trọng, nhưng do công việc này chưa được hoàn tất, nên các ấn bản “Sách Hướng Dẫn” năm 1785 và 1804 vẫn còn chứa bản văn cũ. Năm 1836, công việc này được tiếp tục bởi một ủy ban đặc biệt của Thánh Hội Đồng, và vào năm 1839, ủy ban này đã xuất bản cuốn “Sách các quy tắc của các Thánh Tông Đồ, các Công Đồng Toàn Cầu và Địa Phương, và các Thánh Cha” (ấn bản thứ hai – năm 1862) với bản văn đã được hiệu đính. Trong cuốn sách này không có các luật Byzantine vốn có trong “Sách Hướng dẫn” và “Nomokanon”. Vì trong thực tiễn quản lý Giáo hội vẫn phải dựa vào hai văn bản sau này, nên ngay cả sau năm 1839, nhiều quyết định của Thánh Hội đồng và các hội đồng giáo phẩm vẫn dựa trên “Sách Hướng dẫn”[375] . Cuối cùng, cần đề cập đến 4) Hiến chương Giáo hội, Sách Phụng vụ và Sách Nghi thức, trong đó bao gồm, ngoài những nội dung khác, các quy định kỷ luật dành cho tu sĩ và hàng giáo sĩ. Trong “Sách Nghi thức Lớn” cũng nêu rõ các quy tắc xưng tội, thường được các hội đồng giáo sĩ sử dụng khi đưa ra quyết định [376] .

Các nguồn luật đặc biệt của Giáo hội Nga được chia thành hai loại: 1) các luật do Giáo hội ban hành, cũng như các luật do nhà nước ban hành dành cho Giáo hội; 2) các luật chung của nhà nước áp dụng cho toàn bộ dân chúng trong đế chế, trong đó bao gồm cả hàng giáo sĩ, cũng như các luật hành chính chung áp dụng cho cả quản lý giáo hội.

Các luật thuộc loại thứ nhất:

a) “Quy chế Tôn giáo” năm 1721. Phần đầu tiên trình bày cơ sở lý luận cho việc thành lập Thánh Hội Đồng; phần thứ hai liệt kê các cá nhân và vụ việc thuộc thẩm quyền của Thánh Hội Đồng, đồng thời quy định trình tự xử lý công việc; phần thứ ba đề cập đến thành phần của Thánh Hội Đồng, các quyền và nghĩa vụ của Thánh Hội Đồng. “Phụ lục” năm 1722 chứa các quy định dành cho hàng giáo sĩ và các tu sĩ. Vào cuối thế kỷ, “Quy chế Tôn giáo” đã trở thành một tài liệu cực kỳ hiếm và hầu như không thể tiếp cận được đối với giới tu sĩ, nhưng Thánh Hội đồng dường như thấy tình trạng này rất có lợi, bởi vì vào năm 1803, họ đã từ chối đề xuất của Tổng chưởng lý về việc xuất bản lại. Để tái bản, cần phải có sắc lệnh của hoàng đế; theo đó, “Quy chế Tôn giáo” đã được tái bản nhiều lần trong thế kỷ XIX.

b) Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo năm 1841. Điều lệ này đã được tái bản với một số sửa đổi vào năm 1883 và đóng vai trò là cơ sở pháp lý cho việc quản lý giáo phận. Lý do dẫn đến việc soạn thảo Điều lệ này là việc xuất bản Bộ luật năm 1832, trong đó các sắc lệnh và chỉ thị của Thượng hội đồng đang có hiệu lực được phân tán một cách lộn xộn, không theo hệ thống nào, khiến việc tổng quan về chúng trở nên rất khó khăn. Các bổ sung và giải thích của Thánh Hội Đồng, được đưa vào hai ấn bản cuối cùng – năm 1900 và 1911, chủ yếu liên quan đến các vụ ly hôn. Bốn phần của Điều lệ bao gồm: 1) các quy định chung về các Hội đồng Giáo phẩm và nhiệm vụ của chúng; 2) thẩm quyền và quy trình hoạt động của cơ quan quản lý giáo phận; 3) các quy định về các tòa án giáo phận và thủ tục tố tụng của chúng; 4) thành phần của các Hội đồng Giáo phẩm và quy trình xử lý công việc của chúng.

g) Các điều lệ, hướng dẫn và quy định về các lĩnh vực cụ thể của quản lý giáo hội: 1) các điều lệ của các cơ sở giáo dục thần học từ các năm 1808–1814, 1867–1869, 1884, 1910–1911; 2) hướng dẫn dành cho các trưởng giáo xứ năm 1808; 3) hướng dẫn dành cho các vị trụ trì tu viện nam và nữ từ năm 1828; 4) hướng dẫn dành cho các vị trụ trì các tu viện trực thuộc Tòa Thánh từ năm 1903; 5) quy định về các hội đồng quản trị giáo xứ thuộc các nhà thờ Chính thống giáo từ năm 1864; 6) quy định về các cộng đồng giáo xứ năm 1885; 7) hướng dẫn dành cho các vị trụ trì các nhà thờ giáo xứ năm 1901; cuối cùng là các quy định về các cơ quan trực thuộc Hội đồng Giám mục và Văn phòng Tổng Công tố viên, v.v.[377]

Trước khi Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo được thông qua, cuốn “Sách về các chức vụ của các linh mục” xuất bản năm 1776 đã đóng vai trò quan trọng, đóng vai trò là cẩm nang và giáo trình cho các chủng viện. Tên tác giả của cuốn sách, Giám mục Smolensk Parfeni Sopkovsky, không được nêu rõ. Là một tài liệu giảng dạy, cuốn sách đồng thời cũng chứa đựng những hướng dẫn thực tiễn về các vấn đề pháp lý khác nhau [378] .

Năm 1868, Ủy ban Lưu trữ được thành lập dưới sự chủ trì của Thánh Hội đồng, đánh dấu sự khởi đầu cho việc xuất bản “Tập hợp đầy đủ các nghị quyết và chỉ thị về lĩnh vực tín ngưỡng Chính thống giáo của Đế quốc Nga” và “Mô tả các tài liệu và hồ sơ được lưu trữ trong kho lưu trữ của Thánh Hội đồng Quản trị”. Ban đầu, việc xuất bản được thực hiện theo thứ tự thời gian nghiêm ngặt, sau đó được chia thành các tập riêng biệt theo các thời kỳ trị vì của các vị hoàng đế. Mặc dù ủy ban làm việc chậm chạp, nhưng theo thời gian, một số lượng lớn các tài liệu quý giá được sắp xếp theo thứ tự thời gian về lịch sử Giáo hội Nga thế kỷ XVIII-XIX đã được xuất bản (xem: Lời mở đầu, phần B).

Các luật thuộc loại thứ hai:

Các luật nhà nước sau đây được sử dụng làm nguồn của luật giáo hội: 1) các sắc lệnh hoàng gia gửi đến Thánh Hội đồng hoặc liên quan đến việc quản lý toàn quốc, trong đó bao gồm cả Giáo hội; 2) Bộ luật của Đế quốc Nga trong các ấn bản năm 1832, 1857, 1876 và 1906, kèm theo các nghị quyết và quyết định của Hội đồng Nhà nước cùng các giải thích của Thượng viện, đóng vai trò như những lời chú giải. Những giải thích này đã được công bố trong Tập hợp đầy đủ các nghị quyết và chỉ thị (xem: Lời mở đầu, Phần B). Hầu như trong mỗi tập của Bộ luật đều có các nghị định liên quan đến giới tu sĩ hoặc quản lý giáo hội. Tập 1 chứa các luật cơ bản; tập 3 – các nghị định về lương hưu và khen thưởng trong ngành giáo hội; tập 4 chứa các quy định về tài sản giáo hội và thuế thành phố; tập 8 – về lâm nghiệp; tập 9 – về các tầng lớp xã hội, tức là bao gồm cả tầng lớp giáo sĩ, bao gồm giáo sĩ thế tục và tu sĩ; tập 10 – về luật hôn nhân; tập 12 – về xây dựng; tập 13 – về công tác cứu trợ xã hội, các hội đồng quản lý giáo phận, nghĩa trang, người nghèo, v.v.; tập 15 quy định các hình phạt đối với các tội phạm chống lại đức tin và Giáo hội, tập 14 điều chỉnh thủ tục tố tụng trong các vụ án này và chứa các quy định về luật dân sự của các cơ quan giáo hội. Trong các cẩm nang không chính thức, các tài liệu liên quan được phân loại theo các chủ đề và vấn đề riêng biệt. Kể từ giữa thế kỷ, những cẩm nang này đã được phổ biến rộng rãi cả trong giới giáo sĩ – những người ở nhiều khía cạnh chỉ nhờ vào chúng mới có thể tiếp cận các văn bản luật – lẫn trong giới chức Giáo hội, ví dụ như tại các hội đồng giám mục ([379] ).

Bên cạnh luật được hệ thống hóa, trong suốt thời kỳ hội đồng giáo hội, luật tục vẫn giữ vai trò cực kỳ quan trọng, trong đó tập trung thể hiện các phong tục và truyền thống dân gian, thường rất cổ xưa. Chẳng hạn, trong một quốc gia rộng lớn như vậy, vẫn tồn tại những đặc thù địa phương trong thực hành thờ phượng. Sự khác biệt địa phương trong khoản phí truyền thống cho các nghi lễ thường đóng vai trò quyết định trong vấn đề đảm bảo sinh kế cho hàng giáo sĩ. Tập quán giữ lại chức vụ của các giáo sĩ đã qua đời cho người thân của họ đã ăn sâu đến mức, theo một nghĩa nào đó, nó đã mang những đặc điểm của luật tục. Tục lệ chỉ bổ nhiệm các tu sĩ làm giám mục hoặc yêu cầu các linh mục tương lai phải kết hôn trước khi được phong chức (tức là phủ nhận chế độ độc thân đối với hàng giáo sĩ thế tục) có nguồn gốc cổ xưa đến mức cho đến nay chỉ có rất ít người, dù là giáo sĩ hay giáo dân, biết rằng đây chính xác là một phong tục, chứ hoàn toàn không phải là quy định của luật giáo luật, mặc dù vào những năm 60 của thế kỷ XIX, những vấn đề này từng là chủ đề của một cuộc tranh luận sôi nổi trong xã hội. Sự tôn kính của các tín hữu đối với các phong tục cổ xưa được giới chức Giáo hội chia sẻ và thậm chí còn được Thánh Hội đồng khuyến khích. Việc thiếu các nghiên cứu về chủ đề rộng lớn này đã tạo ra một khoảng trống đáng kể trong lịch sử Giáo hội Nga [380] .

d) Vào đầu thế kỷ XVIII, Thánh Hội Đồng có trong tay nhiều cơ quan quản lý, những cơ quan này trong suốt một thế kỷ đã trải qua một số đợt cắt giảm, để rồi vào thế kỷ XIX, lại mở rộng trở lại cùng với sự phát triển của Giáo hội và sự xuất hiện của những nhiệm vụ mới đặt ra trước Giáo hội [381] . Trước hết, cần kể đến Văn phòng Thánh Hội đồng, được thành lập vào năm 1721 cùng với chính Thánh Hội đồng và được tổ chức theo mô hình Văn phòng Thượng viện. Ban đầu, văn phòng này bao gồm một Thư ký trưởng, hai Thư ký, một số viên chức văn phòng và nhân viên phục vụ là lính. Chức vụ đại diện, đóng vai trò trung gian giữa Thượng hội đồng và các cơ quan nhà nước, cũng chỉ tồn tại trong một thời gian rất ngắn. Kể từ thời kỳ Tổng công tố viên là Bá tước N. A. Protasov, Văn phòng Thượng hội đồng đã trở thành cơ quan hành pháp trực thuộc Tổng công tố viên. Trưởng văn phòng luôn là người thân tín của Tổng công tố viên, người chịu trách nhiệm soạn thảo các quyết định của Thượng hội đồng. Ngay cả các giám mục giáo phận cũng phải tôn trọng Trưởng văn phòng và thấy cần thiết phải tham khảo ý kiến của ông về các vấn đề cụ thể [382] .

Trong giai đoạn 1721–1726, thuộc Thượng hội đồng có Văn phòng các trường học và nhà in; trong giai đoạn 1722–1726 – Văn phòng các vụ án. Ngoài ra, trong giai đoạn 1722–1727, Thượng Hội đồng còn có Văn phòng các vụ án điều tra tôn giáo, từ đó mỗi thành phố Saint Petersburg và Moscow đều có một Phó điều tra viên trưởng, cùng với các điều tra viên tỉnh và các điều tra viên cấp dưới trực thuộc họ. Cơ quan này là cơ quan giám sát hoạt động của các cơ quan giáo phận [383] . Để thu thuế đầu người từ những người theo phái Cựu nghi lễ và giám sát họ, năm 1722, Văn phòng các vụ việc ly giáo đã được thành lập. Sau khi các vấn đề thuế chuyển sang thẩm quyền của Thượng viện vào năm 1726, Văn phòng Đặc biệt về Phân phái [384] đã được thành lập trong Thánh Hội để chống lại sự phân phái. Văn phòng này do một cố vấn Thánh Hội nào đó, tức là thành viên của Thánh Hội Tối cao, đứng đầu, người này được bổ nhiệm một trợ lý. Từ thời kỳ có chức vụ Thượng phụ tại Moscow, đã có Văn phòng Giám sát việc vẽ tranh thánh để giám sát việc vẽ tranh thánh; trong các năm 1700–1707 và 1710–1722, văn phòng này trực thuộc Phòng Vũ khí, trong các năm 1707–1710 – người giữ chức vụ Quyền Thượng phụ, và từ năm 1722 – thuộc Thánh Hội đồng [385] .

Ngay sau khi được thành lập, Thánh Hội Đồng đã đảm nhận việc quản lý Lãnh thổ Tổng Giám mục Moscow (với tên gọi là Lãnh thổ Thánh Hội Đồng) và Giáo phận Thánh Hội Đồng Saint Petersburg, bao gồm các vùng đất mới sáp nhập xung quanh thủ đô. Thánh Hội Đồng đã quản lý cả hai giáo phận này cho đến năm 1742. Tại Moscow, Thánh Hội Đồng đã tiếp nhận các sắc lệnh của Thượng phụ từ người đại diện và trong những năm tiếp theo đã tiến hành nhiều sự thay đổi và đổi tên trong việc quản lý giáo phận [386] .

Năm 1724, Cơ quan Quản lý Tu viện – vốn được khôi phục vào năm 1701 – đã được chuyển đổi thành Văn phòng Tài chính của Thượng hội đồng, cơ quan được giao nhiệm vụ quản lý các khu đất của Giáo hội. Năm 1726, Văn phòng Quản lý Tài chính bị bãi bỏ, và các chức năng của nó được chuyển giao cho Hội đồng Kinh tế, tồn tại cho đến năm 1738; sau đó, việc quản lý các khu đất của Giáo hội được chuyển giao cho Thượng viện. Trong giai đoạn 1744–1757, các khoản thu nhập từ đất đai thuộc quyền quản lý của Thánh Hội đồng. Với việc ban hành các sắc lệnh ngày 21 tháng 11 năm 1762 và 26 tháng 2 năm 1764, việc thế tục hóa các lãnh địa của Giáo hội đã trở thành một thực tế không thể đảo ngược [387] .

Năm 1814, Văn phòng Thượng hội đồng Gruzia-Imereti được thành lập tại Tiflis để quản lý giáo phận tại đây, với cơ cấu tổ chức mô phỏng theo Văn phòng Moscow. Các nhiệm vụ của văn phòng này bao gồm: quản lý tài sản giáo hội, đề cử ứng viên cho các chức vụ trống, giải quyết các vụ việc hôn nhân và xét xử các vụ án thuộc thẩm quyền giáo hội. Dưới triều vua Nicholas I, biên chế của văn phòng này đã được mở rộng [388] .

Từ năm 1836, Ủy ban Kinh tế được thành lập trực thuộc Thánh Hội đồng, và từ năm 1839, cơ quan này được gọi là Ban Quản lý Kinh tế, phụ trách các vấn đề tài chính của Thánh Hội đồng. Ngoài ra, từ năm 1833 đã có một cơ quan giám sát thu chi, cơ quan này từ năm 1867 được gọi là Cơ quan Kiểm soát thuộc Thánh Hội đồng [389] .

Ủy ban các trường thần học, tồn tại từ năm 1808 đến năm 1839, vào ngày 1 tháng 3 năm 1839 đã được đổi tên thành Hội đồng Giáo dục Thần học, cơ quan này nằm dưới sự giám sát của Tổng công tố viên. Từ năm 1867, Ủy ban Giáo dục trực thuộc Thánh Hội đồng đã tiếp nhận các chức năng của cơ quan này; ủy ban này do một chức sắc tôn giáo đứng đầu và trong biên chế cũng có các đại diện của hàng giáo sĩ [390] . Dưới thời Alexander III, Hội đồng Các Trường Thần học đã được thành lập dưới sự chủ trì của một giám mục; các trường giáo xứ thuộc quyền quản lý của hội đồng này. Hội đồng này bao gồm Ủy ban Xuất bản (sau này là Hội đồng Xuất bản), phụ trách việc xuất bản sách giáo khoa và tạp chí cho các trường thần học (năm 1908 – với tổng kinh phí 900.000 rúp)[391] . Từ cuối thế kỷ XVIII, Ủy ban Kiểm duyệt đã hoạt động trực thuộc Thánh Hội đồng, với thẩm quyền và hướng dẫn công tác của ủy ban này đã có những thay đổi. Ngoài ra, ngay từ khi thành lập, Thánh Hội đồng thỉnh thoảng tổ chức các ủy ban xử lý các trường hợp đặc biệt, và các ủy ban này sẽ bị giải thể sau khi hoàn thành nhiệm vụ [392] .

Cuối cùng, cần đề cập đến Ủy ban Lập danh mục Lưu trữ của Thánh Hội đồng, được thành lập năm 1865 như đã nêu ở trên, với hai bộ sưu tập tài liệu bắt đầu được xuất bản lần lượt từ năm 1868 và 1869. Công việc của ủy ban diễn ra nhanh hơn từ năm 1896, khi các nhà khoa học có chuyên môn bắt đầu được mời tham gia với mức thù lao đặc biệt. Đến thời điểm đó, đã tích lũy được một lượng tài liệu gần như vô tận, đặc biệt là đối với các bộ sưu tập riêng biệt, được sắp xếp theo các triều đại của các vị hoàng đế [393] .

d) Ngay từ thời Peter I, Thánh Hội Đồng đã được tài trợ từ ngân sách nhà nước, điều này đã mở đầu cho sự phụ thuộc tài chính của Giáo hội vào nhà nước – một hiện tượng mà Nước Nga thời Moscow chưa từng biết đến. Đến năm 1764, sự phụ thuộc này đã dẫn đến việc thế tục hóa các vùng đất của Giáo hội – một hệ quả logic của cuộc cải cách Giáo hội dưới thời Peter I. Quá trình thế tục hóa tất yếu dẫn đến việc chuyển sang nguồn tài trợ của nhà nước cho tất cả các cơ quan hành chính và tổ chức trước đây được duy trì bằng thu nhập từ đất đai của Giáo hội. Cả nhà nước lẫn giới chức Giáo hội đều không tỏ ra quan tâm đến việc duy trì sự độc lập tài chính của Giáo hội. Sự độc lập đó chỉ có thể thực hiện được trên cơ sở các cộng đồng giáo hội tự thu thuế, điều mà họ hoàn toàn chưa sẵn sàng. Trật tự truyền thống, tồn tại hàng thế kỷ, đã đảm bảo việc duy trì Giáo hội và hàng giáo sĩ nhờ vào các điền trang của Giáo hội; do đó, để sự độc lập tài chính có thể hình thành, không có cả điều kiện tổ chức dưới hình thức tự quản cộng đồng lẫn tiền đề tâm lý [394] .

Sau khi Thượng phụ Adrian qua đời và Cơ quan Quản lý Tu viện được khôi phục, Quyền Thượng phụ Stefan Yavorsky cùng với Cơ quan Quản lý Tu viện có thể tài trợ cho cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội theo trật tự truyền thống của thế kỷ XVII, theo đó nhà nước không can thiệp vào các vấn đề tài sản của Giáo hội, mặc dù đôi khi cũng cắt giảm một số khoản chi tiêu cụ thể. Khi thành lập Hội đồng Tôn giáo, sau này là Thánh Hội Đồng, Peter I đã ban hành sắc lệnh ngày 18 tháng 1 năm 1721, giao cho Thượng viện chịu trách nhiệm về việc duy trì hoạt động của Thánh Hội Đồng. Tuy nhiên, Thánh Hội Đồng chỉ nhận được thông báo về mức lương vào ngày 21 tháng 9, và đến cuối năm mới nhận được thông báo về việc phân bổ ngân sách cho văn phòng của mình. Thứ tự quan trọng và hoàn toàn mới mẻ này đã được Hoàng đế xác nhận trong sắc lệnh ngày 5 tháng 1 năm 1724, trong đó nêu rõ rằng tiền lương cho các thành viên của Thánh Hội đồng và nhân viên của cơ quan này phải được chi trả từ kho bạc nhà nước. Ngân sách cuối cùng, rất hào phóng, của Thánh Hội đồng chỉ được hình thành sau khi tiến hành thế tục hóa theo sắc lệnh ngày 26 tháng 2 năm 1764, với tổng số tiền là 25.082 rúp, và số tiền này đã được tăng thêm một lần nữa dưới triều đại của Nữ hoàng Catherine II [395] .

Danh sách biên chế năm 1764 bao gồm toàn bộ 26 cơ quan quản lý giáo phận của đế quốc và ban đầu dự kiến các khoản chi trả từ ngân sách nhà nước với tổng số tiền là 150.586 rúp 65 kopeck. Công bằng mà nói, cuộc cải cách tài sản Giáo hội năm 1764 hoàn toàn không gây bất lợi cho các cơ quan giáo phận [396]

Trong nhiều trường hợp, việc chuyển sang hình thức tài trợ từ ngân sách cho các tu viện trực thuộc nhà nước – với việc phân chia chúng thành ba hạng (cả hai tu viện lớn đều có ngân sách riêng) và việc phân bổ mức lương cá nhân cho các tu sĩ theo cấp bậc của họ – lại gây bất lợi nhiều hơn; tổng chi tiêu từ ngân sách nhà nước là 197.680 rúp (sau đó là 207.750 rúp). Quá trình thế tục hóa các tu viện ở Little Russia vào năm 1786 đã dẫn đến việc tăng số tiền này. Ngoài ra, vào năm 1765, dự toán ngân sách đã bao gồm khoản chi phí hơn 16.000 rúp để duy trì 27 nhà thờ chính tòa và một số ít nhà thờ giáo xứ, những nơi có diện tích đất bị tịch thu không đáng kể. Đại đa số giáo sĩ Chính thống giáo vẫn nằm ngoài biên chế [397] .

Dự toán năm 1764 đã đánh dấu sự ra đời của một mục chi thường trực dành cho Giáo hội trong ngân sách nhà nước, được gọi là “Cơ quan phụ trách tín ngưỡng Chính thống giáo” trong các thế kỷ XIX và XX. Vào thế kỷ XVIII, một số khoản chi tiêu bổ sung đã được đưa vào: chi phí duy trì các nhà thờ ở nước ngoài, các linh mục trong quân đoàn, v.v. Năm 1799, ngân sách giáo hội là 1.400.000 rúp.[398] Liên quan đến cuộc cải cách các trường thần học trong giai đoạn 1808–1814, các trường này đã được chuyển sang chế độ tài trợ của nhà nước, dẫn đến việc ngân sách tăng lên; ngân sách này tiếp tục tăng trưởng do việc thành lập các giáo phận mới, việc cấp lương từ ngân sách nhà nước cho các linh mục giáo xứ, v.v. (năm 1867 – 6.683.900 rúp). Tuy nhiên, sự gia tăng này diễn ra tương ứng với mức tăng trưởng của toàn bộ ngân sách nhà nước, và chi tiêu cho Giáo hội chưa bao giờ (ngoại trừ những trường hợp hiếm hoi chỉ chênh lệch vài phần trăm) vượt quá mức 1,5%[399] (xem Bảng 3). Dưới đây là diễn biến chi tiêu cho hai khoản chính – dành cho các cơ sở giáo dục và hàng giáo sĩ [400] :

	Các trường đào tạo thần học	Thành thị và nông thôn	Ngân sách tổng thể
		Giáo sĩ
1870	1 239 225	5 365 678	8 663 315
1885	1 645 683	6 334 921	10 598 716
1897	7 263 091	9 193 574	19 805 687
1901	12 996 676	10 945 019	27 954 151

Từ đầu thế kỷ XX, ngân sách dành cho các trường học của giáo xứ – vốn là một phần của các số liệu nêu trên cho các năm 1897 và 1901 – đã tăng lên:

	1910	1913	1916
Các trường thần học	3 303 383	3 299 404	8 818 922
Các trường học thuộc giáo xứ	13 121 728	20 223 219	31 414 074
Giáo sĩ	14 467 744	15 395 784	14 780 308
Tổng ngân sách	35 761 012	44 419 959	54 000 000 [401]
Hội đồng Thánh

So với các khoản mục khác, mức tăng chi phí hành chính tương đối nhỏ, ví dụ như tại cơ quan quản lý trung ương của Thánh Hội Đồng – từ 206.409 rúp vào năm 1870 lên 379.795 rúp vào năm 1916.

Ngoài các khoản ngân sách từ kho bạc nhà nước, Thánh Hội đồng còn có các nguồn thu từ tài sản riêng, thu nhập từ các giáo phận và từ các khoản quyên góp. Các khoản này bao gồm: 1) tài sản nhà in; 2) vốn dành cho hàng giáo sĩ các giáo phận phía Tây; 3) doanh thu từ việc bán nến; 4) các khoản đóng góp tự nguyện và các khoản thu khác; 5) vốn dành cho các nhà thờ, nằm ở nước ngoài, và cho các hoạt động truyền giáo ở nước ngoài; 6) vốn dành cho Hội Palestine; 7) vốn từ các khoản đóng góp cho Mộ Thánh Chúa ở Jerusalem; 8) vốn dành cho việc xây dựng và sửa chữa các nhà thờ; 9) vốn dành cho hoạt động truyền giáo; 10) thu nhập từ tài sản [402] . Bên cạnh đó, từ năm 1809, Ủy ban Giáo dục Tôn giáo đã có trong tay nguồn vốn dành cho các trường thần học, trong đó cho đến đầu những năm 60 còn bao gồm cả doanh thu từ việc bán nến [403] .

Quỹ in ấn được hình thành từ thu nhập của các nhà in thuộc Hội đồng Giáo hội tại Moscow và Saint Petersburg. Nhà in Moscow chỉ bắt đầu sinh lời từ năm 1777, sau khi số lượng in tăng lên và một phần sách, trước đây được phân phát miễn phí, bắt đầu được đưa ra bán. Kết quả là vốn đã tăng từ 3.000 rúp vào năm 1825 lên 443.870 rúp vào năm 1850. Từ những năm 1880, khi số lượng in của sách giáo khoa cho các trường học thuộc giáo xứ bắt đầu tính bằng hàng trăm nghìn bản, vốn này bắt đầu tăng trưởng nhanh hơn nữa [404] .

Nguồn vốn dành cho hàng giáo sĩ ở các tỉnh phía Tây – những vùng được sáp nhập vào Nga vào cuối thế kỷ XVIII – được hình thành từ các khoản trợ cấp của nhà nước, nhằm mục đích nâng cao điều kiện sống của hàng giáo sĩ Chính thống giáo tại các giáo phận địa phương lên ngang tầm với hàng giáo sĩ Công giáo La Mã. Ngoài ra còn có các khoản thu từ việc quyên góp để xây dựng nhà thờ tại các vùng lãnh thổ này, v.v.

Lợi nhuận từ việc bán nến nhà thờ từ lâu đã có ý nghĩa quan trọng đối với Giáo hội. Việc sản xuất và buôn bán nến ban đầu được Peter I quy định nghiêm ngặt, sau đó là Alexander I (năm 1808); Thánh Hội đồng chịu trách nhiệm giám sát việc sản xuất nến trong các tu viện và việc tái chế các đầu nến đã cháy hết. Lợi nhuận đã tăng từ 905.780 rúp vào năm 1855 lên 13 triệu vào năm 1905 và 20 triệu vào năm 1914.[405]

Thu nhập từ các khoản đóng góp nhà thờ thường được dùng cho các nhu cầu của chính các nhà thờ, tức là để sửa chữa, làm mới lễ phục, mua nhang trầm, v.v. Tiền thu được từ các hòm quyên góp đặt tại lối vào các nhà thờ có mục đích cụ thể và được chuyển đến Thánh Hội Đồng với ghi chú rõ mục đích sử dụng: ví dụ, dành cho Hội Palestine, cho các góa phụ và trẻ mồ côi, cho việc xây dựng các nhà thờ mới, v.v.[406] Các giáo phận, cũng như Thánh Hội Đồng, thu được thu nhập từ việc cho thuê các tòa nhà, cối xay, bến cá, các mảnh đất, v.v. Năm 1898, các khoản thu nhập từ các nguồn này của các giáo phận lên tới hơn 13 triệu rúp, trong khi Thánh Hội Đồng thu được 3 triệu rúp.[407]

Ngân sách tổng thể của Thánh Hội Đồng vào năm 1907 như sau:

Các khoản chi trả từ ngân khố nhà nước	29 300 213
Các khoản đóng góp tự nguyện và các hội đoàn giáo hội	5 734 386
Nến nhà thờ (thu nhập ròng)	13 520 979
Thu nhập từ cho thuê	2 976 223
Các khoản đóng góp cho nhà thờ	6 675 944
Lãi từ vốn của nhà thờ	1 992 018
Các khoản khác	3 325 885
Tổng cộng	63 455 648 [408]

Hầu như không thể xác định được những khoản tiền khổng lồ đã được chuyển đến các nhà thờ, tu viện hoặc tổ chức từ thiện dưới hình thức quyên góp, tặng phẩm hoặc tiền gửi. Con số này lên tới hàng triệu rúp mỗi năm. Tài sản được chuyển giao cho các nhà thờ đã được gửi vào Ngân hàng Nhà nước và vào năm 1907 , số tiền này lên tới 46.008.275 rúp. Tiền lãi từ số tiền này được dùng để tăng lương cho các giáo sĩ. Tài sản của các tu viện, được hình thành từ các khoản quyên góp, thường lên tới hàng triệu rúp. Trong báo cáo của Tổng công tố viên năm 1907, số tiền 4.288.000 rúp được nêu ra là thu nhập hàng năm của các nhà thờ từ các khoản đóng góp. Trong số đó, 3.361.571 rúp được dành cho việc xây dựng nhà thờ hoặc trang bị và trang trí nhà thờ, 628.652 rúp dành cho các trường học thuộc giáo xứ và các cơ sở từ thiện của Giáo hội, và 297.882 rúp dành cho việc duy trì sinh hoạt của các linh mục. Cách phân bổ này rất đặc trưng: nó cho thấy sự hào phóng phi thường của người dân Nga đối với các mục đích thờ phượng và sự tiết chế của họ đối với các hoạt động xã hội và từ thiện của Giáo hội. Tuy nhiên, không nên quên rằng hoạt động từ thiện tư nhân đã phát triển vô cùng mạnh mẽ. Ngoài ra, sự hiện diện của đông đảo người ăn xin trước hiên các nhà thờ gần như đã trở thành một hiện tượng thường thấy. Việc bố thí hào phóng cho người ăn xin thường đi kèm với mỗi lần đến nhà thờ và được coi là việc thực hiện nghĩa vụ Kitô giáo, không chứa đựng điều gì làm mất mặt người nhận bố thí: cả người cho lẫn người nhận đều làm điều đó “vì Chúa Kitô”[409] .

Thật đáng tiếc, việc chi tiêu số tiền khổng lồ mà Thánh Hội Đồng cùng nhiều tu viện và nhà thờ trực thuộc có trong tay lại không được thực hiện một cách có mục tiêu rõ ràng. Thiếu vắng một kế hoạch tổng thể hợp lý, vốn có thể giúp tránh việc tích lũy quá mức vốn trong các tài khoản ngân hàng và chi tiêu chúng một cách hợp lý cho các nhu cầu của Giáo hội [410] .

§ 7. Văn phòng Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng

a) Thánh Hội đồng, với tư cách là cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội Chính thống Nga, theo thời gian ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào nhà nước, điều này phần lớn là do quyền lực của Tổng Công tố viên dần được củng cố. Trong quá trình phát triển của thể chế Tổng Công tố viên, có thể phân biệt hai giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất – từ khi thành lập cho đến năm 1803; trong thời gian này, quyền lực của Tổng Công tố viên chưa có vai trò quyết định trong hoạt động của Thánh Hội đồng, vốn vẫn duy trì mối quan hệ trực tiếp với chính Nhà vua. Giai đoạn thứ hai, bắt đầu từ năm 1817, kéo dài cho đến cuối thời kỳ Thánh Hội đồng, trong giai đoạn này, mối quan hệ trực tiếp giữa Nhà vua và Thánh Hội đồng gần như chấm dứt hoàn toàn, và Tổng chưởng lý, với tư cách là một bộ trưởng có toàn quyền và toàn năng, đã trở thành đại diện duy nhất của Thánh Hội đồng trước chính phủ, đồng thời là đại diện của cơ quan mang tên “Cơ quan Tôn giáo Chính thống”. Giai đoạn 1803–1817 là thời kỳ chuyển tiếp, khi dưới sự lãnh đạo của Công tước A. N. Golitsyn, các điều kiện và tiền đề cho sự khởi đầu của giai đoạn thứ hai đã được tạo ra.

Nguyên nhân của những thay đổi nêu trên không nằm ở việc quan điểm của nhà vua về nghĩa vụ và quyền hạn của mình đối với Giáo hội Chính thống đã thay đổi, mà nằm ở quá trình phân định thẩm quyền giữa các cơ quan hành chính riêng biệt, diễn ra sau khi các bộ được thành lập dưới thời Alexander I. Quá trình này đã manh nha dưới thời Nữ hoàng Catherine II và được hoàn tất hoàn toàn trong triều đại của Sa hoàng Nicholas I, khi các bộ luật đã được hình thành đầy đủ, bao gồm cả những bộ luật chung cho tất cả các cơ quan và những bộ luật điều chỉnh các mối quan hệ nội bộ giữa các cơ quan. Một bộ máy quản lý tập trung mới đã được thành lập, bao trùm cả Giáo hội. Nhà nước cảnh sát với bộ máy hành chính quan liêu, có nguồn gốc từ các cải cách của Peter I, đã đạt đến hình thái hoàn chỉnh dưới thời Nicholas I. Trong thời kỳ trị vì của ông, toàn bộ bộ máy hành chính đã bị quan liêu hóa hoàn toàn, kể cả Giáo hội, điều mà từ góc độ của hoàng đế không chỉ là điều tự nhiên mà còn là điều cần thiết. Chưởng lý trưởng của Thánh Hội đồng, người từng là “con mắt” của Sa hoàng dưới thời Peter, đã trở thành bộ trưởng toàn quyền phụ trách các vấn đề quản lý Giáo hội, và giữ chức vụ này cho đến tận cuối thời kỳ Thánh Hội đồng [411] .

Trước tiên, chúng tôi muốn đề cập đến khía cạnh thuần túy bên ngoài về sự ra đời của Văn phòng Tổng chưởng lý và quá trình phát triển dần dần của nó thành một cơ quan quản lý Giáo hội, để sau đó theo dõi vai trò và ý nghĩa thực sự của nó trong chính sách Giáo hội của nhà nước [412] .

Viện Công tố trưởng được thành lập vào ngày 11 tháng 5 năm 1722, khi Peter I ban hành sắc lệnh: “Trong Hội đồng Giám mục, hãy chọn từ các sĩ quan một người tốt, người có đủ can đảm và am hiểu việc quản lý các công việc của Hội đồng Giám mục, để người đó làm Viện Công tố trưởng, và ban cho người đó hướng dẫn, tuân theo hướng dẫn của Tổng Công tố viên”. Nội dung của bản hướng dẫn này đã được đề cập trước đó (xem § 4). Tại Điều 11, Tổng Công tố viên được gọi là “con mắt” của Nhà vua và “người phụ trách các công việc nhà nước”, ông ta như là đại diện của Nhà vua tại Thánh Hội đồng. Do đó, bản hướng dẫn này đã trở thành cơ sở cho việc mở rộng quyền lực của Tổng Công tố viên trong tương lai. Ông được trao những quyền hạn mà, nếu là người năng động và tham vọng, ông có thể sử dụng bất cứ lúc nào để củng cố ảnh hưởng của mình và can thiệp vào thẩm quyền hành chính của Thánh Hội Đồng. Ngoại trừ một vài trường hợp hiếm hoi, chúng ta không thấy điều gì tương tự như vậy trong thế kỷ XVIII. Các Tổng công tố viên thời đó hoàn toàn không lợi dụng vị trí của mình để tự ý can thiệp vào hoạt động và các quyết định của Thánh Hội đồng. Điều này có thể giải thích bởi hệ thống quản lý do Peter I thiết kế chỉ dần dần được lấp đầy bằng nội dung thực tế. Những đặc điểm của sự phát triển chính trị trong quý thứ hai của thế kỷ XVIII, và trước hết là những thay đổi thường xuyên trên ngai vàng, đã không tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình này. Các vị hoàng đế lo ngại việc giao quyền quản lý, dù chỉ là trong một số cơ quan riêng lẻ, hoàn toàn vào tay những “nhân vật” có ảnh hưởng này hay kia. Theo gương Peter Đại đế, chính phủ can thiệp sâu vào từng chi tiết hành chính nhỏ nhất, bởi vì hoạt động quản lý lúc bấy giờ vẫn chưa được điều chỉnh bởi bất kỳ quy định bắt buộc chung nào. Chỉ có các sắc lệnh của Sa hoàng mới có tính bắt buộc đối với tất cả các lĩnh vực quản lý. Trong khi đó, Tổng chưởng lý chỉ đóng vai trò là cơ quan trung gian truyền đạt các sắc lệnh này. Trên thực tế, ông ta không phải là “con mắt” mà là “bàn tay” của quyền lực tối cao trong những trường hợp mà quyền lực này cho rằng cần thiết phải điều chỉnh hướng đi của việc quản lý giáo hội theo hướng này hay hướng khác vào thời điểm thích hợp. Do đó, chúng ta thấy những người giữ chức vụ Ober-Prokuror vào thời kỳ đó là các sĩ quan quân đội có cấp bậc tương đối thấp. Đó là các đại tá và đại úy thuộc Lực lượng Vệ binh, những người chỉ trong những trường hợp cực kỳ hiếm hoi mới dám đưa ra quan điểm riêng và sử dụng những đặc quyền mà hướng dẫn đã trao cho họ. Thập kỷ đầu tiên sau khi Peter Đại đế qua đời là thời kỳ của những bất ổn nội bộ và các cuộc đảo chính trong cung đình. Các cơ quan do Peter thành lập cùng với các luật và điều lệ được soạn thảo cho chúng hiếm khi được áp dụng trên thực tế. Chỉ cần nhớ lại lịch sử của Thượng viện Quản trị — cơ quan từng được Peter Đại đế trao quyền lực vô cùng rộng lớn — là đủ để hiểu rằng những quyền hạn mà Peter từng trao đã trở nên ảo tưởng đến mức nào. Thượng viện ngày càng mất đi phần lớn thẩm quyền của mình vào tay các cơ quan mới được thành lập mỗi khi chính phủ thay đổi và biến mất khi chính phủ tiếp theo lên nắm quyền; ví dụ, dưới thời Nữ hoàng Ekaterina I và Sa hoàng Peter II – nhường chỗ cho Hội đồng Bí mật Tối cao, cơ quan có một phần thành viên trùng lặp với Thượng viện, còn dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna – nhường chỗ cho Nội các, cơ quan được đặt ngang hàng và thậm chí vượt trội hơn Thượng viện.

Sau Tổng công tố viên đầu tiên I. V. Boltin, chức vụ này trong một thời gian ngắn do Đại úy Vệ binh A. I. Baskakov đảm nhiệm. Sau đó, cho đến khi Nữ hoàng Elizabeth lên ngôi, tức là trong vòng 11 năm, Thánh Hội đồng hoàn toàn không có Tổng công tố viên [413] . Trong thời kỳ nhiếp chính của Anna Leopoldovna, ngày 31 tháng 10 năm 1741, N. S. Krechetnikov được bổ nhiệm vào chức vụ Tổng chưởng lý, tuy nhiên, ông này cuối cùng cũng không bao giờ nhậm chức [414] . Nữ hoàng Elizabeth, mong muốn cai trị theo di huấn của cha mình, đã bổ nhiệm Công tước Ya. P. Shakhovsky (31 tháng 12 năm 1741 – 29 tháng 3 năm 1753), người cần phải có sự cứng rắn đáng kể, bởi vì ông đã phát hiện ra sự hỗn loạn khủng khiếp trong các công việc của Thánh Hội Đồng. Tuy nhiên, do những bất đồng với “các nhân vật trong Thánh Hội”, ông đã bị cách chức; Nữ hoàng Elizabeth đã đứng về phía những người buộc tội ông – dù vậy, chủ yếu là vì những lý do cá nhân hơn là vì nguyên tắc. Một trong những thành viên của Thánh Hội Đồng, Tổng Giám mục Amvrosiy Yushkevich của Novgorod (1734–1745), cho đến tận lúc qua đời vào ngày 17 tháng 5 năm 1745, vẫn không ngừng nỗ lực yêu cầu Nữ hoàng chính thức bãi bỏ chức vụ Tổng Công tố viên, nhưng không thành công. Nói thêm, trong thời kỳ trị vì của Anna Leopoldovna, chính Tổng giám mục Amvrosiy mới là người nắm toàn quyền trong Thánh Hội đồng và đích thân trình báo với Nữ nhiếp chính [415] . Trong triều đại của Nữ hoàng Catherine II, Chưởng lý trưởng chỉ là đại diện của Nữ hoàng. Trong những trường hợp khẩn cấp, Nữ hoàng Catherine thường tham khảo ý kiến của Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg, Gavriil Petrov, về các vấn đề quản lý Giáo hội. Nếu muốn, vị Tổng giám mục này có thể giành được ảnh hưởng lớn đối với việc quản lý Giáo hội, nhưng điều đó không phù hợp với bản tính của ông. Có thông tin cho rằng ngay sau khi lên ngôi, Nữ hoàng Catherine II đã có ý định bổ nhiệm người tình tương lai của mình – Công tước G. A. Potemkin – làm thành viên của Thánh Hội Đồng. Ông được giao nhiệm vụ “có chỗ ngồi tại bàn làm việc của Tổng chưởng lý” và được định sẵn trong tương lai sẽ “thực sự đảm nhận chức vụ này”. Potemkin thậm chí còn nhận được một “chỉ thị” đặc biệt và trong sáu năm đã “có chỗ ngồi tại bàn làm việc của Tổng công tố viên” (từ ngày 19 tháng 8 năm 1763 đến ngày 25 tháng 9 năm 1769). Khi còn trẻ, Potemkin là bạn thân của Gavriil Petrov và thường xuyên lui tới các giới thượng lưu trong Giáo hội. Có vẻ như ông thậm chí còn mơ ước trở thành giám mục. Nếu người đàn ông đầy năng lượng và không nghi ngờ gì là tài năng này đảm nhận chức vụ Tổng công tố viên, thì việc biến chức vụ Tổng công tố viên thành một trong những bộ trưởng quyền lực nhất đã diễn ra từ thế kỷ XVIII.[416] Dưới tác động của sự phản đối từ một số giám mục đối với sắc lệnh thế tục hóa năm 1764, Nữ hoàng Catherine II vẫn kiên trì theo đuổi chính sách có mục tiêu rõ ràng nhằm đặt Thánh Hội đồng dưới sự kiểm soát của chính quyền nhà nước, với các Tổng công tố viên đóng vai trò là những người thực thi chính sách này. Và mặc dù trong thời kỳ trị vì của bà, các tổng chưởng lý vẫn chưa được thăng chức lên cấp bộ trưởng, tất cả họ, đặc biệt là I. I. Melissino (1763–1768) và P. P. Chebyshev (1768–1774), đều được nữ hoàng ưu ái và ủng hộ tuyệt đối. Một hệ thống nhất định đã hình thành, buộc các giám mục thuộc Thánh Hội phải im lặng và tuân phục vô điều kiện mọi mệnh lệnh và ý muốn của Nữ hoàng. Không phải không có lý do mà Tổng giám mục Moskva Platon Levshin đã viết với nỗi cay đắng sâu sắc về thời gian ông phục vụ tại Thánh Hội: “Chính họ (các Ober-Prokuror. – I. S.) được giao phó toàn bộ quyền lực; chúng tôi bị coi như không là gì cả và họ không chỉ muốn bắt chúng tôi phục tùng mình, mà còn coi chúng tôi như những thuộc hạ của họ… Quả thực, đây là cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với những tội lỗi của chúng ta. Điều đặc biệt đau đớn là chính những người lãnh đạo của chúng ta không những không chống lại họ, mà thậm chí còn hỗ trợ họ và chạy đua với họ”[417] .

Lợi dụng sự ưu ái của Sa hoàng Paul I dành cho giới chức giáo hội, đặc biệt là Tổng giám mục Amvrosy Podobedov của Kazan, Thánh Hội đồng đã đệ trình đơn khiếu nại chống lại Tổng công tố viên Công tước V. A. Khovansky (1797–1799). Thông qua Tổng Giám mục Amvrosi, Sa hoàng Pavel đã ủy quyền cho Thánh Hội đồng tự mình bầu chọn ứng viên cho chức vụ Tổng Công tố viên. Thánh Hội đồng đã đề cử D. I. Khvostov, người sau đó đã được Sa hoàng phê chuẩn. Đây là trường hợp duy nhất trong lịch sử của Thánh Hội đồng. Trong thời kỳ trị vì của Paul I với những phương thức hành chính khá độc đáo, đôi khi hoàng đế, bỏ qua Tổng chưởng lý, đã trực tiếp gửi các sắc lệnh của mình đến Thánh Hội đồng thông qua . Tuy nhiên, cũng có trường hợp Paul truyền đạt các sắc lệnh của mình qua Tổng chưởng lý Thượng viện, người mà Tổng chưởng lý Khvostov cũng nộp các báo cáo của mình. Mọi việc đều phụ thuộc vào tâm trạng của hoàng đế, vốn nổi tiếng là hay thay đổi [418] . Năm 1803, A. A. Yakovlev thay thế Khvostov, người chỉ đảm nhiệm chức vụ này trong vòng 9 tháng (từ ngày 9 tháng 1 đến ngày 1 tháng 10 năm 1803). Ông đã mô tả chi tiết khoảng thời gian ngắn ngủi trên cương vị Tổng công tố viên này trong hồi ký của mình (“Nhật ký”)[419] . Với tình yêu dành cho trật tự và pháp luật, Yakovlev gợi nhớ đến Công tước Ya. P. Shakhovsky. Việc đầu tiên Yakovlev làm là nghiên cứu “Quy chế Tôn giáo”. Tuy nhiên, trong nỗ lực áp dụng “Quy chế Tôn giáo” vào thực tiễn, ông đã vấp phải sự phản đối kịch liệt từ các thành viên của Thánh Hội Đồng, đặc biệt là Tổng Giám mục Amvrosiy Podobedov. Trong suốt thời gian ngắn đảm nhiệm chức vụ Tổng công tố viên, theo chính lời ông, Yakovlev đã phải “tự vệ trước những mũi tên độc của giới giáo sĩ”. Trong “Nhật ký” đã đề cập, ông viết: “Ngay từ bước đầu tiên, tôi đã báo cáo qua ông ấy (N. Novosiltsev, người bảo trợ cho Yakovlev. – I. S.) với Hoàng thượng rằng tôi nhận thấy trong Hội đồng Giám mục và tại các giáo phận có những sự lỏng lẻo nghiêm trọng, đòi hỏi phải khôi phục trật tự và công lý càng sớm càng tốt”. Yakovlev cũng phát hiện ra tình trạng hỗn loạn nghiêm trọng (phát sinh do những sơ suất của Tổng giám mục Amvrosiy) tại Văn phòng Hội đồng Giám mục Moscow. Theo lời Yakovlev, Amvrosiy đã cố gắng lôi kéo ông về phía mình, ban đầu bằng lời thuyết phục, sau đó bằng những lời đe dọa, nhưng ông ta không thể thuyết phục được vị Tổng chưởng lý tôn trọng pháp luật này. Những rắc rối mới nảy sinh khi theo lệnh của Yakovlev, “Quy chế Tôn giáo” được in ra, và đặc biệt là bằng “chữ in dân sự”. Vẫn chưa rõ điều gì thực sự đã gây ra sự phẫn nộ của Tổng giám mục Amvrosiy đối với Yakovlev: liệu đó là việc Yakovlev lại xuất bản “Quy chế Tôn giáo”, hay là việc cuốn sách được in bằng “chữ in dân sự”. Có lẽ là lý do đầu tiên. Vụ việc đã dẫn đến sự hình thành hai phe: một bên là Tổng chưởng lý, bên kia là Amvrosi. Thông qua sự trung gian của Novosiltsev, Yakovlev đã đạt được từ vị hoàng đế trẻ (Alexander I. – Biên tập viên) một số nhượng bộ, nhưng những nhượng bộ này đã bị hủy bỏ nhờ nỗ lực của Tổng giám mục Amvrosi, người hành động thông qua D. P. Troshchinsky. Cuối cùng, Yakovlev đã gục ngã dưới những “mũi tên độc” của các giám mục. Trong “Nhật ký” của mình, ông viết về vấn đề này như sau: “Ai cũng có thể hình dung được rằng, với uy tín còn yếu ớt của mình, liệu tôi có dễ dàng vạch trần những động cơ thầm kín đằng sau những hành vi đen tối của giới giáo sĩ hay không; thực hiện nhiệm vụ của mình với tư cách là ‘con mắt của nhà vua’, người có trách nhiệm thấu hiểu mọi việc mà không cản trở tiến trình công việc, khôi phục công lý, ngăn chặn sự phung phí kho bạc nhà nước từ mọi phía, v.v. … Tôi nhậm chức từ ngày 1 tháng 1 và coi nhiệm vụ đầu tiên của mình là ghi sâu vào tâm trí những chỉ thị cao quý nhất mà Nhà vua đã ban cho Tổng chưởng lý và Chưởng lý trưởng của Thánh hội.” Chính khát vọng “thấu hiểu mọi việc” này đã trở thành nguyên nhân khiến Yakovlev bị cách chức khỏi vị trí Chưởng lý trưởng [420] .

b) Ngày 21 tháng 10 năm 1803, Công tước A. N. Golitsyn (1773–1844)[421] được bổ nhiệm làm Tổng chưởng lý. Sự lựa chọn của Alexander I có phần kỳ lạ. Golitsyn, khi đó mới chỉ 30 tuổi, được giao phó một lĩnh vực hoạt động mà ông hoàn toàn chưa từng tiếp xúc. Hành động của hoàng đế có thể giải thích là do trong những năm đầu trị vì, Golitsyn từng là một trong những người thân cận nhất của ông. Vào thời điểm đó, Alexander vẫn cố gắng bổ nhiệm những người thân cận vào mọi vị trí. Ngay cả S. Runkevich, tác giả của tác phẩm chính thống “Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX”, cũng phải thừa nhận rằng Công tước Golitsyn hoàn toàn chưa được chuẩn bị cho chức vụ của mình [422] . Dưới thời Tổng chưởng lý mới, người từng là bạn của Sa hoàng, các thành viên của Thánh Hội Đồng, và trước hết là Tổng giám mục Amvrosi, người vẫn là thành viên của Thánh Hội Đồng cho đến khi qua đời vào ngày 21 tháng 5 năm 1818, đã buộc phải từ bỏ mọi sự chống đối. Trật tự do Yakovlev thiết lập, theo đó các báo cáo được trình lên Sa hoàng bởi Tổng chưởng lý và toàn bộ công tác hành chính của Thánh Hội đồng hầu như hoàn toàn do văn phòng Tổng chưởng lý đảm nhiệm, vẫn được duy trì. Công tước Golitsyn nỗ lực tập trung hầu như tất cả các công việc quản lý giáo hội vào văn phòng của mình. Năm 1807, các giám mục giáo phận được lệnh phải báo cáo lên văn phòng Tổng công tố viên về tất cả các vấn đề quan trọng trong các giáo phận. Điều này càng làm tăng thêm sự phụ thuộc của họ vào ông. Cuộc cải cách các trường thần học năm 1808 được tiến hành dưới sự chỉ đạo trực tiếp của Công tước Golitsyn. Ủy ban các trường thần học được thành lập ngay sau đó không trực thuộc Thánh Hội đồng, mà trực thuộc Tổng chưởng lý, người đã tự mình đảm nhận trách nhiệm về việc giáo dục tinh thần cho thế hệ trẻ. Năm 1810, Công tước Golitsyn trở thành Bộ trưởng Bộ Giáo dục Dân tộc, đồng thời vẫn giữ chức vụ Tổng chưởng lý. Năm 1811, ông còn được giao phụ trách Cục Tôn giáo nước ngoài. Như vậy, kể từ năm đó, Golitsyn đã điều hành cùng lúc ba cơ quan: Bộ Giáo dục Dân tộc, Văn phòng Tổng Công tố của Thánh Hội đồng và Cục Tôn giáo nước ngoài. Ông là người tập trung mọi vấn đề liên quan đến “giáo dục Kitô giáo”, theo cách hiểu chung của Alexander I và Golitsyn. Theo quan điểm của họ, nhiệm vụ của giáo dục Kitô giáo – vốn đặt ra cho cả các cơ quan giáo hội lẫn chính quyền nhà nước – chính là chiến thắng của “Kitô giáo nội tại”. Quan điểm này xuất phát từ khuynh hướng thần bí của Alexander I, vốn càng trở nên mạnh mẽ hơn sau các sự kiện năm 1812 và việc thành lập Liên minh Thánh năm 1815. Do đó, việc hợp nhất cả ba cơ quan nêu trên – vốn đã thực tế được thống nhất khi trực thuộc một người đứng đầu – dường như là điều hoàn toàn tự nhiên. Hậu quả là sự ra đời của Bộ kép; cần lưu ý rằng tại các bộ được thành lập năm 1802, nguyên tắc quản lý tập thể đã bị bãi bỏ vào năm 1803. Do đó, việc thành lập Bộ Tôn giáo lẽ ra phải dẫn đến việc quản lý giáo hội phải chịu sự chỉ đạo của cơ quan thế tục, tức là việc thể chế hóa ảnh hưởng của nhà nước đối với Giáo hội – điều mà trước đó vẫn chưa xảy ra, mặc dù nhà nước đã có quan hệ mật thiết với Giáo hội. Sắc lệnh ngày 17 tháng 10 năm 1817 đã công bố việc thành lập Bộ Tôn giáo và Giáo dục Dân chúng thống nhất. Người đứng đầu bộ mới là Công tước Golitsyn [423] . Cả hai cơ quan đã được sáp nhập, “để đức tin Kitô giáo luôn là nền tảng của sự giáo dục chân chính”. “Điều hiển nhiên là – như Tuyên ngôn tiếp tục nêu rõ – rằng vào bộ đó (Bộ Tôn giáo và Giáo dục Dân chúng. – Biên tập) sẽ được bổ sung thêm các công việc của Thánh Hội đồng Quản trị, để Bộ trưởng Bộ Tôn giáo và Giáo dục Dân chúng có vị thế chính xác như Bộ trưởng Bộ Tư pháp (người đã thay thế Tổng chưởng lý sau các cuộc cải cách năm 1803 và 1811. – I. S.) đối với Thượng viện Điều hành, ngoại trừ các vụ việc liên quan đến tòa án”[424] .

Bộ này bao gồm hai cục: Cục Các vấn đề Tôn giáo và Cục Giáo dục Dân chúng. Điều thu hút sự quan tâm của chúng ta là cơ cấu hành chính của bộ phận thứ nhất, bởi vì bộ phận này phụ trách các vấn đề tôn giáo của các giáo phái Kitô giáo (Chính thống giáo, Công giáo La Mã, Tin Lành, Hy Lạp-Uniate, Armenia-Gregorian) và các tôn giáo phi Kitô giáo (Do Thái giáo, Hồi giáo, v.v.). Ba phòng ban của cục này phụ trách các giáo phái Kitô giáo, còn phòng thứ tư phụ trách các tôn giáo phi Kitô giáo. “Giáo phái Hy Lạp-Nga” thuộc thẩm quyền của phòng thứ nhất, dưới sự chỉ đạo trực tiếp của Công tước P. S. Meschersky, người lúc bấy giờ giữ chức vụ Tổng chưởng lý. Phòng Hy Lạp-Nga được gọi là Cơ quan Tôn giáo Chính thống; tên gọi này ra đời vào năm 1817 và trở thành tên gọi chính thức của Giáo hội Chính thống ở Nga (ví dụ, trong các báo cáo của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng), được sử dụng cho đến năm 1917. Ngoài các trưởng phòng, Tổng chưởng lý cũng trực thuộc Giám đốc Sở; dưới quyền của ông này là các thư ký của Hội đồng Giáo phẩm tại các giáo phận, các chưởng lý của Văn phòng Thánh Hội Đồng tại Moscow và Gruzia, Trưởng Ủy ban các Trường Thần học, tức là toàn bộ bộ máy quản lý giáo phận và quản lý các cơ sở giáo dục thần học. Cơ quan phụ trách tín ngưỡng Chính thống giáo, với tư cách là một phòng, lại bao gồm hai tiểu phòng – các ban. Thẩm quyền của tiểu phòng đầu tiên bao gồm: a) việc thu thập các “bản ghi nhớ” của Thánh Hội Đồng; b) các báo cáo hành chính của Thánh Hội Đồng; c) Ủy ban các trường thần học; d) thư từ của Thánh Hội đồng và Ủy ban; e) quan hệ với các bộ và cơ quan khác về các vấn đề quản lý giáo hội; f) liên lạc với cả hai văn phòng của Thánh Hội đồng thông qua các công tố viên của họ; g) chăm lo cho các tín hữu Chính thống giáo tại Ba Lan, ở các vùng Chính thống giáo phương Đông và ở nước ngoài nói chung; h) việc kết hôn giữa các tín hữu Chính Thống Giáo và những người theo tôn giáo khác. Ban Thứ hai phụ trách: a) các vấn đề liên quan đến Hội đồng Thánh Thượng – việc miễn nhiệm và bổ nhiệm các thành viên của Hội đồng; b) việc triệu tập các giám mục đến Hội đồng Thánh Thượng; c) hàng giáo sĩ và các nhà thờ tại cả hai thủ đô; d) các văn phòng của Thánh Hội Đồng; e) việc miễn nhiệm và bổ nhiệm Tổng Công tố viên ( ) cùng các quan chức (Tổng Thư ký và Thư ký) của Văn phòng Bộ và Ủy ban các trường thần học; f) hàng giáo sĩ và quan chức tại các giáo phận, mọi sự việc xảy ra tại các giáo phận, cũng như các báo cáo mật.

Tất cả các báo cáo, kiến nghị và nghị quyết của Hội đồng Thánh Thượng đều được trình lên Bộ trưởng thông qua Chưởng lý trưởng. Từ đó, các tài liệu này hoặc bất kỳ văn bản nào khác, nếu cần thiết, sẽ được chuyển lên các cấp cao hơn để ra quyết định. Nếu Bộ trưởng cho rằng cần thiết phải trình bày ý kiến của mình với Thánh Hội đồng về một vấn đề nào đó, thì tất cả các vụ việc sẽ được chuyển trả lại cho Thánh Hội đồng để thảo luận lại, có tính đến ý kiến của Bộ trưởng. Bộ trưởng có thể trình bày các đề xuất của mình trước Hội đồng Thánh trực tiếp hoặc thông qua Tổng chưởng lý. Chỉ có Bộ trưởng, và không ai khác, mới có quyền trình lên Sa hoàng các báo cáo về các vấn đề quản lý giáo hội và các phán quyết tư pháp của Hội đồng Thánh. Các báo cáo của Hội đồng Thánh cũng chỉ được Bộ trưởng đích thân trình lên Sa hoàng. Về các vấn đề liên quan đến quan hệ với các cơ quan khác nhau, Tổng công tố viên báo cáo với Bộ trưởng tại các phiên họp của Thánh Hội đồng. Trong phòng họp dành cho Bộ trưởng có đặt một chiếc bàn đặc biệt, nơi Tổng công tố viên cũng ngồi cùng. Về phần còn lại, chỉ thị dành cho Tổng chưởng lý lặp lại chỉ thị năm 1722. Điểm khác biệt duy nhất là giờ đây Tổng chưởng lý trực thuộc Bộ trưởng, giống như các Tổng chưởng lý của Thượng viện trực thuộc Tổng chưởng lý, tức là Bộ trưởng Tư pháp. Tất cả công tác hành chính của cả hai văn phòng đều tập trung trong tay Tổng công tố viên. Một điểm đặc biệt quan trọng là các thư ký của các hội đồng giáo hội cũng trực thuộc Tổng công tố viên, do đó các cơ quan quản lý giáo phận có mối liên hệ chặt chẽ nhất với Tổng công tố viên tại Saint Petersburg. Rõ ràng là các thư ký, những người hoàn toàn phụ thuộc vào Tổng chưởng lý, đã tìm cách lấy lòng ông và lắng nghe ý kiến của ông nhiều hơn so với các chỉ thị của các giám mục. Do đó, cuộc cải cách năm 1817 đã mang lại cho Tổng chưởng lý những cơ hội mới để tác động đến cơ quan quản lý giáo phận. Tình trạng này đã được hợp pháp hóa vào năm 1841 thông qua Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo [425] . Tuy nhiên, quyền lực của giới quan chức không chỉ tăng lên do cải cách quản lý, mà còn nhờ vào sự nhiệt tình phi thường mà Công tước Golitsyn dành cho các công việc của Giáo hội. Filaret Drozdov, người sau này trở thành Tổng giám mục Moscow, đã giành được sự ưu ái của Công tước ngay từ trước cuộc cải cách năm 1817; vào thời điểm đó, ông đã được tấn phong làm giám mục và đóng vai trò quan trọng trong Ủy ban các trường thần học. Filaret Drozdov rất hài lòng với cuộc cải cách mới và ca ngợi Công tước Golitsyn là “người đại diện cho Giám mục bên ngoài (tức là Hoàng đế. – Biên tập viên)”[426] . Tuy nhiên, sau này, vào thời kỳ của Bá tước Protasov, ông đã phải hứng chịu những hậu quả cay đắng của cuộc cải cách này. Tổng giám mục Amvrosiy của Saint Petersburg không phải đối mặt với vị Bộ trưởng mới phụ trách các vấn đề tôn giáo. Ngày 26 tháng 3 năm 1818, ngài đã đệ trình đơn xin từ chức vì lý do sức khỏe và qua đời vào ngày 21 tháng 5 cùng năm với tư cách là Tổng giám mục Novgorod. Người kế nhiệm ông, Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg Mikhail Desnitsky (1818–1821), là một người có lòng sùng đạo chân thành, tính cách thần bí, một nhà thuyết giáo nhân hậu, được nhân dân yêu mến rộng rãi [427] . Trong một thời gian dài trước khi trở thành tu sĩ, ngài từng phục vụ với tư cách là một linh mục giáo xứ bình thường và không thực sự phù hợp với vai trò Chủ tịch Thánh Hội đồng và người bảo vệ quyền lợi của Giáo hội. Mối quan hệ của ngài với Công tước Golitsyn luôn rất căng thẳng.

Mặc dù Bộ Tôn giáo chỉ tồn tại trong thời gian ngắn, nhưng tầm quan trọng của nó đối với lịch sử sau này là quyết định. Cuộc cải cách năm 1817 đã biến Văn phòng Tổng chưởng lý thành một bộ phận quan trọng của Bộ Quản lý Giáo hội thuộc chính phủ, và sau khi chức vụ Bộ trưởng bị bãi bỏ, các chức năng của Bộ này, do quán tính, trên thực tế đã được chuyển giao cho Tổng chưởng lý.

Những bất đồng giữa Tổng giám mục Saint Petersburg và Công tước Golitsyn, vốn đã tồn tại từ thời Mikhail Desnitsky, đã trở nên không thể hàn gắn kể từ khi Seraphim Glagolevsky được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Saint Petersburg (1821–1843)[428] . Tổng giám mục Seraphim là một người đầy nhiệt huyết với quan điểm bảo thủ. Ông phản đối Hội Kinh Thánh, phản đối việc dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga và phản đối những yếu tố thần bí mà Công tước Golitsyn muốn đưa vào đời sống Giáo hội. Ngay từ trước khi qua đời, Tổng Giám mục Mikhail đã viết thư cho Hoàng đế Alexander I về mối nguy hiểm mà quan điểm và hoạt động của Công tước Golitsyn gây ra cho Giáo hội Chính thống. Tổng Giám mục Seraphim đã thuyết phục được Sa hoàng về tính độc hại của chính sách do Golitsyn thực hiện. Ngài chỉ ra rằng, với tư cách là Bộ trưởng Giáo dục, Golitsyn đã cho phép in ấn những cuốn sách trái với giáo lý của Giáo hội Chính thống. Ngày 15 tháng 5 năm 1824, Công tước Golitsyn bị cách chức Bộ trưởng Giáo dục và được thay thế bằng Đô đốc A. S. Shishkov. Thánh Hội Đồng đã được thông báo về điều này qua một sắc lệnh đặc biệt: “Sau khi bổ nhiệm một Bộ trưởng Giáo dục Dân sự đặc biệt, chúng tôi ra lệnh: các công việc của Thánh Hội Đồng Quản trị cho đến khi bổ nhiệm Bộ trưởng Tôn giáo phải tiếp tục diễn ra như trước khi Bộ này được thành lập vào ngày 24 tháng 10 năm 1817”[429] . Tuy nhiên, việc bổ nhiệm Bộ trưởng Tôn giáo vẫn chưa diễn ra. Trong sắc lệnh mới ngày 24 tháng 8 năm 1824, có nêu rõ rằng Tổng công tố viên, Công tước P. S. Meschersky, sẽ tiếp tục giữ chức vụ người đứng đầu độc lập của Cơ quan Tôn giáo Chính thống theo sắc lệnh ngày 15 tháng 5 năm 1824. Cũng được thông báo rằng Bộ trưởng Tư pháp, Tổng công tố viên Thượng viện – người chịu trách nhiệm về trật tự thủ tục hành chính trong tất cả các cơ quan – đã được thông báo về điều này. Công tước Mechtersky đã yêu cầu làm rõ, và do đó, trong sắc lệnh có đoạn viết tiếp: “Về Phòng 1 của cựu Bộ Tôn giáo, Đức Hoàng đế mong muốn rằng phòng này sẽ tiếp tục duy trì vị trí hiện tại với tên gọi là Phòng Tôn giáo của Giáo hội Hy Lạp-Nga trực thuộc Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng”[430] . Như vậy, Văn phòng Tổng Công tố của Thánh Hội đồng lại được thành lập như một cơ quan độc lập. Các báo cáo trực tiếp của Tổng Công tố viên lên Hoàng đế đã được khôi phục. Vì trong cả hai sắc lệnh năm 1824, quyền hạn của Bộ trưởng Tôn giáo không bị bãi bỏ, nên theo sắc lệnh năm 1817, những quyền hạn đó dường như đã được chuyển giao cho Tổng Công tố viên.

Dưới triều đại của Nicholas I, quyền lực của Tổng chưởng lý đã được củng cố trên mọi phương diện. Tổng chưởng lý, Công tước P. S. Meshchersky (từ ngày 14 tháng 11 năm 1817 đến ngày 15 tháng 5 năm 1824 trong thành phần Bộ Đôi, và độc lập từ ngày 15 tháng 5 hoặc 24 tháng 8 năm 1824 đến ngày 2 tháng 4 năm 1833) là một nhân vật của thời đại mới, kẻ thù của mọi sự đổi mới và thay đổi. Là người kính trọng các tổng giám mục Serafim Glagolevsky và Filaret Drozdov, ông điều hành Hội đồng Giám mục một cách ôn hòa. Giáo sư D. I. Rostislavov của Học viện Thần học Saint Petersburg, một người cùng thời với Công tước (dù không nổi bật về sự khách quan), đã viết về ông như sau: “Hoàng tử Meschersky là một con người tốt bụng, hiền lành, yêu hòa bình, ông thậm chí không hề nghĩ đến việc đối đầu với phe tu sĩ trong hàng giáo phẩm (ý nói các thành viên của Thánh Hội đồng. – I. S.)… Giới tu sĩ không thể mong muốn một Tổng chưởng lý nào tốt hơn thế; dưới thời ông, Thánh Hội đồng đã hoạt động rất độc lập”[431] . Tuy nhiên, khái niệm về sự độc lập dưới thời Nicholas I là khá tương đối, và do đó, phát biểu của Rostislavov cần được hiểu theo nghĩa rằng Công tước Meschersky biết cách hòa hợp với các thành viên của Thánh Hội đồng, đồng thời tuân thủ mệnh lệnh của Nicholas I. Nhưng chẳng bao lâu sau, cách quản lý ôn hòa của ông, vốn dẫn đến sự rối loạn hoàn toàn trong hoạt động của các văn phòng thuộc Thánh Hội đồng, đã chấm dứt.

Meshchersky được thay thế bởi S. D. Nechaev (10 tháng 4 năm 1833 – 25 tháng 6 năm 1836). Vị Tổng chưởng lý mới, một quan chức điển hình, đã thu hút sự chú ý của Sa hoàng nhờ những báo cáo chính xác và rõ ràng. Linh mục M. Ya. Moroshkin, nhà sử học của Thánh Hội đồng dưới triều đại Nicholas I, viết về ông như sau: “S. D. Nechaev – một con người có năng lực phi thường, có cái nhìn khá sáng suốt về các vấn đề, đồng thời có tính cách sôi nổi và rất năng động”. Sự năng động của ông thể hiện trước hết ở việc ông đã lập lại trật tự trong các văn phòng hành chính, đi sâu vào các công việc của các giáo phận và tiến hành kiểm toán tại các hội đồng giáo sĩ. Ông đặc biệt chú ý đến tình trạng hỗn loạn đang ngự trị trong các hội đồng giáo sĩ, và điều này đã mang lại những kết quả rất tích cực. Nechaev bắt đầu soạn thảo dự thảo Điều lệ các hội đồng giáo sĩ, trước tiên bằng cách thu thập tất cả các quy định pháp lý liên quan và lập danh mục các sắc lệnh đã được Thánh Hội đồng phê chuẩn. Ông thiết lập sự kiểm soát đối với tài chính của Thánh Hội đồng và chuẩn bị việc sáp nhập các tín đồ Uniate vào Giáo hội Chính thống Nga . Nechaev trước hết là một thư ký và quan chức hành chính, người ưa chuộng trật tự và các báo cáo chi tiết. Công việc của ông đã góp phần không nhỏ cho người kế nhiệm là Bá tước Protasov [432] . Giáo sư Rostislavov đánh giá rất cao về Nechaev: “Nói chung, trong cách hành xử của Nechaev, người ta thấy rõ không phải là một người hầu trung thành nhất của các tổng giám mục và giám mục… Ông muốn trở thành con mắt của nhà vua và người quản lý các công việc quốc gia, cải thiện các cơ sở giáo dục và đào tạo tôn giáo cũng như tình trạng của hàng giáo sĩ Chính thống, hạn chế sự tùy tiện của các cơ quan giáo phận, v.v. và v.v. … Với chức vụ Tổng chưởng lý, ông có mong muốn và có thể làm được nhiều điều có ích cho hàng giáo sĩ thế tục, cho các cơ sở giáo dục và tôn giáo, nhưng không phải cho giới tu sĩ”[433] . Ngay từ thời Nechayev, vào năm 1835, một sắc lệnh quan trọng của Nicholas I đã có hiệu lực, theo đó Tổng chưởng lý phải trình bày các báo cáo về các vấn đề quản lý giáo hội trước Ủy ban Bộ trưởng và Hội đồng Nhà nước, điều này khiến ông thực tế trở thành thành viên của Ủy ban Bộ trưởng [434] .

Vị trí Tổng công tố viên của Nechaev đã được thay thế bởi Thiếu tướng Bá tước N. A. Protasov. Người này đã giành được vị trí này nhờ những mưu mô khôn khéo [435] . Ông hoàn toàn không am hiểu về các vấn đề của Giáo hội và, xét theo cuộc đời trước đó của ông, hoàn toàn không phù hợp với chức vụ Tổng công tố viên. Được giáo dục bởi một gia sư Dòng Tên, ông không có trình độ học vấn đủ cao, và ảnh hưởng của Công giáo rất rõ rệt trong con người ông. Protasov được bổ nhiệm vào ngày 26 tháng 7 năm 1836 và giữ chức vụ Tổng công tố viên cho đến khi qua đời vào ngày 15 tháng 1 năm 1855.[436] Dưới thời ông, việc chuyển đổi chức vụ Tổng công tố viên thành người đứng đầu duy nhất của toàn bộ hệ thống quản lý Giáo hội đã hoàn tất, trong lĩnh vực này cũng đã xảy ra nhiều thay đổi, như đã đề cập trước đó (xem § 6). Việc thành lập Văn phòng đặc biệt của Tổng chưởng lý vào ngày 1 tháng 8 năm 1836 có ý nghĩa mang tính nguyên tắc, văn phòng này được trao quyền giải quyết tất cả các vụ việc liên quan đến quản lý Giáo hội. Ngày 14 tháng 11 cùng năm, Ủy ban Kinh tế được thành lập, trực thuộc Tổng chưởng lý và chỉ bao gồm các quan chức nhà nước. Ngày 1 tháng 3 năm 1839, ủy ban này được chuyển đổi thành Cơ quan Quản lý Tài chính, trực thuộc Văn phòng Tổng Công tố viên. Toàn bộ bộ máy hành chính của Giáo hội đã được tập trung hóa đến mức Tổng Công tố viên nắm giữ toàn bộ quyền kiểm soát. Các cơ quan quản lý và quan chức đông đảo đã hạn chế nghiêm trọng khả năng hoạt động của Hội đồng Thánh. Tất cả các vụ việc đều được thảo luận sơ bộ tại Văn phòng Tổng Công tố viên và chỉ sau đó mới được trình lên Hội đồng Thánh xem xét. Đây là những gì linh mục M. Ya. Moroshkin viết về vấn đề này: “Được Sa hoàng trao quyền lực lớn, ông ta khó che giấu tham vọng độc tài trong Thánh Hội đồng và kiểm soát mọi thứ… Protasov thậm chí còn có một sự thành kiến nào đó đối với các giám mục… Mục tiêu chính, dù là bí mật, của các cải cách do Protasov thực hiện – đó là củng cố quyền lực cá nhân của ông ta bằng cách xâm phạm quyền lợi của các thành viên Thượng hội đồng – đã hoàn toàn đạt được, và điều này đã ảnh hưởng đến toàn bộ hoạt động của Thượng hội đồng”. Cùng nhà nghiên cứu này, sau khi nghiên cứu các tài liệu lưu trữ về “thời đại Protasov”, đã đi đến kết luận rằng “tại văn phòng Thượng hội đồng (tức là văn phòng Tổng chưởng lý. – I. S.), các nghị quyết của các thành viên đã nhiều lần bị sửa đổi, hoặc bởi chính Protasov, hoặc bởi Voytsekhovich (Trưởng Văn phòng. – I. S.), thậm chí cả các Thư ký trưởng và Thư ký; và điều này, tất nhiên, sẽ không thể xảy ra nếu người ghi biên bản chính thức ghi lại ý kiến về từng vụ việc được trình lên Thượng hội đồng”[437] . Câu nói nổi tiếng của một vị giám mục, vốn bị gán nhầm cho Filaret Drozdov, rằng Protasov “chỉ huy hội đồng giám mục như chỉ huy một phi đội trong cuộc diễn tập”[438] , đã được nhiều người biết đến. Thật vậy, những lời này phản ánh chính xác sự vô hạn của quyền lực mà Protasov nắm giữ. Các chỉ thị của ông giống như những mệnh lệnh quân sự, nhưng xét cho cùng, chúng hoàn toàn phù hợp với tinh thần của các phương pháp hành chính thời bấy giờ. Kỷ luật quân sự và sự tuân phục vô điều kiện trước các mệnh lệnh từ cấp trên được coi là điều hiển nhiên. Đó là thời kỳ mà bất kỳ chi tiết nhỏ nào trong công tác quản lý cũng cần phải có sự chấp thuận của chính phủ. Protasov nhanh chóng nhận ra rằng Nikolai khuyến khích mọi hình thức tổ chức theo mô hình quân sự. Do đó, ông không chỉ muốn tái cấu trúc hệ thống quản lý Giáo hội theo kiểu quân sự, mà còn nỗ lực để toàn bộ đời sống của Giáo hội thấm nhuần tinh thần quân sự. Nước Nga Sa hoàng rộng lớn đến mức các phương pháp quản lý mới do Protasov đưa ra được áp dụng vào thực tiễn tại các giáo phận xa xôi một cách cực kỳ chậm chạp, tuy nhiên không thể phủ nhận rằng chúng vẫn được triển khai. Công bằng mà nói, cần phải thừa nhận rằng nhờ cuộc đấu tranh chống lại sự quan liêu trong lĩnh vực quản lý kinh tế các trường thần học, Protasov đã mang lại không ít lợi ích. Một số người cùng thời với ông đã đánh giá rất cao về ông trong khía cạnh này [439] . Còn một điều quan trọng nữa. Nhờ sự năng động của Protasov, nhiều chỉ thị đã được thi hành; nếu không có ông, những chỉ thị đó có lẽ đã bị bỏ quên trong kho lưu trữ của Hội đồng Quản trị suốt nhiều năm. Chi tiết về vấn đề này sẽ được đề cập cụ thể ở phần sau. Ở đây, chúng ta chỉ đề cập ngắn gọn đến một số điểm. Ngoài việc tái tổ chức bộ máy quản lý trung ương dưới thời Protasov, các biện pháp sau đây đã được thực hiện: 1) thống nhất các tín hữu Uniate với Giáo hội Chính thống; 2) đảm bảo điều kiện cho hàng giáo sĩ giáo xứ, đối với họ, dưới thời Nicholas I đã có nhiều chính sách hỗ trợ hơn bao giờ hết; 3) thành lập các giáo phận mới ở miền tây nước Nga; 4) ban hành Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo; 5) cải tổ các trường thần học theo tinh thần của chế độ lúc bấy giờ; 6) thanh tra các giáo phận và nhiều hoạt động khác nhằm thiết lập các phương thức quản lý và thủ tục hành chính thống nhất [440] . Hiển nhiên là các hoạt động của Protasov và phương pháp của ông tuyệt đối không thể trông cậy vào sự ủng hộ của giới chức giáo hội cấp cao. Tuy nhiên, các giáo sĩ cấp thấp lại đứng về phía ông, vì các cuộc thanh tra của ông đã hạn chế quyền lực tuyệt đối của các giám mục. Vào thời Nicholas I, việc bày tỏ dù chỉ là sự phản đối nhỏ nhất đối với vị bộ trưởng – người vốn được nhà vua tin tưởng tuyệt đối – cũng là điều rất nguy hiểm. Kết quả là các tổng giám mục Filaret Drozdov và Filaret Amfiteatrov đã hoàn toàn rút lui về các giáo phận của mình. Các giám mục khác, những người đã dám chống đối Protasov, buộc phải rời khỏi Thánh Hội Đồng. Nhân dịp Protasov qua đời vào ngày 15 tháng 1 năm 1855, đại tu sĩ Porfiry Uspensky, người được các giám mục coi là “người theo chủ nghĩa tự do”, đã viết: “Sic transit gloria mundi! Est Deus, qui ad Suum Terribile judicium appellat homines, usurpantes sanctae Ecclesiae jura” [Vinh quang trần gian qua đi như thế! Quả thật, có Đức Chúa Trời, Đấng triệu tập những kẻ xâm phạm quyền lợi của Giáo hội Thánh đến trước Tòa Phán Xét Khủng Khiếp của Ngài (tiếng Latinh)][441] . Những lời này có thể được dùng làm lời điếu văn cho vị Tổng chưởng lý toàn quyền.

Sau khi Bá tước Protasov qua đời, Trưởng văn phòng của ông là A. I. Karasevsky được bổ nhiệm làm Phó Tổng chưởng lý trước tiên, và sau đó, vào ngày 25 tháng 12 năm 1855, trở thành Tổng chưởng lý [442] . Những thay đổi chung trong chính sách nội bộ diễn ra sau khi Alexander II lên ngôi ban đầu không ảnh hưởng gì đến việc quản lý Giáo hội. Từ ngày 20 tháng 9 năm 1856 đến ngày 28 tháng 2 năm 1862, chức vụ Tổng chưởng lý do Bá tước A. P. Tolstoy đảm nhiệm, một người sùng đạo và là tín đồ trung thành của Tổng giám mục Filaret tại Moscow. Do đó, Tổng giám mục Filaret đã có được ảnh hưởng lớn trong các vấn đề quản lý giáo hội. Đồng thời, sự độc đoán của Tổng chưởng lý cũng đã giảm bớt đáng kể [443] . Tiếp nối Bá tước Tolstoy là Tướng phụ tá A. P. Akhmatov (1862 – 3 tháng 6 năm 1865), dưới thời ông, Tổng giám mục Filaret vẫn duy trì được ảnh hưởng của mình. “Về hai Tổng chưởng lý này, về bản chất, nhà sử học không có gì để nói”, – tác giả chính thống [444] nhận xét. Tuy nhiên, sau này sẽ rõ ràng rằng điều này không hoàn toàn đúng. Trong thời gian họ tại nhiệm, một số cải cách đã được đề xuất, dù không được thực hiện do sự thận trọng quá mức của Tổng giám mục Filaret.

Với việc bổ nhiệm Bá tước D. A. Tolstoy (3 tháng 6 năm 1865 – 23 tháng 4 năm 1880, † 29 tháng 4 năm 1889) vào chức vụ Tổng công tố viên, người ta đã có một nhân vật mà thoạt nhìn dường như gần gũi hơn nhiều với các vấn đề tâm linh so với những người tiền nhiệm là các tướng lĩnh. Trong khi đó, D. A. Tolstoy lại hoàn toàn thờ ơ với các vấn đề về đức tin, thực chất là không quen thuộc với giáo lý Chính thống giáo và có thái độ thù địch đối với đời sống tu hành và hàng giám mục, điều này được chứng thực bởi những người cùng thời với ông là Tổng giám mục Isidor Nikolsky của Saint Petersburg và Tổng giám mục Savva Tikhomirov của Tver. “Gog và Magog” – đó là cách A. N. Muravyov, một người bảo vệ nổi tiếng của Giáo hội Chính thống, gọi ông. Do những quan điểm của mình và vì những nỗ lực thực hiện các cải cách “tự do”, Tolstoy không thể được giới chức cao cấp trong Giáo hội ưa chuộng [445] . Những cải cách “tự do” này, trong mắt các giám mục, liên quan đến các trường thần học và tòa án giáo hội. Trước đó, Tolstoy từng là quan chức tại Cục Các Vấn Đề Tôn Giáo và Tôn Giáo Nước Ngoài thuộc Bộ Nội Vụ, được biết đến với tư cách là tác giả của một nghiên cứu về Công giáo tại Nga trước thời Nicholas I. Năm 1866, Tolstoy cũng trở thành Bộ trưởng Giáo dục và giữ chức vụ này cho đến năm 1880; dường như thời kỳ của Công tước Golitsyn đang trở lại. Nhưng giữa Golitsyn và Tolstoy có một sự khác biệt sâu sắc, bắt nguồn từ chính nền tảng tâm linh của họ và, do đó, từ niềm tin của họ. Trong một ý nghĩa nào đó, họ là hai cực đối lập. Tolstoy hoàn toàn xa lạ với sự mơ mộng thần bí và sự say mê đặc trưng của Golitsyn. Ông là một quan chức St. Petersburg điển hình, lạnh lùng và thực dụng, người cho rằng Giáo hội cũng cần thực hiện những cải cách tương tự như trong toàn bộ nhà nước. Và mặc dù Tolstoy hoàn toàn không phải là người theo chủ nghĩa tự do, nhưng tình hình đã diễn ra theo hướng khiến ông trở thành người khởi xướng nhiều cải cách trong đời sống của giới tu sĩ. Dưới ảnh hưởng của cuộc cải cách các trường học thế tục, cuộc cải cách các trường thần học cũng đã được tiến hành. Ngoài ra, một dự án cải cách các tòa án giáo hội cũng đã được ấp ủ, tuy nhiên, dự án này cuối cùng không được thực hiện (xem § 6). Cuối cùng, các kế hoạch về các biện pháp nhằm chấm dứt sự khép kín của giới tu sĩ như một tầng lớp xã hội cũng đang được xây dựng, cùng nhiều nội dung khác. Do đó, các nhà sử học khó có thể đồng tình với quan điểm của Tổng giám mục Savva Tikhomirov – người được giáo dục theo tinh thần của Filaret – về những “sáng kiến chưa được suy xét thấu đáo”[446] . Nếu dưới thời Bá tước D. A. Tolstoy, Giáo hội đã phải chịu sự thống trị của Tổng chưởng lý, thì chính nhờ sự thống trị đó mà các cuộc cải cách đã được thực hiện, giúp vượt qua chủ nghĩa bảo thủ của hàng giám mục và mang lại lợi ích cho các trường thần học cũng như hàng giáo sĩ giáo xứ. Như vậy, sự phục hưng của thập niên 60, lan tỏa khắp các tầng lớp xã hội, cũng đã để lại dấu ấn sâu đậm đối với Giáo hội.

Từ giữa những năm 60, Tổng chưởng lý tham gia các phiên họp của Ủy ban Bộ trưởng, trình báo cáo lên Hoàng đế và vẫn nắm giữ toàn bộ quyền điều hành các công việc thường nhật của Giáo hội. Tolstoy đã bị cách chức Tổng chưởng lý ngay trước khi Alexander III lên ngôi. Người thay thế ông là một nhân vật dường như hơn tất cả các tiền nhiệm của mình, có thể được xem là hiện thân của sự gắn kết giữa Nhà nước và Giáo hội [447] .

c) K. P. Pobedonostsev (sinh năm 1827, † ngày 10 tháng 3 năm 1907) là con trai của một giáo sư tại Moscow. Ông tốt nghiệp đại học chuyên ngành luật (1841–1846) và năm 1866, ông đảm nhận chức vụ Tổng công tố viên tại một trong các bộ phận của Thượng viện ở Moscow, đồng thời là giáo sư luật dân sự tại Đại học Moscow. Năm 1871, ông trở thành thành viên Hội đồng Nhà nước, và vào ngày 24 tháng 4 năm 1880 – Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng. Pobedonostsev, một luật sư và học giả luật học [448] , chưa bao giờ có thể vượt qua chủ nghĩa hình thức vốn có trong tư duy của mình. Một đặc điểm nổi bật khác của Pobedonostsev là chủ nghĩa bảo thủ cực đoan, khiến ông đánh giá quá cao quá khứ và hoài nghi về thời đại của mình. Những ký ức về thời kỳ của Nicholas I với các phương pháp quản lý mang tính quân sự luôn khơi dậy trong ông cảm giác hoài niệm. Quá khứ mà ông hằng mơ ước, Pobedonostsev đã đưa ra làm hình mẫu lý tưởng cho triều đại của Alexander III. Đầu năm 1883, ông viết cho Alexander: “Đó là thời kỳ sáng sủa và rực rỡ nhất trong triều đại của Hoàng đế Nicholas… Có những thời điểm, con đường phía trước trải rộng và ta có thể nhìn thấy rõ hướng đi. Cũng có những lúc phía trước mù sương, xung quanh là đầm lầy. Thời kỳ đó hay thời kỳ hiện tại – có gì khác biệt đâu – dường như cả thế giới xung quanh chúng ta đã thay đổi hoàn toàn”. Pobedonostsev coi các cải cách của Alexander II là “một sai lầm tội lỗi”, như ông đã nêu rõ trong bài phát biểu nổi tiếng ngày 8 tháng 3 năm 1881 trước sự chứng kiến của Hoàng đế Alexander III. Về dự thảo hiến pháp của Bá tước Loris-Melikov, Pobedonostsev đã viết cho Sa hoàng: “Máu trong huyết quản của người Nga như đông cứng lại chỉ khi nghĩ đến điều gì sẽ xảy ra nếu dự thảo của Bá tước Loris-Melikov và những người bạn của ông ta được thực hiện. Ý tưởng tiếp theo của Bá tước Ignatiev còn phi lý hơn nữa, dù được che đậy dưới hình thức có vẻ chính đáng của Hội đồng địa phương.” Hiến pháp, Pobedonostsev tiếp tục, là “mối nguy hiểm khủng khiếp nhất mà tôi dự đoán đối với tổ quốc của tôi và đối với Bệ hạ cá nhân”[449] . Những quan điểm chính trị như vậy đã khiến Pobedonostsev càng trở nên thân thiết hơn với vị quân vương đang trị vì, người ủng hộ chế độ chuyên chế vô hạn và là kẻ đối lập với các cải cách của cha mình.

Hình ảnh tinh thần của con người này, người đã trở thành biểu tượng của cả một thời đại trong việc quản lý Giáo hội và thậm chí hơn thế nữa – trong việc quản lý toàn quốc – “thời đại Pobedonostsev”, vẫn còn là một điều bí ẩn và khó hiểu đối với chúng ta, như nhận xét chính xác của G. Florovsky [450] . Pobedonostsev chỉ có thể định hướng trong các sơ đồ, còn những lý tưởng của ông lại cách xa thực tế. Ngay cả nước Nga mà ông rất muốn cứu khỏi nguy cơ hiến pháp, đối với ông cũng hiện lên như một thứ gì đó lạnh lẽo, thiếu sức sống. “Nước Nga bao la bao gồm những vùng hoang mạc”, – ông viết trong một bức thư gửi cho Alexander III [451] . Pobedonostsev đứng đầu Giáo hội Nga, nhưng không làm gì để khắc phục những khuyết điểm của nó. Mặc dù ông đứng đầu bộ máy hành chính Giáo hội và công khai thừa nhận rằng đời sống tôn giáo của nhân dân diễn ra trong những nhà thờ “bị lạc lõng giữa rừng sâu và đồng ruộng mênh mông”[452] , nhưng trên cương vị Tổng chưởng lý, ông hoàn toàn không có ý định chăm lo về mặt tinh thần cho dân chúng “bị lạc lõng giữa rừng sâu” này. Hơn nữa, ông muốn loại trừ mọi khả năng hoạt động văn hóa của các giám mục và hàng giáo sĩ, đồng thời giám sát việc bầu cử giám mục với thái độ nghi kỵ, mong muốn đảm bảo rằng không ai ở đâu dám xâm phạm trật tự đã được thiết lập. Ông có thể chấp nhận những bổ sung và sửa đổi không thể tránh khỏi đối với cấu trúc hiện có của Giáo hội, chẳng hạn như việc thành lập các trường học giáo xứ, nhưng ông sẽ không bao giờ mạo hiểm thực hiện những cải cách triệt để [453] . Bất chấp ý muốn của mình, ông đã trở thành người khai sinh ra một thời đại mới, cụ thể là thời đại mang tên ông với bầu không khí tôn giáo đặc trưng của nó. Là một trong những đại diện có học thức nhất của giới giáo sĩ trong nửa sau thế kỷ XIX, Tổng giám mục Nikanor Brovkovich, sau một phiên họp của Thánh Hội Đồng vào năm 1887, đã nhận xét rằng Pobedonostsev, bằng các phương pháp quản lý của mình, đã mang lại “một điều gì đó mới mẻ, một luồng gió mới”, không chỉ đơn thuần trái ngược với thời đại của Alexander II, mà thực sự là một điều hoàn toàn khác biệt.[454] [455]^.Kể từ thời Pobedonostsev, việc giáo dục đạo đức và tôn giáo cho nhân dân, vốn nằm trong tay Giáo hội Chính thống, phải phù hợp với ý thức hệ nhà nước. Bản thân việc giáo dục tôn giáo cho các tín đồ, vốn là nhiệm vụ trực tiếp của Giáo hội, lại bị coi là điều đáng lên án.

Pobedonostsev hiểu rõ các giám mục của mình hơn so với những người tiền nhiệm. Ông thường xuyên trao đổi thư từ với họ, như thể muốn thể hiện rằng ông quan tâm đến ý kiến của họ. Tuy nhiên, như Tổng giám mục Nikanor đã nhận xét một cách châm biếm trong cuốn “Nhật ký” của mình, trước khi trả lời Pobedonostsev, bất kỳ vị giám mục nào cũng “đều tìm hiểu xem gió đang thổi từ đâu, từ Saint Petersburg”[456] . Các giám mục cố gắng tránh mọi xung đột với vị tổng chưởng lý toàn quyền và vì thế không bao giờ công khai bày tỏ quan điểm cá nhân của mình. Hơn nữa, thật khó để tưởng tượng rằng Pobedonostsev có thể xem xét quan điểm của các vị giám mục trong bất kỳ vấn đề nào. Tổng giám mục Evlogii Georgievsky († 1946), người từng phục vụ dưới thời Pobedonostsev ( ) vào những năm đầu sự nghiệp, viết trong hồi ký của mình: “Pobedonostsev không tin tưởng vào hàng giáo phẩm Nga (và nói chung cũng ít tin tưởng ai), không tôn trọng họ và chỉ công nhận quyền lực nhà nước bề ngoài”[457] . Điều này không phải là bí mật đối với giới giáo sĩ Nga, như có thể thấy qua lời thừa nhận thẳng thắn của Tổng giám mục Savva Tikhomirov với một trong những cộng sự thân cận nhất của Pobedonostsev, quan chức văn phòng của ông là A. V. Gavrilov. Thông thường, tổng giám mục – người từng được Filaret đào tạo – rất thận trọng trong các bức thư của mình, nhưng sau khi đọc cuốn sách của I. A. Chistovich “Các nhân vật lãnh đạo trong lĩnh vực giáo dục tôn giáo ở Nga trong nửa đầu thế kỷ này” (Saint Petersburg, 1894), ngài, tràn đầy nỗi cay đắng, đã viết không lâu trước khi qua đời: “Tác phẩm được xuất bản sau khi I. A. Chistovich qua đời, theo quan điểm của tôi, không gì khác hơn là một tượng đài buồn bã ghi lại cuộc đấu tranh đáng xấu hổ giữa quyền lực của Tổng công tố viên với Thượng hội đồng và nói chung là với hàng giáo phẩm trong nửa đầu thế kỷ XIX. Thật đáng tiếc, cuộc đấu tranh như vậy – nhưng với sự áp đảo rõ rệt của một bên – vẫn tiếp diễn trong nửa sau của thế kỷ đang trôi qua và tất nhiên sẽ còn tiếp diễn mãi mãi”[458] .

Hermann Dalton, trong suốt nhiều năm (1858–1882) làm mục sư của cộng đồng Tin Lành Cải Cách tại Saint Petersburg, đã rất hiểu Pobedonostsev và để lại một bản đánh giá về ông, phản ánh rất chính xác tính hai mặt trong nhân cách của nhà chính trị này: “Rõ ràng là Pobedonostsev không thuộc về nhóm những kẻ nịnh bợ đáng ghê tởm tại triều đình, những người mà trong hành động của họ, trước hết thể hiện sự tham vọng hão huyền nhằm thông qua các âm mưu để giành lấy cho mình một vị trí ấm áp dưới ánh hào quang của ân sủng hoàng gia, vì sự thịnh vượng và lợi ích cá nhân. Ngay cả những kẻ đối lập rõ ràng và những người chỉ trích tài năng chính trị của ông cũng phải thừa nhận rằng, trên con đường vươn tới vị trí cao quý và sau khi đạt được mục tiêu đó, Pobedonostsev chưa bao giờ bị chi phối bởi những động cơ vụ lợi hay lợi ích cá nhân. Luôn luôn và ở mọi nơi, ông thể hiện sự thờ ơ với bản thân, không bận tâm đến những phán xét của đám đông. Ông không tìm kiếm sự ủng hộ của đám đông và cũng không sợ sự bất mãn của họ. Ông luôn chỉ hướng tới một mục tiêu duy nhất, mà với tư cách là một người theo chủ nghĩa Slav quyết liệt (?! – I. S.) và người bảo vệ Giáo hội Nhà nước thống trị, ông coi là có lợi cho nước Nga. Dựa trên những quan sát cá nhân của tôi, tôi có thể đánh giá rằng về khát vọng và hành động của ông, ông chưa bao giờ mong muốn điều gì cho bản thân, mà luôn cống hiến hết mình cho sự nghiệp mà ông đấu tranh. Ông đã cống hiến cho sự nghiệp đó bằng trí tuệ xuất chúng cùng nguồn năng lượng dồi dào, bằng sự kiên trì và sự nhạy bén mà ngành luật chỉ ban tặng cho những học trò được yêu quý nhất của mình, cùng với một tính cách phi thường – tất cả những điều này là không thể chối cãi! Không thể nào hạ thấp những phẩm chất cao quý của ông”[459] .

Ngày 19 tháng 10 năm 1905, hai ngày sau khi Tuyên ngôn ngày 17 tháng 10 được công bố, Pobedonostsev nhận được sắc lệnh tối cao về việc cách chức ông khỏi cương vị Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng. Trước đó không lâu, vào ngày 17 tháng 4 năm 1905, sắc lệnh về tự do tôn giáo đã được ban hành. Sắc lệnh này chủ yếu liên quan đến những người theo phái Cựu nghi lễ và các giáo phái khác nhau, nhưng đồng thời cũng áp dụng cho Giáo hội Chính thống giáo thống trị. Trong giới giáo hội và trên báo chí, các vấn đề về cải cách giáo hội và Hội đồng Giáo hội Địa phương đã được thảo luận sôi nổi. Tất nhiên, những xu hướng này hoàn toàn không phù hợp với quan điểm của Pobedonostsev. Mặc dù Pobedonostsev có ảnh hưởng lớn đối với Nicholas II, nhưng dưới áp lực của các sự kiện, vị hoàng đế này buộc phải cách chức ông. Không chỉ sắc lệnh về tự do tôn giáo, mà cả sự thay đổi chung của tình hình cũng dẫn đến việc Pobedonostsev bị cách chức: sự suy yếu của chế độ chuyên chế đã tước bỏ mọi cơ sở cho các hoạt động tiếp theo của ông [460] .

d) Công tước A. D. Obolensky († 1934) trở thành Tổng chưởng lý, giữ chức vụ này từ ngày 19 tháng 10 năm 1905 đến ngày 14 tháng 4 năm 1906. Tiếp theo ông là Công tước A. A. Shirinsky-Shikhmatov, người chỉ tại vị được hai tháng (từ ngày 24 tháng 4 đến ngày 9 tháng 6). Người kế nhiệm ông là P. P. Izvolsky (từ tháng 7 năm 1906 đến ngày 6 tháng 2 năm 1909), người không được giới giáo sĩ ưa chuộng, bởi khi còn là giám đốc khu học chánh Kiev, ông đã bảo vệ các thành viên giáo phái khỏi sự đàn áp [461] . Sau Izvolsky, chức vụ Tổng công tố viên được chuyển giao cho S. M. Lukyanov (từ ngày 6 tháng 2 năm 1908 đến ngày 2 tháng 5 năm 1911). Tất cả những người này đều không giống Pobedonostsev và không có gì nổi bật. Lukyanov đã cố gắng thiết lập mối quan hệ tương đối chấp nhận được với Duma Quốc gia, nơi cơ quan quản lý Giáo hội đã phải hứng chịu những lời chỉ trích gay gắt nhất sau khi ngân sách của Thánh Hội đồng được công bố. Cuối cùng, liên quan đến vụ việc của tu sĩ Iliodor Trufanov – vốn đang thu hút sự chú ý của dư luận lúc bấy giờ – và dưới áp lực từ cấp trên, Lukyanov buộc phải từ chức [462] .

Người kế nhiệm ông là V. K. Sabler (2 tháng 5 năm 1911 – 5 tháng 6 năm 1915), người có sự nghiệp gắn bó mật thiết với bộ máy quản lý Giáo hội. Sabler (1847–1929) là một luật sư và từ năm 1881 đã phục vụ với tư cách là cố vấn pháp lý của Thánh Hội đồng tại văn phòng Tổng công tố viên. Từ năm 1883, ông giữ chức Trưởng Văn phòng Thánh hội đồng, và sau đó trong nhiều năm (từ năm 1892 đến giữa năm 1905) – Phó Tổng chưởng lý. Như vậy, Sabler là cộng sự thân cận nhất của Pobedonostsev và đã xây dựng hệ thống quản lý giáo hội theo tinh thần của ông này. Nhờ phong thái xuất sắc, Sabler biết cách hòa hợp với các giám mục thuộc Thượng Hội đồng (xem § 6). Ngoài ra, mặc dù có nguồn gốc Đức, trong giới giáo hội, ông được coi là một người “Chính thống giáo” đích thực. Khi giữa ông và Pobedonostsev nảy sinh bất đồng về các cải cách và việc triệu tập Công đồng, Pobedonostsev đã thành công trong việc loại bỏ Sabler bằng cách vận động để ông được bổ nhiệm vào Hội đồng Nhà nước. Lúc đó, Sabler vẫn ủng hộ các cải cách, trong khi Pobedonostsev luôn phản đối chúng. Sau khi Lukyanov bị cách chức vào ngày 2 tháng 5 năm 1911, Sabler đảm nhận chức vụ Tổng công tố viên [463] . Thời kỳ Tổng công tố viên Sabler đánh dấu sự hồi sinh của thời kỳ Pobedonostsev. Tổng công tố viên một lần nữa trở thành người nắm quyền tuyệt đối trong Thánh Hội đồng. Tuy nhiên, Sabler vấp phải sự phản đối mạnh mẽ từ một bộ phận giới tu sĩ, và trên hết là từ Duma Quốc gia. Việc bổ nhiệm ông là sáng kiến của những nhóm người có xu hướng ủng hộ cái gọi là “lão sư” Grigori Rasputin-Novykh (xem § 9). Chỉ riêng thực tế này đã gây ra sự bất mãn lớn trong một số giám mục, giới trí thức có khuynh hướng tự do và thậm chí cả những người ủng hộ chế độ quân chủ. Vào tháng 3 năm 1912, Sabler đã phải hứng chịu những lời chỉ trích gay gắt trong cuộc thảo luận về ngân sách của Thánh Hội đồng tại Duma Quốc gia khóa III. Các lý do cho những lời chỉ trích này là: thứ nhất, Sabler đã rút lại dự luật về Điều lệ các cộng đồng do Lukyanov đệ trình; thứ hai, ông đã thành công, dù với nhiều khó khăn, trong việc đưa ra một sửa đổi rất gây tranh cãi đối với Điều lệ các học viện thần học theo Điều 87 của Hiến pháp; nói cách khác, ông đã hành động lách luật và không có sự đồng ý của Duma Quốc gia và Hội đồng Nhà nước. Cuối cùng, ông bị chỉ trích vì một số chỉ thị của mình, một loạt các quyết định bổ nhiệm trong bộ máy quản lý giáo hội, cũng như vì mối quan hệ của ông với “lão nhân” Grigori Rasputin. Tất cả những điều này đã biến cuộc tranh luận về ngân sách của Thánh Hội đồng thành một cuộc tranh cãi nảy lửa xoay quanh nhân cách của Tổng chưởng lý, với sự tham gia của cả phe tự do lẫn phe bảo thủ. Chẳng hạn, nghị sĩ V. M. Purishkevich thuộc phe dân tộc chủ nghĩa đã công khai tuyên bố trong bài phát biểu ngày 5 tháng 3 năm 1912: “Không phải phe tả, cũng không phải những người cách mạng, không phải những người xã hội dân chủ, không phải những người Kadet, cũng không phải những người Trudovik – không ai gây ra nhiều thiệt hại cho Giáo hội Chính thống trong ba đến bốn năm qua, hay thậm chí mười năm qua, như vị Tổng chưởng lý đương nhiệm hiện nay”[464] . Tuy nhiên, nhờ được các cấp cao nhất ủng hộ, Sabler vẫn giữ chức vụ của mình cho đến tháng 7 năm 1915, khi do các sự kiện chính trị, ông bị cách chức cùng với các bộ trưởng có khuynh hướng bảo thủ khác.

Từ thời Pobedonostsev cho đến khi Sabler bị cách chức, Thánh Hội Đồng đã thành lập một số ủy ban. Đáng chú ý là hoạt động của Hội Đồng Tiền Công Đồng, cơ quan chịu trách nhiệm soạn thảo các cải cách trong một số lĩnh vực quản lý Giáo hội và chuẩn bị triệu tập Công Đồng Địa Phương để triển khai các cải cách này. Hội Đồng Tiền Công Đồng đã bị giải tán mà không đạt được kết quả nào. Sau đó, theo đề nghị của Sabler, theo sắc lệnh tối cao, Hội nghị Tiền Công đồng đã được tổ chức dưới sự chủ trì của Thánh Hội đồng (ngày 28 tháng 2 năm 1912). Ủy ban này bắt đầu hoạt động vào ngày 8 tháng 3 năm 1912, dựa trên các tài liệu do Hội đồng Tiền Công đồng để lại. Đến đầu năm 1916 [465]^,Hội đồng này đã soạn thảo được ba dự luật [466] . Chương trình tiếp theo của Hội đồng bao gồm các nội dung sau: 1) tăng lương cho các giám mục (1909); 2) đảm bảo sinh kế cho hàng giáo sĩ (1910); 3) thành lập các nhà máy sản xuất nến (1910); 4) vấn đề mức lương hưu của hàng giáo sĩ (1913); 5) điều lệ các trường thần học (1910–1911). Chỉ có việc sửa đổi Điều lệ các Học viện Thần học là được thực hiện [467] .

Các Tổng công tố viên trong giai đoạn 1914–1917 khó có thể thể hiện sự tích cực lớn – chiến tranh đã cản trở. Việc bổ nhiệm họ phụ thuộc trực tiếp vào những sự kiện chính trị đang làm rung chuyển nước Nga lúc bấy giờ. Tuy nhiên, trong đời sống Giáo hội vẫn tiếp tục cảm nhận được ảnh hưởng vốn đã đặc trưng cho thời kỳ của V. K. Sabler, và nguồn gốc của ảnh hưởng này cần được tìm kiếm trong các nhóm tụ tập xung quanh “lão nhân” Grigori Rasputin-Novy. Dữ liệu khách quan về giai đoạn này cực kỳ ít ỏi. Các tác phẩm hồi ký cung cấp nhiều thông tin hơn, tuy nhiên, chúng cũng mang tính chủ quan không kém, dù là từ phía những người phản đối hay những người ủng hộ “lão nhân”[468] . Thời gian giữ chức Tổng công tố viên của người kế nhiệm Sabler – A. D. Samarin (từ ngày 5 tháng 7 đến ngày 26 tháng 9 năm 1915) – không kéo dài. Ông là thủ lĩnh giới quý tộc Moscow, một người theo đạo Chính thống giáo nghiêm ngặt, mang màu sắc Slavophil. Tuy nhiên, do những âm mưu từ phía những người thân cận của Rasputin, ông không thể giữ được chức vụ này. Chức vụ Tổng công tố viên chỉ thuộc về ông bởi vì vào tháng 7 năm 1915, chính phủ không thể đề cử ứng viên của riêng mình và Samarin được bầu với tư cách là đại diện của các phe phái ôn hòa-tự do. Tổng công tố viên tiếp theo, A. N. Volzhin (1 tháng 10 năm 1915 – 7 tháng 8 năm 1916), cựu thống đốc và quan chức Bộ Nội vụ, đã phải từ chức do mâu thuẫn với Tổng giám mục Pitirim của Saint Petersburg. Người kế nhiệm ông là N. P. Raev (30 tháng 8 năm 1916 – 3 tháng 3 năm 1917), người được các phe phái ủng hộ Sa hoàng đề cử, chỉ đảm nhiệm chức vụ Tổng công tố viên trong vòng nửa năm, cho đến Cách mạng Tháng Hai năm 1917.[469]

Dưới thời Chính phủ lâm thời, chức vụ Tổng công tố viên vẫn được duy trì trong một thời gian và do V. N. Lvov đảm nhiệm (từ ngày 3 tháng 3 đến ngày 24 tháng 7 năm 1917). Lvov là thành viên của Duma Quốc gia, trong nhiều năm đứng đầu Ủy ban về các vấn đề Giáo hội thuộc Duma và thuộc phe Oktyabrist. Bất chấp những thay đổi đã diễn ra trong quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước, Tổng chưởng lý mới vẫn hành động hoàn toàn theo tinh thần của những người tiền nhiệm, một cách tùy tiện, không có lý do chính đáng và hoàn toàn trái ngược với định hướng của Chính phủ lâm thời khi cách chức các giám mục [470] . Khi vào đầu tháng 7 năm 1917, thành phần Nội các lại thay đổi, Lvov bị cách chức và A. V. Kartashov thay thế vị trí của ông. Ông đã đệ trình một dự luật, theo đó các mối quan hệ trước đây giữa Giáo hội và Nhà nước được cải tổ hoàn toàn: Văn phòng Tổng chưởng lý bị bãi bỏ và Bộ Tôn giáo do Kartashov đứng đầu được thành lập. Điều này diễn ra vào ngày 5 tháng 8 năm 1917 – như vậy, lịch sử hai trăm năm của Văn phòng Tổng chưởng lý thuộc Thánh Hội đồng đã khép lại [471] .

d) Vị thế quan trọng của Tổng công tố viên Thượng hội đồng trong Giáo hội Nga là hệ quả của mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội. Về vấn đề này, điều đáng chú ý là các quyền hạn của Tổng công tố viên chưa từng được pháp luật nào quy định chính thức. Tuy nhiên, sự mơ hồ và thiếu định nghĩa chính xác về thẩm quyền này cũng được thể hiện trong vấn đề quyền lực của hoàng đế đối với Giáo hội Nga. Như một nhà luật học Nga đã viết: “Có thể nói rằng thế kỷ XVIII trong lịch sử Giáo hội Nga đã dành để tước bỏ mọi dấu vết tự quản của Giáo hội, còn thế kỷ XIX – nhằm tập trung các quyền hành chính giáo hội đã bị chính quyền thế tục chiếm đoạt vào tay các Tổng chưởng lý của Thánh hội đồng và biến họ thành những người báo cáo duy nhất có thẩm quyền cho nhà vua về các vấn đề giáo hội… Hệ thống pháp luật của chúng ta hầu như không có các quy định liên quan đến chức vụ Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng. Chức vụ này được thiết lập bởi các sắc lệnh thời Peter Đại đế, cho đến nay vẫn chưa được sửa đổi hay bổ sung; các văn bản này không đưa ra bất kỳ mô tả chính xác nào về vị trí mà Văn phòng Tổng chưởng lý Thánh Hội đồng chiếm giữ trong hệ thống quản lý Giáo hội của chúng ta”[472] . Trong khi đó, dưới thời Peter Đại đế, Tổng chưởng lý – người được đưa vào Thánh Hội đồng với tư cách là “con mắt” của Sa hoàng và “người phụ trách các công việc nhà nước” – chỉ được giao vai trò của một người quan sát và trung gian [473] . Cần phải nói rằng chức vụ loại này không phải là điều mới mẻ. Vào thế kỷ XVII, tại Văn phòng Hoàng gia của Thượng phụ, tức là cơ quan quản lý giáo hội cấp cao nhất, có một “quan đại thần của nhà vua” “ngồi” tại đó, người này thảo luận với Thượng phụ hoặc đại diện của ngài, tức là thư ký của Văn phòng Hoàng gia, về tất cả các vấn đề liên quan đến Giáo hội và Nhà nước [474] . Trong Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo (1841) (Điều 2), Thánh Hội đồng được gọi là Công đồng, cơ quan quản lý Giáo hội Nga, trong khi đó, theo Điều 285, Tổng công tố viên chỉ đơn thuần là người bảo vệ và đảm bảo việc tuân thủ luật pháp trong quản lý giáo hội. Nói cách khác, điều khoản này chỉ giải thích thêm về chỉ thị của Peter. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, trên thực tế, tình hình lại khác. Một mặt, cơ quan lập pháp không vội vàng xác định địa vị pháp lý của Tổng công tố viên; mặt khác, họ lại coi ông ngang hàng với các bộ trưởng của các bộ ngành khác, qua đó gián tiếp mở rộng quyền hạn của ông. Trong thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander II, quan điểm cho rằng Tổng công tố viên là Bộ trưởng Bộ Tôn giáo Chính thống đã được thể hiện trong các đạo luật liên quan. Theo ý kiến của Hội đồng Nhà nước được Hoàng đế phê chuẩn ngày 13 tháng 12 năm 1865, chức vụ Phó Tổng chưởng lý đã được thành lập, trong đó văn bản luật nêu rõ rằng chức vụ này đi kèm “với các quyền và nghĩa vụ được trao cho các Phó Bộ trưởng”[475] . Năm 1880, Sa hoàng Alexander III ra lệnh cho Tổng công tố viên K. P. Pobedonostsev tham gia các phiên họp của Ủy ban Bộ trưởng. (Một lệnh tương tự cũng đã được Sa hoàng Alexander II ban hành cho Bá tước D. A. Tolstoy.)[476] Ngày 6 tháng 12 năm 1901 – một lần nữa dựa trên ý kiến của Hội đồng Nhà nước, được Hoàng đế phê chuẩn, đã ban hành chỉ thị: “Chưởng lý trưởng của Thánh Hội đồng tham dự các phiên họp của Hội đồng Nhà nước, Hội đồng Bộ trưởng và Ủy ban Bộ trưởng trên cơ sở bình đẳng với các bộ trưởng”[477] . Từ đó có thể thấy rằng Tổng Công tố viên đã tham gia thảo luận và quyết định các vấn đề được đưa ra tranh luận tại các cuộc họp này. Rõ ràng là trong các vấn đề liên quan đến Giáo hội, tiếng nói của ông có tính quyết định. Mặc dù quyền hạn của Tổng chưởng lý đối với Giáo hội Nga không có định nghĩa pháp lý rõ ràng nào, nhưng trên thực tế, chúng tương đương với quyền hạn của một bộ trưởng; có lẽ chúng thậm chí còn vượt trội hơn, bởi vì Tổng chưởng lý có thể sửa đổi, thậm chí bãi bỏ các nghị quyết và luật lệ đã được Hội đồng Thánh Thượng thông qua. M. Ya. Moroshkin, người đã nghiên cứu chi tiết về thời kỳ Công tố viên trưởng của Bá tước Protasov, đã đi đến kết luận: “Mặc dù không có chức danh Bộ trưởng Tôn giáo như Golitsyn trước đây, nhưng nhờ các cơ quan mới do ông thành lập tại Thánh Hội Đồng, Protasov về bản chất là một Bộ trưởng thực sự… Sự phản đối của các Filaretov đối với Protasov đã kết thúc một cách bất lợi cho họ. Sau khi họ rời đi về các giáo phận, Protasov đã bổ nhiệm vào Thánh Hội chủ yếu là những người có tính cách yếu đuối, nhưng tham vọng và tìm cách lấy lòng ông, những người được triệu tập đến đây trong vòng một hoặc hai năm, “những vị caliph trong chốc lát”, theo cách diễn đạt chính xác của một trong số họ, hoàn toàn không quen thuộc với các công việc của Thượng Hội đồng và thậm chí không có cơ hội làm quen với chúng do thời gian lưu trú ngắn ngủi tại đây”[478] . Sau 20 năm, dưới thời Tổng chưởng lý Bá tước D. A. Tolstoy, tình hình hầu như không thay đổi. Quyền lực của Tổng công tố viên dựa trên truyền thống lâu đời. Giám mục Nikodim Kazantsev, người cùng thời với Tolstoy, đã viết vào năm 1873 trong các ghi chép của mình “Về Thánh Hội đồng”: “Chưởng lý trưởng, người đại diện cho quyền lực thế tục trong Thánh Hội, một mặt, chẳng là gì trong Thánh Hội, bởi vì ông không có quyền biểu quyết trong đó (tức là trong Hội đồng Thánh Hội. – I. S.); nhưng mặt khác, ông ta lại là tất cả trong Thánh Hội, bởi vì dưới sự điều hành hoàn toàn của ông ta bao gồm: 1) các thủ tục văn bản của Thánh Hội; 2) quan hệ của Thánh Hội với tất cả các cơ quan nhà nước, với tất cả các giám mục và toàn thể giáo sĩ; 3) việc trình bày các vấn đề của Thánh Hội lên Sa hoàng và việc tiếp nhận các mệnh lệnh của Sa hoàng cho Thánh Hội. Chỉ riêng điều này đã là tất cả. Do đó, các thành viên của Thượng Hội Đồng giống như những con chim không cánh, như một cỗ máy được vận hành bởi lò xo bên ngoài; hình thức và dáng vẻ của quyền lực mà không có chính quyền lực đó, chỉ là bóng ma của nó, chứ không phải là sự sống. Thượng Hội Đồng thảo luận về các vấn đề như thể đang ở trên quảng trường, dưới sự giám sát và đe dọa của một quyền lực bên ngoài”[479] .

Tất cả những phát biểu này đều nêu rõ một cách không thể nhầm lẫn tầm quan trọng của Tổng công tố viên trong chính sách nội bộ Giáo hội của nhà nước. Tuy nhiên, quyền lực của ông cũng ảnh hưởng đến chính sách đối ngoại, ví dụ như trong quan hệ giữa Giáo hội Nga với các Giáo hội Chính thống Đông phương. Trong cái gọi là “vấn đề phương Đông”, Tổng chưởng lý đã hành động hoàn toàn dựa trên lợi ích đối ngoại của nhà nước. Hoàng tử G. N. Trubetskoy, với tư cách là một nhà ngoại giao từng trực tiếp phụ trách các vấn đề về phương Đông, do những quan điểm theo chủ nghĩa Slavophile của mình, ít có xu hướng ủng hộ việc Giáo hội phải phục tùng nhà nước; quan điểm của ông về vấn đề này hoàn toàn trùng khớp với ý kiến vừa được trích dẫn của Giám mục Nikodim Kazantsev. Sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng mối quan hệ giữa Giáo hội Nga và Tòa Thượng phụ Toàn cầu vào giữa thế kỷ XIX, ông thừa nhận rằng Chưởng lý trưởng đã đảm nhận vai trò bảo vệ các lợi ích thuần túy đối ngoại của Giáo hội Nga, miễn là chúng trùng khớp với lợi ích của Nhà nước Nga. Chưởng lý tối cao buộc phải tuân theo các chỉ thị của Bộ Ngoại giao, ngay cả khi vấn đề liên quan đến các mối quan hệ thuần túy về tôn giáo giữa Giáo hội Nga với các Thượng phụ phương Đông [480] .

§ 8. Thánh Hội đồng và chính sách giáo hội của chính phủ (1725–1817)

a) Sau cái chết đột ngột của Peter I (ngày 28 tháng 1 năm 1725), một thời kỳ hỗn loạn nội bộ đã bắt đầu và kéo dài trong vài thập kỷ [481] . “Nga đã trải qua một số cuộc đảo chính trong hoàng cung; đôi khi những người cầm quyền lại là những kẻ xa lạ với đất nước, và do bản tính ích kỷ nên không xứng đáng nắm quyền. Các nguyên nhân dẫn đến thời kỳ đảo chính và các nhà cầm quyền lâm thời này bắt nguồn, một mặt, từ tình trạng của hoàng gia, mặt khác – từ những đặc thù của môi trường đang điều hành các công việc… Dù sao đi nữa, tình trạng của hoàng gia đã khiến việc kế vị ngai vàng trở nên ngẫu nhiên và mở ra con đường rộng mở cho mọi loại ảnh hưởng bên ngoài tác động đến trật tự kế vị ngai vàng. Những ảnh hưởng bên ngoài đặc biệt phát triển mạnh nhờ vào việc trên ngai vàng là những người phụ nữ hoặc các vị quân vương còn nhỏ tuổi – những điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của chủ nghĩa sủng ái và ảnh hưởng cá nhân tại triều đình và trong nhà nước”[482] . Những sự kiện này không thể không ảnh hưởng đến Thánh Hội đồng và hệ thống cấp bậc giáo hội. Trong số các giám mục có cả những người ủng hộ lẫn những người phản đối cuộc cải cách Giáo hội của Peter, những người này đứng về phe này hay phe kia trong cuộc đấu tranh giữa các phe phái triều đình và những kẻ được sủng ái, tùy thuộc vào chính sách Giáo hội của những kẻ được sủng ái đó. Hệ thống quản lý Giáo hội theo nguyên tắc tập thể do Peter I thiết lập đã cực kỳ không được lòng các thành viên trong hàng giáo phẩm. Ngay cả chính tác giả của “Quy chế Tôn giáo”, Theophan Prokopovich, bị thúc đẩy bởi lòng tham quyền lực, sau khi Peter I qua đời cũng đã sa vào cám dỗ từ bỏ hoàn toàn nguyên tắc tập thể mà trước đây ông từng bảo vệ. Những đam mê và ác cảm vốn bị kìm nén khi Sa hoàng còn tại vị nay đã bùng phát cả tại triều đình lẫn trong hàng giáo phẩm, trở thành động lực chính cho hành động, bao gồm cả các thành viên của Thánh Hội Đồng. Việc bổ nhiệm vào Thánh Hội giờ đây phụ thuộc trực tiếp vào mối quan hệ với người được sủng ái này hay người kia. Điều này cũng phụ thuộc vào quan điểm thường xuyên thay đổi của các vị quân vương về vai trò của giới tu sĩ trong việc củng cố quyền lực quân chủ. Các nhà sử học thế kỷ XVIII phải đối mặt với chính sách giáo hội rõ rệt của quyền lực hoàng gia. Ngay cả khi ở vị thế của một cơ quan nhà nước, Giáo hội Chính thống vẫn tiếp tục có ảnh hưởng to lớn trong xã hội, điều mà không thể xem nhẹ – nhất là trong bối cảnh vô cùng bất ổn do những thay đổi liên tục trên ngai vàng. Tất nhiên, bản chất của chính sách giáo hội của các vị quân vương phần lớn phụ thuộc vào mức độ sùng đạo và sự phát triển tâm linh cá nhân của họ. Nếu Anna Ioannovna, do sự hạn hẹp của bản thân, tin rằng mình có thể thực hiện những hành vi vi phạm pháp luật và bạo lực trắng trợn đối với Giáo hội, thì Nữ hoàng Catherine II lại biết cách thực hiện các kế hoạch chính trị-tôn giáo của mình một cách khôn ngoan và ngoại giao. Tuy nhiên, kết quả trong cả hai trường hợp đều giống nhau: nhà nước ngày càng có thêm nhiều cơ hội để thao túng Giáo hội, biến nó thành công cụ phục vụ cho mình. Liên quan đến điều này, cần lưu ý rằng trong 37 năm kể từ khi Peter I qua đời cho đến khi Catherine II lên ngôi, ngai vàng đã chuyển từ tay người này sang tay người khác ít nhất sáu lần.

Những thay đổi mà mọi người đều mong đợi trong tình hình chính trị-tôn giáo khi con gái của Peter I là Elizabeth (1741–1761) lên ngôi đã không xảy ra. Chính sách tôn giáo của Peter III, người hoàn toàn xa lạ với Chính thống giáo, đã gây ra sự bối rối và lo lắng trong giới giáo sĩ và tín đồ. Và chỉ khi quyền lực rơi vào tay tài ba của Catherine II, chính sách nhà nước đối với Giáo hội mới ổn định lại. Sau khi Nữ hoàng qua đời, hệ thống chính trị-tôn giáo tiếp tục phát triển theo hướng mà bà đã vạch ra và vào đầu triều đại của Alexander I, hệ thống này đã được hoàn thiện cuối cùng trong quá trình tái tổ chức tổng thể các cơ quan nhà nước cấp cao. Ảnh hưởng của chính sách tôn giáo của nhà nước đối với Thánh Hội đồng và hệ thống phẩm trật Giáo hội xứng đáng được xem xét chi tiết.

b) Ngay từ thời Peter I còn tại vị, những mâu thuẫn đã bắt đầu bộc lộ bên trong Thánh Hội Đồng. Mối quan hệ căng thẳng giữa Theophan Prokopovich và Stefan Yavorsky xuất phát từ những bất đồng về thần học giữa hai người. Cố vấn của Thánh Hội Đồng, Archimandrite Theophylact Lopatinsky, có quan hệ thân thiết với Stefan Yavorsky và chia sẻ quan điểm thần học của ông. Sau khi Stefan Yavorsky qua đời, Peter I đã không bổ nhiệm chủ tịch mới cho Thánh Hội Đồng, do đó mọi công việc đều do phó chủ tịch Feodosy Yanovsky, tổng giám mục Novgorod, điều hành – mặc dù điều này chủ yếu mang tính hình thức (pro forma) hơn là thực tế (de facto). Trên thực tế, thành viên có ảnh hưởng nhất trong Thánh Hội Đồng – Thượng phụ Theophan, người thuộc vòng thân tín của Peter I – đã rơi vào xung đột gay gắt với đối thủ Theodosius, người cũng tham quyền không kém gì ông. Trở thành giám mục tương đối muộn, Feodosiy hành xử độc đoán, tiêu xài quỹ của Giáo hội cho nhu cầu cá nhân, sống trong xa hoa, đồng thời chỉ trích gay gắt việc hạ thấp vai trò của các giám mục và các sắc lệnh của Peter I về các lãnh địa của Giáo hội. Ông buộc các giáo sĩ trong giáo phận của mình phải tuyên thệ trung thành với chính ông với tư cách là giám mục. Khi Nữ hoàng Ekaterina I lên ngôi và tại triều đình bắt đầu xuất hiện những tiếng nói chỉ trích các cải cách của Peter, Theodosius quyết định rằng đã đến lúc tung đòn quyết định vào đối thủ của mình, Theophanes, và tại Thánh Hội đồng bắt đầu một giai đoạn đầy những âm mưu không ngừng. Dựa vào tâm lý bảo thủ trong hàng giáo phẩm, giới triều đình và chính phủ, ông đã lợi dụng tu sĩ Savatii để tấn công Theophanes; người này đã báo cáo với Thánh Hội rằng tại Tu viện Pskov-Pechersk, các bức tượng thánh không có khung bạc đang được cất giữ một cách cẩu thả. Tuy nhiên, việc tố cáo về một lý do thực chất là vô cùng nhỏ nhặt như vậy có thể gây tổn hại rất lớn cho Feofan với tư cách là giám mục giáo phận, bởi vì thái độ của ông đối với các bức tượng thánh từ lâu đã gây ra sự nghi ngờ. Tuy nhiên, cáo buộc về “tà giáo” đã sụp đổ ngay khi người ta phát hiện ra rằng chính Archimandrite Markell Rodychevsky, thẩm phán của Tòa Giám mục Pskov, là người đã ra lệnh liên quan đến các bức tượng thánh. Còn Theophanes, “kẻ làm thuê và mạo hiểm điển hình” này, dù “thông minh và uyên bác”, đã trả thù tàn nhẫn đối thủ của mình bằng cách hủy hoại hoàn toàn ông ta [483] . Hoàng tử M. Shcherbatov cho rằng Feofan “đã hoàn toàn bị mù quáng bởi sự kiêu ngạo” và rằng luận văn “Sự thật về ý chí của nhà vua” của ông là “một tác phẩm điển hình của sự nịnh hót và xu nịnh”[484] . Feofan không chỉ thành công trong việc bác bỏ các cáo buộc mà Feodosiy đưa ra chống lại ông; trong bức thư bào chữa của mình, ông còn liệt kê chi tiết các hành vi lạm quyền nêu trên của Feodosiy với tư cách là giám mục giáo phận, đặc biệt đề cập đến những phát ngôn tiêu cực của ông ta nhắm vào Nữ hoàng đang trị vì và người được sủng ái của bà là A. D. Menshikov. Ngày 27 tháng 4 năm 1725, Feodosiy bị bắt giữ. Khi phiên tòa xét xử ông bắt đầu, hóa ra do tính kiêu ngạo của mình, Feodosiy đã không còn bạn bè nào trong Thánh Hội Đồng nữa. Ngày 11 tháng 5 năm 1725, theo sắc lệnh của Nữ hoàng, ông bị đày đến Tu viện Korel, và ngày 2 tháng 9 cùng năm, Thánh Hội đồng ban hành sắc lệnh tước bỏ chức vụ giám mục và linh mục của ông; Ngày 5 tháng 2 năm 1726, Feodosiy qua đời tại tu viện với tư cách là một “tu sĩ bình thường tên Fedos”[485] .

Théophane đã chiến thắng, song lý do để ăn mừng lại rất ít. Sau khi ông được bổ nhiệm làm Phó Chủ tịch thứ nhất của Thánh Hội Đồng, Feofilakt Lopatinsky, Tổng Giám mục Tver, thành viên của Thánh Hội Đồng từ năm 1723, đã được bổ nhiệm làm Phó Chủ tịch thứ hai, và chính ông này đã đứng đầu phe đối lập với Feofan trong Thánh Hội Đồng. Chẳng bao lâu sau, phe đối lập này đã mạnh lên đến mức việc bổ nhiệm Tổng giám mục Rostov Georgy Dashkov vào Thánh hội đồng trở nên khả thi. Vị này về mọi mặt đều hoàn toàn trái ngược với Feofan: gốc gác là người Đại Nga, không có bất kỳ trình độ học vấn nào, ông là người ủng hộ phe Cổ Moscow và phản đối các cải cách của Peter Đại đế. Ông chỉ giống Theophanes ở một điểm: cũng như Theophanes, ông là một kẻ mưu mô khéo léo và không biết mệt mỏi. Ông duy trì mối quan hệ mật thiết với những người thân cận của Hoàng hậu Evdokia, người vợ đầu tiên của Peter I, đặc biệt là gia tộc Dolgoruky, những người dưới thời Peter II đã trở nên rất thân cận với triều đình. Vào đầu sự nghiệp, Georgy Dashkov đã giành được sự ưu ái và tin tưởng của Peter I nhờ vai trò của ông trong việc dập tắt cuộc nổi dậy ở Astrakhan năm 1706. Lúc đó, ông là một tu sĩ tại Tu viện Troitsky ở Astrakhan [486] . Sau khi trở thành thành viên của Thánh Hội Đồng, Georgy Dashkov ngay lập tức bắt đầu cuộc đấu tranh chống lại Theophanes, người mà vị thế đã suy giảm đáng kể do các bổ nhiệm mới trong Thánh Hội Đồng. Đầu tiên là Archimandrite Lev Yurlov – một người Nga Đại, giống như Dashkov, và là bạn của ông, người từ tháng 5 (năm 1727 – Biên tập viên) đã trở thành Giám mục Voronezh. Vào tháng 6 cùng năm đó, cựu Tổng Giám mục Krutitsky Ignatius Smola, người đã nghỉ hưu, trở thành thành viên của Thánh Hội Đồng. Năm 1721, để trừng phạt việc ông đã dành những vinh dự và thực hiện một số ân huệ cho nữ tu Elena (cựu hoàng hậu Evdokia), ông bị chuyển đến giáo phận Irkutsk, nhưng sau đó, theo yêu cầu của ông, ông được phép lui về tu viện Nilova. Giờ đây, nhờ những nỗ lực của phe Cựu Moscow – vốn đã phục hồi sức mạnh dưới thời Peter II – ông được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Kolomna và thành viên của Thánh Hội đồng [487] . Đối với Feofan, những năm tháng này là giai đoạn then chốt. Chính nhờ trí tuệ phi thường và năng lượng dồi dào của mình mà ngài mới có thể vượt qua những năm tháng đó và cuối cùng, dưới triều đại Nữ hoàng Anna Ioannovna, trở thành người chiến thắng trong cuộc đấu tranh này.

Ban đầu, uy tín của ông với tư cách là cộng sự thân cận nhất của Peter trong công cuộc cải cách đã bị lung lay nghiêm trọng bởi những lời chỉ trích nhằm vào các cải cách tại triều đình của Nữ hoàng Catherine I [488] . Sau đó, sau khi Hội đồng Bí mật Tối cao được thành lập vào ngày 8 tháng 2 năm 1726, tình hình của Thánh Hội đồng nói chung cũng trở nên tồi tệ hơn: cơ quan này đã biến thành một cơ quan trực thuộc. Trong bản ghi nhớ của Hội đồng Bí mật Tối cao ngày 16 tháng 3 năm 1726, tại § 13 nêu rõ rằng trong các “thông báo” (tức là các văn bản thông báo) gửi Thượng viện, Thánh hội đồng chỉ được báo cáo về các vấn đề hiện tại, những vấn đề mà đã có các sắc lệnh và kết luận, còn “về các vấn đề mới, Thánh Hội đồng không được tự mình ban hành bất kỳ sắc lệnh nào, mà phải báo cáo trước mọi việc lên Hoàng thượng tại Hội đồng Bí mật Tối cao; và những gì được quyết định về vấn đề đó, Thánh Hội đồng phải thông báo lại, đồng thời sắc lệnh đầu tiên về vấn đề đó phải được gửi đến họ bằng chính chữ ký của Hoàng thượng”. Tiếp theo là các sắc lệnh về việc chia Thánh Hội thành các ban, điều này đã thu hẹp quyền hạn và thẩm quyền của Thánh Hội [489] . Do đó, vai trò của Phó Chủ tịch thứ nhất Thánh Hội cũng bị suy giảm. Những người chống đối Theophanes đã quyết định tận dụng việc ông không có sự ủng hộ trong Hội đồng Bí mật Tối cao và một lần nữa đưa ra cáo buộc cũ liên quan đến các bức tranh thánh. Lần này, Archimandrite Markell Rodychevsky đã được mời tham gia vụ việc; ông đã trình một bản ghi chú gồm 48 điểm, trong đó cáo buộc Theophanes về dị giáo và chủ nghĩa Tin Lành. Nội dung cáo buộc cho rằng Theophanes coi thường Chính thống giáo, chỉ công nhận đức tin Lutheran và Tuyên xưng Augsburg (Confessio Augustana) là chân chính, không tôn kính Đức Mẹ hay các thánh, và gọi các bức tranh thánh là thần tượng; ngoài ra, ông còn bị cáo buộc đã dùng những lời lẽ khiếm nhã khi nói về Hoàng hậu và người được sủng ái của bà là Menshikov. Để tự bào chữa, Theophanes đã viết cả một luận văn, trong đó ông bác bỏ từng điểm một các cáo buộc này [490] . Lần này, chiến thắng lại thuộc về Theophanes, còn đối thủ của ông bị đưa vào Pháo đài Peter và Paul.

Khi Peter II lên ngôi (ngày 7 tháng 5 năm 1727 – ngày 18 tháng 1 năm 1730), vị thế của Feofan càng trở nên bấp bênh hơn (trong giới triều đình có những lời đồn về việc khôi phục chức vụ tổng giám mục, và Georgy Dashkov tự coi mình là ứng cử viên tiềm năng), Thánh Hội đồng đã nhận được từ Markell một bản cáo trạng mới, do ông soạn thảo ngay tại pháo đài, kèm theo tuyển tập những phát ngôn được cho là dị giáo trích từ các tác phẩm của Feofan. Tuy nhiên, Theophanes đã chứng minh được rằng các tác phẩm được đề cập đã từng được Thánh Hội đồng phê chuẩn và hơn thế nữa – được viết theo chỉ thị và với sự cho phép của Sa hoàng Peter I. Như vậy, hành động của Markell là sự xúc phạm đối với vị Sa hoàng đã khuất và Thánh Hội đồng. Những khó khăn mới đối với Theophanes nảy sinh liên quan đến việc xuất bản vào năm 1728 tác phẩm “Hòn đá của đức tin” của Stefan Yavorsky, do đối thủ của Theophanes là Theophylact Lopatinsky thực hiện, trong đó các quan điểm thần học của Theophanes bị cho là mang tính Lutheran [491] . Tuy nhiên, sự hỗn loạn do cái chết đột ngột của vị hoàng đế chưa thành niên đã đẩy các tranh cãi thần học vào hậu trường và phần nào làm dịu bớt tình hình của Feofan.

Sau những cuộc tranh luận kéo dài giữa các thành viên Hội đồng Bí mật Tối cao, các thượng nghị sĩ và các tướng lĩnh cao cấp, Nữ hoàng đã chọn Anna Ioannovna (19 tháng 1 năm 1730 – 17 tháng 10 năm 1740), cháu gái của Peter I, Công chúa Courland, người trước khi lên ngôi phải ký vào các “điều kiện” được trình lên theo sáng kiến của Công tước D. M. Golitsyn, nhằm hạn chế quyền chuyên chế của các hoàng đế [492] . Tuy nhiên, sau khi lên ngôi, bà đã không do dự xé bỏ văn bản này, như yêu cầu của các sĩ quan Vệ binh chống lại tầng lớp quý tộc thượng lưu , và khôi phục chế độ chuyên chế. Có lẽ Anna Ioannovna đã thực hiện bước đi này sau khi tham vấn với Feofan Prokopovich, người dường như đã kiên quyết thuyết phục nữ hoàng quay trở lại chế độ chuyên quyền như trước đây. Ngày 25 tháng 2 năm 1730, Feofan đã viết một bài thơ ca ngợi trang trọng, trong đó thể hiện “niềm vui của nước Nga” trước việc giải quyết thành công cuộc khủng hoảng [493] .

Anna Ioannovna [494] , người đã kết hôn với Công tước Friedrich Wilhelm của Courland khi mới 17 tuổi và góa bụa chỉ ba tháng sau đó, đã sống gần 20 năm tại dinh thự của mình ở Mitau, nơi bà làm quen với Biron, người sau này trở thành người được bà sủng ái. Hoàn toàn quên đi nguồn gốc Nga của mình, bà chủ yếu bảo trợ cho người Đức vùng Baltic, đề bạt họ vào các vị trí lãnh đạo ở khắp mọi nơi. Cuộc sống tại Mitau đã xóa mờ mọi nét tính cách Nga trong con người bà đến mức ngay cả người nước ngoài cũng coi bà là một người Đức thuần chủng [495] . “Tính cách thô lỗ bẩm sinh của bà, – Công tước M. Shcherbatov viết, – không hề được làm dịu đi bởi cả sự giáo dục lẫn phong tục của thế kỷ đó, bởi bà sinh ra vào thời kỳ Nga còn thô lỗ, và được nuôi dạy cũng như sống trong thời kỳ mà nhiều quy định nghiêm khắc được áp dụng; và điều này khiến bà không nương tay với máu của thần dân mình và ký lệnh tử hình đau đớn mà không hề nao núng”[496] . “Nữ hoàng có khuynh hướng trả thù, lòng tự ái bệnh hoạn và sự tàn nhẫn tinh vi,” một nhà sử học khác viết. “Đôi khi sự tàn nhẫn của Anna mang tính chất bệnh hoạn, giống như ở Peter Đại đế, với mong muốn chế nhạo con người… Tất nhiên, không cần phải thúc đẩy một người phụ nữ như vậy thực hiện những hành vi tàn bạo”[497] . Ngày 10 tháng 11 năm 1731, theo sắc lệnh của nữ hoàng, Nội các Bộ trưởng đã được thành lập “để thực hiện tốt nhất và chính đáng nhất mọi công việc nhà nước… và vì lợi ích của nhà nước cũng như các thần dân trung thành của chúng ta”.

Trước và sau thời Anna, không có chính phủ Nga nào đối xử với giới tu sĩ với sự ngờ vực và sự tàn bạo vô nghĩa như vậy [498] . Thánh Hội đồng được lệnh hàng tháng phải trình lên Nội các các báo cáo về công việc quản lý. Sự phụ thuộc của Thánh Hội đồng trở nên còn lớn hơn cả thời kỳ dưới sự cai trị của Hội đồng Bí mật Tối cao trong triều đại trước đó: Thánh Hội đồng phải tuân theo cả Nội các, Thượng viện và Hội đồng Kinh tế cùng một lúc. Cơ quan này, bằng sự tùy tiện trong quản lý, đã làm cạn kiệt các điền trang của Giáo hội. Các cuộc phản đối đều vô nghĩa và chỉ dẫn đến các phòng tra tấn của Văn phòng Bí mật, bất kể chức tước hay danh hiệu. “Ngay cả nghi ngờ nhỏ nhất, lời nói mơ hồ, thậm chí sự im lặng cũng bị coi là (Biron. – Biên tập viên) là tội lỗi đủ để bị tử hình và lưu đày”, – N. M. Karamzin nhận xét trong “Bài viết về nước Nga cổ đại và hiện đại”[499] . “Sự thống trị của người Đức kéo dài mười năm, mười năm người Nga bị xúc phạm ngay cả trong những tình cảm và cảm xúc tốt đẹp nhất của họ. Tiếng phàn nàn không ngừng. Những người phải chịu khổ vì người Đức, bất kể phẩm chất cá nhân của họ ra sao, chỉ vì họ là người Nga, đã trở thành những anh hùng-tử đạo trong mắt nhân dân. Nhưng dù vậy, nhân dân vẫn không đứng lên chống lại người Đức, mà chỉ than vãn”[500] .

Nhưng Feofan không có lý do gì để phàn nàn trong thời kỳ “chế độ Biron”. Nhà nước được cai trị bởi những “sứ giả của quỷ dữ”, như cách Archimandrite Kirill Florinsky đã diễn đạt sau khi Nữ hoàng Elizabeth Petrovna lên ngôi [501] , trong khi tại Thánh Hội, Theophanes vẫn nắm quyền tuyệt đối cho đến khi qua đời vào năm 1736. Không ai dám phản đối ông. Sau thời kỳ “chế độ Feofan” và dưới áp lực của cuộc đàn áp ngày càng gia tăng đối với Chính Thống giáo, Thánh Hội Đồng đã sẵn sàng tuân theo vô điều kiện bất kỳ mệnh lệnh nào từ cấp trên, bởi vì trên đầu mỗi vị giám mục luôn rình rập nguy cơ rơi vào lưới của Văn phòng Bí mật. Tổng giám mục Amvrosiy Yushkevich của Novgorod, thành viên của Thánh Hội đồng từ năm 1734, đã nói trong bài giảng ngày 18 tháng 11 năm 1740: “Họ đã tấn công vào lòng đạo đức và đức tin Chính thống giáo của chúng ta; nhưng lại lấy cớ rằng họ không phải đang loại bỏ đức tin, mà là đang nhổ tận gốc những mê tín dị đoan vô bổ và cực kỳ có hại cho Kitô giáo. Ôi, dưới chiêu bài đó, biết bao người thuộc giới tu sĩ – và nhất là các học giả – đã bị tiêu diệt, các tu sĩ bị cạo đầu và tra tấn dã man!. Đã có biết bao ngàn người sùng đạo… bị bắt đi vào “Tù bí mật”… máu vô tội đã đổ thành dòng!” Năm 1742, Archimandrite Dimitri Sechenov cũng đã lên tiếng tương tự về việc đàn áp giới tu sĩ và bổ sung: “Họ đã gieo rắc nỗi kinh hoàng đến mức ngay cả các mục tử, những người rao giảng Lời Chúa, cũng im lặng và không dám mở miệng nói về đức tin”[502] .

Dưới triều Nữ hoàng Anna, đất nước được cai trị bởi những người theo tôn giáo khác, những người không có chút hiểu biết nào về Chính Thống giáo và coi các nghi lễ Chính Thống giáo là mê tín dị đoan. Và sau này, cả Peter III lẫn Catherine II đều không hiểu và cũng không muốn hiểu về khía cạnh nghi lễ của Chính Thống giáo. Nguyên nhân không chỉ nằm ở quan điểm tôn giáo của họ, mà còn do “Quy chế Tôn giáo”, trong đó Theophan Prokopovich, với sự chấp thuận của Peter I, đã tự cho phép mình đưa ra vô số lời chỉ trích chống lại các nghi lễ của Giáo hội. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi, ví dụ như, nam tước A. I. Osterman coi chính sách giáo hội chống lại các nghi lễ, theo “Quy chế” này, là cuộc đấu tranh chống lại những mê tín dị đoan. Trong bản ghi nhớ đáng nhớ gửi cho Nữ nhiếp chính Anna Leopoldovna, ông viết: “Bà sẽ ‘không bao giờ sai lầm khi, trong các vấn đề về đức tin, bà vui lòng lấy “Quy chế Tôn giáo” do Hoàng đế Peter Đại đế – người được tưởng nhớ với lòng kính trọng – công bố làm cơ sở cho mọi quyết định của mình và quan tâm đến việc thi hành nó’”[503] .

Trong những tháng đầu tiên của triều đại, Nữ hoàng Anna bận rộn đến mức phải củng cố vị thế cá nhân của mình trong cuộc đấu tranh với giới quý tộc cao cấp, nên bà tỏ ra thận trọng trong các vấn đề giáo hội. Tuyên ngôn của bà ngày 17 tháng 3 năm 1730 hứa hẹn một sự chuyển hướng bảo thủ: mọi việc phải diễn ra “như trước đây, dưới thời Đức Vua, ông nội và cha của chúng ta”, tức là không phải dưới thời chú của bà là Peter I, mà là dưới thời các Sa hoàng Alexei Mikhailovich và Ioann Alexeevich [504] . Tuyên ngôn này đề cập đến việc “bảo vệ” Chính thống giáo và nghĩa vụ của Thánh Hội đồng là phải đảm bảo rằng các tín đồ “thực hành các truyền thống đã được Giáo hội Thánh công nhận một cách cẩn trọng và thành kính”. Chủ nghĩa bảo thủ như vậy thậm chí còn thúc đẩy M. P. Avramov, một nhân vật nổi tiếng phản đối các cải cách của Peter Đại đế và là cựu giám đốc Nhà in Nhà nước, gửi cho Nữ hoàng vào năm 1730 một bản tóm tắt có tiêu đề: “Về nhiệm vụ của Bệ hạ trong việc quản lý Giáo hội Kitô giáo do Thiên Chúa ban cho Bệ hạ”. Trong bản tóm tắt, chúng ta đọc được: “Vì sự khiêm nhường tự thân và sâu sắc nhất của Bệ hạ trước Đức Chúa Trời Cứu Thế, Nga cần phải có lại một vị tổng giám mục thánh thiện nhất… Trong mọi việc, cần phải tham vấn với ngài, vị Thượng phụ, về việc quản lý hữu ích của hàng giáo sĩ Nga và tìm cách mang lại lợi ích tốt nhất, để hàng giáo sĩ đó có thể khôi phục lại trật tự và sự thịnh vượng như xưa. Và tất cả các quy chế dân sự cùng sắc lệnh hiện có cần được xem xét kỹ lưỡng cùng với Ngài – xem chúng có phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời và các quy chế của các vị Thánh Phụ trong Giáo hội, cũng như với các truyền thống của Giáo hội hay không; và nếu có điều gì không phù hợp, thì cần loại bỏ chúng, và từ nay về sau phải ban hành các quy định mới phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời và lý trí của Giáo hội”[505] . Tuy nhiên, chính sách Giáo hội của nữ hoàng mới lại đi theo một hướng hoàn toàn khác. Những kẻ đối lập với Theophanes, những người hy vọng đưa Giáo hội trở lại thời kỳ trước thời Peter Đại đế, rất nhanh chóng phải nếm trải bàn tay sắt của ông.

Ngày 20 tháng 5 năm 1730, một sắc lệnh tối cao được ban hành gửi đến Thánh Hội Đồng, đánh dấu sự khởi đầu của chính sách Giáo hội mới. Do số lượng thành viên của Thánh Hội Đồng còn ít (ngoài Theophanes, chỉ có ba giám mục tham gia: Georgy Dashkov, Ignatius Smola và Theophylact Lopatinsky), đã được chỉ thị “phải bổ sung thêm sáu nhân vật xứng đáng từ số các chức sắc tôn giáo hiện đang có tại Moscow, và phải nỗ lực thực hiện theo sắc lệnh nêu trên, để không xảy ra tình trạng lộn xộn và đình trệ trong các công việc hiện tại”. Hội đồng Giám mục đã bầu ra tám người, và vào ngày 21 tháng 7 năm 1730, danh sách thành viên mới được công bố. Hội đồng Giám mục bao gồm: chính Theophanes, Tổng giám mục Leonid của Krutitsy, Tổng giám mục Pitirim của Nizhny Novgorod, Giám mục Ioakim của Suzdal, ba vị archimandrite và hai vị protopresbyter [506] . Ba đối thủ của Theophanes buộc phải trở về các giáo phận của mình. Thánh Hội đồng với thành phần mới đã trở thành công cụ tuân phục của Theophanes, và giờ đây, đối với Theophanes, một thời kỳ trả thù đã bắt đầu, bởi không thể gọi hoạt động của ông vào thời điểm đó bằng tên gọi nào khác. Không có vị Tổng chưởng lý nào có thể chống lại Theophanes trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Anna. “Theophanes đã lao vào vòng xoáy này bằng tất cả sức lực của tâm hồn,” nhà viết tiểu sử của ông, I. Chistovich, viết, “và bị cuốn vào đó cho đến khi chết. Ông đã hủy hoại bao nhiêu người một cách hoàn toàn vô cớ, hành hạ họ, thiêu đốt họ bằng ngọn lửa tra tấn và giam cầm kéo dài – mà không có chút lòng trắc ẩn hay hối hận nào!” Sự thành công của Feofan phần lớn nhờ vào mối quan hệ tốt đẹp của ông với Biron [507] .

Nạn nhân đầu tiên của Theophanes là Giám mục Lev Yurlov của Voronezh. Ông biết về những kế hoạch liên quan đến việc kế vị ngai vàng của phe Cựu Moscow, nhưng không có thông tin chính xác về tình hình tại thủ đô trong những ngày quan trọng trước và trong thời gian Nữ hoàng Anna Ioannovna lên ngôi. Mặc dù chính quyền thành phố đã được thông báo về việc bà lên ngôi, nhưng cho đến khi nhận được chỉ thị của Thánh Hội Đồng, vị giám mục vẫn tiếp tục cầu nguyện trong các thánh lễ cho Nữ hoàng Evdokia, người thừa kế ngai vàng Elizaveta và các công chúa khác, mà không dâng lễ tạ ơn nhân dịp Anna lên ngôi. Dựa trên báo cáo của chính quyền dân sự, Thánh Hội đồng lẽ ra phải tiến hành điều tra; tuy nhiên, nhờ nỗ lực của những người cùng chí hướng với Lev Yurlov là Georgy Dashkov và Ignaty Smola, cuộc điều tra đã bị trì hoãn cho đến khi nhận được báo cáo chi tiết từ chính vị giám mục Voronezh. Sau khi Hội đồng Giám mục được tái tổ chức, Lev Yurlov đã bị triệu tập để giải trình và thừa nhận rằng ông đã trông cậy vào sự ủng hộ từ phía Georgy và Ignaty; sau đó, cả hai người này cũng bị truy cứu trách nhiệm. Ban đầu, Lev được chuyển đến Astrakhan (ngày 8 tháng 7 năm 1730), nhưng vì vụ việc vẫn chưa được giải quyết xong, ông không được phép đến giáo phận mới. Không lâu sau, vào ngày 2 tháng 10, ông bị cách chức, và đến ngày 3 tháng 12, ông bị tước phẩm trật và bị đày đến Tu viện Krestny thuộc tỉnh Arkhangelsk với tên gọi Lavrenty. Ngày 25 tháng 12, Ignatius Smola cũng bị tước chức giám mục, bị lưu đày trước tiên đến Tu viện Spaso-Kamenny, sau đó đến Tu viện Sviyazhsky, nơi ông được Tổng giám mục Kazan Silvestr Kholmsky tiếp đón nồng hậu; từ đó, Ignatiy được chuyển đến Tu viện Korel (ngày 30 tháng 12 năm 1731). Sau khi bị tước chức giám mục, Georgy Dashkov đã đến Tu viện Spaso-Kamenny với tư cách là một tu sĩ bình thường (ngày 28 tháng 12 năm 1730)[508] . Tổng giám mục Silvestr Kholmsky, người đã tiếp đón Ignaty Smola – người bị kết án – với tư cách là một giám mục, đã bị thẩm vấn. Theophan, người hay thù hận, không quên nhắc lại những sai phạm khác của tổng giám mục, ví dụ như những phát ngôn thiếu tôn trọng của ông đối với Nữ hoàng Catherine I. Sylvester bị tước chức giám mục và vào năm 1732, với tư cách là một tu sĩ bình thường, ông bị giam giữ tại pháo đài Vyborg. Giám mục Afanasy của Vologda đã nhận được lời khiển trách nghiêm khắc từ Thượng hội đồng ( ) vì đã cho phép Georgy Dashkov một số đặc ân. Thánh Phê-ô-phan không thể tha thứ cho Tổng giám mục Kiev Varlaam Vanatovich (1722–1730) vì đã xuất bản cuốn sách “Hòn đá của đức tin” của Stefan Yavorsky, cũng như vì thực tế là những người xung quanh vị Tổng giám mục này quá thường xuyên nhắc đến việc Thánh Phê-ô-phan từng theo đạo Lutheran. Lấy cớ việc chậm trễ trong việc cử hành lễ tạ ơn nhân dịp Nữ hoàng Anna Ioannovna lên ngôi, Thánh Hội Đồng đã tước chức giám mục của Varlaam và đày ông đến tu viện Belozersk [509] . Nạn nhân tiếp theo của Theophanes là Markell Rodychevsky, người đã bị đày đến tu viện, nhưng ngay cả từ đó, ông vẫn tiếp tục gửi đi những “cuốn sổ tay” của mình với những cáo buộc Theophanes phạm tà giáo. Trong việc này, Markell được sự giúp đỡ của Avramov đã được đề cập ở trên và một tu sĩ tên là Iona. Trong dân chúng lan truyền tin đồn rằng “kẻ dị giáo” Theophanes đang truy bức Markell vì đức tin Chính thống giáo của ông. Avramov có quan hệ với Archimandrite Platon Malinovsky, thành viên của Thánh Hội Đồng, người mà ông đã sắp xếp cho Markell một cuộc gặp gỡ bí mật. Đầu năm 1731, Theophanes đã đệ trình lên Văn phòng Bí mật một bản tố cáo nhắm vào Markella và những người cùng chí hướng với ông, cáo buộc họ phạm tội phản quốc, vì họ được cho là đã phỉ báng người Đức và tín ngưỡng Lutheran, chỉ trích “Quy chế Tôn giáo”, qua đó thể hiện sự thiếu tôn trọng đối với các luật pháp hiện hành của nhà nước. Cuộc điều tra tại Văn phòng Bí mật kết thúc bằng việc vào năm 1732, Markell bị đày đến Tu viện Kirillov Belozersky, Avramov – đến Tu viện Iversky, còn Iona – đến Tu viện Valaam. Thượng phụ Platon tạm thời thoát khỏi cáo buộc [510] . Sau đó, Theophanes khởi xướng vụ án chống lại tu sĩ Joseph Reshilov, điều này cho phép ông thanh toán kẻ thù cũ của mình – Theophylact Lopatinsky. Joseph Reshilov là một trong những kẻ mạo hiểm mặc áo tu sĩ, loại người không hiếm gặp trong thế kỷ XVIII. Ngay sau khi Markell và những người ủng hộ ông bị kết án, những cuốn sách nhỏ chỉ trích Theophanes bắt đầu xuất hiện, với nội dung rất giống với các tác phẩm của Markell. Theophanes tin chắc rằng tác giả của chúng là Reshilov, và đã báo cáo điều này lên Văn phòng Bí mật. Một lần nữa, vụ việc lại được trình bày như một tội phạm thuần túy về chính trị. Nghi phạm bị bắt giữ và đã khai báo với Văn phòng Bí mật tất cả những người mà ông ta có liên hệ theo cách này hay cách khác, bao gồm cả Feofilakt Lopatinsky. Ông ta không ngần ngại khai báo, và hàng loạt vụ bắt giữ mới đã dẫn đến những lời tố cáo mới. Năm 1733, người ta phát hiện ra một tác phẩm chứa những lời lẽ xúc phạm Nữ hoàng Anna. Trên khắp nước Nga, rất nhiều người đã bị bắt giữ, bị đưa đến các phòng tra tấn của Văn phòng Bí mật và bị tra tấn. Cùng lúc đó, tại các tu viện vẫn tiếp tục phát hiện các tác phẩm chống lại Feofan. Năm 1734, cùng với một số giáo dân thuộc tầng lớp quý tộc, Archimandrite Platon Malinovsky cũng bị bắt giữ; ông bị tra tấn, bị tước tư cách thành viên của Thánh Hội Đồng và sau một thời gian dài bị giam giữ, vào năm 1738, ông bị đày đến Kamchatka. Theophylact cũng bị bắt giữ, nhưng vào ngày 5 tháng 3 năm 1734, sau khi bị thẩm vấn, ông được tạm thả về Tver. Tuy nhiên, ngay vào tháng 4 năm sau, ông lại phải ra trước các thẩm phán của Văn phòng Bí mật. Ngày 8 tháng 9 năm 1736, Theophanes Prokopovich qua đời. Trong khi đó, người ta đã phát hiện ra rất nhiều ổ nhóm đối lập bí mật chống lại sự thống trị của người Đức, nên vụ án tiếp tục được điều tra, nhưng giờ đây mang tính chất thuần túy chính trị. Trong quá trình điều tra, thậm chí tên của Công chúa Elizabeth, người được giới giáo sĩ kính trọng sâu sắc, cũng bị đưa ra ánh sáng. Sau ba năm bị giam giữ tạm thời, Feofilakt Lopatinsky, đối thủ cuối cùng của Feofan trong các cuộc tranh luận thần học, vào ngày 13 tháng 12 năm 1738, theo lệnh của nữ hoàng, đã bị tước chức giám mục và bị giam lỏng tại pháo đài Vyborg. Reshilov, người đã tố cáo ông, bị tước chức linh mục và bị đày đến một tu viện. Ngày 31 tháng 12 năm 1740, Nữ nhiếp chính Anna Leopoldovna đã phóng thích Theophylact khỏi pháo đài và phục hồi chức vụ cũ cho ông. Ngay sau đó, vào ngày 6 tháng 5 năm 1741, ông qua đời [511] . Trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Anna Ioannovna, giới chức giáo hội cấp cao bị bức hại vì những lý do nhỏ nhặt nhất và số lượng các giám mục bị phế truất không ngừng gia tăng [512] . Số lượng linh mục giáo xứ cũng thưa thớt dần , các tu viện trở nên hoang vắng (do những cuộc thanh trừng được gọi là “razbory”). Ngày 1 tháng 9 năm 1737, một sắc lệnh được ban hành, kêu gọi tất cả các thành viên giáo hội từ 15 đến 40 tuổi đủ điều kiện nhập ngũ; chỉ có các linh mục và phó tế được miễn trừ. Các tu sĩ bỏ trốn khỏi các tu viện [513] . Do thành phần của Thánh Hội Đồng không được bổ sung, cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội đã tê liệt; chẳng hạn, vào năm 1738, chỉ có duy nhất một giám mục tham dự phiên họp của Thánh Hội Đồng, và thường thì các quyết định chỉ được thông qua bởi hai tu sĩ cấp cao và một linh mục trưởng. Năm 1740, thành viên của Thánh Hội Đồng, Giám mục Amvrosiy Yushkevich của Vologda, được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Novgorod và đồng thời là Chủ tịch Thánh Hội Đồng [514] .

Ngày 17 tháng 10 năm 1740, Hoàng hậu Anna Ioannovna qua đời. Không lâu trước khi qua đời, bà đã chỉ định Hoàng tử Ioann Antonovich, lúc đó còn nhỏ tuổi, làm người kế vị, và người được bà sủng ái là Biron làm nhiếp chính. Tuy nhiên, ngay trong đêm 8 tháng 11, Thống chế Minich, theo thỏa thuận với mẹ của hoàng đế là Công chúa Anna Leopoldovna, đã bắt giữ Biron. Biron bị kết án tử hình, nhưng sau đó được ân xá và bị đày đến Pelym, Siberia. Anna Leopoldovna trở thành người nhiếp chính. Giáo hội đã cảm thấy nhẹ nhõm đáng kể, mặc dù sự thống trị của người Đức chỉ chấm dứt sau cuộc đảo chính vào ngày 24–25 tháng 11 năm 1741, đưa Nữ hoàng Elizaveta Petrovna lên ngai vàng[515] .

Trong thời gian nhiếp chính ngắn ngủi, chỉ kéo dài vỏn vẹn một năm, Anna Leopoldovna đã cố gắng tìm kiếm sự ủng hộ từ giới giáo sĩ vì lợi ích của con trai mình. Đến đầu năm 1741, trong Thánh Hội đồng, ngoài người chủ tọa – Tổng giám mục Amvrosy Yushkevich của Novgorod – còn có năm thành viên khác – hai giám mục và ba tổng tu sĩ. Vì chức vụ Tổng công tố viên vẫn chưa được bổ nhiệm, nên chính Tổng giám mục Amvrosiy – người được bà hoàn toàn tin tưởng – đã trực tiếp báo cáo các vấn đề cho nữ nhiếp chính. Chính nhờ ảnh hưởng của ngài mà sắc lệnh ân xá vào cuối năm 1740 đã được ban hành, theo đó tất cả các chức sắc tôn giáo đã chịu hình phạt vì những sai lầm trong công vụ đều được tha thứ, được phục hồi chức tước, danh hiệu và chức vụ [516] . Các quyết định bổ nhiệm giám mục mới cũng được thực hiện theo chỉ thị của Amvrosiy. Tu sĩ Arseniy Matseevich đã được bổ nhiệm vào chức vụ Tổng giám mục Tobolsk và toàn Siberia (ngày 15 tháng 3 năm 1741). Amvrosiy rất quen biết ông, và quan điểm chính trị-tôn giáo của hai người trùng khớp với nhau. Trong những thập kỷ tiếp theo, Arseniy đã giành được uy tín lớn, nhờ sự năng động và lập trường kiên định của mình, ông đã đóng một vai trò không nhỏ trong lịch sử Giáo hội [517] . Amvrosiy đã yêu cầu Văn phòng Bí mật cung cấp danh sách các giám mục bị trục xuất và lo liệu cho việc họ trở về. Theophylact Lopatinsky trở về trong tình trạng bệnh nặng và qua đời không lâu sau đó. Ignatius Smola qua đời vào ngày 27 tháng 12 năm 1740, trước khi nhận được sắc lệnh ân xá. Lev Yurlov đã trở về, mặc dù chức vụ giám mục của ông không được phục hồi ngay lập tức, mà chỉ được khôi phục dưới triều đại của Nữ hoàng Elizabeth. Tuy nhiên, ngay cả sau đó, ông vẫn sống ẩn dật do sức khỏe yếu và qua đời vào năm 1755. Sau khi trở về từ nơi lưu đày, Reshilov được phân công đến một trong các tu viện, trong khi Markell Rodychevsky ban đầu được bổ nhiệm làm archimandrite của Tu viện Yuryevsky gần Novgorod, sau đó trở thành giám mục Korelsky, và không lâu sau đó, vào năm 1742, ông qua đời. Platon Malinovsky đã được bổ nhiệm làm Giám mục Krutitsky ( ) vào năm 1742. Sau khi Nữ hoàng Elizabeth xác nhận sắc lệnh của Anna Leopoldovna, các tù nhân khác cũng được trả tự do từ nơi lưu đày trong giai đoạn 1742–1743 [518] .

Việc Nữ hoàng Elizabeth (25 tháng 11 năm 1741 – 25 tháng 12 năm 1761), con gái của Peter I, lên ngôi đã được nhân dân và giới giáo sĩ đón nhận trong niềm hân hoan. Bà là người hiền lành, thân thiện và cực kỳ được lòng dân chúng. Sự sùng đạo và tình yêu dành cho tất cả những gì thuộc về nước Nga của bà được biết đến rộng rãi, và giới giáo sĩ hy vọng dưới triều đại của bà, những trật tự cũ trước thời Peter I sẽ được phục hồi. Tuy nhiên, những hy vọng này, vốn đã từng trỗi dậy trước đó – ngay sau khi Peter I qua đời và đặc biệt là dưới triều đại Peter II – phần lớn đã trở nên vô vọng. Nữ hoàng, hay chính xác hơn là những người thân tín của bà, không thể quyết tâm khôi phục lại trật tự cũ trong cả chính sách nhà nước lẫn chính sách giáo hội. Chính sách giáo hội vẫn tiếp nối đường lối của Peter I, và các dự án cải cách ngược lại do giới tu sĩ trình lên nữ hoàng đều bị bác bỏ. Tuy nhiên, thái độ cá nhân của Nữ hoàng đối với giới giáo sĩ thể hiện sự kính trọng, nhờ đó các giám mục được hưởng sự tôn trọng lớn trong thời kỳ trị vì của bà. Cơ quan chính phủ tại triều đình do bà thành lập – Hội nghị của Bệ hạ (1756–1761) – không can thiệp vào các vấn đề giáo hội. Tuy nhiên, cũng giống như thời Peter Đại đế, việc giải quyết các vấn đề giáo hội khác nhau do Thượng viện đảm nhận, cơ quan này đóng vai trò quyết định trong các vấn đề nội bộ [519] . Nữ hoàng Elizabeth Petrovna là người bồng bột, yêu đời và không được học hành nhiều. Bà không có xu hướng trực tiếp tham gia vào các công việc quốc gia và do đó ít am hiểu về chúng, dễ dàng bị ảnh hưởng bởi những người xung quanh. Cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội được tự do hoạt động và do thiếu những sáng kiến đáng kể nào đó nên đã rơi vào một trạng thái trì trệ. Tại các giáo phận, ảnh hưởng của các giám mục đối với hàng giáo sĩ cấp dưới đã gia tăng rõ rệt, khiến họ trở nên vô cùng yếu thế trước áp lực khắc nghiệt, thậm chí tàn bạo từ phía các vị giám mục. Quá trình này diễn ra song song với việc gia tăng quyền lực của tầng lớp quý tộc, vốn là kết quả của sự gia tăng đáng kể chế độ nô lệ. Do đó, Amvrosiy Yushkevich đã không sai lầm khi trong một bài giảng của mình nhân dịp Nữ hoàng Elizabeth, “Augusta của Nga”, lên ngôi, ông đã tuyên bố: “Thiên đàng đã hân hoan, và tất cả các thánh đều cất lên bài ca vui mừng”. Theo nhận xét châm biếm của Công tước Shcherbatov, các giám mục đã tranh giành nhau vị trí dẫn đầu trong việc nịnh hót [520] .

Thành phần của Thánh Hội Đồng đã được bổ sung. Tổng giám mục Amvrosi, người chủ trì Thánh Hội Đồng, trước hết đã lo việc bổ nhiệm người bạn của mình, Tổng giám mục Arseni của Tobolsk – một người đấu tranh nhiệt tình cho quyền tự trị của Giáo hội – vào làm thành viên Thánh Hội Đồng; đồng thời, ông Arseni cũng được chuyển đến Rostov. Vị giám mục thứ năm trong Thánh Hội đồng là Giám mục Mitrofan Slotvinsky của Tver (1737–1752). Ngoài ra, trong thành phần Thánh Hội đồng còn có ba vị archimandrite. Công tước Ya. P. Shakhovskoy, người được bổ nhiệm vào chức vụ Tổng chưởng lý, ban đầu duy trì mối quan hệ hoàn toàn thân thiện với các thành viên của Thánh Hội đồng [521] .

Việc bổ nhiệm Arseniy vào Thánh Hội đồng và việc chuyển ông sang giáo phận Rostov là những thành công cá nhân lớn của Amvrosiy, điều này càng đáng chú ý hơn khi không lâu trước đó, Arseniy đã xảy ra mâu thuẫn với các giám mục trong Thánh Hội đồng, và trước mặt Hoàng hậu, ông đã tự đặt mình vào tình thế khó khăn do một hành động mạo hiểm liên quan đến cả tôn giáo lẫn chính trị, mà chính Amvrosiy cũng đã tham gia [522] . Ngày 29 tháng 3 năm 1742, Arseniy đến Moscow để dự lễ đăng quang của Hoàng hậu. Ngay ngày 15 tháng 4, ông đã soạn thảo một bản ghi chú dài “Về trật tự giáo hội”, được trình lên Nữ hoàng Elizabeth với chữ ký của cả ông và Amvrosiy. Thật không may, không thể xác định được liệu điều này xảy ra trước hay sau lễ đăng quang (ngày 25 tháng 4 năm 1742)[523] .

Bản ghi chú của Arseny [524] bao gồm hai phần. Phần đầu tiên đưa ra những phê phán về việc quản lý Giáo hội Nga từ góc độ luật giáo hội và chứng minh rằng thể chế Thánh Hội đồng không có cơ sở theo giáo luật. Tiếp theo là một argumentum ad hominem [lập luận nhắm vào ấn tượng chủ quan (tiếng Latinh)] dành cho Nữ hoàng. Tác giả cố gắng chứng minh rằng Sa hoàng Peter I không phải là người chịu trách nhiệm về việc ban hành “Quy chế Tôn giáo” tai hại và việc thành lập Thánh Hội Đồng, mà đã bị dụ dỗ bởi sự xúi giục của “những kẻ hầu cận đạo đức giả”. Phần thứ hai mô tả những “hành vi tấn công và cướp bóc” của Hội đồng Kinh tế. Từ tất cả những điều đã nêu, Arseniy kết luận về sự cần thiết phải khôi phục chức vụ tổng giám mục. Đồng thời, ông tuyên bố quyền lực của các giám mục là vô hạn, độc lập cả với các cơ quan thế tục lẫn với hàng giáo sĩ cấp thấp và các tín hữu, trên cơ sở rằng “vì sau các Tông đồ, Đức Kitô không xây dựng Hội Thánh của Ngài bằng Thân Thể của Ngài qua bất kỳ ai khác, mà chỉ qua các giám mục; bởi vì qua các giám mục, tất cả các bí tích của Hội Thánh được thực hiện”. Các lập luận còn lại được lấy từ lịch sử Giáo hội. Thượng phụ phải là “người cao niên nhất” trong số các giám mục, như đã diễn ra trong tất cả các Giáo hội Đông phương. Chức vụ Thượng phụ, với tư cách là một thể chế, đã chứng tỏ giá trị đặc biệt của mình trong cuộc chiến chống lại các tà thuyết, đồng thời có những đóng góp đáng kể đối với Nhà nước Moscow. Tại đây, Arseny trích dẫn các đoạn trong “Sắc lệnh Hiến chương” của Thượng phụ Job, trong đó sử dụng ý tưởng của tu sĩ Philotheos về “Moscow – Rome thứ ba”. Tòa Thượng phụ Moscow đã được tất cả các Thượng phụ Đông phương công nhận. Truyền thống của chế độ Thượng phụ cần phải được khôi phục và duy trì, bởi lẽ việc bãi bỏ nó chính là “sự sỉ nhục đối với Nhà nước Nga sùng đạo của chúng ta”. Trong số tất cả các tổng giám mục đã công nhận Tòa Thượng phụ Moscow vào thế kỷ XVI, chỉ có Tổng giám mục Constantinople là đã chấp thuận việc thành lập Thánh Hội đồng vào năm 1723. Vì không nhận được sự đồng ý của các tổng giám mục khác, nên tính hợp pháp của Thánh Hội đồng theo quan điểm của các quy tắc giáo luật không thể so sánh được với tính hợp pháp của chế độ tổng giám mục. Không phải Peter I, như được đề cập tiếp theo, mới là thủ phạm thực sự, mà là cố vấn của ông, Theophanes Prokopovich, người bị ám ảnh bởi “tinh thần Tin Lành và thậm chí còn tồi tệ hơn thế”. Khi soạn thảo “Quy chế Tôn giáo”, Theophanes “không ngần ngại lấy các hội đường Do Thái và các thẩm phán thờ thần tượng ở Athens làm mẫu mực cho việc quản lý tinh thần của Thánh Hội đồng, trong khi chỉ lướt qua một cách hời hợt về Chúa Kitô, các Tông đồ hay các Công đồng Toàn cầu, thậm chí không thèm nhắc đến”. Vì vậy, Arsenius khẳng định: “Hầu như không có cơ sở vững chắc nào để Thượng Hội đồng thay thế vị Tổng Giám mục.” Hội đồng Quản trị hành xử tàn bạo đối với Giáo hội còn tệ hơn cả người Thổ Nhĩ Kỳ. Do đó, trước hết cần phải giải phóng Giáo hội khỏi cái ác này, rồi sau đó mới khôi phục lại chức vụ Tổng Giám mục. Như một giải pháp thỏa hiệp, Arseniy đề xuất duy trì Thánh Hội đồng, nhưng dưới sự lãnh đạo của Tổng Giám mục Moscow. “Còn Tổng chưởng lý và Tổng công tố viên (của Thượng viện. – Biên tập viên), cũng như Hội đồng Kinh tế, thì không có việc gì để làm ở đây”, bởi vì Tổng Giám mục có thể trực tiếp báo cáo các vấn đề lên Sa hoàng. Sự hiện diện đầy đủ của Thánh Hội đồng chỉ cần thiết trong một số trường hợp nhất định. Như vậy, phương án thỏa hiệp này về bản chất là chuyển giao các chức năng của tổng giám mục cho Tổng giám mục Moscow, dù không kèm theo danh hiệu tương ứng. Tác giả kết thúc bằng lời kêu gọi lương tâm của Hoàng hậu: “Ngài (Giáo hội. – Biên tập viên) để sửa chữa… để cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời được xoa dịu”[525] .

Bản ghi chú của Arsenius mang tên “Về trật tự giáo hội” là lời phản đối chính thức đầu tiên của giới chức giáo hội Nga đối với hệ thống Thượng hội đồng. Hơn nữa, bản ghi chú này có chữ ký của Tổng giám mục Ambrose, người đứng đầu, nên Nữ hoàng và chính phủ không thể không để ý đến nó. Thật đáng tiếc, không có bất kỳ tài liệu nào ghi lại phản ứng nào từ phía chính quyền. Tuy nhiên, có thể rút ra một số kết luận về vấn đề này dựa trên một tác phẩm khác của Amvrosi và Arseni – cuốn sách nhỏ có tựa đề “Đề xuất hết sức trung thành”, được trao cho Nữ hoàng Elizabeth vào ngày 17 tháng 11 năm 1742.[526] Các tác giả nhắc lại bản ghi chú đã được trình lên vào tháng 4 và lưu ý: “Từ nhiều người, như từ các anh em của chúng tôi (các giám mục? – I. S.), cũng như từ phía thế tục, chúng tôi cảm nhận được sự thù địch và phẫn nộ không nhỏ đối với chúng tôi; về điều này, chúng tôi hy vọng rằng Bệ hạ đã phần nào được gợi ý, và chúng tôi có không ít lo ngại rằng, theo thời gian, những lời xúi giục xảo quyệt nào đó có thể làm xáo trộn tâm hồn vô tội của Bệ hạ; vì lý do đó, bổ sung cho dự thảo mà chúng tôi đã đệ trình trước đây, chúng tôi xin kính trình lên Bệ hạ những lý do ngắn gọn sau đây để Bệ hạ, với tư cách là người đứng đầu Nhà nước, xem xét một cách toàn diện”. Vậy nên, một số giám mục đã phẫn nộ trước tuyên bố của các đồng nghiệp của họ, trong số đó chỉ có một người là thành viên của Thánh Hội Đồng. Không rõ chính xác ai đã dùng những lời thì thầm của mình để làm xáo trộn “tâm hồn trong sáng” của Nữ hoàng. Rõ ràng, trong trường hợp này, chỉ có thể đề cập đến những người trong vòng thân cận nhất của bà [527] . Có vẻ như sự chú ý của Nữ hoàng Elizabeth đã được hướng đến những lời chỉ trích nhằm vào Hội đồng Quản lý Tài chính, bởi ngay vào thời điểm đó, Nội các đã yêu cầu công tố viên của hội đồng này trình báo cáo về tình trạng các điền trang giáo hội do hội đồng này quản lý. Vấn đề chính được hai vị giám mục nêu ra vẫn chưa được giải quyết, vì Nữ hoàng không muốn đứng về phía họ. Từ bản ghi chú ngày 17 tháng 11 có thể thấy rằng họ bị cáo buộc là đã bác bỏ “Quy chế Tôn giáo”. Dưới thuật ngữ “các anh em” của mình, Arseniy có thể chỉ ám chỉ các giám mục, xét theo quan điểm của ông về hệ thống phẩm trật. Việc liệu ông có ý nói đến các giám mục thuộc Thượng hội đồng hay cả các vị chức sắc khác hay không thì cũng không quá quan trọng. Phần lớn các giám mục, bao gồm cả những người trong Thánh Hội Đồng, là người Little Russian, những người về nguyên tắc không thể phản đối các đề xuất của Arsenius. Các vị giám mục đều nhất trí phản đối hệ thống tập thể của Thánh Hội đồng và việc Giáo hội phải tuân phục quyền lực thế tục. Trong trường hợp này, sự thù địch đối với Arseniy có lẽ xuất phát từ lòng tự ái bị tổn thương, bởi vì Arseniy, dù không phải là thành viên của Thánh Hội đồng, lại dám vượt qua Thánh Hội đồng để đệ trình một dự án mang tính nguyên tắc như vậy. Không loại trừ khả năng các giám mục lo ngại tính cách cương quyết và năng động của Arsenius, người mà họ coi là ứng cử viên sáng giá nhất cho chức Thượng phụ. Tham vọng của Arsenius đã tạo cơ sở cho những nghi ngờ như vậy: vào thời điểm Arsenius cùng với Amvrosiy đệ trình “Đề xuất Kính trọng nhất”, Arsenius đã được Nữ hoàng bổ nhiệm làm Tổng giám mục Rostov và thành viên của Thánh Hội đồng theo đề nghị của Amvrosiy.

Từ góc độ chương trình hành động, cuốn sách nhỏ ngày 17 tháng 11 năm 1742 là một phiên bản ôn hòa hơn đáng kể so với bản ghi chú đầu tiên của cùng các tác giả: vấn đề chức vụ tổng giám mục lần này hầu như không được đề cập đến. Vấn đề chỉ dừng lại ở việc chỉ ra rằng “Quy chế Tôn giáo”, mặc dù bác bỏ chế độ tổng giám mục, nhưng không chứa đựng bất kỳ rào cản chính thức nào đối với việc khôi phục giáo phận Moscow. Chủ đề chính thứ hai là sự chỉ trích đối với Hội đồng Quản lý Tài chính. Nữ hoàng về cơ bản đã đáp ứng những yêu cầu này: theo sắc lệnh ngày 15 tháng 7 năm 1744, việc quản lý các điền trang của Giáo hội đã được chuyển từ thẩm quyền của Hội đồng Kinh tế sang Thánh Hội đồng [528] ; vào tháng 7 năm 1742, Iosif Volchansky được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Moscow (1742–1745), và vào ngày 1 tháng 9 cùng năm, Nikodim Srebnitsky (1742–1745) trở thành Giám mục đầu tiên của Giáo phận Saint Petersburg mới được thành lập [529] . Khi Amvrosiy còn sống – người được Nữ hoàng Elizabeth đặc biệt tin tưởng – ảnh hưởng của ông đối với các vấn đề giáo hội là rất vững chắc, điều này đã thể hiện rõ ngay từ việc lựa chọn các ứng viên để tấn phong làm giám mục và bổ nhiệm vào các giáo phận [530] . Sau khi người đồng chí hướng của mình qua đời vào năm 1745, Arseniy đã trở nên cô độc. Do tính cách độc đoán, ông đã gây ra không ít kẻ thù trong giáo phận của mình cũng như tại Saint Petersburg. Hơn nữa, cuộc đấu tranh thành công của ông chống lại Hội đồng Kinh tế cũng không mang lại cho ông những người ủng hộ trong giới quan chức [531] . Người kế nhiệm Amvrosiy trong Thánh Hội đồng ban đầu là Tổng giám mục Stefan Kalinovsky, một nhân vật không có gì nổi bật, người đã được chuyển từ giáo phận Pskov sang giáo phận Novgorod liên quan đến việc bổ nhiệm này. Sau khi ông qua đời (năm 1753), Tổng giám mục Platon Malinovsky của Moscow trở thành người đứng đầu Thánh Hội Đồng, và sau đó là Tổng giám mục Silvestr Kuljabka của Saint Petersburg. Năm 1757, Dimitri Sechenov đã thay thế vị trí của ông; người này, như đã được tiết lộ trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Catherine II ( ), không chỉ về mặt cá nhân mà cả về bản chất công việc đều không đồng thuận với Arseni ([532] ). Dưới triều đại Nữ hoàng Elizabeth, các kế hoạch của Arseni cũng vấp phải sự phản đối từ Tổng chưởng lý Công tước Ya. P. Shakhovskoy, người luôn đặt lợi ích quốc gia lên trên các vấn đề giáo hội. Chính sách giáo hội của ông đã thu hút được những người ủng hộ, và hướng đi của nó vẫn không thay đổi ngay cả sau khi Nữ hoàng, theo yêu cầu của các giám mục, cách chức ông khỏi vị trí mà ông đã nắm giữ trong 10 năm [533] . Mặc dù Arseny là người Little Russian, ông lại không có người ủng hộ nào trong số các giám mục gốc Ukraine. Ông cũng không thể thiết lập mối quan hệ tốt đẹp với Bá tước A. G. Razumovsky đầy ảnh hưởng, người vốn bảo trợ cho các giám mục gốc Little Russia [534] . Thầy tu F. Ya. Dubyansky, người cố vấn tâm linh của Nữ hoàng Elizabeth, cũng không nằm trong số bạn bè của ông; vị này được Nữ hoàng tin tưởng đến mức đôi khi bà còn truyền đạt các mệnh lệnh của mình tới Thượng hội đồng thông qua ông. Và vào năm 1763, khi đã trở thành linh mục tâm linh của Nữ hoàng Ekaterina II, ông một lần nữa không đáp ứng được những kỳ vọng mà Arseniy đặt vào ông. Trong giai đoạn quan trọng này, dường như chỉ có Thủ tướng Bá tước A. P. Bestuzhev-Ryumin là người ủng hộ Arseniy, người đã đứng ra bênh vực ông trước Nữ hoàng [535] .

Thực tế là Arseniy đã buộc phải đơn độc đấu tranh trong suốt 20 năm vì các nguyên tắc bảo vệ quyền lợi của Giáo hội và quyền tự chủ của ban lãnh đạo cấp cao nhất của Giáo hội, là điều cực kỳ đặc trưng cho hệ thống giáo phẩm Nga trong nửa đầu thế kỷ XVIII. Họ hoàn toàn không ủng hộ ông, ngoại trừ sự đoàn kết hời hợt trong cuộc tranh cãi với Hội đồng Kinh tế về các điền trang của Giáo hội. Nhà viết tiểu sử của Arseny nhận thấy trong đó sự phản ánh của “cuộc đấu tranh giữa các trào lưu tư tưởng khác nhau trong quan điểm về quản lý Giáo hội”[536] . “Sự sẵn sàng hợp tác với các chính sách của chính phủ ngày càng gia tăng trong các thành viên Hội đồng Giám mục”[537] . Sự sẵn sàng này đã là đặc trưng của hàng giáo phẩm ngay từ thế kỷ XVI và XVII. Các giám mục không ngừng đấu tranh trong suốt hai thế kỷ rưỡi để bảo vệ các điền trang của Giáo hội, nhưng mỗi khi đề cập đến các vấn đề nguyên tắc, họ lại phải lùi bước. Đối với Arseny, vấn đề các điền trang của Giáo hội cũng là vấn đề nguyên tắc, bởi vì theo quan điểm của ông, vấn đề này liên quan đến vị thế của hàng giám mục trong Giáo hội. Khi Nữ hoàng Catherine II vào năm 1763 quyết định tháo gỡ nút thắt Gordian bằng cách thế tục hóa tài sản của Giáo hội, Arseny đã bị chính các “anh em” của mình trong Thánh Hội đồng bỏ rơi và phản bội ngay cả trong vấn đề này [538] .

Vào thời điểm Nữ hoàng Elizabeth qua đời, vấn đề đất đai của Giáo hội đã trở nên cấp bách đến mức chính phủ có thể giải quyết dứt điểm. Điều này không xảy ra dưới triều đại Nữ hoàng Elizabeth chỉ vì bước đi đó đi ngược lại với tình cảm tôn giáo của bà và sự tôn trọng của bà đối với hệ thống cấp bậc giáo hội [539] . Vì vậy, trước khi Peter III lên ngôi, có vẻ như Thánh Hội đồng đã giành chiến thắng trong vấn đề này. Peter III, do cách giáo dục và bản tính tự nhiên, là một người nước ngoài, người mà Nga và Giáo hội của nước này đều xa lạ [540] . Thời gian trị vì ngắn ngủi của ông (từ ngày 26 tháng 12 năm 1761 đến ngày 28 tháng 6 năm 1762) gợi nhớ đến triều đại của Nữ hoàng Anna. Đó là thời kỳ thống trị của người Đức theo đạo Tin Lành và “gánh nặng tinh thần”, như Tổng giám mục Amvrosiy Zertis-Kamensky đã diễn đạt trong bức thư gửi Tổng giám mục Arseniy Maceevich, được viết sau khi Nữ hoàng Ekaterina II lên ngôi [541] . Tổng giám mục Moskva Timofey Shcherbatsky đã bày tỏ quan điểm một cách thẳng thắn hơn nữa trong bức thư gửi cùng người nhận: triều đại của Peter III “vitam nostram ad gemitus et dolores ducit” [đã lấp đầy cuộc đời chúng ta bằng những tiếng than khóc và nỗi đau khổ (tiếng Latinh)][542] . Peter III được rửa tội theo đạo Lutheran và sống ở Kiel cho đến năm 14 tuổi, sau đó Nữ hoàng Elizabeth đã triệu hồi ông về St. Petersburg. Tại đây, vào ngày 29 tháng 6 năm [543] 1742, ông đã chuyển sang đạo Chính thống, nhưng lại công khai bày tỏ sự khinh miệt đối với Giáo hội Chính thống và các nghi lễ của giáo hội này, điều này đã gây phẫn nộ cho thần dân và sự bối rối cho người nước ngoài. 10 ngày trước khi Peter III qua đời, đại sứ Áo, Bá tước Mersy-Arzanto, đã báo cáo với chính phủ của mình: “Thật khó có thể tưởng tượng được sự khinh miệt đáng kinh ngạc mà Sa hoàng dành cho tôn giáo chính thống của đất nước mình”[544] . Trong hồi ký của A. T. Bolotov có đề cập đến cuộc trò chuyện giữa Peter III với Tổng giám mục Novgorod Dimitri Sechenov, người lúc bấy giờ là thành viên cao cấp nhất trong Thánh Hội Đồng. Sa hoàng đã bày tỏ mong muốn “trong số tất cả các bức tượng hiện có trong các nhà thờ, chỉ giữ lại những bức tượng miêu tả Chúa Kitô và Đức Mẹ, còn những bức khác thì loại bỏ; đồng thời, tất cả các linh mục phải cạo râu và thay vì mặc áo chùng dài, phải mặc loại áo mà các mục sư nước ngoài thường mặc”[545] . Một đại sứ Áo am hiểu tình hình cũng báo cáo với triều đình nước mình về cuộc trò chuyện này, đồng thời bổ sung: “Đức Tổng Giám mục, tỏ ra rất bối rối, bắt đầu trình bày với ngài những hậu quả xấu khác nhau liên quan đến những cải cách này, và cuối cùng đặc biệt nhấn mạnh rằng nếu Hoàng đế muốn ép buộc hàng giáo sĩ Nga chấp nhận tất cả những điều đã nêu trên, thì sẽ khiến tất cả họ phải đối mặt với nguy cơ bị đám đông giết hại vào một đêm nào đó. Tuy nhiên, hoàng đế dường như rất bực bội trước những phản đối của ngài và đã đối xử rất khắc nghiệt với vị giám mục nói trên, người có lẽ sẽ còn bị đày đến Siberia”[546] . Theo lời vị sứ giả, cuộc trò chuyện này diễn ra vào ngày 28 tháng 6 năm 1762. Những ghi chép của Peter III từ ngày 25 tháng 6 cùng năm đã chứng minh cho các kế hoạch cải cách của ông: “1) cho phép tự do trong mọi luật lệ (tức là các tín ngưỡng. – I. S.), và dù ai có mong muốn gì đi chăng nữa, cũng không được ép buộc (vào Chính thống giáo. – I. S.); 2) chấp nhận tất cả các tín ngưỡng phương Tây và không được coi thường hay nguyền rủa họ; 3) Hoàn toàn bãi bỏ các ngày ăn chay bắt buộc và không coi đó là luật lệ, mà chỉ là việc tự nguyện; 4) Không lên án ai về tội ngoại tình, vì chính Chúa Kitô cũng không lên án; 5) Ghi danh tất cả những người nông dân từng thuộc các tu viện ở đây vào vương quốc của ta, và thay vào đó, ta sẽ cấp lương cho những người của riêng ta”[547] . Ngay từ ngày 26 tháng 3 năm 1762, Peter III đã ban hành một sắc lệnh nghiêm khắc, tuy nhiên, sắc lệnh này không được đưa vào Bộ luật. Trong đó, Thánh Hội đồng bị cáo buộc là làm chậm trễ các vụ việc của những người xin ân xá. “Chỉ có một thói quen duy nhất (tức là sự nương tay. – I. S.) dành cho các trưởng giáo phận, đến nỗi về điểm này, Thánh Hội đồng trông giống một người giám hộ của giới giáo sĩ quý tộc hơn là một người giám sát nghiêm khắc sự thật và người bảo vệ những người nghèo khó và vô tội… Vì lý do này, Chúng ta ra lệnh cho Hội đồng Giáo hội qua văn bản này phải nỗ lực loại bỏ những cám dỗ bằng sự giám sát nghiêm ngặt đối với công lý… Qua lời tuyên bố hoàng gia này, Chúng ta khẳng định rằng bất kỳ sự vi phạm nhỏ nhất nào đối với sự thật cũng sẽ bị coi là tội ác nhà nước tồi tệ nhất”[548] . Trong triều đại của Nữ hoàng Elizabeth, Hội đồng Giáo hội đã dần từ bỏ giọng điệu gay gắt như vậy. Tuy nhiên, về bản chất vấn đề, Peter III đã đúng: các vụ việc bị kéo dài, hàng giáo sĩ cấp thấp hiếm khi tìm được sự bảo vệ từ Thánh hội trước sự tùy tiện của các giám mục, những người thường thiếu tinh thần công bằng. Vào tháng 1 năm 1762, Peter III đã đến thăm Thánh Hội đồng, nơi ông thảo luận về tình trạng của nông dân thuộc các tu viện [549] . Kết quả là một loạt sắc lệnh đã được ban hành [550] , mang lại những tác động tích cực đối với hoàn cảnh của nông dân. Ký ức về các sắc lệnh này đã tồn tại lâu dài trong lòng dân chúng, và không phải ngẫu nhiên mà những kẻ mạo danh (ví dụ như trong cuộc nổi dậy của Pugachev) và các giáo phái đã viện dẫn chúng . Trong lịch sử quản lý giáo phận và các tu viện, các sắc lệnh này đã mở ra một kỷ nguyên mới (xem § 10).

Quan điểm của hoàng đế đối với Giáo hội và giới tu sĩ không chỉ thu hút sự quan tâm của các nhà ngoại giao nước ngoài, mà còn của toàn thể xã hội Saint Petersburg, nơi chủ đề này được thảo luận sôi nổi. Có vẻ như dựa trên những thông tin không chính xác, đại sứ Phổ von der Goltz đã báo cáo với quốc vương Friedrich II của mình rằng Hoàng đế Nga đã nhận được một bản phản đối bằng văn bản có chữ ký của các tổng giám mục và nhiều chức sắc tôn giáo khác [551] . Sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng các tài liệu lịch sử hiện có, nhà viết tiểu sử của Tổng giám mục Arsenius đã không thể tìm thấy bất kỳ bằng chứng nào xác nhận thông tin về bản phản đối tập thể của giới giáo sĩ chống lại việc tịch thu đất đai của Giáo hội [552] . Tuy nhiên, ông cũng thừa nhận rằng Arsenius có thể đã lên tiếng một mình. Không có thông tin nào về nội dung và số phận của tài liệu được cho là này. Biết tính cách của Arsenius, không thể phủ nhận rằng ông thực sự có thể đã phản đối mạnh mẽ, trái ngược với các vị giám mục khác, những người đã thở dài và tuân theo mệnh lệnh của hoàng đế. Bởi vì vài tháng sau đó, chính Arsenius là người đã khởi xướng cuộc đấu tranh chống lại chính phủ. Có thể bản phản đối do ông đệ trình đã bị thất lạc trong thời gian hỗn loạn tại hoàng cung liên quan đến cuộc đảo chính xảy ra ba ngày sau khi sứ giả Phổ trình báo [553] .

c) Các tình tiết của cuộc đảo chính trong cung điện ngày 28 tháng 6 năm 1762 bề ngoài gợi nhớ đến những sự kiện diễn ra khi Nữ hoàng Elizabeth lên ngôi [554] . Tuy nhiên, tình thế của Nữ hoàng Catherine II về cơ bản khác biệt hoàn toàn so với tình thế của Elizabeth Petrovna. Tình huống đặc biệt mà Nữ hoàng Catherine II phải đối mặt sau cuộc đảo chính đã định hình toàn bộ chính sách nội bộ của bà, và đặc biệt là lập trường của bà đối với Giáo hội. Ngoài ra, khi nói về chính sách đối với Giáo hội, cần phải tính đến những niềm tin tôn giáo cá nhân của bà. Trong số các vị hoàng đế chuyên chế Nga, không có ai khác mà chính sách đối với Giáo hội lại bộc lộ quan điểm cá nhân của họ một cách rõ ràng như chính sách của Nữ hoàng Catherine II.

Elizaveta được đội Vệ binh đưa lên ngai vàng. Bà là con gái của Peter I, gốc gác Nga, nổi tiếng vì lòng sùng đạo và do đó cực kỳ được lòng dân. Còn Nữ hoàng Catherine thì trở thành nữ hoàng nhờ một nhóm nhỏ các sĩ quan Vệ binh. Ban đầu, bà rơi vào tình trạng bị cô lập, bởi bà không có mối quan hệ nào với các quan chức thời các triều đại trước, cũng như không nhận được sự ủng hộ từ giới quý tộc triều đình hay bộ máy quan liêu. Hơn nữa, bà vốn là một công chúa người Đức [555] . Không ai biết giới chức Giáo hội sẽ đối xử với bà như thế nào. “Trong những năm đầu trị vì, – một nhà sử học viết, – Nữ hoàng Ekaterina không thể tự hào rằng mình đang đứng trên nền tảng vững chắc”. Những thành công của bà hoàn toàn là nhờ chính bản thân bà. “Cuộc đảo chính năm 1762,” tác giả này tiếp tục, “đã đưa lên ngai vàng một người phụ nữ không chỉ thông minh và khéo léo, mà còn vô cùng tài năng, có học vấn hiếm có, phát triển toàn diện và rất năng động”[556] . Chính sách giáo hội của bà trong những năm đầu trị vì bị ảnh hưởng rõ rệt bởi hai yếu tố: tình hình tài chính khó khăn và sự cần thiết phải tính đến tâm lý của giới quý tộc. Cả hai yếu tố này đã quyết định vấn đề theo hướng thế tục hóa hoàn toàn các lãnh địa của Giáo hội.

Những người cùng thời với Nữ hoàng Ekaterina đã ngạc nhiên trước “lối tư duy triết học tự do mà bà mang theo khi lên ngôi… Bà tự coi mình là học trò của Voltaire, ngưỡng mộ Montesquieu, nghiên cứu “Bách khoa toàn thư” và nhờ sự trau dồi tư duy không ngừng, bà đã trở thành một nhân vật xuất chúng trong xã hội Nga thời bấy giờ”[557] . Sau này, Nữ hoàng Ekaterina đã từ bỏ nhiều lý tưởng thời trẻ của mình, đặc biệt là vào cuối triều đại dưới ảnh hưởng của Cách mạng Pháp. Tuy nhiên, những niềm tin tôn giáo của bà, được hình thành từ khi còn trẻ, về cơ bản vẫn không thay đổi. Được nuôi dưỡng trong tinh thần Tin Lành nghiêm ngặt, bà đã làm quen với Chính Thống giáo dưới sự hướng dẫn của Archimandrite Simon Todorsky, người được Nữ hoàng Elizabeth chỉ định cho mục đích này [558] . Ông này được biết đến với tư cách là người dịch cuốn sách “Về Kitô giáo chân chính” (“Vom wahren Christentum”) và bản thân ông cũng chịu ảnh hưởng mạnh mẽ từ đạo Tin Lành. Chính vì vậy, học trò của ông đã có thể nói với cha mình – người đang lo lắng về việc cô sắp gia nhập đạo Chính Thống – rằng “giữa đạo Lutheran và đạo Chính Thống hầu như không có sự khác biệt nào”[559] . Từ những bức thư trao đổi sau này của nữ hoàng, có thể thấy rằng Ekaterina chưa bao giờ thực sự trở thành một tín đồ Chính thống giáo, cũng như chưa bao giờ là một tín đồ Lutheran chính thống. Đối với bà, việc thuộc về một giáo phái nào đó chỉ là vấn đề bề ngoài mà thôi. Trong suốt thời gian trị vì dài đằng đẵng của mình, bà luôn xem xét các vấn đề giáo hội và tôn giáo từ góc độ lợi ích quốc gia. Bà đã cố gắng một cách khôn ngoan và khéo léo để vượt qua khoảng cách tư tưởng chia rẽ giữa bà và giới chức giáo hội, và phần lớn thời gian, dù không phải lúc nào cũng vậy, bà đã làm được điều đó một cách thành công. Trước những người thân cận nhất của mình, những người thấm nhuần tinh thần Khai sáng, Nữ hoàng Ekaterina không cần phải giả vờ. Tuy nhiên, trước nhân dân, bà lại cố tình thể hiện sự sùng đạo Chính thống giáo nghiêm ngặt của mình, bằng chứng rõ ràng nhất là việc tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc và nghi lễ của Giáo hội. Tôn giáo thực sự của Nữ hoàng Catherine II là thuyết Thần lý thế kỷ XVIII. Quan điểm tôn giáo của bà được biết đến khá rõ ràng nhờ cả những phát ngôn của chính bà lẫn hồi ký của những người cùng thời. Thư ký của nữ hoàng, A. V. Khrapovitsky, người đã dành khá nhiều trang trong “Nhật ký” của mình để nói về thái độ của Catherine đối với các quy định tôn giáo, viết rằng một lần sau khi xưng tội, bà đã kể cho ông nghe về một “câu hỏi kỳ lạ” mà cha giải tội đã đặt ra cho bà: liệu bà có tin vào Chúa hay không. Bà lập tức đọc thuộc lòng Kinh Tin Kính và nói thêm: “Còn nếu họ muốn bằng chứng, thì tôi sẽ đưa ra những bằng chứng mà họ chưa từng nghĩ tới. Tôi tin vào tất cả những gì đã được xác nhận tại bảy Công đồng, bởi vì các vị thánh cha thời đó gần gũi với các tông đồ hơn và có thể hiểu rõ mọi việc hơn chúng ta”[560] . Hoàng tử M. M. Shcherbatov nhận xét một cách rất hoài nghi: “Có vẻ như không còn cần thiết phải hỏi: liệu bà ấy có đức tin vào luật pháp của Đức Chúa Trời hay không, bởi vì nếu bà ấy có đức tin đó, thì chính luật pháp của Đức Chúa Trời đã có thể sửa đổi trái tim bà ấy và dẫn dắt bước chân bà ấy trên con đường chân lý. Nhưng không, say mê trong việc đọc một cách vô tư các tác giả mới, bà không hề tôn trọng luật Kitô giáo (mặc dù bà giả vờ là người rất sùng đạo)”[561] . Một người đương thời khác của Nữ hoàng Catherine II, Hoàng tử I. M. Dolgoruky, nhận xét rằng bà “hoàn toàn thờ ơ với mọi điều thiêng liêng”[562] . Có thể đánh giá thái độ của bà đối với các bí tích qua một trong những lá thư bà gửi cho Voltaire: “A l’égard des billets de confession, nous en ignorons jusqu’au nom… Nous laissons croire à chacun tout ce qu’il lui plaît” [Về các chứng từ xưng tội, chúng không quan trọng đối với chúng tôi… Chúng tôi cho phép mỗi người tin vào điều họ thích (tiếng Pháp)][563] . Thái độ hoài nghi của bà đối với các phép lạ thể hiện qua cách bà biên tập tiểu sử của Thánh Sergius Radonezhsky và Thánh Alexander Nevsky [564] ; nhưng bề ngoài, bà luôn tuân thủ một cách nghiêm túc các quy định của Giáo hội và các nghi lễ [565] . Điều này đã được đại sứ Pháp chú ý ngay từ khi chồng bà, Peter III, còn sống: “Không ai tuân thủ các nghi lễ do tôn giáo Hy Lạp quy định liên quan đến Hoàng hậu đã qua đời một cách tận tụy hơn bà” (ý nói đến vô số thánh lễ cầu siêu được cử hành sau khi Hoàng hậu Elizabeth qua đời cho đến khi bà được an táng). “Giới tu sĩ và dân chúng hoàn toàn tin tưởng vào nỗi đau buồn sâu sắc của bà trước sự ra đi của người quá cố và đánh giá cao tình cảm của bà. Bà tuân thủ một cách cực kỳ nghiêm ngặt tất cả các ngày lễ của Giáo hội, tất cả các thời kỳ ăn chay, tất cả các nghi lễ tôn giáo, những điều mà Hoàng đế lại coi nhẹ một cách đáng kể, nhưng ở Nga lại được tôn kính vô cùng”[566] . Ngay từ lúc đó, Nữ hoàng Catherine đã lấy làm nguyên tắc cho mình là “respecter la religion, mais ne la faire entrer pour rien dans les affaires d’etat” [“Tôn trọng tôn giáo, nhưng tuyệt đối không để nó can thiệp vào các vấn đề quốc gia” (tiếng Pháp)][567] . Bám sát nguyên tắc này, bà đã khéo léo vượt qua nhiều khó khăn trong chính sách tôn giáo của mình. Nhưng trong thâm tâm, nữ hoàng tất nhiên thường không kìm được tiếng cười. Năm 1787, bà viết cho Potemkin: “Vào ngày lễ Thánh Peter tại Nhà thờ Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời ở Moscow, chúng tôi đã phong Platon (Levshina. – I. S.) đã được chúng tôi tấn phong làm tổng giám mục và gắn lên mũ trùm đầu màu trắng của ông ấy một cây thánh giá bằng kim cương dài nửa arshin (khoảng 35 cm. – I. S.) cả chiều dài lẫn chiều ngang, và ông ta lúc nào cũng kiêu ngạo như con công Kemengus”[568] . Đối với các giám mục, Nữ hoàng Ekaterina II tỏ ra cực kỳ thiếu tin tưởng. Ngoại lệ là Dimitri Sechenov, người bác bỏ lý thuyết “hai quyền lực”, và Gavriil Petrov – một người nhân từ và dễ nhượng bộ, người hiểu rõ rằng việc chống đối nữ hoàng là vô nghĩa đến mức nào, nhất là trong nửa sau của triều đại bà [569] .

Học thuyết về hai quyền lực độc lập – giáo hội và thế tục – ngay từ đầu đã khiến nữ hoàng lo ngại. Có thể bà đã biết đến những bản ghi chép nói trên, do Arseny trình lên Nữ hoàng Elizabeth. Trong quá trình chuẩn bị cho việc thế tục hóa các vùng đất của Giáo hội, Nữ hoàng Catherine II đã phải nhận ra rằng những quan điểm như vậy vẫn còn tồn tại. Công tước M. M. Shcherbatov cho rằng thái độ của Catherine đối với lý thuyết “hai quyền lực” được quyết định bởi những tham vọng của giới tu sĩ trong việc đòi hỏi các quyền thế tục: “Nữ hoàng đang trị vì hiện nay, người theo chủ nghĩa triết học mới, tất nhiên biết rõ quyền lực tinh thần phải vươn tới đâu, và tất nhiên sẽ không để nó vượt ra ngoài giới hạn đó. Nhưng tôi không dám đảm bảo rằng, nếu giới chức giáo hội tìm được cơ hội thuận lợi, họ sẽ không mở rộng quyền lực của mình”[570] . Có lẽ chính những suy nghĩ này đã thúc đẩy nữ hoàng đối xử tàn nhẫn với tổng giám mục Arsenius đến vậy, điều này đã trở thành một bước nữa trên con đường đưa Giáo hội vào sự phụ thuộc ngày càng sâu sắc hơn vào nhà nước. Catherine sẵn lòng tự xưng là “nữ hoàng sùng đạo”[571] , và trong một lá thư gửi Voltaire, bà thậm chí còn tự gọi mình là “chef de l’Eglise greque” [người đứng đầu Giáo hội Hy Lạp (tiếng Pháp)][572] ; và Grimm cũng gọi bà là “chef de son Eglise” [người đứng đầu Giáo hội của mình (tiếng Pháp)][573] . Nữ hoàng đã giải quyết vấn đề nhạy cảm về việc kế vị ngai vàng bằng cách viện dẫn rằng bà lên ngôi để bảo vệ đức tin Chính thống giáo [574] . Ý tưởng này được nhấn mạnh trong tuyên ngôn của Nữ hoàng Catherine II nhân dịp lên ngôi ngày 28 tháng 6 năm 1762: “Đối với tất cả những người con đích thực của Tổ quốc Nga, rõ ràng là mối nguy hiểm nào đang ập đến với toàn bộ Nhà nước Nga, cụ thể là: luật pháp Chính thống giáo Hy Lạp của chúng ta là những người đầu tiên cảm nhận được sự rung chuyển và sự hủy diệt của các truyền thống giáo hội, đến nỗi Giáo hội Chính thống giáo Hy Lạp của chúng ta đã rơi vào tình trạng cực kỳ nguy hiểm, đứng trước nguy cơ cuối cùng là sự thay đổi của Chính thống giáo cổ xưa ở Nga và việc chấp nhận luật pháp của một tôn giáo khác”[575] . Ý tưởng cứu vớt Giáo hội khỏi chính sách của Peter III càng được nhấn mạnh hơn nữa trong bản tuyên ngôn nhân dịp lễ đăng quang ngày 7 tháng 7 năm 1762: “Lòng nhiệt thành với đức tin, tình yêu đối với Tổ quốc Nga của Chúng ta… đã thúc đẩy Chúng ta thực hiện (một cuộc đảo chính. – Biên tập viên). Nếu Chúng ta không kịp thời thực hiện điều mà chính chức vụ của Chúng ta, xét về mặt Thiên Chúa, Giáo hội của Ngài và đức tin thánh thiện, đòi hỏi, thì Chúng ta sẽ buộc phải chịu trách nhiệm về điều này trước Tòa án Phán xét Đáng Sợ của Ngài”. Ở phần cuối bản tuyên ngôn, có đề cập rằng hành động của nữ hoàng đã được sự ban phước từ trên cao: “Ngài, Đức Chúa Trời Tối Cao, Đấng cai trị vương quốc và ban nó cho ai Ngài muốn, khi thấy ý định chính nghĩa và sùng đạo của Chúng ta, đã ban phước cho việc đó ngay trong chính hành động đó”[576] . Sự đạo đức giả của Nữ hoàng Ekaterina đã được giới chức giáo hội cấp cao ủng hộ vô điều kiện, bởi họ quá lo sợ trước sự thay đổi bi thảm về địa vị của mình dưới thời Peter III, và hơn hết là trước nguy cơ mất đi các lãnh địa của Giáo hội. Mặc dù trong số các tác giả của bản Tuyên ngôn ngày 28 tháng 6 không có thành viên nào của Thánh Hội Đồng, nhưng họ ngay lập tức tiếp thu những ý tưởng trong đó, ca ngợi Nữ hoàng Catherine II trong các bài giảng của mình như một người bảo vệ đức tin Chính thống giáo [577] . Ngay cả quá trình thế tục hóa năm 1764 cũng không ngăn cản được dòng chảy của những lời nịnh hót. Liên quan đến việc công bố “Sắc lệnh” của Nữ hoàng Catherine vào năm 1766, Thánh Hội Đồng đã khẳng định rằng “trong Sắc lệnh Tối cao này thể hiện mong muốn giống như Thượng Đế, đó là mong muốn thấy nhân dân Nga, trong phạm vi khả năng của con người, trở thành một dân tộc thịnh vượng nhất trên thế giới”[578] .

Khi triệu tập Ủy ban soạn thảo dự thảo bộ luật mới, Nữ hoàng Catherine II không cho rằng cần phải một lần nữa chứng minh sự trung thành của mình với Chính thống giáo, điều mà bà thường rất thích nhấn mạnh. Bà đã đích thân soạn thảo bản hướng dẫn chỉ đạo cho ủy ban này – văn bản nổi tiếng mang tên “Lệnh chỉ thị”. Trong đó, bà đề cập khá nhiều đến ý chí của Chúa và sự kính sợ Chúa như những nền tảng của đời sống xã hội và việc giáo dục thanh thiếu niên [579] . Tuy nhiên, từ “Chính thống giáo” chỉ xuất hiện hai lần – trong cụm từ “đức tin Chính thống giáo Đông phương Hy Lạp của chúng ta”[580] . Ngoài ra, trong chỉ thị gửi Tổng chưởng lý của Ủy ban, luật giáo hội được định nghĩa là “các quy tắc nghi lễ, hay các nghi thức, dựa trên đức tin”[581] . Theo “Sắc lệnh”, luật dân sự dựa trên sự kính sợ Đức Chúa Trời và luật của Đức Chúa Trời, vốn về bản chất được hiểu là trật tự đạo đức. Về phần mình, luật dân sự phải đảm bảo việc thi hành luật của Chúa diễn ra suôn sẻ. Như vậy, cả hai bộ luật đều là nền tảng của việc giáo dục. Trong Chương 16 của “Sắc lệnh” mang tiêu đề “Về giáo dục”, người ta có thể nhận thấy những quan điểm theo chủ nghĩa Kháng Cách và Khai Sáng của Nữ hoàng Catherine II. “Mọi người đều có nghĩa vụ dạy dỗ con cái mình về lòng kính sợ Đức Chúa Trời như nền tảng của mọi sự trong sạch, và truyền đạt cho chúng tất cả những bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta trong Mười Điều Răn của Ngài, cũng như đức tin Chính Thống Đông Phương Hy Lạp của chúng ta trong các quy tắc và các truyền thống khác” (§ 351). “Cũng phải gieo vào lòng chúng tình yêu đối với Tổ quốc, và hướng dẫn chúng tôn trọng các luật dân sự đã được thiết lập, cũng như kính trọng chính quyền Tổ quốc, những người đang lo lắng vì lợi ích của chúng trên trần gian theo ý muốn của Đức Chúa Trời” (§ 352). “Không được cho phép bất cứ điều gì có thể làm xáo trộn việc cử hành thánh lễ, được tiến hành tại những nơi đã được chỉ định, và để trật tự cùng sự trang nghiêm thích hợp được người dân tuân thủ trong các cuộc rước thánh giá và các nghi lễ tương tự” (§ 552). Trong “Sắc lệnh”, không có chỗ nào đề cập đến vị thế thống trị của Giáo hội Chính thống, mà Giáo hội này có thể đòi hỏi dựa trên truyền thống hiện có. Tại § 79, người ta thừa nhận rằng các tội phạm chống lại đức tin cũng là tội phạm, nhưng Nữ hoàng đã lên tiếng phản đối một cách dứt khoát việc ép buộc người ta theo đạo Chính thống, đồng thời ủng hộ sự khoan dung tôn giáo hoàn toàn. Trong Chương 20, có tên là “Những quy tắc vô cùng quan trọng và cần thiết”, có đoạn viết: “Trong một quốc gia vĩ đại như vậy, mở rộng quyền cai trị của mình trên rất nhiều dân tộc khác nhau, thì việc cấm đoán hoặc không cho phép các tín ngưỡng khác nhau sẽ là một tệ nạn vô cùng có hại cho sự bình yên và an ninh của công dân” (§ 494). “Và thực sự không có phương tiện nào khác, ngoài sự cho phép hợp lý – không bị đức tin Chính thống và chính sách của chúng ta bác bỏ – để có thể đưa tất cả những con chiên lạc lối trở lại với đàn chiên trung thành với chân lý” (§ 495). “Cần phải hết sức thận trọng trong việc điều tra các vụ việc liên quan đến phù thủy và dị giáo”, – nữ hoàng tuyên bố trong chương tiếp theo [582] . Khó có thể nói rằng Nữ hoàng Catherine mong đợi tất cả các giám mục đều hoàn toàn đồng tình với quan điểm của bà. Vì vậy, bà đã hành động với sự thận trọng ngoại giao và thành lập một ủy ban để xem xét “Các quy định” và xác định quan điểm của giới giáo sĩ. Ủy ban này bao gồm Giám mục Innokenty Nechaev của Pskov, Giám mục Gavriil Petrov của Tver và Archimandrite Platon Levshin. Ủy ban đã vô cùng ngưỡng mộ và, chỉ dám thực hiện một vài chỉnh sửa về phong cách, đã báo cáo với Nữ hoàng: “Những kho tàng trí tuệ sâu sắc ẩn chứa trong tác phẩm ấy khiến chúng tôi kinh ngạc đến mức không thể diễn tả bằng lời… Chúng tôi không thể không bày tỏ rằng, dù trí tuệ hạn hẹp của chúng tôi có thể thấu hiểu được bao nhiêu, thì tác phẩm này trong lĩnh vực lập pháp quả thực là hoàn hảo nhất… Ôi, xin Đức Vua của các vị vua hãy ban ân sủng, để bộ luật thiêng liêng này được kết thúc một cách viên mãn, và nhờ đó, trái tim đầy lòng nhân ái của Đức Hoàng hậu sẽ được an vui”[583] .

Trong những bài ca ngợi của mình, các thành viên ủy ban đã không cho rằng cần phải chỉ ra rằng trong thành phần Ủy ban soạn thảo bộ luật mới không có bất kỳ đại diện nào của tầng lớp giáo sĩ đông đảo, trong khi ngay cả người Samoyed cũng được phép cử đại diện của mình với những chỉ thị phù hợp. Nông dân nô lệ cũng bị loại trừ, những người lẽ ra phải được các chủ đất đại diện [584] . Có ý kiến cho rằng Thánh Hội Đồng đã cho rằng việc tổ chức bầu cử đại diện từ giới tu sĩ là không cần thiết, với lý do rằng đại diện của Thánh Hội Đồng, Tổng Giám mục Dimitri Sechenov, có thể được coi đồng thời là đại diện của giới tu sĩ, những nhu cầu của giới này Thánh Hội Đồng đã nắm rõ [585] . Nhưng liệu Thánh Hội đồng có thực sự được thông tin về những nhu cầu của giới tu sĩ hay không? Chính Thánh Hội đồng cũng nghi ngờ điều này và đã tham khảo ý kiến của một số giám mục. Các vị giám mục này, đến lượt mình, đã liên hệ với các linh mục giáo xứ trong các giáo phận của họ (điều này đã xảy ra, ví dụ, ở Malorossiya). Trong số các bản nháp của Nữ hoàng Ekaterina, người ta đã tìm thấy một ghi chép dường như cho thấy Nữ hoàng muốn giao cho Thánh Hội đồng giải quyết vấn đề đại diện của giới tu sĩ: “Còn về việc lựa chọn và cử các tu sĩ đến Bộ luật đó, tùy theo sự cho phép của Thánh Hội đồng Quản trị.” Vẫn chưa rõ liệu Nữ hoàng Catherine II có ý đề cập đến các đại diện của giới tu sĩ nói chung hay cụ thể là Thánh Hội đồng. Có thể việc giới tu sĩ không tham gia là do sự bất mãn mà đã gây ra bởi hoạt động của họ trong các ủy ban lập pháp tương tự trước đây, ngay cả trước thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Catherine II [586] . Trong báo cáo của Tổng chưởng lý gửi Nữ hoàng, chúng ta đọc được: “Về phía giới tu sĩ, Thánh Hội Đồng, với các quy định về mặt tinh thần và giáo hội, vẫn tuân theo các điều lệ cũ của mình. Trong trường hợp có bất kỳ quy định nào liên quan đến các chức sắc giáo hội, thì khi thảo luận tại hội nghị, có thể yêu cầu các đại biểu từ Thánh Hội đồng tham gia”. Thái độ này đối với giới tu sĩ cũng được phản ánh qua thực tế là trong danh sách các cơ quan được gửi bản sao “Lệnh”, Thánh Hội đồng không có tên [587] .

Thánh Hội Đồng đã chọn Đức Tổng Giám mục Dimitri Sechenov của Novgorod làm đại diện của mình, đồng thời trao cho ngài “Sắc lệnh” đã được soạn thảo dựa trên việc thảo luận các điểm mà Thánh Hội Đồng đã đề ra [588] . Thánh Hội Đồng đã giải thích văn bản không rõ ràng của sắc lệnh năm 1766 theo nghĩa rằng đại diện của Thánh Hội Đồng cũng phải đồng thời là đại diện của toàn thể hàng giáo sĩ. Do đó, Sắc lệnh của Thượng hội đồng không chỉ bao gồm các vấn đề về quản lý giáo hội mà còn có các điều khoản liên quan đến tình hình của hàng giáo sĩ tại các giáo phận. Vì lý do không rõ, trong quá trình Thánh hội đồng soạn thảo Chỉ thị, chỉ có bốn thành viên Thánh hội đồng vắng mặt tại Saint Petersburg được đề nghị gửi ý kiến bằng văn bản về tình hình của hàng giáo sĩ; và chỉ sau khi Chỉ thị đã được soạn thảo và phê chuẩn, vào ngày 1 tháng 9 năm 1767 Hội đồng Thánh mới yêu cầu ý kiến phản hồi từ ba giám mục khác thuộc các giáo phận ở Little Russia [589] . Tại phiên họp của Hội đồng Thánh ngày 20 tháng 3 năm 1767, các thành viên Hội đồng Thánh có mặt (Tổng giám mục Dimitri Sechenov, Tổng giám mục Amvrosiy Zertis-Kamensky của Krutitsy, Giám mục Palladius Yuryev của Ryazan và Archimandrite Simon Lagov của Tu viện Novospassky) đã quyết định giao nhiệm vụ cho bốn vị giám mục thuộc Thánh Hội đồng vắng mặt nêu trên “xem xét và soạn thảo các điều khoản liên quan đến việc đưa vào bản dự thảo Bộ Luật mới cho đại biểu trong chỉ thị, liên quan đến Giáo hội và hàng giáo sĩ, soạn thảo các điều khoản và trình lên Thánh Hội đồng để xem xét”. Do việc thế tục hóa tài sản của Giáo hội tại Tiểu Nga vẫn chưa được thực hiện, nên các giám mục tại đó đã nhận được một văn bản có nội dung hơi khác: “Về các tài sản thuộc sở hữu của hàng giáo sĩ Malorossiya tại địa phương, bao gồm cả đất đai, tài sản và các lợi ích khác, hãy soạn thảo các điều khoản chi tiết và gửi đến Thánh Hội Đồng Quản Trị để xem xét”[590] . Không thể chờ đợi các báo cáo được yêu cầu từ các giáo phận, vốn chỉ được gửi đến vào ngày 18 tháng 8 năm 1768: ngay từ ngày 2 tháng 8 năm 1767, Thánh Hội Đồng đã chuyển Sắc lệnh cho đại diện của mình, Tổng Giám mục Dimitri. Các ý kiến phản hồi từ các giáo phận được các giám mục Đại Nga soạn thảo độc lập, còn các giám mục Tiểu Nga chỉ soạn thảo sau khi tham khảo ý kiến của hàng giáo sĩ và các tu viện Kiev-Pechersk và Mezhigorsk [591] .

Nền tảng của Sắc lệnh là sáu điểm do Tổng giám mục Dimitri đề xuất, đã được các giám mục nêu trên ký tên. Sắc lệnh của Thánh Hội đồng thể hiện mong muốn nguyên tắc “về việc công nhận Thánh Hội đồng Quản trị trên cùng một cơ sở như khi nó được thiết lập dưới thời Hoàng đế Peter Đại đế – người đáng được tưởng nhớ với vinh quang hạnh phúc và vĩnh cửu – và được đặt ngang hàng với Thượng viện Quản trị”. Về vấn đề này, Tổng Giám mục Dimitri đã đệ trình lên Hoàng hậu một bản thỉnh cầu đặc biệt. Điểm nguyên tắc thứ hai trong Chỉ thị của Thánh Hội đồng là lời thỉnh cầu, “rằng các quy tắc và quy định đã được các Thánh Tông đồ thiết lập, cũng như những quy định được thông qua tại bảy Công đồng Đại kết và chín Công đồng Địa phương trước đây, thuộc về quản lý Giáo hội và đã được Giáo hội của chúng ta chấp nhận, phải được duy trì hiệu lực thông qua sự xác nhận của Đức Hoàng đế Tối cao (! – I. S.)”. Tiếp theo, các vấn đề sau đây được đề cập: 1) xóa bỏ mê tín dị đoan, vốn đang lan truyền dưới nhiều hình thức khác nhau trong cộng đồng Chính Thống giáo; 2) các giám mục, hàng giáo sĩ và tất cả các chức sắc Giáo hội; 3) hạn chế số lượng nhà thờ giáo xứ; 4) việc răn dạy giáo dân trong phạm vi mà “theo ‘Quy chế Tôn giáo’, bất kỳ ai thuộc bất kỳ chức vụ nào cũng phải chịu sự xét xử về các vấn đề tôn giáo của vị giám mục thuộc giáo phận mà người đó đang cư trú”; 5) việc cử hành hôn lễ; 6) việc ly hôn. Về nội dung, các điều khoản này của Sắc lệnh có mối liên hệ chặt chẽ với “Quy chế Tôn giáo”. Cần đặc biệt lưu ý mong muốn được nêu rõ trong điều 2 “Về các linh mục và giáo sĩ”, đó là “cho phép cả những người thế tục thuộc mọi tầng lớp, miễn là họ mong muốn và xứng đáng, được gia nhập các chức vụ tôn giáo”. Theo “Quy chế Tôn giáo”, điều này là khả thi, nhưng trên thực tế lại rất hiếm khi xảy ra. Một mong muốn đặc biệt của Thánh Hội Đồng là các linh mục giáo xứ không được bầu chọn tại các cuộc họp cộng đồng (ở những nơi có tổ chức), mà do chính các giám mục giáo phận bổ nhiệm, thường là từ số các sinh viên chủng viện. Nếu không có ứng viên do giám mục đề cử, “thì trong trường hợp đó, việc bầu chọn sẽ do giáo dân của các nhà thờ đó quyết định, nhưng chỉ khi các giáo dân đó xác nhận một cách chính xác về sự trong sạch của người được bầu, theo nội dung của “Quy chế Tôn giáo””[592] . Sắc lệnh của Thánh Hội Đồng đã phải chịu chung số phận với các sắc lệnh tương tự khác: ngày 12 tháng 1 năm 1769, ủy ban đã bị giải thể [593] .

Cần nhấn mạnh rằng giới giáo sĩ, dù bị tước quyền cử đại diện tham gia ủy ban, vẫn rất quan tâm đến hoạt động của ủy ban này: “Họ đã cố gắng thâm nhập vào ủy ban (chú thích của người biên tập) một cách gián tiếp và vòng vo, chủ yếu thông qua việc tác động đến việc bầu cử các đại biểu thành phố và soạn thảo các chỉ thị của thành phố”[594] . Trong các bản kiến nghị của một số thành phố, chúng ta tìm thấy chữ ký của các linh mục, và tính hợp pháp của việc này khó có thể bị phản đối, bởi vì trong “Sắc lệnh” của hoàng đế không cấm giới tu sĩ – những người, ngoài ra, còn là những người nộp thuế của thành phố – tham gia vào việc soạn thảo các bản kiến nghị của thành phố. Chẳng hạn, có chữ ký của các chức sắc tôn giáo trong các bản kiến nghị của các thành phố Dmitrovsk, Peremyshl, Vereya, Uglich và các nơi khác. Bản kiến nghị của Uglich có chữ ký của ít nhất 22 đại diện thuộc hàng giáo sĩ; một trong số họ, Ivan Sukhoprudsky, nhân viên văn phòng của cơ quan quản lý tôn giáo, thậm chí còn được bầu làm đại biểu của thành phố. Trong các bản kiến nghị của Kolomna và Rostov, ngoài những nội dung khác, còn đề cập đến nhu cầu của tầng lớp giáo sĩ. Có lẽ các thành phố đã hoan nghênh sự tham gia của giáo sĩ trong việc soạn thảo các bản kiến nghị, bởi trình độ học vấn của họ đã giúp giảm bớt đáng kể công việc phức tạp này. Người dân coi sự tham gia đó là điều hiển nhiên, vì họ xem giáo sĩ là những công dân có đầy đủ quyền lợi như mọi người.

Hơn nữa, chính ủy ban cũng không thể tránh khỏi việc xem xét các vấn đề liên quan đến nhu cầu của tầng lớp giáo sĩ. Ngay từ tháng 8 năm 1767, người ta đã quyết định thành lập một tiểu ủy ban (“ủy ban riêng”) về các vấn đề tôn giáo, nhưng việc này tạm thời phải hoãn lại, vì chỉ có một thành viên của nó, ông Sukhoprudsky đã được đề cập ở trên, thuộc hàng ngũ giáo sĩ. Tiểu ủy ban được thành lập vào tháng 5 năm 1768 và bao gồm hai quan chức cấp cao, hai thiếu tướng và một sĩ quan vệ binh khác. Sau khi cả ba thành viên quân sự rút lui, các thành viên của tiểu ủy ban bao gồm Ivan Sukhoprudsky, thư ký tại Uglich, một đại biểu thuộc tầng lớp quý tộc và một đại diện của các khu định cư quân sự Ukraine. Chúng ta không biết gì về hoạt động của tiểu ban này [595] . Ngày 26 tháng 6 năm 1768, một trong các tiểu ban đã soạn thảo dự luật “Về quyền của tầng lớp trung lưu”. Dự thảo này đã được gửi đến Thánh Hội Đồng, vì trong Chương 4 có đề cập đến “các quyền của hàng giáo sĩ, bởi họ được xếp vào tầng lớp trung lưu”[596] . Dự thảo luật này xem xét cả quyền cá nhân lẫn quyền tài sản của các giáo sĩ này, và việc họ thuộc tầng lớp trung lưu được lý giải dựa trên chức vụ và trình độ học vấn. Phần thứ hai của dự thảo (quyền cá nhân) nêu rõ: “Các linh mục, với tư cách là những người được đặc biệt thánh hiến cho việc phụng sự theo luật pháp và thánh ý, đồng thời là những người thầy của dân chúng, phải được giáo dân dành sự kính trọng và tôn trọng đặc biệt đối với chức vụ của họ” (§ 5). Do đó, “các linh mục và các chức sắc giáo hội đã được phong chức không thể bị trừng phạt về thể xác cho đến khi bị tước bỏ chức vụ” (§ 12). Họ không được bắt buộc tham gia bất kỳ công việc công ích nào, ngoại trừ các công việc trước nhà riêng của mình nhằm duy trì sự sạch sẽ trong thành phố (§ 13). Họ được hưởng một trong những đặc quyền của tầng lớp quý tộc – quyền đi lại bằng xe ngựa (§ 14). Con trai của họ được ưu tiên nhập học tại các chủng viện và các cơ sở giáo dục khác thuộc giáo phận (§ 15). Giáo sĩ được miễn thuế đầu người và nghĩa vụ quân sự. Họ không được gọi vào dịch vụ dân sự và trong các vấn đề tôn giáo và giáo hội, họ chỉ chịu sự quản lý của thẩm quyền giáo hội. Giáo sĩ có quyền từ chối vai trò người giám hộ. Các vụ kiện dân sự chống lại các chức sắc tôn giáo chỉ được xét xử khi có sự hiện diện của đại diện cơ quan quản lý giáo hội (§ 6–11). Trong phần thứ ba của dự thảo, giáo sĩ được miễn thuế lưu trú và các loại thuế liên quan, cũng như các nghĩa vụ liên quan đến chăn thả gia súc và phòng cháy chữa cháy. Họ được trao quyền cho thuê các phòng trong nhà riêng của mình làm cửa hàng (§ 16–18). Trong phần thứ nhất của dự thảo, hàng giáo sĩ được chia thành linh mục và các chức sắc giáo hội; việc bổ nhiệm cả hai nhóm này được thực hiện theo các quy định của Giáo hội.

Ý kiến phản hồi của Thánh Hội Đồng đã được nhận vào ngày 12 tháng 1 năm 1769. Chỉ có các điều khoản trong phần đầu tiên gây ra những phản đối về nguyên tắc, ví dụ như việc hoàn toàn không đề cập đến hàng giáo sĩ cao cấp, cũng như hàng giáo sĩ Little Russia, vốn theo luật pháp được hưởng những đặc quyền riêng. Tuy nhiên, sự bất đồng chính liên quan đến việc xếp hàng giáo sĩ vào “tầng lớp trung lưu”. Thay vì phân biệt giữa hàng giáo sĩ “trắng” và “đen”, theo quan điểm của Thánh Hội Đồng, nên áp dụng sự phân chia theo một nguyên tắc khác, “bởi vì trong hàng giáo sĩ có những người nắm quyền cai quản, chẳng hạn như: các tổng giám mục, tổng giám mục, giám mục, đại tu viện trưởng, tu viện trưởng, linh mục trưởng, còn những người khác thì thuộc hàng dưới, chẳng hạn như: tu sĩ linh mục, linh mục, phó tế trưởng, phó tế, các phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó phó Và vì hàng giáo sĩ cấp thấp, được gọi là “trắng”, đã được Ủy ban về tầng lớp trung lưu trao quyền, nên việc trao quyền tương tự cho hàng giáo sĩ cấp cao là điều công bằng” (§ 2). Hàng giáo sĩ không nên được xếp vào “tầng lớp trung lưu”, “mà nên được xếp vào một tầng lớp đặc biệt; còn ở mức độ nào, so với các tầng lớp khác, thì điều này hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí nhân từ của Bệ hạ Hoàng hậu, Nữ hoàng đạo đức nhất của chúng ta, bởi vì tất cả các giáo sĩ, theo chức danh của mình, đều là những người chăn dắt và thầy dạy cho mọi tầng lớp người dân”. Trong bối cảnh này, Thánh Hội Đồng trích dẫn sắc lệnh của Peter Đại Đế năm 1714, theo đó giới quý tộc được phép gia nhập hàng giáo sĩ, đồng thời chỉ ra các đặc quyền của hàng giáo sĩ Ukraine, những người được coi ngang hàng với quan lại và giới quý tộc, tương tự như ở Byzantium, nơi hàng giáo sĩ về mặt giai cấp được coi ngang hàng với giới quý tộc.

Trong phản hồi của mình, tiểu ban đã thông báo với Thánh Hội Đồng rằng “không có ý định áp đặt quy định này cho toàn thể hàng giáo sĩ, mà chỉ dành cho một bộ phận của họ, tức là những người do lối sống trần tục mà tham gia vào các quyền lợi thế tục”. Việc phân chia hàng giáo sĩ do Thánh Hội đồng đề xuất “liên quan đến các tín điều và luật giáo hội… vốn không thuộc thẩm quyền của một ủy ban riêng lẻ…”[597] . Theo đó, tiểu ủy ban đã quyết định giữ nguyên văn bản luật tương ứng, bởi vì các chức sắc tôn giáo là “công dân”, tức là cư dân thành thị, và do địa vị xã hội đó – chứ hoàn toàn không phải do chức vụ tôn giáo của họ – mà họ đang sống trong “cuộc sống chung” thế tục.

Kể từ khi các giám mục gốc Little Russia dám phản đối kế hoạch thế tục hóa đất đai của Giáo hội vào năm 1764, sự thiếu tin tưởng của Nữ hoàng đối với hàng giám mục đã đặc biệt hướng mạnh mẽ vào chính những người Little Russia. Cùng năm đó, Nữ hoàng Ekaterina trong một bức thư đã đề cập đến “tham vọng quyền lực vô độ” của các cựu sinh viên Học viện Kiev và bắt đầu ưu tiên bổ nhiệm các giám mục người Nga lớn hơn. Theo danh sách các thành viên của Thánh Hội Đồng, người Little Russia chỉ thỉnh thoảng mới được bổ nhiệm vào đây [598] . Đức Tổng Giám mục Arseny Matseevich của Rostov là người phải hứng chịu chính sách này của Nữ hoàng một cách đặc biệt gay gắt.

Việc thi hành các sắc lệnh của Peter III trùng hợp về thời gian với việc Nữ hoàng Catherine II lên ngôi, điều này đã thúc đẩy Arseny Matseevich gửi lên Nữ hoàng bản tấu trình tiếp theo của mình, được chuyển đi bằng sứ giả đặc biệt. Người đưa tin này đến vào đúng thời điểm cao trào của các lễ đăng quang, và bản tường trình của Arseny đã bị bỏ xó trong kho lưu trữ, có lẽ không phải không có sự can thiệp của Tổng giám mục Dimitry Sechenov, như nhà viết tiểu sử của Tổng giám mục Arseny đã đề cập [599] . Ngày 18 tháng 7 năm 1762, một sự kiện lịch sử đã diễn ra, sự kiện này định đoạt lập trường của Nữ hoàng đối với hàng giám mục Little Russia: tại cuộc họp chung giữa Thượng viện và Thánh Hội đồng được triệu tập theo sắc lệnh tối cao, các vị giám mục Đại Nga là Dimitri Sechenov và Giám mục Ryazan Palladius Yuryev đã ủng hộ dự thảo của Thượng viện, trong khi các vị giám mục Little Russia – Giám mục Tver Afanasy Volkhovsky, Giám mục Pskov Gedeon Krinovsky và Tổng giám mục St. Petersburg Veniamin Putshek-Grigorovich, đã phản đối dự thảo này [600] . Thượng viện dự định trích 50 kopeck từ mỗi rúp thuế đầu người của nông dân để nộp cho Thánh Hội đồng, còn phần còn lại sẽ giao cho chính Giáo hội quản lý các điền trang của Giáo hội. Afanasy cho rằng số tiền còn lại là không đủ để trang trải chi phí cho các cơ quan quản lý giáo phận, các tu viện và các chủng viện. Ông yêu cầu trả lại toàn bộ đất đai của Giáo hội và bày tỏ sẵn sàng đảm bảo cho kho bạc nhà nước số tiền 300.000 rúp dành cho các mục đích từ thiện để đổi lại. Đáp lại điều này, Dimitri Sechenov đề xuất thành lập một ủy ban hỗn hợp gồm các thành viên thế tục và giáo sĩ để chuyển các cơ quan quản lý giáo phận sang chế độ tài trợ từ ngân sách nhà nước. Sau đó, đề xuất này đã được Nữ hoàng Ekaterina tiếp nhận [601] . Dưới áp lực từ những người thân cận và Thượng nghị sĩ Công tước Ya. P. Shakhovsky – người có uy tín khá cao với tư cách là cựu Tổng chưởng lý – cũng như do tính chất cực kỳ phức tạp của vấn đề các điền trang thuộc Giáo hội, vốn còn bị rối ren bởi những bất đồng ngay trong nội bộ Thượng hội đồng, Nữ hoàng đã quyết định trước tiên xin ý kiến từ một cựu cộng sự của Nữ hoàng Elizabeth, Bá tước A. P. Bestuzhev-Ryumin, người mà Arseny thực ra đã có dịp trao đổi trước đó. Ngày 12 tháng 8 năm 1762, Nữ hoàng Catherine II ban hành một tuyên ngôn, trong đó các điền trang của Giáo hội được chuyển giao cho Giáo hội quản lý với điều kiện sau: “Chúng ta không có ý định cũng như mong muốn chiếm đoạt các điền trang của Giáo hội, mà chỉ có quyền ban hành các luật lệ nhằm sử dụng chúng một cách tốt nhất vì vinh quang của Đức Chúa Trời và lợi ích của Tổ quốc”. Sắc lệnh này cũng công bố việc thành lập một ủy ban hỗn hợp gồm các thành viên thế tục và giáo sĩ để thảo luận về vấn đề này [602] . Arseniy biết rõ về những bất đồng trong Thượng Hội đồng thông qua các giám mục người Ukraine. Ông không hài lòng với bản tuyên ngôn này. “Điều gì sẽ xảy ra sau đó, tôi không biết ý định của Chúa”, – ông viết cho Giám mục Damaskin Askaronsky của Kostroma (1758–1769). “Chúng ta chỉ cần cầu nguyện với Chúa,” Arseniy tiếp tục, “để Ngài thương xót Giáo hội của chúng ta, như Ngài đã thương xót vào thời Thánh Alexius, Tổng Giám mục Moscow, dưới sự cai trị của người Tatar (tức là dưới quyền lực của người Tatar – Biên tập viên)”[603] . Vào Tuần lễ Chính thống giáo, ngày 9 tháng 2 năm 1763, Arseny đã cử hành thánh lễ lễ hội trước Hội đồng các linh mục Rostov, kèm theo việc tuyên án vạ tuyệt thông đối với những kẻ dị giáo và kẻ thù của Giáo hội, tuy nhiên, ông đã bổ sung những nội dung riêng của mình vào văn bản đó. “Tất cả những ai dùng bạo lực và xúc phạm các thánh đường và tu viện của Chúa, tước đoạt tài sản đã được ban cho các nơi đó… như những kẻ thù tột cùng của Chúa, hãy bị nguyền rủa”, – đó là nội dung văn bản do Arseniy chỉnh sửa, được phó tế trưởng long trọng công bố trong buổi lễ. Mặc dù vậy, Arseniy – người, đến nỗi ông vô cùng bực bội, đã không được mời tham dự lễ đăng quang – vẫn hy vọng được gặp Nữ hoàng, vì bà dự định sẽ đến Rostov nhân dịp di dời thi hài Thánh Dimitri Rostovsky vào một quan tài bạc mới, được chuẩn bị nhờ sự tận tâm của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna. Nhưng Nữ hoàng Ekaterina cứ hoãn chuyến đi của mình mãi [604] .

Trong khi đó, ủy ban được công bố trong tuyên ngôn để thảo luận về vấn đề tài sản của Giáo hội đã được thành lập, và vào ngày 29 tháng 11 năm 1762, ủy ban này đã nhận được chỉ thị đặc biệt. Các thành viên của ủy ban thuộc giới giáo sĩ bao gồm Tổng giám mục Dimitri Sechenov, Tổng giám mục Gavriil Kremenetsky mới được bổ nhiệm tại Saint Petersburg, người mà Dimitri có thể tin tưởng như một đồng minh, và Giám mục Silvestr Starogorodsky trẻ tuổi của Pereyaslav, người vừa mới được tấn phong, chia sẻ quan điểm của Arseniy nhưng không đủ can đảm để bày tỏ chúng trong ủy ban. Trong số năm thành viên thế tục của ủy ban, đáng chú ý là Tổng công tố viên Công tước A. S. Kozlovsky và đặc biệt là Thư ký Nhà nước đầy năng động của Nữ hoàng G. I. Teplov, người đã thể hiện sự tích cực phi thường trong ủy ban [605] . Arseny đã nhận được bản sao chỉ thị ngày 29 tháng 11, do Silvestr đích thân chuyển cho ông vào tháng 2 năm 1763. Sau khi xem xét kỹ lưỡng văn bản này, đồng thời nhận ra rằng chuyến viếng thăm của Hoàng đế đã bị hoãn lại vô thời hạn, Arseny quyết định đẩy nhanh tiến độ công việc. Ngày 6 tháng 3 năm 1763, ông gửi bản báo cáo đầu tiên của mình tới Thánh Hội Đồng [606] , trong đó chỉ trích bản tuyên ngôn ngày 12 tháng 8 và bản chỉ thị ngày 29 tháng 11.

Tác giả nhấn mạnh rằng trước thời Peter III, tất cả các hoàng tử và các vị vua đều công nhận quyền sở hữu của Giáo hội đối với các điền trang thuộc Giáo hội, và nhắc lại rằng trong các sắc lệnh của mình, nữ hoàng đã tự xưng là người bảo vệ Chính thống giáo. Ủy ban đã gửi sổ sách kế toán đến các tu viện và các cơ quan quản lý giáo phận, điều này chưa từng xảy ra ngay cả dưới thời các khan Tatar, những người ngược lại, đã công nhận rõ ràng quyền sở hữu đất đai của Giáo hội. Sau đó, Arseniy phản đối những phần trong chỉ thị liên quan đến các trường thần học. Ông phản đối việc thành lập các trường học ở những vùng hẻo lánh, “trong bùn lầy và đầm lầy”, và, giống như người đồng chí hướng nổi tiếng của ông vào thế kỷ XVI là Joseph Volotsky, ông đặc biệt nhấn mạnh vai trò của các tu viện trong việc đào tạo các giám mục tương lai. Theo Arseniy, những cải cách như vậy có thể dẫn đến việc “nhà nước của chúng ta sẽ trở thành… với tất cả các học viện… hoặc là một nhà nước ly giáo, hoặc là một nhà nước Lutheran, hoặc là một nhà nước Calvinist, hoặc là một nhà nước vô thần”. Tác giả có lời lẽ rất gay gắt đối với các thành viên của Thánh Hội Đồng, những người “như những con chó câm, không sủa, chỉ đứng nhìn”, ngồi im lặng mà không dám phản đối những quan lại trong triều đình thân cận với Nữ hoàng, những người thù địch với Giáo hội. Các bản sao bản tấu trình cũng đã được gửi đến Bá tước Bestuzhev-Ryumin và linh mục tâm linh của Hoàng hậu F. I. Dubyansky [607] . Đến ngày 14 tháng 3 năm 1415, Arseny viết bản báo cáo thứ hai của mình. Trong đó, ông khẳng định rằng việc Ủy ban tiếp tục hoạt động theo tinh thần cũ sẽ dẫn đến “sự hủy diệt Giáo hội và lòng sùng đạo”[608] . Trong cả hai văn bản của mình, Arseny đều thận trọng tránh mọi lời chỉ trích cá nhân nhắm vào Hoàng hậu – có lẽ với hy vọng giành được sự ưu ái của bà. Tuy nhiên, ông đã đánh giá thấp quyết tâm của chính phủ trong việc cuối cùng phải cắt đứt nút thắt Gordian kéo dài hai thế kỷ và giải quyết dứt điểm vấn đề về các lãnh địa của Giáo hội; đồng thời, những lời chỉ trích của ông nhằm vào Thánh Hội Đồng đã khiến ông phải hứng chịu sự căm ghét từ các thành viên của Thánh Hội Đồng, trong đó Tổng Giám mục Dimitri đóng vai trò quyết định.

Bản tấu trình đầu tiên của Arsenius đã được chuyển đến Thánh Hội đồng tại Moscow, nơi ông đến dự lễ đăng quang của Nữ hoàng Ekaterina. Nhà viết tiểu sử của Arseny, sau khi xem xét các văn bản và biên bản của Thánh Hội đồng, đã xác định rằng trong giai đoạn này không có phiên họp chính thức nào của Thánh Hội đồng diễn ra và rằng bức thư của Arseny có thể đã không được chuyển đến tất cả các thành viên của Thánh Hội đồng. Bản báo cáo về vấn đề này thay mặt Thánh Hội đồng đã được Dimitri Sechenov soạn thảo và trình lên Nữ hoàng [609] . Theo tóm tắt của Dimitri, văn bản của Arseniy là “sự xúc phạm đối với Bệ hạ Nữ hoàng, vì điều đó mà ông (Arseny. – I. S.) phải chịu sự lên án nghiêm khắc. Tuy nhiên, Thánh Hội đồng không dám hành động mà không có sự cho phép của Hoàng hậu, mà xin phó thác cho sự xem xét tối cao và lòng nhân từ vô song của Hoàng hậu”. Bản báo cáo này được ký bởi Dimitri Sechenov, Timofei Shcherbatsky, Gavriil Petrov, Gedeon Krinovsky và Afanasy Volkhovsky; thiếu chữ ký của Amvrosiy Zertis-Kamensky và Silvestr Starogorodsky – hai thành viên của Thánh Hội đồng, những người ủng hộ Arseniy. Chỉ thị do chính tay Hoàng hậu viết, được chuyển đến Thánh Hội đồng ngay ngày hôm sau, đã vạch ra những nét chính của phán quyết mà bà mong đợi từ Thánh Hội đồng, đồng thời mang đến cho vụ việc một hướng đi thuần túy chính trị, bởi chính Thánh Hội đồng cũng đã nhận thấy trong đó sự xúc phạm đến uy quyền hoàng gia – Hoàng hậu khẳng định. Bà “hy vọng” rằng Thánh Hội đồng sẽ thừa nhận rằng quyền lực của “các vị quân vương đạo đức… phải được duy trì và bảo vệ vì lợi ích chung của tất cả những người con trung thành của tổ quốc”. Trong bức thư của Arseny, Nữ hoàng Ekaterina đã nhận thấy “những cách giải thích sai lệch và gây phẫn nộ đối với nhiều lời trong Kinh Thánh và các sách thánh”. Vì mục đích bảo vệ “sự bình an thường trực của các thần dân trung thành”, bà đã giao Arseny cho Thánh Hội Đồng “để xét xử công bằng theo luật định”. Bản án phải được trình lên bà để phê chuẩn, “và lúc đó, sự khoan dung và lòng nhân ái của ta sẽ được thể hiện”[610] .

Bước đầu tiên của Thánh Hội Đồng là bắt giữ Arseny và giam ông trong một phòng tu tại Tu viện Simonov ở Moscow (ngày 17 tháng 3 năm 1763) Trong khi Thánh Hội đồng, rõ ràng theo lệnh của Dimitri Sechenov, đang trích xuất từ kho lưu trữ của mình các tài liệu về những hành vi tự ý trước đây của Arseniy, thì tại cung điện hoàng gia, cuộc thẩm vấn đầu tiên đối với tổng giám mục đang diễn ra dưới sự chứng kiến của Tổng chưởng lý Glebov [611] . Nữ hoàng Catherine II đã viết thư vào ngày hôm đó cho Bá tước Bestuzhev-Ryumin, người dường như đang cố gắng bênh vực vị Tổng giám mục Rostov, rằng cho đến nay bà vẫn chưa bao giờ cho ai lý do để nghi ngờ lòng nhân từ và tình yêu thương con người của bà. “Trước đây, mà không cần bất kỳ nghi thức hay hình thức nào, ngay cả trong những vụ việc chưa đến mức quan trọng như vậy, các vị Tổng giám mục đã bị chém đầu… và tôi không biết làm sao tôi có thể duy trì và củng cố sự bình yên và thịnh vượng của nhân dân (không kể đến việc bảo vệ và duy trì quyền lực mà Thiên Chúa đã ban cho tôi), nếu những kẻ gây rối không bị trừng phạt”[612] . Sau khi nghiên cứu các bản tuyên án vạ tuyệt thông do Arsenius bổ sung trong Tuần lễ Chính thống giáo và thư từ của ông, cũng như xem xét sắc lệnh cũ của Thánh hội đồng năm 1743, trong đó Arsenius bị khiển trách vì “những ý kiến và phản đối cay độc”[613] , Thánh Hội đồng đã quyết định tước chức giám mục của ông và đày ông đến một tu viện hẻo lánh “dưới sự giám sát chặt chẽ và không được cung cấp giấy hay mực tại đó”. Trong báo cáo gửi Nữ hoàng, Thánh Hội đồng chỉ ra rằng Arsenius cần phải bị xét xử theo luật dân sự, và đã giao phó vụ việc cho lòng nhân từ của Nữ hoàng. Nữ hoàng Catherine đã phê chuẩn bản án của Thánh Hội đồng, song “vì lòng nhân ái” đã miễn cho bị cáo khỏi “tòa án dân sự và hình phạt tra tấn”. Bà ra lệnh thông báo bản án này đến toàn thể giáo sĩ của tất cả các giáo phận [614] . Trong bản án được công bố, không còn đề cập đến việc xúc phạm uy quyền hoàng gia. Thánh Hội đồng chỉ đề cập đến những “lời lẽ cực kỳ đáng trách và vu khống” mà Arseny đã hướng tới Thánh Hội đồng “khi hiểu sai và diễn giải sai về việc phân chia tài sản Giáo hội hiện nay, vốn là điều vô cùng hữu ích” và “bỏ qua những gì ông phải tuân thủ đối với hội đồng tinh thần cao quý này, nơi Đức Hoàng hậu đã vui lòng đảm nhận vai trò chủ tịch”. Arseny đã dám, như văn bản tiếp tục nêu rõ, để củng cố quan điểm của mình, “giải thích Kinh Thánh và truyền thống của các vị thánh cha một cách sai lệch và xảo trá”. Trong số các lập luận được nêu ra, điều thú vị nhất có lẽ là sự xác nhận ý tưởng mà chính Nữ hoàng Ekaterina sau này đã đề cập về bản thân bà với tư cách là “chef de l’Eglise”. Một nghị quyết tương ứng của Thượng viện cũng đã được công bố, trong đó liệt kê các hành vi sai trái của Arseniy. Với tư cách là một tu sĩ bình thường, Arseniy ban đầu bị đày đến Tu viện Ferapontov thuộc Giáo phận Vologda, sau đó theo sắc lệnh cá nhân của Nữ hoàng – đến Tu viện Nikolaevsky Korelsky thuộc Giáo phận Arkhangelsk [615] . Trong một bức thư gửi Voltaire, Nữ hoàng Catherine II đã không quên nhấn mạnh rằng bà đã cứu Arseny khỏi tòa án thế tục: “Tôi đã tha thứ cho anh ta và hài lòng với việc biến anh ta thành một tu sĩ bình thường”[616] .

Ngay sau đó, người ta đã tìm thấy trong phòng tu của Arseny những lá thư của một số giám mục, chứa đựng những nội dung tố cáo có thể dẫn đến một loạt các vụ xét xử. Giám mục Damaskin bị thẩm vấn tại Moscow, còn Silvestr nhận được lời khiển trách từ Nữ hoàng. Tuy nhiên, trước nguy cơ gây chấn động toàn bộ cấu trúc của Giáo hội, Thánh Hội Đồng – rõ ràng là với sự đồng ý của Nữ hoàng Catherine II – đã từ chối tiếp tục điều tra vụ việc, và hồ sơ đã được chuyển vào kho lưu trữ. Nhưng những khó khăn của Arseniy chưa dừng lại ở đó. Dựa trên lời tố cáo của một tu sĩ, ủy ban điều tra nhà nước sau khi thẩm vấn các tu sĩ, lính gác và sĩ quan đã xác định rằng Arseny đang được đối xử với sự tôn trọng trong tu viện với tư cách là giám mục và có cơ hội tiếp đón khách thăm, đồng thời phát biểu những lời kích động chống lại Nữ hoàng. Sau khi xem xét báo cáo của ủy ban, nữ hoàng đã ra lệnh tước bỏ danh hiệu tu sĩ của Arseniy, đặt cho ông tên là Andrei Vral, bắt ông mặc trang phục nông dân và đưa đến pháo đài Reval, nơi ông bị giam giữ trong ngục tối, được canh gác bởi những binh lính thuộc các dân tộc không phải người Nga. Tại đây, vào ngày 28 tháng 2 năm 1772, ông qua đời và được an táng tại một trong những nhà thờ giáo xứ [617] .

Ngày 28 tháng 2 năm 1764, một tuyên ngôn về việc thế tục hóa các tài sản của Giáo hội đã được công bố, qua đó giải quyết dứt điểm vấn đề gây tranh cãi này. Có vẻ như Dimitri Sechenov là người ủng hộ duy nhất một cách kiên định cho quyết định này trong toàn bộ hệ thống giáo phẩm Nga, những người tuy đồng tình với Arseni nhưng lại thiếu cả sự dũng cảm, sự kiên trì, và trên hết là niềm tin vững chắc vào tính chính đáng của các yêu sách của Giáo hội về quyền sở hữu đất đai.

Cái chết của Arseny là hồi kết của cuộc đấu tranh kéo dài hàng thế kỷ vì lý tưởng độc lập của Giáo hội khỏi nhà nước. Chỉ có rất ít vị trong hàng giáo phẩm là những người tiên phong cho lý tưởng này, chẳng hạn như Thánh Philip, Tổng Giám mục Moscow dưới thời Ivan IV, hay Thượng phụ Nikon dưới thời Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Arsenius chia sẻ quan điểm của Nikon về tầm quan trọng của quyền lực giám mục, mặc dù ông không tập trung quá nhiều vào những hệ quả chính trị liên quan đến nhà nước và Giáo hội của quan điểm này. Ông là người ủng hộ sự tách biệt hoàn toàn quyền lực giữa Giáo hội và nhà nước. Quan điểm nguyên tắc này của Arsenius có thể được đọc ra giữa các dòng trong các tác phẩm của ông (bao gồm cả thời kỳ dưới triều Nữ hoàng Elizabeth), những tác phẩm bề ngoài dường như chỉ dành riêng cho vấn đề về các lãnh địa của Giáo hội và việc bãi bỏ sự kiểm soát của Hội đồng Kinh tế đối với chúng, và điều này không thoát khỏi sự chú ý của Nữ hoàng Catherine thông minh. Trong trường hợp cực đoan, Arseny sẵn sàng chấp nhận sự tồn tại tiếp tục của Thánh Hội Đồng, miễn là không có giải pháp nào tốt hơn được dự kiến. Về mặt lý thuyết, trong những tình huống phức tạp, theo chính lời ông, ông thậm chí còn công nhận quyền ra quyết định theo ý chí của nhà vua. Nhưng trên thực tế, Arseniy hình dung Hội đồng Thánh là một cơ quan hoàn toàn độc lập với nhà nước và do một vị tổng giám mục hoặc một vị chức sắc giáo hội khác, ngang hàng với ông về quyền lực, đứng đầu. Những vấn đề nguyên tắc này ít được chính phủ quan tâm. Những cân nhắc thuần túy thực tiễn mới là yếu tố quyết định đối với chính phủ. Vào thế kỷ XVI, nhà nước vẫn đồng ý để tài sản từ các lãnh địa của Giáo hội nằm trong tay Giáo hội. Tuy nhiên, đến thế kỷ XVIII, nhà nước không thể tiếp tục từ chối việc khai thác các khu đất rộng lớn thuộc sở hữu của Giáo hội. Các nhiệm vụ đặt ra cho kho bạc nhà nước cùng những khó khăn tài chính của nó đã tăng lên gấp nhiều lần và trở nên vô cùng phức tạp trong thời gian này. Và trong bối cảnh đó, những niềm tin tôn giáo cá nhân của các vị quân vương – dù là “Tin Lành” của Peter III hay “sự sùng đạo” của Catherine II – thực ra không quan trọng đến vậy. Bất kể những điều đó, vấn đề đã tồn tại từ lâu tự nó đã thúc đẩy một giải pháp cho vấn đề này, hoàn toàn trái ngược với mong muốn của Arseny. Tất cả những phản đối của ông chống lại quá trình thế tục hóa đều không thể tránh khỏi việc trở nên vô ích [618] .

Những bản ghi chép của Arseny gửi Nữ hoàng Elizabeth vào các năm 1762–1763 đã gây ra những hệ quả to lớn theo một khía cạnh hoàn toàn khác: chúng đã định hình dứt khoát lập trường chính trị-tôn giáo của Nữ hoàng Catherine II. Bà đã đánh giá đúng tầm quan trọng của các vùng đất thuộc Giáo hội và hiểu rất rõ những khó khăn mà nhà nước có thể phải đối mặt nếu các vùng đất đó vẫn nằm trong tay Giáo hội, nơi toàn bộ hàng giáo phẩm về cơ bản đều chia sẻ những quan điểm của Arseny. Nữ hoàng nhanh chóng nhận ra rằng hàng giám mục, ngoại trừ một người là Dimitry Sechenov, đều đồng cảm với Arseny. Điều này khiến bà tin rằng mình cần phải tính đến khả năng xuất hiện một phe đối lập chính trị-tôn giáo, vốn dựa trên lý thuyết “hai quyền lực”, có thể gây nguy hiểm cho cả bản thân bà lẫn chính ý tưởng về chế độ chuyên chế. Trong “Sắc lệnh” và các văn kiện khác, Nữ hoàng Ekaterina đã bảo vệ chế độ chuyên chế một cách mạnh mẽ và kiên quyết. Đồng thời, bà vừa kêu gọi lý trí, vừa dựa vào những quan niệm truyền thống của nhân dân và Giáo hội, để biện minh cho việc lên ngôi và chế độ chuyên chế của mình bằng lợi ích của đức tin Chính thống giáo. Trong bản tuyên ngôn ngày 12 tháng 8 năm 1762 của bà, vẫn còn cảm nhận được một chút sự thiếu tự tin , điều này đã khích lệ Arseny tiếp tục cuộc đấu tranh của mình. Báo cáo của ông viện dẫn một hình tượng tưởng tượng – “nữ hoàng đạo đức” – và chỉ tranh luận chống lại Thánh Hội Đồng và Ủy ban về tài sản Giáo hội. Sự khéo léo ngoại giao của Arseny không thể đánh lừa được Nữ hoàng Catherine; bà đã nhận ra mối nguy hiểm tiềm ẩn mà bản tường trình cũng như chính tác giả của nó mang lại cho bản thân bà. Kể từ thời điểm đó, vấn đề đất đai của Giáo hội, trong mắt bà, đã gắn liền với cuộc đối đầu chính trị tranh giành quyền lực giữa nhà cầm quyền chuyên chế và Giáo hội. Bà đặt ra nhiệm vụ phải đặt Giáo hội dưới sự kiểm soát của Nhà nước và lấy nguyên tắc “tôn trọng tôn giáo, nhưng tuyệt đối không cho phép nó can thiệp vào công việc nhà nước” làm nền tảng cho chính sách của mình. Các giám mục im lặng, không dám phản đối, trong khi nữ hoàng theo dõi chặt chẽ việc quản lý Giáo hội và việc thi hành các mệnh lệnh của mình. Bà bổ nhiệm những nhân vật không mấy quan trọng vào chức vụ Tổng chưởng lý, đồng thời ưu tiên truyền đạt mệnh lệnh của mình tới Thánh Hội đồng chủ yếu thông qua Tổng giám mục Gavriil Petrov của Saint Petersburg – một người dễ dãi và hoàn toàn trung thành với bà. Chiêu bài ngoại giao này rất thành công: nó tạo ra ấn tượng rằng Nữ hoàng không lạm dụng sự hiện diện của đại diện nhà nước trong Thánh Hội đồng mà đang tham vấn trực tiếp với một trong những vị chức sắc hàng đầu. Chỉ có rất ít người có thể thấu hiểu chính sách này của Nữ hoàng Ekaterina. Trong số đó có Tổng Giám mục Moskva Platon Levshin (1775–1812), người đã lên án sự nịnh hót của các giám mục là “tật xấu nguy hại nhất”: “Nó (tật xấu này. – I. S.) che giấu sự thật khỏi chúng ta, hoặc thậm chí trình bày sự dối trá như sự thật, sự lừa dối như sự khôn ngoan, sự xảo quyệt như sự thận trọng… và qua đó làm rối loạn trật tự trời đất, đồng thời bao trùm mọi việc của con người trong bóng tối và sự biến chất”. Platon đã thấu hiểu bản chất của chính sách giáo hội do Hoàng hậu thực hiện và rất miễn cưỡng tham gia các phiên họp của Thánh Hội Đồng:. “Tâm hồn tôi quá xa vời để có thể mong muốn tham gia vào hội đồng chính quyền mà ngươi và mọi người đều biết đến đó”, – ông viết vào năm 1797 cho học trò và người bạn của mình, Giám mục Voronezh Methodius Smirnov (1795–1798). Bức thư này được viết vào thời điểm chính sách giáo hội của Nữ hoàng Ekaterina đã được xác định rõ ràng – “cái gọi là chính sách của bà”, như Platon đã diễn đạt trong cuốn tự truyện của mình *[619] *.

Những cuộc phản đối riêng lẻ của giới tu sĩ chống lại quá trình thế tục hóa, vốn bị trừng phạt nghiêm khắc, đã làm gia tăng sự ngờ vực của nữ hoàng [620] . Thông thường, trong bối cảnh này, người ta thường nhắc đến tên của Tổng giám mục Tobolsk và Siberia Pavel Konyushkevich (1758–1768), người được cho là đã bị tước chức vì lạm quyền và không tuân theo Thánh Hội đồng, và với sự cho phép của nữ hoàng, ông đã lui về Tu viện Kiev-Pechersk († 1770). Tuy nhiên, người viết tiểu sử của Tổng giám mục Arsenius đã không tìm thấy trong kho lưu trữ của Thánh Hội đồng bất kỳ tài liệu nào xác nhận sự phản đối của Pavel đối với chính sách thế tục hóa, mặc dù với tư cách là một người Little Russian, ông chắc chắn đã thầm ủng hộ Arsenius. Nữ hoàng đã biết rõ về sự tàn nhẫn và khắc nghiệt mà Tổng giám mục Pavel đối xử với các linh mục dưới quyền mình, và bà coi đó là hệ quả méo mó của lý thuyết về quyền lực vô hạn của các giám mục mà Arseniy đã tuyên truyền; tuy nhiên, bà đã quyết định không thổi phồng vụ việc thành một phiên tòa ồn ào, sau khi cuộc điều tra chống lại Arseniy đã gây ra quá nhiều xôn xao [621] .

Tuy nhiên, đối với một vị chức sắc cao cấp khác, chính sách giáo hội của nữ hoàng lại tỏ ra nghiêm khắc hơn. Như đã đề cập, Tổng giám mục St. Petersburg Veniamin Puczek-Grigorovich đã dũng cảm lên tiếng phản đối quá trình thế tục hóa tại hội nghị chung giữa Thượng viện và Hội đồng Giám mục vào ngày 18 tháng 7 năm 1762. Ngay từ ngày 25 tháng 7, Veniamin đã bị chuyển từ St. Petersburg đến Kazan. Trong suốt quá trình thế tục hóa, ngài không hề bày tỏ quan điểm của mình về vấn đề này dưới bất kỳ hình thức nào. Sau khi cuộc nổi dậy của Pugachev bị dập tắt – trong đó Tổng giám mục đã thể hiện sự kiên định và bất khuất – ngài bị vu khống trước Chủ tịch Ủy ban Điều tra Nhà nước , Tướng P. S. Potemkin, và bị cáo buộc sai trái là đã tích cực ủng hộ Pugachev. Tổng giám mục Veniamin đã phải chịu những cuộc thẩm vấn nhục nhã như một tội phạm chính trị. Sau đó, vụ việc được trình lên Nữ hoàng; may mắn thay, tổng giám mục đã kịp chuyển trực tiếp cho Nữ hoàng Ekaterina một lá thư minh oan. Năm sau, Nữ hoàng đã nhận ra tính giả dối của cáo buộc. Tổng giám mục được tuyên bố vô tội và được phong làm tổng giám mục. Vị tu sĩ cao niên, người đã bị đột quỵ trong thời gian bị giam giữ tạm thời, đã lui về tu viện, nơi ngài qua đời vào năm 1783.[622]

Các sắc lệnh về tự do tôn giáo của Nữ hoàng Ekaterina II đã có ảnh hưởng tích cực đến lập trường của giới chức giáo hội, vốn trước đây tỏ ra không khoan dung đối với những người theo tín ngưỡng khác; trước hết, những sắc lệnh này đã giúp cải thiện tình hình của những người theo phái Cựu Nghi lễ. Trong vấn đề này, nữ hoàng đã hành động theo tinh thần của thời đại, thể hiện sự tôn vinh đối với Phong trào Khai sáng, điều mà bà luôn nhấn mạnh trong các bức thư gửi cho Grimm và Voltaire. Có thể cho rằng chính sách khoan dung tôn giáo này hoàn toàn phù hợp với những niềm tin chân thành của chính bà [623] .

d) Trong thời gian trị vì ngắn ngủi của Paul I (từ ngày 6 tháng 11 năm 1796 đến ngày 11 tháng 3 năm 1801), không có thay đổi đáng kể nào xảy ra trong quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước. Sự trì trệ của các nguyên tắc do Nữ hoàng Catherine thiết lập đã mạnh hơn những khát vọng cải cách của vị hoàng đế mới, người không đồng tình với chính sách của mẹ mình [624] . Một nhà sử học thời Paul I ghi nhận rằng “vào thời Paul I, Hội đồng Giáo hội, xét về uy quyền và tầm quan trọng, đứng dưới Thượng viện và gần ngang hàng với các cơ quan và bộ”[625] . Paul I rất dễ thay đổi tâm trạng, tuy nhiên điều này không ảnh hưởng đến nền tảng niềm tin của ông. Trong số những niềm tin đó có quan điểm cao của ông về bản chất của chế độ chuyên chế và lòng sùng đạo mang tính thần bí. Với tư cách là người thừa kế ngai vàng, Nữ hoàng Ekaterina đã chỉ định vị tu sĩ tài năng trẻ Platon Levshin, người sau này trở thành Tổng giám mục Moscow, làm người hướng dẫn cho Pavel, với nhiệm vụ giáo dục Pavel theo tinh thần của đức tin Chính thống giáo. Do đó, thái độ của hoàng đế đối với giới tu sĩ là hoàn toàn thiện cảm. Được thấm nhuần niềm tin vào bản chất tôn giáo của quyền lực hoàng gia, Pavel coi việc can thiệp cá nhân vào các vấn đề quản lý giáo hội là điều hoàn toàn tự nhiên. Một số sắc lệnh của mình, ông chuyển cho Tổng chưởng lý để chuyển tiếp đến Chưởng lý trưởng hoặc Thánh Hội đồng. Nhìn chung, ông đối xử rất nhân từ với các giám mục, quan tâm đến hàng giáo sĩ cấp thấp và quan tâm đến việc hoàn thiện các cơ sở giáo dục thần học [626] . Ông thể hiện thái độ của mình đối với các vị giám mục, phù hợp với tính cách của mình, đôi khi theo những cách khá kỳ quặc. Ngài thích việc bổ nhiệm một giám mục làm thành viên của Thánh Hội Đồng, nhưng trên thực tế lại không cho phép người đó tham gia vào công việc của Thánh Hội Đồng, như trường hợp ngài đã làm với Tổng giám mục Kiev Gavriil Banulesco-Bodoni (1799–1803)[627] . Bất chấp sự phản đối của các vị lãnh đạo giáo hội (các tổng giám mục Gavriil Petrov và Platon), ông vẫn trao tặng các huân chương cho các giám mục. Tổng giám mục Platon, người mà Pavel dự định trao tặng huân chương, đã phải quỳ gối van xin nhà vua đừng làm điều đó. Sau khi trở thành Đại Tư lệnh Dòng Thánh Gioan Giêrusalem, Paul đã trao huân chương này cho một số giám mục, đồng thời phong các linh mục tại triều đình lên hàm Hiệp sĩ của dòng. Tổng giám mục Pskov Irenaeus Klementievsky (1798–1814) thậm chí còn được trao dải băng của Tham mưu trưởng để đeo bên ngoài áo tu sĩ của mình [628] . Pavel không ưa Gavriil Petrov, Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg , người được mẹ ông sủng ái; vào năm 1799, ông chỉ để lại cho Gavriil chức vụ Tổng giám mục Novgorod, và ngay năm sau đó, Gavriil đã nghỉ hưu († 16 tháng 1 năm 1801)[629] . Tại Saint Petersburg, hoàng đế đã bổ nhiệm Tổng giám mục Kazan Amvrosiy Podobedov (1742–1818), thành viên của Thánh Hội đồng từ năm 1795, người nhờ đó trở thành người đứng đầu Thánh Hội đồng. Hoàng đế rất yêu mến Amvrosi, người đã nhận được vô số huân chương và các biểu tượng ân sủng khác, và theo những lời đồn đại ở thủ đô, ông có cơ hội trở thành tổng giám mục [630] . Nếu xét đến tính cách của Pavel I, điều này hoàn toàn không phải là không thể. “Việc cải tổ Giáo hội và chăm lo cho những người phục vụ Giáo hội được coi là một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất của triều đại”, – Paul I đã tuyên bố trong sắc lệnh về việc chuyển đổi các chủng viện Alexander Nevsky và Kazan thành các học viện [631] .

Một ngày trước khi Hoàng đế Pavel bị ám sát, Amvrosiy đã được phong làm tổng giám mục. Dưới chế độ mới của Alexander I (12 tháng 3 năm 1801 – 19 tháng 11 năm 1825), tổng giám mục đã phải đối mặt với không ít khó khăn. Nếu dưới thời Pavl I, ngài đã thành công trong việc loại bỏ Công tước V. A. Khovansky khỏi chức vụ Tổng chưởng lý và bổ nhiệm D. I. Khvostov vào vị trí đó, thì giờ đây ngài buộc phải chấp nhận việc người được ngài ủng hộ bị cách chức. Sa hoàng Alexander I đã bổ nhiệm A. A. Yakovlev làm Tổng công tố viên; quan điểm của ông về nhiệm vụ công vụ ở nhiều khía cạnh khiến người ta liên tưởng đến vị Tổng công tố viên đầy năng động thời Nữ hoàng Elizabeth Petrovna, Công tước Ya. P. Shakhovsky. Cả hai người về bản chất đều là những người tiên phong cho các Tổng chưởng lý trong thế kỷ XIX, những người biết kiên trì và nhất quán để đạt được mục tiêu của mình. Yakovlev để lại những hồi ký chứa đầy những nhận xét cực kỳ tiêu cực về các thành viên của Thánh Hội đồng và nhiều giám mục giáo phận. Ông phàn nàn về những xung đột liên miên với Tổng giám mục Amvrosi do tình trạng hỗn loạn trong các cơ quan quản lý giáo phận và sự chuyên quyền vô độ của các giám mục đối với hàng giáo sĩ giáo xứ. Trong Thánh Hội Đồng, ông viết, tất cả các khiếu nại về vấn đề này đều bị gác lại vô thời hạn. Thánh Hội Đồng “đã che đậy những hành vi của mình bằng chiếc áo lễ thiêng liêng, mà chính sự đen tối của nó còn vượt xa những hành vi đó. Hơn nữa, phần lớn các thành viên của Thánh Hội Đồng – chính họ cũng là những kẻ chuyên chế trong các giáo phận”[632] .

Với việc bổ nhiệm Hoàng tử A. N. Golitsyn làm người kế nhiệm Yakovlev, một chương mới trong quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước đã được mở ra. Nếu trước đây các vị hoàng đế trực tiếp chỉ đạo chính sách Giáo hội và can thiệp vào việc quản lý Giáo hội thông qua các sắc lệnh theo quan điểm cá nhân của mình, thường bỏ qua Tổng chưởng lý, thì giờ đây các Tổng chưởng lý trở thành những đại diện duy nhất của Nhà nước trong quan hệ với Giáo hội. Việc biến quản lý Giáo hội thành một cơ quan hành chính, cùng với việc dần dần sáp nhập nó vào bộ máy nhà nước – quá trình bắt đầu từ thập kỷ đầu tiên của nhiệm kỳ Tổng chưởng lý Golitsyn – đã đánh dấu sự hoàn tất cho những gì Nữ hoàng Catherine II đã khởi xướng. Không có cơ sở nào để giải thích sự phát triển này chỉ dựa trên quan điểm cá nhân của Alexander I. Trong khối lượng lớn các tài liệu về niềm tin tôn giáo của hoàng đế trong giai đoạn thứ hai của triều đại, chỉ phản ánh khía cạnh cảm xúc của lòng sùng đạo nơi ông, vốn bị chi phối bởi những biến động tâm trạng đột ngột, nhưng không đề cập gì đến lập trường nguyên tắc của ông về vấn đề quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội. Alexander đã cố gắng giành lấy sự cảm tình của các giám mục bằng sự kính trọng bề ngoài: ông sẵn lòng đến nhận lời chúc phúc, đồng thời không quên thực hiện nghi thức hôn tay theo quy định dành cho vị giám mục. Bất chấp những biểu hiện hào hứng bên ngoài trước những cử chỉ như vậy của hoàng đế, dường như trong thâm tâm, nhiều giám mục lại có quan điểm hoàn toàn khác về ông. Alexander là người “xảo quyệt”, như Đức Tổng Giám mục Filaret Drozdov từng nhận xét [633] . Nhà viết tiểu sử cuối cùng của Alexander I, Đại công tước Nikolai Mikhailovich, nói về ông như sau: “Sự hai mặt chưa bao giờ rời bỏ Alexander, trở thành nét tính cách cốt lõi của ông… Điều đó cho phép ông vừa hợp tác với Speransky và Arakcheev, vừa với Arakcheev và A. N. Golitsyn, cũng như với Volkonsky; ông có thể lắng nghe và tuân theo lời khuyên của Metternich, đồng thời dành hàng giờ để thảo luận với Capodistria; trong khi Alexander đang quyến rũ Napoleon tại Tilsit và Erfurt, ông vẫn bình thản viết thư cho Mẹ về những cách thức có thể làm suy yếu sức mạnh của Napoleon; từ cửa này, Thủ tướng Rumyantsev bước vào với sự tin tưởng, còn từ cửa kia, Koshelev lẻn vào một cách bí mật; từ lối vào này, một tín đồ Quaker người Anh hay một tín đồ giáo phái khác đến, còn từ lối vào kia, một tu sĩ nghèo khó hay chính vị tổng giám mục bước vào; vào một giờ, ông trò chuyện với Karamzin về những tình cảm cao cả của nghĩa vụ người quân vương đối với tổ quốc, còn vào lúc khác, Alexander lại có thể bình thản lắng nghe một người nào đó như Magnitsky, và điều đáng chú ý nhất là tất cả những người này đều ra khỏi phòng làm việc của nhà vua với tâm trạng say mê và thường tưởng tượng rằng Bệ hạ đã vui lòng chia sẻ cách suy nghĩ của họ”[634] . Một quan điểm phổ biến trong các công trình lịch sử là Alexander I trong giai đoạn đầu của triều đại đã là người ủng hộ các tư tưởng tự do, điều này có thể dẫn đến những cải cách mà chẳng hạn như Tổng giám mục Amvrosiy Podobedov rất lo ngại; trong khi đó, đường lối bảo thủ chỉ bắt đầu từ giai đoạn thứ hai của triều đại Alexander. Tuy nhiên, Đại công tước Nikolai Mikhailovich đã viết như sau: “Hoàng đế Alexander I chưa bao giờ là một nhà cải cách, và trong những năm đầu trị vì, ông còn bảo thủ hơn cả những cố vấn xung quanh mình”[635] . Điều này đã ảnh hưởng đến toàn bộ chính sách giáo hội thời bấy giờ, cho đến những năm đầu triều đại của Nikolai I. Và tinh thần bảo thủ của chế độ Nikolai không thể chỉ được quy về hậu quả của cú sốc mà chế độ này phải trải qua trong cuộc nổi dậy ngày 14 tháng 12 năm 1825.

Trong suốt nhiều năm đảm nhiệm chức vụ Tổng chưởng lý, Công tước Golitsyn cũng phải đối mặt với tính khí thất thường và sự giả tạo của Hoàng đế Alexander I. Khi mới nhậm chức, Golitsyn hoàn toàn không am hiểu về các vấn đề giáo hội và cũng không hề quan tâm đến đạo Chính thống. Trong những năm cuối đời, Tổng Giám mục Filaret Drozdov đã miêu tả sự xuất hiện của vị Tổng chưởng lý mới tại Thánh Hội đồng như sau: “Khi hoàng đế bổ nhiệm ông làm Tổng chưởng lý, ông đã nói: ‘Tôi làm sao có thể là Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng được? Các ngài biết rõ là tôi không có đức tin nào cả.’ – “Thôi đi, thằng nghịch ngợm, cậu sẽ chín chắn lại thôi.” – “Rồi sau đó,” Golitsyn kể lại, “khi tôi thấy các thành viên Thánh Hội xử lý công việc một cách nghiêm túc, không coi đó là nghề nghiệp mà là xuất phát từ niềm tin, thì dần dần chính tôi cũng trở nên nghiêm túc và tôn kính hơn đối với các vấn đề về đức tin và Giáo hội”[636] . Tính xác thực của những lời này của Tổng Giám mục Filaret được xác nhận bởi các sự kiện: trong những năm đầu trị vì, Alexander I thực sự ít quan tâm đến việc quản lý Giáo hội, còn Golitsyn thì rất xa lạ với tôn giáo. Thái độ của cả hai đối với các vấn đề đức tin đã thay đổi đáng kể theo thời gian – dưới ảnh hưởng của tinh thần thời đại và những khủng hoảng tâm hồn cá nhân. Yakovlev, khi trở thành Tổng chưởng lý, để nhậm chức, đã nghiên cứu “Quy chế Tôn giáo”; còn Golitsyn, trong nỗ lực tìm kiếm cách tiếp cận phi quan liêu đối với các vấn đề tôn giáo, đã nghiên cứu Kinh Thánh. Về chính sách giáo hội, kết quả trong cả hai trường hợp đều giống nhau – việc đặt Thượng hội đồng Giáo hội dưới sự chỉ đạo của Tổng công tố viên. Yakovlev đã giành được quyền báo cáo trực tiếp với Hoàng đế; dưới thời Golitsyn, điều này trở thành chuyện bình thường, một nghĩa vụ hiển nhiên. Bước tiếp theo trên con đường mở rộng quyền lực của Tổng công tố viên là thay đổi thủ tục bổ nhiệm các thành viên của Thánh Hội đồng.

Trong thế kỷ XVIII, việc bổ nhiệm này được thực hiện không xác định thời hạn, tức là trên thực tế cho đến khi một thành viên nào đó của Thánh Hội đồng rơi vào tình trạng mất ân sủng của hoàng đế. Sự chậm trễ của Thánh Hội đồng ( ), vốn đã khiến không chỉ Peter III phẫn nộ, vẫn được bù đắp phần nào bởi việc các vụ việc được xử lý bởi những thành viên Thánh Hội đồng giàu kinh nghiệm và am hiểu thủ tục hành chính. Kể từ ngày 12 tháng 6 năm 1805, các giám mục giáo phận bắt đầu được mời tham gia các phiên họp của Thánh Hội đồng – theo thứ tự luân phiên và với nhiệm kỳ từ một đến ba năm. Chỉ còn ba tổng giám mục vẫn là thành viên thường trực của Thánh Hội đồng nhờ vào chức vụ của họ. Có thể giả định rằng cuộc cải cách này sẽ phần nào làm sống động bầu không khí trì trệ của Thánh Hội Đồng, bởi các giám mục giáo phận đã có cơ hội báo cáo về những nhu cầu của giáo phận mình và thể hiện sự chủ động của bản thân. Tuy nhiên, trên thực tế, lòng kính trọng đối với quyền lực nhà nước trong thế kỷ XVIII đã ăn sâu vào máu thịt của các vị giám mục đến mức hiếm khi có ai trong số họ dám hành động độc lập mà không có sự đồng ý của Tổng chưởng lý. Những hành động như vậy, đặc biệt phổ biến dưới thời Nicholas I, có thể dẫn đến việc bị điều về giáo phận sớm hơn dự kiến. Trong những năm đầu tiên Công tước Golitsyn đảm nhiệm chức vụ, một số giám mục giáo phận có trình độ học vấn cao và đầy nhiệt huyết đã được bổ nhiệm vào Thánh Hội [637] . Tất cả sự quan tâm của Golitsyn đều tập trung vào việc thành lập Ủy ban các trường thần học (xem § 19) gắn liền với các cải cách trong các cơ sở giáo dục thế tục. Việc thành lập ủy ban này đồng nghĩa với việc củng cố vị thế của Tổng chưởng lý, vì ủy ban này hoạt động độc lập với Thánh Hội đồng. Sau khi được chuyển đổi từ ủy ban tạm thời thành ủy ban thường trực, ủy ban này chỉ trực thuộc Tổng chưởng lý, khiến tất cả các lĩnh vực quản lý giáo hội khác bị đẩy lùi về phía sau trong hoạt động của ông. Từ năm 1812, Golitsyn bắt đầu có khuynh hướng hướng về chủ nghĩa thần bí, vốn đã thay thế thời kỳ Khai sáng và lan rộng khắp nước Nga. Golitsyn bị cuốn hút bởi ý tưởng về một “Kitô giáo mới” mang tính phổ quát, vượt ra ngoài ranh giới giáo phái. Lợi dụng quyền lực của Tổng chưởng lý, ông đã nhân danh sự khoan dung tôn giáo để tạo điều kiện cho các trào lưu thuộc phái Tin Lành và các giáo phái khác thâm nhập vào xã hội Nga. Sự say mê của Golitsyn đối với chủ nghĩa thần bí đã có ảnh hưởng nhất định đến Alexander I [638] . Tuyên ngôn ngày 24 tháng 10 năm 1817 về việc thành lập Bộ Tôn giáo và Giáo dục Dân chúng, hay còn gọi là “Bộ Kép”, hoàn toàn phù hợp với tinh thần của Golitsyn và quan điểm của ông về giáo dục dân chúng trong khuôn khổ Kitô giáo phổ quát.

P. von Götze, một cộng sự thân cận của Golitsyn, người đã trở thành thành viên của Cục Tôn giáo Nước ngoài không lâu trước khi Bộ Kép được thành lập, khẳng định trong hồi ký của mình rằng Golitsyn, bất chấp sự khoan dung tôn giáo rộng rãi của mình, vẫn là một con chiên trung thành của Giáo hội. Tuy nhiên, ông cũng chỉ trích những khuyết điểm của hệ thống cấp bậc Chính thống giáo và, trong số đó, cho rằng việc hàng giám mục chỉ được bổ nhiệm hoàn toàn bởi những người mang danh hiệu tu sĩ (?!) là không đúng. Theo Golitsyn, đặc quyền này hẳn là do “một vị tổng giám mục nào đó say xỉn” đã đưa ra [639] . Trong giai đoạn thành lập Bộ Đôi, Golitsyn vẫn là người được Alexander I tin cậy và, khi trở thành Bộ trưởng phụ trách các vấn đề Giáo hội, ông đã có được những cơ hội không giới hạn để thực hiện chính sách của mình. Tuyên ngôn ngày 24 tháng 10 năm 1817 đã củng cố vị thế của Tổng chưởng lý và trở thành nét chấm phá cuối cùng trong việc hình thành hệ thống giáo hội nhà nước, vốn bắt nguồn từ thời Peter I, từ từ nhưng chắc chắn dẫn đến việc hạ thấp vai trò của Thánh Hội đồng xuống thành Cục Tôn giáo Chính thống. Quá trình này đạt đến đỉnh cao dưới thời Alexander I, nhưng hướng đi của nó đã được Catherine II định hình từ trước, và động lực này mạnh mẽ đến mức quán tính của nó vẫn duy trì suốt cả thời kỳ Thánh Hội cho đến năm 1917.

§ 9. Thánh Hội đồng và chính sách giáo hội của chính phủ (1817–1917)

a) Cơ cấu bộ kép, trong đó chỉ có một bộ phận phụ trách các vấn đề của Giáo hội Chính thống, tồn tại cho đến ngày 14 tháng 5 năm 1824. Trong suốt thời gian này, hoạt động của bộ phận này hoàn toàn được định hướng bởi chương trình tôn giáo của Công tước Golitsyn, người đã đảm bảo rằng sự phản đối đối với chương trình này bị suy yếu tối đa bằng cách loại bỏ Tổng giám mục Amvrosiy Podobedov khỏi Thánh Hội đồng [640] .

Năm 1818, Mikhail Desnitsky, cựu tổng giám mục Chernigov (1802–1818), một người có tính cách thần bí nhưng là một tín đồ Chính thống giáo nghiêm ngặt , đã trở thành tổng giám mục Saint Petersburg và người đứng đầu Thánh Hội Đồng, do đó, những xung đột với Bộ là không thể tránh khỏi và cuối cùng dẫn đến việc vào tháng 3 năm 1821, Tổng giám mục đã đệ đơn khiếu nại lên Hoàng đế về vị Bộ trưởng toàn quyền. Hai tuần sau, vào ngày 24 tháng 3, Tổng giám mục qua đời [641] .

Sự vững chắc trong vị thế của Golitsyn trong cuộc đấu tranh chống lại sự phản đối ngày càng gia tăng từ phía Giáo hội là nhờ mối quan hệ thân thiết lâu năm của ông với hoàng đế và sự đồng nhất trong quan điểm tôn giáo của họ. Golitsyn chia sẻ những ý tưởng về Kitô giáo phổ quát đã chiếm lĩnh tâm trí Alexander, những ý tưởng này, dưới tác động của nhiều yếu tố khác nhau, đã dẫn hoàng đế đến “một mớ hỗn độn trong lý trí và tư tưởng”[642] . Do đó, trong thời gian chiến tranh với Napoléon, từ cảm nhận về sứ mệnh cao cả của mình, Alexander I đã nảy sinh ý tưởng thành lập Liên minh Thánh (ngày 14 tháng 9 năm 1815). Các vị quân vương – thành viên của Liên minh – đã tuyên bố quyết tâm bất di bất dịch của mình trong mọi công việc cai trị là “chỉ tuân theo những nguyên tắc duy nhất là các điều răn của đức tin thiêng liêng này, các điều răn về tình yêu, công lý và hòa bình”[643] . Trên thực tế, những nguyên tắc này đã dẫn đến sự nghi kỵ và đàn áp tự do tư tưởng, bao gồm cả tự do tôn giáo. Tinh thần cách mạng, vốn được coi là kết quả của thời kỳ Khai sáng phản Kitô giáo và nổi loạn, hiện diện khắp nơi [644] . Alexander coi việc cải cách chính sách nhà nước theo tinh thần Kitô giáo là phương tiện chống lại điều đó, nhằm chuẩn bị cho “Nước Trời đã hứa trên đất, sẽ giống như trên trời, và là điều mà Giáo hội dâng lên những lời cầu nguyện hàng ngày”[645] .

Việc thành lập Bộ kép vào năm 1817, được thực hiện theo hướng chính sách chủ nghĩa phổ quát Kitô giáo, ban đầu được giới tu sĩ đón nhận như một bước tiến hướng tới sự gắn kết với Giáo hội. Filaret Drozdov, khi đó còn trẻ và trở thành Giám mục Reval vào ngày 15 tháng 8 năm 1817, cũng có quan điểm tương tự. Ngay sau đó, ông đã viết thư cho Tổng chưởng lý Golitsyn: “Xin Chúa ban cho ngài thực sự trở thành người phục vụ Thánh Thần trong Giáo hội, người phục vụ ánh sáng cho dân chúng. Hoàng đế Constantine Đại đế từng tự xưng là ‘giám mục bên ngoài’ trong Giáo hội; với chức tước hiện tại của Ngài, Giáo hội phải công nhận Ngài là người đại diện cho vị giám mục bên ngoài của mình”[646] . Hai năm trôi qua, Golitsyn thực sự trở thành người đại diện của Sa hoàng – người cai trị vô hạn của Bộ Đôi, dù không tránh khỏi một số sự phản đối từ phía phe đối lập. Nhưng dần dần, quan điểm phổ quát của ông ngày càng xa rời quan điểm của hoàng đế, người ngày càng nghiêng về Chính thống giáo nghiêm ngặt. Nếu Golitsyn vẫn trung thành với ý tưởng về sự thống nhất của các dân tộc Kitô giáo, ý tưởng về Vương quốc của Chúa Kitô trên trần gian vượt lên trên các giáo phái, thì việc trục xuất các tu sĩ Dòng Tên khỏi Saint Petersburg vào năm 1815 (tức là trước khi Bộ Đôi được thành lập) đã cho thấy rằng đối với hoàng đế, các cân nhắc về giáo phái đóng một vai trò không nhỏ. Chúng sớm (sau năm 1817) bộc lộ qua các biện pháp mà cơ quan kiểm duyệt thực hiện nhằm chống lại văn học thần bí (1818), việc lưu đày Selivanov – người đứng đầu giáo phái Skoptsy – và việc trục xuất các tu sĩ Dòng Tên – lần này là khỏi toàn bộ nước Nga (1820). Ngay trong nội bộ hệ thống giáo phẩm, những mâu thuẫn giữa lập trường phổ quát và lập trường Chính thống giáo nghiêm ngặt đã bộc lộ rõ ràng nhất trong vấn đề về Hội Kinh Thánh. Seraphim Glagolevsky (1757–1843), người đã kế nhiệm Tổng giám mục Mikhail – người đã qua đời – vào ngày 19 tháng 7 năm 1821 với tư cách là Tổng giám mục Saint Petersburg và Novgorod, đã ủng hộ lập trường bảo thủ của Tổng giám mục Platon Levshin, cùng ông phản đối việc dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga [647] . Sự đối đầu giữa Tổng giám mục Seraphim và Golitsyn thể hiện rõ nhất qua việc Tổng giám mục đã công khai rời khỏi một trong các phiên họp của Hội Kinh Thánh. Bóng dáng của hoàng đế, Arakcheev [648] , ngày càng gieo rắc vào đầu Alexander ý nghĩ rằng mọi trào lưu thần bí về bản chất đều nhằm lật đổ các nền tảng chính trị [649] . Arakcheev đã sử dụng Archimandrite Yuryev của Tu viện Fotiy Spassky làm đồng minh.

Fotiy Spassky (1792–1838) sau khi tốt nghiệp Học viện Thần học Novgorod năm 1814, đã theo học tại Học viện Saint Petersburg trong một năm, nơi lúc bấy giờ Filaret đang giữ chức hiệu trưởng. Mặc dù chưa thi tốt nghiệp, ông đã trở thành giảng viên tại trường thần học thuộc Tu viện Alexander Nevsky. Năm 1817, theo lời khuyên của Filaret Drozdov, ông xuất gia và được bổ nhiệm làm giáo viên giảng dạy luật tại Học viện Sĩ quan. Vì những bài giảng đầy nhiệt huyết chống lại chủ nghĩa phổ quát Kitô giáo, Golitsyn đã đày Photius về tỉnh lẻ với tư cách là vị trụ trì của một tu viện nhỏ. Tuy nhiên, không lâu sau, Photius không chỉ được triệu hồi mà còn được phong làm Archimandrite của Tu viện Yuryev vào ngày 21 tháng 8 năm 1822 [650] . Thành công này là nhờ sự bảo trợ của Nữ bá tước A. A. Orlova-Chesmenskaya, người đã vận động để ông được yết kiến Hoàng đế Alexander I; điều đáng ngạc nhiên là chính Golitsyn cũng đã góp phần vào việc này. Sau đó, nữ bá tước đã định cư gần tu viện để sống dưới sự hướng dẫn thường xuyên của cha giải tội của mình. Bà đã nhiều lần quyên góp những khoản tiền lớn cho tu viện và để lại cho tu viện một gia tài trị giá hàng triệu. Từ những lá thư của Filaret Drozdov gửi cho bá tước V. G. Orlov, có thể thấy rằng ông đã tán thành mối quan hệ giữa Photius và nữ bá tước [651] .

N. Barsov, nhìn chung đánh giá tích cực cuộc đấu tranh của Fotiy chống lại chủ nghĩa thần bí và chủ nghĩa giáo phái, đã viết: “Do không được hưởng nền giáo dục học thuật tốt, Photius không phải là một nhà thần học học thuật”, tuy nhiên, “với lập trường vững chắc trên nền tảng giáo lý tôn giáo theo truyền thống, tức là thuần túy Chính Thống Giáo, trong phạm vi Giáo lý và các Tín điều, ông là một người đấu tranh đủ năng lực chống lại chủ nghĩa thần bí và hội Tam Điểm”[652] . Tài hùng biện của Photius được bổ sung một cách ấn tượng bởi vẻ ngoài tu hành và khổ hạnh của ông. Tuy nhiên, nhà biên niên sử lưu ý: “Sự tự mãn và kiêu ngạo của ông hoàn toàn không phù hợp với mức độ khiêm nhường của một tu sĩ, và chỉ có những lời cầu nguyện kéo dài cùng việc kiêng ăn mới là những đặc điểm nổi bật của các đức tính tu hành của ông”[653] . Luôn tranh luận với những người theo chủ nghĩa thần bí, chính Photius cũng có một chút khuynh hướng say mê [654] . Hai năm sau buổi yết kiến đầu tiên với hoàng đế, trong đó những bài diễn thuyết đầy hưng phấn của vị tổng tu viện trưởng đã gây ấn tượng mạnh mẽ với Alexander, Arakcheev, người đã làm quen với Photius trong quá trình xây dựng các khu định cư quân sự và đánh giá mối quan hệ này là hữu ích, đã vận động để Photius được phép có một cuộc gặp gỡ kéo dài khác với hoàng đế vào ngày 20 tháng 4 năm 1824.[655]

Ngày 25 tháng 4 cùng năm, tại dinh thự của nữ bá tước Orlova, một cảnh tượng gần như kịch tính đã diễn ra: Photius, trong bộ lễ phục nhà thờ đầy đủ, bước ra đón Golitsyn và tuyên bố tước quyền rửa tội của ông ta. Tiếp theo là buổi yết kiến không kém phần kịch tính của Tổng giám mục Seraphim trước hoàng đế, khi vị tổng giám mục quỳ gối van xin Alexander giải phóng Giáo hội khỏi vị bộ trưởng dị giáo. Cuộc kịch tính này kết thúc vào ngày 15 tháng 5 năm 1824 với việc giải thể Bộ Kép và việc Golitsyn từ chức khỏi các chức vụ Bộ trưởng và Chủ tịch Hội Kinh Thánh. Ông chỉ giữ lại chức vụ Bộ trưởng Bưu chính, chức vụ mà ông đã đảm nhiệm từ năm 1816. Tổng giám mục Seraphim trở thành Chủ tịch Hội Kinh Thánh, còn chức Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng thuộc về Công tước P. S. Meshchersky – cựu Trưởng phòng Hy Lạp-Nga tại Bộ Đôi, người luôn dành sự kính trọng sâu sắc cho Thánh Hội đồng và đã giao quyền điều hành cho Tổng giám mục Seraphim.

Trong hai buổi yết kiến Hoàng đế tiếp theo do Arakcheev sắp xếp, Photius đã trao cho Alexander I những bản ghi chú, trong đó ông tiên đoán rằng hậu quả của chủ nghĩa thần bí đang lan rộng khắp nơi sẽ không thể tránh khỏi là một cuộc cách mạng [656] . Kể từ đó, nhân danh sự chính thống giáo được cho là đang bị đe dọa, một thời kỳ đàn áp tự do tư tưởng đã bắt đầu, và điều này cũng không bỏ qua lĩnh vực thần học. Photius và Seraphim đã tìm thấy người đồng chí hướng ở vị Bộ trưởng Giáo dục mới, Đô đốc A. S. Shishkov (1753–1841). Shishkov là kẻ thù quyết liệt của Hội Kinh Thánh, và ông đã thành công trong việc cấm hoạt động của tổ chức này dưới triều đại của Nicholas I (ngày 12 tháng 4 năm 1826). Ông kiên quyết phản đối việc “dịch lại” Kinh Thánh và các lời cầu nguyện sang “tiếng nói của dân thường”, tức là tiếng Nga, và đã đạt được lệnh cấm đối với Sách Giáo lý của Tổng giám mục Filaret Drozdov, được xuất bản năm 1823 với sự cho phép của Thánh Hội Đồng, trong đó Kinh Tin Kính và các lời cầu nguyện được in bằng tiếng Nga. Thư phản đối của Filaret gửi Tổng giám mục Serafim, trong đó chỉ ra rằng lệnh cấm này làm tổn hại uy tín của Thánh Hội Đồng, ban đầu không mang lại kết quả, và chỉ đến thời Nicholas I, cuốn Giáo lý mới được xuất bản lại, lần này kèm theo các trích dẫn bằng tiếng Slav giáo hội [657] .

Việc sa thải Công tước Golitsyn hoàn toàn không có nghĩa là Giáo hội được giải phóng khỏi “sự giam cầm” của mình. Sự nới lỏng của chính quyền dưới thời Công tước Meshchersky chỉ mang tính tạm thời. Chẳng bao lâu sau, Tổng Giám mục Seraphim – người vẫn giữ chức vụ Chủ tịch Thánh Hội đồng cho đến khi qua đời vào năm 1843 – đã phải trực tiếp hứng chịu sự gia tăng áp lực từ phía nhà nước dưới thời các Tổng Công tố viên Nechayev và Protasov.

Một truyền thuyết nổi tiếng, được lặp lại nhiều lần, khẳng định rằng Alexander I đã kết thúc cuộc đời ở Siberia với tư cách là một tu sĩ mang tên Fyodor Kuzmich. Các nhà sử học phản bác điều này. Đại công tước Nikolai Mikhailovich, trong một công trình chuyên sâu về chủ đề này xuất bản năm 1907, cũng lên tiếng phản đối quyết liệt việc đồng nhất Alexander với Fyodor Kuzmich [658] .

Sẽ là một sai lầm nếu giải thích cuộc đấu tranh của Photius, Seraphim và Arakcheev chống lại Golitsyn là do họ phản đối về mặt nguyên tắc hệ thống giáo hội đang thống trị. Tầm nhìn của những người này quá hẹp để hướng tới mục tiêu như vậy. Cuộc tranh luận giữa Photius và Golitsyn khó có thể thúc đẩy Hoàng đế Alexander I tiến hành một cuộc xem xét lại triệt để vấn đề quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước [659] . Những suy nghĩ như vậy đã được nêu ra bởi một người không dính líu đến các tranh cãi đảng phái và cũng không có bất kỳ mối quan hệ nào với Photius. Đó là nhà sử học nổi tiếng và có học vấn cao N. M. Karamzin (1766–1826); năm 1811, ông đã đệ trình lên Sa hoàng bản tóm tắt “Về nước Nga cổ đại và hiện đại”, trong đó tình hình chính trị-tôn giáo thời bấy giờ được trình bày với sự khách quan được cân nhắc kỹ lưỡng: “Giáo hội Nga từ xưa đến nay luôn có người đứng đầu, ban đầu là tổng giám mục, cuối cùng là tổng giám mục. Peter đã tự xưng là người đứng đầu Giáo hội, đồng thời bãi bỏ chức vụ tổng giám mục vì cho rằng nó đe dọa đến chế độ chuyên chế tuyệt đối. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng hàng giáo sĩ của chúng ta chưa bao giờ đối đầu với quyền lực thế tục, dù là của các công tước hay của các Sa hoàng; họ đã phục vụ như một công cụ hữu ích trong các công việc quốc gia và như một lương tâm – khi quyền lực đó vô tình đi chệch khỏi đức hạnh. Các vị Thượng phụ của chúng ta chỉ có một quyền duy nhất – đó là nói lên sự thật với các vị quân vương, chứ không phải hành động hay nổi loạn; đó là quyền thiêng liêng không chỉ đối với nhân dân, mà còn đối với nhà vua, người mà hạnh phúc của ngài nằm ở sự công bằng. Kể từ thời Peter, hàng giáo sĩ ở Nga đã suy tàn. Các vị Tổng Giám mục của chúng ta lúc bấy giờ chỉ còn là những kẻ nịnh bợ các vị vua và từ bục giảng, họ dùng ngôn ngữ Kinh Thánh để ca ngợi các vị ấy. Để ca ngợi, chúng ta đã có các nhà thơ và các quan lại triều đình; nhiệm vụ chính của hàng giáo sĩ là dạy dỗ nhân dân về đức hạnh, và để những lời dạy dỗ ấy có hiệu quả hơn, cần phải tôn trọng hàng giáo sĩ. Nếu nhà vua chủ tọa tại nơi các chức sắc cao cấp của Giáo hội họp bàn, nếu ngài xét xử họ và ban tặng những vinh dự cùng lợi ích trần thế, thì Giáo hội sẽ phải phục tùng quyền lực thế tục và mất đi bản chất thiêng liêng của mình; lòng nhiệt thành dành cho Giáo hội sẽ suy yếu, và cùng với đó là đức tin, và khi đức tin suy yếu, nhà vua sẽ mất đi phương tiện để chinh phục trái tim nhân dân trong những tình huống khẩn cấp, khi cần phải quên hết mọi thứ, từ bỏ tất cả vì tổ quốc, và vị mục tử của các linh hồn chỉ có thể hứa hẹn một vương miện tử đạo làm phần thưởng. Quyền lực tinh thần phải có phạm vi hoạt động riêng biệt ngoài quyền lực dân sự, nhưng phải hành động trong sự hợp tác chặt chẽ với nó. Tôi đang nói về luật pháp và công lý. Một vị quân vương khôn ngoan, trong các vấn đề vì lợi ích quốc gia, luôn tìm ra cách hòa hợp ý chí của tổng giám mục hay tổng giám mục giáo hội với ý chí tối cao, nhưng sẽ tốt hơn nếu sự hòa hợp này mang hình thức của tự do và niềm tin nội tại, chứ không phải sự phục tùng tuyệt đối. Sự phụ thuộc rõ ràng và hoàn toàn của quyền lực tinh thần vào quyền lực thế tục ngụ ý quan điểm rằng quyền lực tinh thần là vô ích hoặc ít nhất là không cần thiết cho sự vững chắc của nhà nước… Tôi không đề xuất khôi phục chức vụ tổng giám mục, nhưng mong muốn Hội đồng Giám mục có vai trò quan trọng hơn trong cơ cấu tổ chức và hoạt động của mình”[660] . Bản ghi chú của Karamzin không mang lại hậu quả thực tiễn nào: vào thời điểm đó, Alexander I dễ bị cuốn theo sự hăng say tôn giáo của Photius hơn là những suy ngẫm tỉnh táo của nhà sử học.

b) Năm 1850, nữ bá tước A. D. Bludova (1812–1891), một đại diện nổi tiếng của trào lưu Slavophil, đã viết nhân kỷ niệm 25 năm trị vì của Nicholas II: “Nicholas Pavlovich là vị quân vương Chính thống giáo nhất trong số các vị trị vì chúng ta kể từ thời Fyodor Alekseyevich. Có lẽ ngài cũng là vị vua mang đậm bản sắc Nga nhất”[661] . Đó là thời kỳ trước Chiến tranh Crimea, khi trong một số tầng lớp người ta cho rằng nhà nước đang đứng vững trên nền tảng đúng đắn. Nền tảng đó, theo lời Bộ trưởng Giáo dục Công dân, Bá tước S. S. Uvarov (1786–1855), chính là chế độ chuyên chế, đạo Chính thống và bản sắc dân tộc. Trong bản ghi chú nói trên của Karamzin, vốn rất quen thuộc với Nicholas I, chúng ta đọc được: “Tầng lớp quý tộc và giáo sĩ, Thượng viện và Thánh hội, với tư cách là những nơi lưu giữ luật pháp, và đứng trên tất cả là nhà vua – nhà lập pháp duy nhất, nguồn quyền lực duy nhất – đó chính là nền tảng của chế độ quân chủ Nga, có thể được củng cố hoặc suy yếu tùy theo các quy định của các vị hoàng đế trị vì”[662] . Phần thứ hai của công thức này của Karamzin, không thể phủ nhận, là nguyên tắc chính trong chính sách của Nikolai I, nhưng việc hạ thấp Thánh Hội đồng và giới tu sĩ khó có thể phù hợp với những mối quan hệ bình thường giữa một vị quân vương Chính thống giáo với Giáo hội Chính thống giáo, như đã được đề cập trong phần đầu. Khi Thượng phụ Photius Spassky trong bức thư gửi Giám mục Innokenty Borisov năm 1838 hào hứng thốt lên: “ ” rằng ở Nga mọi thứ đều ngập tràn hương thơm của Chính Thống giáo [663] , thì đối với người đọc không thiên vị, những lời này chỉ có thể gợi lên một nụ cười hoài nghi.

Hoàng đế Nikolai I (15 tháng 7 năm 1796 – 19 tháng 2 năm 1855) là con trai thứ ba của Pavel I. Ông lên ngôi nhờ việc anh trai cả Konstantin từ chối trị vì. Việc nuôi dạy và giáo dục Nikolai không được chú trọng nhiều; phù hợp với sở thích cá nhân của ông, nền giáo dục này chủ yếu mang tính quân sự. Việc giáo dục về tôn giáo cũng chỉ mang tính hời hợt. Vào những năm cuối đời, Nicholas I đã thừa nhận: “Về mặt tôn giáo, các con tôi may mắn hơn chúng tôi (tức là Nicholas và anh trai ông, Mikhail. – I. S.), những người chỉ được dạy cách rước lễ vào những thời điểm nhất định trong thánh lễ, và thuộc lòng các lời cầu nguyện khác nhau, mà không quan tâm đến những gì diễn ra trong tâm hồn chúng tôi”[664] . Nikolai là một người có đức tin, nhưng hoàn toàn khác với anh trai ông là Alexander: ông không biết đến những tìm kiếm tôn giáo, những nghi ngờ hay những trạng thái hưng phấn. Bản tính thẳng thắn của ông không hề có những thay đổi tâm trạng hay dao động, vốn rất đặc trưng ở cha và anh trai ông. Niềm tin của Nikolai đơn giản và chân thành. Giống như các vị vua Moscow, ông tin chắc rằng quyền lực chuyên chế của mình được Thượng Đế ban phước. Ông hoàn toàn đồng tình với quan điểm của Filaret Drozdov: “Chúa, theo hình ảnh của Đấng Tối Cao trên trời, đã thiết lập vị vua trên đất; theo hình ảnh của Quyền Năng Tối Thượng của Ngài – vị vua chuyên chế; theo hình ảnh của Vương quốc vĩnh cửu của Ngài, tồn tại từ đời này sang đời khác – vị vua kế vị”[665] . Quan điểm của Nicholas I và Filaret, dù trùng khớp về cơ sở lý thuyết, lại khác biệt trong lĩnh vực chính sách giáo hội. Trong suốt nhiều thập kỷ, họ nhìn nhau với sự tôn trọng, nhưng đồng thời cũng đầy hoài nghi và phê phán; và chỉ khi nhìn một cách hời hợt – dù là từ góc độ của những người đương thời hay các nhà sử học sau này – những con người này mới có thể được coi là những người cùng chí hướng. Điều này, tất nhiên, không làm xáo trộn sự bình thản của hoàng đế, nhưng đối với tổng giám mục, việc không chấp nhận chính sách giáo hội của hoàng đế là một bi kịch mà ông đã cẩn thận che giấu khỏi những người xung quanh. Thời kỳ trị vì của Nikolai I được gọi là “thời đại Nikolai” trong lịch sử Nga; còn nhà sử học Giáo hội, về phần mình, có quyền gọi cùng giai đoạn đó, bao gồm cả những năm tiếp theo cho đến khi Tổng giám mục Filaret qua đời vào năm 1867, là “thời đại Filaret”. Filaret Drozdov đứng ở trung tâm của các sự kiện chính trị-tôn giáo. Khi phát biểu thay mặt Giáo hội về các vấn đề giữa Giáo hội và Nhà nước, ông đã nêu rõ quan điểm và đề xuất các giải pháp trong phạm vi cho phép của hoàn cảnh. Trong con mắt của nhà sử học, những đề xuất này về nhiều mặt không phải là hoàn hảo, nhưng luôn có cơ sở vững chắc đến mức trong chính trị Giáo hội, việc không tính đến ý kiến có uy tín của nhân vật quyền lực này là điều đơn giản là không thể [666] .

Vasily Drozdov, với tên tu sĩ là Filaret, sinh năm 1782 trong một gia đình linh mục giáo xứ tại Kolomna. Ông theo học tại Học viện Thần học Kolomna, sau đó tại Học viện Thần học Troitsk, nơi ông được Đức Tổng Giám mục Platon của Moscow để ý đến. Ngài đặc biệt đánh giá cao các bài giảng của ông, vốn thể hiện sự cân bằng và chín chắn trong tư tưởng, cũng như sự sáng suốt trong các vấn đề tâm linh, cả về hình thức lẫn nội dung. Từ ngày 16 tháng 9 năm 1808, vị tu sĩ 26 tuổi này bắt đầu sự nghiệp giảng dạy, và ngay năm sau đó, ông được triệu tập đến Saint Petersburg, nơi vào ngày 28 tháng 3 năm 1809, ông được phong chức linh mục và được bổ nhiệm làm thanh tra kiêm giảng viên triết học tại Học viện Thần học Saint Petersburg. Sau đó, ông trở thành hiệu trưởng của Học viện Thần học Aleksandro-Nevskaya. Không lâu sau, cả Tổng giám mục Amvrosiy Podobedov lẫn Công tước Golitsyn đều nhận ra và đánh giá cao Filaret, và họ đã hết sức thúc đẩy sự nghiệp của ông. Năm 1810, Filaret đã trở thành giáo sư về thần học, lịch sử Giáo hội và khảo cổ học, và vào năm 1811 – được phong làm archimandrite. Năm tiếp theo, ông trở thành giáo sư thần học và hiệu trưởng Học viện Thần học Saint Petersburg. Năm 1813, hoàng đế đã trao tặng ông Huân chương Thánh Vladimir. Một năm sau đó, Ủy ban các trường thần học đã phong cho ông danh hiệu Tiến sĩ Thần học, và nhờ tác phẩm “Phác thảo Lịch sử Giáo hội theo Kinh Thánh”, hoàng đế đã ban tặng ông dây đeo vai. Hoạt động trên cương vị hiệu trưởng và giáo sư đã củng cố uy tín của ông với tư cách là một nhà thần học. Năm 1817, Filaret, với tư cách là Giám mục Reval, trở thành phó giám mục của Giáo phận Saint Petersburg, và năm 1819 – Tổng giám mục Tver. Cùng năm đó, ngài được chuyển sang giáo phận Yaroslavl và được bổ nhiệm làm thành viên của Thánh Hội Đồng; đến ngày 8 tháng 6 năm 1821, ngài đã trở thành tổng giám mục Moscow, và vào ngày 26 tháng 8 năm 1826, nhân ngày đăng quang của Nicholas I, ngài được tấn phong làm tổng giám mục Moscow. Filaret đã cống hiến trọn vẹn cho các công việc của giáo phận Moscow, nhưng điều này chỉ kéo dài ba năm, cho đến mùa thu năm 1826, khi ngài lại được triệu tập về Saint Petersburg và được bổ nhiệm làm thành viên của Thánh Hội Đồng, chức vụ mà ngài giữ cho đến năm 1842.[667] Tuy nhiên, ngay cả sau khi được miễn nhiệm khỏi chức vụ thành viên Thánh Hội đồng, ngài trên thực tế vẫn tiếp tục thực hiện các nhiệm vụ đó, bởi vì theo thói quen, ý kiến của ngài vẫn được tham khảo trong mọi vấn đề quan trọng. Sau khi Đức Tổng Giám mục qua đời vào năm 1867, Tổng Công tố viên đã ghi nhận trong báo cáo thường niên gửi Hoàng đế rằng, trong suốt hơn nửa thế kỷ, không có vụ việc nào liên quan đến Giáo hội mà vị chức sắc nổi tiếng của Moscow này không tham gia với tất cả nhiệt huyết [668] .

Vào những năm 80–90 của thế kỷ XIX, cuốn “Tập hợp các quan điểm và nhận xét” của Tổng giám mục Filaret Drozdov đã được xuất bản. Trong đó, chúng ta tìm thấy các bài luận về hôn nhân Kitô giáo, sự ly giáo, thánh ca, việc dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga, các tín ngưỡng nước ngoài, các Giáo hội Chính thống Đông phương (và đây chỉ là một số ví dụ), được viết bởi một tác giả vừa là nhà sử học luật giáo hội, vừa là nhà thần học, thể hiện sự đa diện trong nhân cách của Filaret. Tất nhiên, trong một số trường hợp, ngài có sự trợ giúp của các cộng sự, ví dụ như nhà nghiên cứu giáo hội nổi tiếng A. V. Gorsky [669] , nhưng việc biên tập cuối cùng luôn do chính Đức Tổng Giám mục đảm nhiệm: sự chính xác trong cách diễn đạt, sự cẩn trọng trong cách diễn đạt, khả năng tránh những khẳng định quá tuyệt đối – tất cả những điều này đều là những ưu điểm không thể phủ nhận trong phong cách sáng tác của ngài. Bên cạnh tinh thần biết chừng mực vốn có, ngài còn thể hiện sự thận trọng và kiềm chế trong việc đánh giá con người và sự kiện – điều này hoàn toàn cần thiết trong thời kỳ Nikolay. Có vẻ như chỉ có hai người trong vòng thân cận nhất của Filaret mới được ông trò chuyện cởi mở – đó là Phó Giám đốc Tu viện Troitsa-Sergiev, Archimandrite Antony Medvedev, và Phó Giám mục của Filaret, Tổng Giám mục Leonid Krasnopevkov [670] . Giáo sư P. S. Kazansky của Học viện Thần học Moscow đã viết cho anh trai mình sau khi Tổng giám mục Filaret qua đời: “Người quá cố có một sức hút kỳ diệu nào đó, thu hút tất cả những ai đến gần ngài, nhưng đồng thời cũng không cho phép ai đến quá gần mình. Như thể bằng cây gậy phép thuật, ngài vạch ra một ranh giới mà không ai dám vượt qua, dù trái tim có khao khát bước qua ranh giới đó để đến gần ngài đến đâu chăng nữa. Đó chính là những cảm nhận, những lời chia sẻ của tất cả những người thân cận với ngài. Ngài luôn giữ kín thánh điện nội tâm của trái tim và linh hồn mình trước mọi người; những người ngoài chỉ nhìn thấy những tia sáng lóe lên từ cảm xúc và suy nghĩ của ngài. Tất cả những ai yêu mến ngài đều yêu mến ngài với sự e dè, và ngay cả những người tin chắc rằng ngài yêu thương họ cũng không tự coi mình là người thân thiết với ngài. Có lẽ vị thánh nhân cảm nhận rằng, một khi để ai đó đến quá gần mình, ngài sẽ mất đi quyền lực đối với người đó”[671] . Tổng giám mục Simbirsk Feodotiy Ozerov († 1858) kể lại: “Tôi từng phục vụ tại Saint Petersburg, đã từng viếng thăm các quý tộc, gặp gỡ các vị vua: mọi chuyện đều bình thường, nhưng khi bước vào khuôn viên Tu viện Troitskoye (nơi ở của Tổng giám mục Filaret. – I. S.), tại sao tôi lại cảm thấy run rẩy?”[672] Cảm giác của một linh mục nông thôn sẽ ra sao khi phải đứng trước sự chứng kiến của vị thánh Moscow? Và đây là những lời của A. N. Muravyov, được ông nói vào năm 1867 sau khi Filaret qua đời: “Chúng ta đã mất đi một ngọn đèn sáng vĩ đại và một người bảo vệ đạo Chính thống, người dù không mang tước vị tổng giám mục, nhưng đối với chúng ta, ngài chính là một tổng giám mục đích thực, bởi ngài đã giải quyết mọi vấn đề khó khăn của Giáo hội nhờ sự khôn ngoan siêu phàm được ban cho từ trên cao, và Giáo hội Nga sẽ còn cảm nhận được điều này trong một thời gian dài”[673] . Tổng giám mục Savva Tikhomirov, người học trò về tư tưởng và người kính trọng Filaret cùng chính sách giáo hội của ngài, người đã dành hai thập kỷ để xuất bản di sản của Tổng giám mục Filaret, đã viết rằng, khi đọc các tác phẩm của vị thánh, ông không khỏi kinh ngạc trước sự vĩ đại, chiều sâu và tầm bao quát của trí tuệ toàn diện thuộc về vị giáo phẩm đáng nhớ này. Trong những tài liệu này, dường như các vấn đề khác nhau – về giáo luật, nhà nước, xã hội và các loại khác – đã được giải quyết cho hàng thế kỷ tới [674] . Giống như Savva Tikhomirov, tất cả các thế hệ giám mục sau này đều kính trọng Filaret Drozdov, người mà uy tín vẫn không hề lay chuyển. Tuy nhiên, “sự ôn hòa trong phán đoán” vốn là đặc trưng của ngài lại biến thành sự thụ động nô lệ trước quyền lực thế tục ở những người kế thừa kém tài năng hơn ngài.

Khi còn sống, nhờ uy tín của mình, Tổng giám mục Filaret đã chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt trong hệ thống cấp bậc của Giáo hội. Đối với hàng giáo sĩ và nói chung là đối với các tín hữu, ngài không chỉ là một vị mục tử nhân từ mà còn là một vị mục tử khôn ngoan, người mà dù được kính trọng nhưng cũng bị e ngại, vì vậy ngài không thể trở thành tâm điểm của phong trào đoàn kết và cũng không thể dựa vào hàng giáo sĩ. Ngài ý thức rõ rằng vai trò mà lịch sử Giáo hội Nga dành cho ngài là bi thảm. Ngài nhìn thấy rõ ràng mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội đã trở nên vững chắc đến mức nào, đến nỗi Giáo hội chỉ còn là một cơ quan quản lý của tín ngưỡng Hy Lạp-Nga. Chỉ có một sức mạnh lớn hơn, xuất phát từ chính bên trong Giáo hội, mới có thể thay đổi truyền thống đã trở nên cứng nhắc như vậy, nhưng ngài không tin rằng những người cùng thời với ngài có khả năng thể hiện sức mạnh đó. Hơn nữa, ngài là người ủng hộ chính sách giáo hội bảo thủ. Trong hàng ngũ giáo phẩm, từ lâu đã tồn tại một nỗi sợ hãi gần như bệnh hoạn đối với những đổi mới và cải cách: giống như Platon Levshin, Amvrosiy Podobedov hay Filaret Amfiteatrov, Filaret Drozdov thậm chí còn lo ngại cả những điều chỉnh nhỏ trong đời sống Giáo hội. Khi vào những năm 1960, các xu hướng cải cách gia tăng trong giới giáo sĩ, Filaret đã phản đối bất kỳ biện pháp nào vượt ra ngoài những thay đổi nhỏ trong phương thức quản lý giáo hội. Thực chất, ông đánh giá rất cao nhà nước như một thế lực đàn áp và bảo thủ, kiềm chế những khuynh hướng vô chính phủ, xác thịt và bản năng của bản chất con người. Chính vì vậy, ông không phản đối vị thế phục vụ của Giáo hội trong tổng thể nhà nước. Điều ông mong muốn cho Giáo hội chính là mức độ tự quản cao hơn. Ngài cho rằng Thánh Hội Đồng là cơ chế hoàn toàn phù hợp cho mục đích này, từng gọi nó là “Hội đồng Tinh thần mà Peter đã tiếp thu từ người Tin Lành, nhưng đã được Thiên ý của Chúa và tinh thần Giáo hội biến đổi thành Thánh Hội Đồng”[675] . Quyết định cá nhân của Nicholas I đối với một trong những báo cáo của Thánh Hội Đồng đã trở thành cơ sở cho nhận định sau đây của Tổng Giám mục Filaret về mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội: “Thánh Hội đồng không thể nói một lời nào chống lại quyết định này, bởi vì chính Thánh Hội đồng, do không thể tự giải quyết vấn đề của mình, đã tự mình kêu gọi Bệ hạ đưa ra quyết định này, và do đó phải chấp nhận nó như là quyết định của Đức Chúa Trời”[676] . Quan điểm chính trị-Giáo hội của Filaret được xác định không chỉ bởi quan niệm của ông về bản chất thiêng liêng của quyền lực hoàng gia: “Nga là quốc gia duy nhất ở châu Âu, nơi cả chính phủ lẫn nhân dân đều hoàn toàn thừa nhận rằng ‘không có quyền lực nào nếu không đến từ Thiên Chúa’. Nhà vua nhận được toàn bộ tính hợp pháp của mình từ lễ xức dầu của Giáo hội, từ đó dẫn đến việc vị thế của Giáo hội (ở Nga. – I. S.) và mối quan hệ của Giáo hội với quyền lực chuyên chế không giống với vị thế của các Giáo hội ở các quốc gia Công giáo và Tin lành… Ở quê hương chúng ta… các vị hoàng đế đạo đức nhất là những người bảo vệ và gìn giữ tối cao cho đức tin chính thống và mọi trật tự thánh thiện của Giáo hội”, – Filaret nói, trích dẫn nguyên văn Bộ luật năm 1832, và sau đó diễn đạt mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội như sau: giữa Chúa Kitô và người tôi tớ của Ngài, vị quân vương Chính thống giáo, cũng như giữa Giáo hội và Nhà nước, có một điểm chung, đó chính là đức tin, sự sùng đạo, việc củng cố và bảo tồn những điều tốt lành của người Kitô hữu. Giáo hội rao giảng lòng kính sợ Thiên Chúa, còn vị quân vương kính sợ Thiên Chúa thì bằng sự cai trị khôn ngoan và mang lại lợi ích, duy trì lòng kính sợ Thiên Chúa ấy cùng sự bình an của Giáo hội. Chính vì lý do đó, chúng ta nên cầu nguyện cho nhà vua, để chúng ta có thể sống một cuộc đời bình an, yên tĩnh trong mọi sự đạo đức và trong sạch [677] [678]^.

Hoàng đế Nikolai I tất nhiên rất quen thuộc với những tư tưởng của Filaret. Không phải ngẫu nhiên mà ông gọi vị thánh nổi tiếng của Moskva là người khôn ngoan và cảm thấy rằng về những vấn đề chính, họ có chung quan điểm, và điều này đối với ông dường như quan trọng hơn những khác biệt về các vấn đề riêng lẻ. Họ cũng có quan điểm gần gũi về các cải cách. Về mặt lý thuyết, Nicholas I hoàn toàn không phản đối những cải tiến trong lĩnh vực quản lý nhà nước, như đôi khi người ta vẫn nghĩ. “Trong thời kỳ trị vì của ông,” một nhà nghiên cứu về chính sách nội bộ của Nikolai viết, “người ta đã lên kế hoạch cho những cải cách nhằm lay động tận sâu thẳm đời sống nhân dân, và đồng thời khẳng định rằng việc cải tổ sẽ được thực hiện bằng những biện pháp hoàn toàn không mang dáng dấp của bất kỳ sự thay đổi nào”. Thực tế thì chỉ có “tiếng bút lách cách, núi giấy được viết đầy, các ủy ban và hội đồng liên tục thay thế nhau… Nhưng công việc giấy tờ này không mang lại tác động thực tế nào trong đời sống”[679] .

Trong công tác quản lý Giáo hội dưới thời Nicholas I, Tổng công tố viên Bá tước N. A. Protasov đã đưa ra nhiều cải tiến hữu ích, vốn đã có thể được coi là những cuộc cải cách. Trước hết, ông chú trọng đến công tác quản lý giáo phận, nơi mà cho đến lúc đó, cũng giống như trong thế kỷ XVIII, tình trạng tùy tiện và vô pháp luật vẫn ngự trị, còn các giáo sĩ cấp thấp phải chịu đựng sự chuyên chế của các giám mục. “Quy chế các Hội đồng Tôn giáo” (1841) do Protasov ban hành đã mang lại những cải thiện đáng kể về mặt này. “Protasov,” nhà sử học viết, “mặc dù bản thân là một nhà chuyên chế, nhưng lại dập tắt mọi hành vi chuyên quyền từ phía các giám mục giáo phận, những người điều hành bằng sự tùy tiện và không dung thứ bất kỳ sự phản đối nào chống lại mình. Trước tòa án của ông, từ người phó tế đến giám mục đều bình đẳng. Kể từ thời kỳ của ông, người ta mới biết rằng ngay cả các giám mục cũng có thể bị xét xử, rằng luật pháp cũng áp dụng cho họ, và rằng người ta có thể khiếu nại họ lên Thánh Hội đồng”[680] .

Các phương pháp của Protasov, vốn đã manh nha ngay cả trước khi chính Protasov xuất hiện, là một trong những nguyên nhân chính dẫn đến sự cô độc mà Tổng giám mục Filaret sớm phải đối mặt tại Thánh Hội Đồng. “Tôi là người xa lạ ở đây,” ông viết cho mẹ mình vào năm 1827, “và tôi muốn tiếp tục như vậy, vì thế tôi tránh các mối quan hệ, trừ những mối quan hệ cần thiết”[681] . Có lẽ đó là một sai lầm. Vào thời điểm đó, Đức Tổng Giám mục vẫn còn sở hữu sự linh hoạt về tâm lý vốn có ở bất kỳ người trẻ nào, và nếu muốn, ngài hoàn toàn có thể tìm thấy những điểm chung với các vị giám mục khác. Còn Filaret, do bản tính vốn khép kín, đã dẫn ông đến “agreable solitude” [sự cô độc tuyệt vời (tiếng Pháp)] trong hai thập kỷ cuối đời: ông vượt trội hơn tất cả với tư cách là một quyền uy không thể chối cãi và được mọi người kính trọng. Trong Thánh Hội Đồng, Tổng Giám mục Seraphim, người được hoàng đế ưu ái, nắm quyền chi phối. Seraphim không ưa người đồng nghiệp đến từ Moscow của mình. Giữa họ tồn tại những bất đồng về nguyên tắc, không chỉ liên quan đến Hội Kinh Thánh và việc dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga, mà còn trong các vấn đề mang tính cá nhân. Serafim không thể tha thứ cho Filaret vì sự thiện cảm của ông đối với Công tước Golitsyn, và ông còn nghi ngờ chính Filaret có khuynh hướng thần bí, do nghe theo những lời xúi giục của Archimandrite Fotiy, người gọi Filaret là hội viên Hội Tam Điểm. Trong mắt Seraphim, Filaret không thể là người hoàn toàn chính thống, vì ông ta nổi tiếng là “người tự do”. Seraphim cũng nhớ đến sự quan tâm trước đây của Filaret thời trẻ, khi còn là hiệu trưởng Học viện Thần học Saint Petersburg, đối với văn học thần bí. Điều này giải thích cho lập trường mâu thuẫn của Seraphim vào năm 1827 liên quan đến vấn đề Sách Giáo lý của Filaret. Khi đó, Tổng giám mục Kiev Evgeny Bolkhovitinov đã ủng hộ người đồng nghiệp của mình tại Saint Petersburg. Từ sắc lệnh của Nicholas I gửi cho Seraphim ngày 12 tháng 4 năm 1826, có thể thấy rằng cả hai tổng giám mục đã gửi thư lên hoàng đế về Hội Kinh Thánh và những tác hại mà theo họ, hội này gây ra cho [682] . Bất chấp những bất đồng này, Filaret có ảnh hưởng lớn đến mức không thể bỏ qua ý kiến của ngài trong Thánh Hội Đồng. Công tước Meschersky, Tổng chưởng lý, đã báo cáo với Hoàng đế rằng sự tham gia của Filaret trong việc thảo luận các vấn đề khác nhau về quản lý Giáo hội có ý nghĩa rất lớn. Trí tuệ, sự sáng suốt và khả năng nắm bắt nhanh chóng bản chất vấn đề của ông gây ấn tượng không kém gì kiến thức sâu rộng về luật giáo luật và khả năng giải thích luật đó. Nếu Filaret đôi khi phải rời thủ đô phía bắc để thực hiện nhiệm vụ công vụ tại Moscow, mà trong Thánh Hội lại nảy sinh một vấn đề quan trọng nào đó, thì người ta buộc phải hoặc ra lệnh tối cao triệu hồi Tổng Giám mục Moscow trở lại Saint Petersburg, hoặc gửi tài liệu đến Moscow để xin ý kiến của ngài. Và dưới thời Tổng chưởng lý S. D. Nechayev, người ta luôn tham khảo ý kiến của Filaret, như có thể thấy qua vô số lá thư của Tổng giám mục gửi cho Tổng chưởng lý. Đồng thời, Tổng chưởng lý lại tìm cách gây mưu mô chống lại Tổng giám mục, cố gắng cô lập ông trong Hội đồng Giám mục. Điều đặc biệt quan trọng đối với Nechaev là mâu thuẫn giữa Tổng giám mục Moskva Filaret Drozdov và Tổng giám mục Kiev Filaret Amfiteatrov, thành viên của Thánh Hội đồng từ năm 1836. Cả hai đều nhất trí lên án chế độ chuyên chế của các Tổng chưởng lý, nhưng việc dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga do Filaret Drozdov đề xuất lại bị Tổng giám mục Kiev coi là việc làm có hại và ông đã tìm mọi cách cản trở việc xuất bản nó. Nechayev cũng cố gắng làm rạn nứt mối quan hệ giữa Filaret Drozdov với hoàng đế.

Ngay từ năm 1829, Tổng giám mục Filaret đã khiến hoàng đế bất mãn khi từ chối làm lễ thánh hiến Cổng Khải Hoàn được dựng lên tại Moscow với các tượng thần ngoại đạo; khi đó, Nicholas I đã tức giận rời khỏi Moscow trước thời hạn đã định. Một trong những bài giảng của Filaret trong đợt dịch tả năm 1831 bị hoàng đế cho là quá chỉ trích các biện pháp của chính phủ; còn vì một bài giảng khác, tổng giám mục thậm chí còn nhận được lời khiển trách nghiêm khắc nhất. Năm 1826, Nicholas I đã thành lập Lực lượng Cảnh sát Hoàng gia và Cục III toàn quyền thuộc Văn phòng riêng của Hoàng đế. Các sĩ quan cảnh sát, chủ yếu theo yêu cầu bí mật của Tổng chưởng lý, đã chuyển các báo cáo từ các tỉnh về các giám mục giáo phận, chủ yếu dựa trên các đơn tố cáo. Nechaev giả vờ phẫn nộ và thuyết phục Filaret – người vốn thận trọng – viết một bản ghi nhớ, mà ông đã khéo léo trình lên hoàng đế vào thời điểm thích hợp [683] . Kết quả là, như đã dự đoán, mối quan hệ giữa Nikolai – người không chịu đựng bất kỳ lời chỉ trích nào nhắm vào đứa con cưng của mình là Lực lượng Cảnh sát Quân sự – và vị tổng giám mục đã trở nên lạnh nhạt đáng kể. Từ các thư từ trao đổi giữa Filaret với vị trụ trì Tu viện Troitsa-Sergiev, có thể thấy rõ mức độ bất mãn của vị tổng giám mục đối với cách điều hành công việc tại Thánh Hội Đồng. Ông không hài lòng với sự thiếu thống nhất, những ảnh hưởng từ bên ngoài và sự thờ ơ từ phía chính phủ. Ông đã than phiền với A. V. Gorsky rằng Bộ luật đã được công bố mà không có sự tham gia của Thánh Hội Đồng, cơ quan này không được phép bày tỏ ý kiến về các điều khoản liên quan đến hàng giáo sĩ [684] . Đức Tổng Giám mục Seraphim, lúc đó đã cao tuổi, đã ký tất cả những gì được gửi đến bàn làm việc của ông từ Nechayev mà không thèm xem xét. Các thành viên còn lại của Thánh Hội đồng từ năm 1836 thay đổi quá thường xuyên. Người giữ chức vụ lâu nhất tại đây là Đại linh mục của quân đội và hải quân V. N. Kutnevich, người được hoàng đế đặc biệt sủng ái và không thể bị Protasov động đến. Kutnevich là người am hiểu nhất về các vấn đề của Thánh Hội đồng và rất thông thạo các luật lệ cũng như luật giáo luật. Ông đã chiếm được vị thế hoàn toàn độc lập trong Thánh Hội đồng và thường xuyên ủng hộ quan điểm của Tổng Giám mục Moscow. Iona Vasilevsky, Tổng giám mục Georgia, cũng là thành viên lâu năm của Thánh Hội đồng; ông được bổ nhiệm vào Thánh Hội đồng từ năm 1821, nhưng trên thực tế chỉ chính thức trở thành thành viên vào năm 1832 và giữ chức vụ này cho đến năm 1849 – năm ông qua đời. Vị quản lý xuất sắc này, người đã chứng tỏ mình là một nhà tổ chức giáo hội mẫu mực tại giáo phận Kavkaz của mình, lại không hoạt động tích cực lắm trong Thánh Hội Đồng. Grigory Postnikov cũng là thành viên của Thánh Hội đồng trong nhiều năm, ban đầu là Giám mục Kaluga (1827), sau đó là Tổng Giám mục Tver (1831–1848) và cuối cùng là Tổng Giám mục Kazan (1848–1850). Ông ủng hộ việc tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc và luật lệ của Giáo hội, và thường đứng về phía Tổng giám mục Filaret chống lại Protasov. Ông đã bị loại khỏi Thánh Hội đồng “vì lý do bệnh về mắt”. Số phận tương tự cũng ập đến với Tổng giám mục Ryazan Gavriil Gorodkov, người “thậm chí còn dám thỉnh thoảng bày tỏ sự bất mãn và không đồng tình với một số chỉ thị và hành động” của Protasov. Gavriil chỉ có thể trụ lại trong Hội đồng Giám mục được hai năm (1841–1843). Tổng giám mục Kiev Filaret Amfiteatrov cũng không thể chịu đựng sự chuyên chế của Protasov lâu hơn nữa và vào ngày 25 tháng 3 năm 1842, ông đã xin phép trở về giáo phận của mình; đơn xin này đã được Protasov chấp thuận một cách tự ý, mà không thông báo cho hoàng đế. Những trường hợp bị cách chức do mâu thuẫn với Tổng chưởng lý như vậy sau này đã xảy ra không ít lần. Cuối cùng, điều này cũng xảy ra với Tổng giám mục Filaret Drozdov [685] .

Năm 1841, Thánh Hội Đồng đã xem xét vụ việc của Pavsky liên quan đến việc in ấn bằng kỹ thuật litô bản dịch một số sách trong Cựu Ước [686] . Trong bối cảnh này, Filaret đã nhận xét: “Cần phải lo liệu việc cung cấp một tài liệu chính xác và thuận tiện để giúp hiểu rõ Kinh Thánh”. Cả Tổng Giám mục Seraphim của Saint Petersburg lẫn Protasov đều nhận thấy trong đó lời kêu gọi xuất bản bản dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga và đã rất xúc động. Trong một trong những báo cáo của mình trước Nicholas I, Protasov đã đề cập, trong số những vấn đề khác, rằng tại các học viện thần học, “nguyên tắc Lutheran đang len lỏi vào việc nghiên cứu Kinh Thánh”. Nghị quyết của hoàng đế, trong đó bày tỏ sự bất bình của ngài về việc “để xảy ra xu hướng tai hại như vậy”, rõ ràng nhắm vào Filaret, người cảm thấy bị xúc phạm nên đã xin được về giáo phận của mình. Protasov đã báo cáo với hoàng đế rằng với tư cách là Tổng chưởng lý, ông không có bất kỳ phản đối nào, và phán quyết của Nikolai rất ngắn gọn: “Có thể đi”. Ngày 8 tháng 5 năm 1842, Filaret rời khỏi Thánh Hội Đồng để không bao giờ trở lại đó nữa. Tại Moscow, khi ngài vừa đến, người ta thậm chí còn dự đoán rằng việc cho Tổng giám mục nghỉ hưu sẽ sớm diễn ra [687] .

Những người kế nhiệm Seraphim († 1843) tại Giáo phận Saint Petersburg là các Tổng giám mục Antony Rafalsky (1843–1848) và Nikanor Klementievsky (1848–1856), dù giữ chức Chủ tịch Thánh Hội Đồng, lại không tỏ ra quan tâm đến vấn đề độc lập của Thánh Hội Đồng [688] . Chế độ chuyên quyền của Protasov hầu như không gặp phải sự phản kháng nào: các vị giám mục bị cách chức khỏi Thánh Hội đồng chỉ là những trường hợp ngoại lệ. Đại đa số các thành viên của Thánh Hội đồng đã cố gắng thích nghi với hệ thống đang thống trị trong toàn bộ bộ máy nhà nước, đồng thời thống nhất hóa việc quản lý của Thánh Hội đồng cho phù hợp. Khi nhà sử học lên án một cách dứt khoát các thành viên Thánh Hội thời Nicholas I với tư cách là những con người của thời đại và môi trường đặc thù của họ [689] , thì trước hết, có lẽ ông đang đề cập đến sự yếu đuối và thiếu bản lĩnh của họ trước chính sách của các tổng công tố viên. Tuy nhiên, không nên quên rằng sự thiếu bản lĩnh là một khuyết điểm phổ biến hơn trong nửa sau của thế kỷ XIX so với nửa đầu.

Về cách hệ thống của Protasov tác động đến các giáo phận, có thể thấy qua bức thư năm 1844 của Giám mục phó Anatoly Martynovsky – một người thông minh và là vị giám mục mẫu mực xuất thân từ hàng giáo sĩ “trắng” – gửi cho Tổng giám mục Smaragd Kryzhanovsky của Orlov: “Có Giáo hội nào hay ít nhấ , một tổ chức tôn giáo nào bất hạnh hơn trong những mối quan hệ này (tức là về sự phụ thuộc vào nhà nước. – I. S.) so với Giáo hội nghèo nàn của chúng ta không? Không, một trăm lần là không!.. Trong mọi quốc gia, các tầng lớp dân chúng đều lo việc riêng của mình, không can thiệp vào việc của người khác, cũng không xen vào chuyện của người khác. Ngay cả ở Nga, các mục sư của mọi tôn giáo đều viết cho các tín đồ của mình và giảng dạy bất cứ điều gì họ muốn, xuất bản những cuốn sách họ thích, và thu tiền từ các tín đồ của mình bao nhiêu tùy ý. Còn Giáo hội của chúng ta – một Giáo hội khốn khổ đến nỗi chúng ta bị xét xử, bị cai trị bởi bất cứ ai họ muốn: những người theo đạo Luther, những người theo đạo Calvin, những kẻ vô thần, những người tự do”. Hai mươi năm sau, vị giám mục đó, khi đã về hưu, đã viết cho một đồng nghiệp không rõ danh tính: “Chắc hẳn không có Giáo hội nào bất hạnh hơn Giáo hội Nga của chúng ta. Tôi khẳng định điều này bởi vì tôi đã 70 tuổi và từ năm 1812, tôi đã phục vụ trong ngành giáo dục và là nhân chứng của nhiều sự kiện trong Giáo hội của chúng ta… Và nếu so sánh Giáo hội của chúng ta – với Tập 11 của Bộ Luật năm 1857 trong tay – với các tôn giáo khác hiện diện tại Nga, thì khó có thể nói rằng Giáo hội của chúng ta không phải là cộng đồng bị kìm kẹp, bị trói buộc và bị sỉ nhục nhiều hơn bất kỳ cộng đồng tôn giáo nào khác”[690] . Theo lời chứng đã trích dẫn của Filaret Drozdov, các luật liên quan đến giới tu sĩ được soạn thảo mà không có sự tham gia của Thánh Hội Đồng. Giáo hội thống trị cuối cùng đã biến thành một Giáo hội nằm dưới sự bảo trợ của nhà nước. Chính phủ tự cho mình quyền chỉ trao cho Giáo hội tự do hành động trong phạm vi mà họ cho là phù hợp với chính sách nội bộ chung. Theo quy luật quán tính, chính sách giáo hội trong nửa sau thế kỷ XIX vẫn tiếp tục trôi theo những đường ray đã được đặt ra từ thời Nữ hoàng Catherine II đến Sa hoàng Nicholas I.

c) Sự khởi đầu triều đại của Alexander II (19 tháng 2 năm 1855 – 1 tháng 3 năm 1881) đã mở ra một giai đoạn sôi động phi thường trong đời sống xã hội [691] . Kết cục bất lợi của Chiến tranh Crimea cuối cùng đã buộc chính phủ phải chú ý đến những khuyết điểm của bộ máy nhà nước thời kỳ Nicholas I – những điều mà từ lâu đã rõ ràng đối với nhiều người trong xã hội Nga – và nhận thức được sự cần thiết của các cải cách, vốn đã được thực hiện, dù chưa đạt đến mức độ cần thiết. Tuy nhiên, rào cản đã được phá vỡ. Ngành báo chí, phát triển rực rỡ nhờ sự nới lỏng kiểm duyệt, đã trở thành một yếu tố có ảnh hưởng lớn đến dư luận trong một thời gian dài. Trên các trang tạp chí, các vấn đề liên quan đến cải cách được thảo luận sôi nổi. Trong các tạp chí tôn giáo, đặc biệt là từ đầu những năm 50 và tiếp tục trong những năm 60, cũng dành nhiều không gian cho các vấn đề của xã hội nói chung. Tại đây, cảm giác về sự thống nhất giữa Giáo hội với xã hội và nhân dân – vốn đã hình thành từ trước nhưng không thể bộc lộ dưới áp lực của bộ máy nhà nước thời Nikolay – đã được thể hiện rõ rệt. Bên cạnh những luận điểm chung, báo chí Giáo hội cũng đưa ra nhiều đề xuất thực tiễn hữu ích. Tất nhiên, các vấn đề liên quan đến tình hình của hàng giáo sĩ vẫn chiếm vị trí hàng đầu, nhưng chúng luôn được xem xét trong bối cảnh tình hình xã hội nói chung. Lần đầu tiên trong lịch sử báo chí Nga, các vấn đề về mối liên hệ giữa Kitô giáo, Giáo hội và hàng giáo sĩ với sự phát triển dân tộc, xã hội và văn hóa của dân tộc Nga đã được thảo luận rộng rãi; người ta cũng chỉ ra những nghĩa vụ phát sinh từ đó của Giáo hội và các chức sắc Giáo hội [692] . Tình trạng hệ thống giao thông lúc bấy giờ không cho phép các tạp chí đến được các vùng sâu vùng xa của đất nước rộng lớn này với số lượng đủ. Thiếu sót này đã được bù đắp bởi việc các giáo sĩ, với ý thức rõ ràng về trách nhiệm đối với đoàn chiên của mình, đã đề cập đến các chủ đề nói trên trong các bài giảng của họ. “Giờ đã đến! – Archimandrite Ioann Sokolov, Hiệu trưởng Học viện Thần học Kazan lúc bấy giờ, đã nói trong bài giảng đầu năm 1859 – Làm sao Giáo hội lại có thể không đồng cảm với thời đại này? Ôi! Giáo hội phải và sẵn sàng vang lên tiếng chuông của giờ khắc này ngàn lần trên tất cả các tháp chuông của mình, để loan báo đến mọi ngóc ngách của nước Nga, để đánh thức mọi cảm xúc của tâm hồn người Nga, và nhân danh lẽ thật và tình yêu Kitô giáo, kêu gọi tất cả các con cái của Tổ quốc tham gia và góp sức vào công cuộc phục hưng chung vĩ đại. Và Giáo hội cũng có những động lực riêng của mình. Từ rất lâu rồi, chính Giáo hội, trong lòng mình, đã phải chịu những cơn đau đớn của sự sinh nở, cảm nhận quá mãnh liệt nhu cầu ban sự sống mới cho các con cái thiêng liêng của mình”[693] . Chính vị giảng sư này, khi đã trở thành Giám mục Smolensk, vài năm sau đó đã kêu gọi đừng tin những ai khẳng định rằng mục đích của đức tin Kitô giáo chỉ là cứu rỗi linh hồn cho cuộc sống tương lai, hay rằng bổn phận tôn giáo của người Kitô hữu hoàn toàn không liên quan gì đến thời đại hiện nay. Hoàn toàn không phải vậy: “Chúng tôi (tức là các mục tử. – I. S.) hướng tới ý thức cộng đồng, tới lương tâm dân chúng… chúng tôi sẽ chỉ đồng hành cùng họ bằng ánh sáng của chân lý Kitô giáo, khơi gợi họ bằng những câu hỏi liên quan đến các vấn đề khác nhau của cuộc sống này, kêu gọi thảo luận về những nhu cầu đạo đức của dân chúng nhân danh chân lý Kitô giáo cao cả. Điều này diễn ra trong buổi xưng tội riêng tư, thì hãy để nó cũng diễn ra trong cuộc sống cộng đồng”[694] . Những lời kêu gọi này của Ioann Sokolov không phải là điều gì đó đặc biệt. Trong các tạp chí, chúng ta sẽ tìm thấy rất nhiều bài giảng về chủ đề “Kitô giáo và đời sống xã hội”. Chủ đề này được chú trọng đặc biệt trong các tác phẩm của Archimandrite Feodor Bukharev [695] .

Giám mục Ioann Sokolov gọi những năm tháng này là “buổi sáng của nước Nga”, điều này không chỉ có nghĩa là sự khởi đầu của “thời đại phục hưng xã hội”, mà còn là sự lụi tàn của “cái cũ” và “sự ra đời của con người mới”. Các nhân vật cấp cao cũng nhận thức được rằng nhiều khía cạnh của đời sống Giáo hội cần được cải thiện, ngay cả khi những cải cách triệt để là không thể thực hiện được. Một chút tuyệt vọng hiện lên trong lời nói của Tổng giám mục Filaret Drozdov: “Nỗi bất hạnh của thời đại chúng ta là số lượng sai lầm và sơ suất, tích tụ qua không chỉ một thế kỷ, gần như đã vượt quá sức lực và phương tiện để khắc phục”[696] . Tuy nhiên, ngài đã tận dụng sự hiện diện của bốn tổng giám mục, bốn tổng giám mục và hai linh mục trưởng tại lễ đăng quang của Alexander II vào tháng 8 năm 1856 để đưa ra thảo luận tại Hội đồng đặc biệt này những vấn đề mà, nói cho cùng, lẽ ra đã phải được Thánh Hội đồng giải quyết từ lâu. Các vấn đề được đề cập bao gồm: 1) duy trì sự trang nghiêm và lòng kính trọng khi cử hành các bí tích thánh; 2) tăng cường vẻ đẹp và sự trang trọng trong các nghi lễ thờ phượng; 3) tăng số lượng giáo phận và giáo khu; 4) tăng cường cuộc đấu tranh chống lại những người theo phái Cựu Nghi Lễ. Ngoài ra, Đức Tổng Giám mục đã một lần nữa nêu lại vấn đề cũ về việc dỡ bỏ lệnh cấm dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga. Về nguyên tắc, hội nghị đã thông qua các biện pháp được đề xuất [697] .

Vị trí của Tổng giám mục Nikanor Klementievsky, người đã qua đời vào ngày 17 tháng 9 năm 1856, được thay thế bởi Tổng giám mục Kazan Grigory Postnikov, người đã được phong chức Tổng giám mục trong lễ đăng quang của Sa hoàng Alexander II. Giờ đây, ngài đứng đầu các giáo phận Saint Petersburg và Novgorod, đồng thời trở thành vị đứng đầu trong Thánh Hội Đồng. Ngày 1 tháng 10 năm 1856, Trung tướng Bá tước A. P. Tolstoy được bổ nhiệm làm Tổng chưởng lý. A. N. Muravyov đã trình lên ông một bản báo cáo mang tiêu đề “Về tình hình của Giáo hội Chính thống ở Nga”, trong đó đề cập đến “tình trạng khó khăn của Giáo hội”, việc khôi phục chức vụ Thượng phụ và hạn chế quyền lực của các Tổng chưởng lý [698] . Thượng linh mục V. B. Bazhanov, linh mục trưởng của Lực lượng Vệ binh và Lính lựu đạn, là cha giải tội của Sa hoàng và là giáo sư luật cho các hoàng tử, người ngay cả dưới thời Protasov vẫn giữ được vị thế khá độc lập, đã lo liệu để bản tóm tắt này được trình lên Đức Tổng Giám mục Filaret xin ý kiến trước khi đưa ra thảo luận tại Hội đồng Giám mục. “Sẽ tốt hơn,” vị Tổng giám mục cao niên viết về vấn đề này, “nếu không loại bỏ chức vụ Tổng giám mục và không làm lung lay hệ thống phẩm trật, nhưng việc khôi phục chức vụ Tổng giám mục sẽ không thực sự thuận tiện: e rằng ngài cũng chẳng hữu ích hơn Hội đồng Giám mục là bao. Nếu quyền lực thế tục bắt đầu lấn át quyền lực tinh thần, tại sao một vị Tổng Giám mục lại có thể chịu đựng gánh nặng này vững vàng hơn Hội đồng Giám mục? Ngay cả dưới thời Tổng Giám mục Toàn cầu, Hội đồng Giám mục vẫn được coi là cần thiết, và ở Nga cũng có Hội đồng Giám mục. Sự khác biệt lớn nằm ở chỗ tại sao ở Nga, thành viên đứng đầu Hội đồng Giám mục Thánh Thiện lại không được gọi là Tổng Giám mục? Điều này ít nhất cũng cần được nghiên cứu, chứ không dẫn đến việc lên án quyết liệt việc Hội đồng Giám mục vẫn tồn tại. Đã có thời kỳ ở Nga không có cả tổng giám mục lẫn Hội đồng Giám mục, mà chỉ có các giám mục. Nhưng quyền lực thế tục đã chân thành tôn trọng quyền lực tinh thần và các quy tắc của nó, và nhờ đó, quyền lực tinh thần có điều kiện thuận lợi hơn để hành động với lòng nhiệt thành và hăng hái. Đó chính là vấn đề!” Filaret cho rằng việc triệu tập Công đồng Địa phương là hữu ích, miễn là Công đồng được tổ chức một cách khéo léo và đúng đắn [699] . Không rõ liệu những lời chỉ trích dè dặt của Filaret hay những suy nghĩ riêng của ông đã thúc đẩy Tổng chưởng lý cất giữ bản ghi chú của Muravyov trong kho lưu trữ của mình, mà không thực hiện bất kỳ hành động nào để khắc phục “tình thế khó khăn” của cơ quan quản lý Thượng hội đồng.

Giới lãnh đạo Giáo hội không bày tỏ bất kỳ khát vọng cải cách nào có thể gây áp lực lên Tổng chưởng lý. “Tình thế khó khăn” của Thánh Hội đồng được xem như một căn bệnh nan y, và người ta chỉ trông chờ sự cứu chữa từ chính quyền nhà nước, chứ không phải từ sáng kiến tự do của phía Giáo hội [700] . Cả những thế hệ giám mục đã trưởng thành dưới sự bảo trợ của Filaret, người luôn kêu gọi họ thận trọng và tôn trọng chính quyền nhà nước. Giờ đây, các giám mục này thà cúi đầu tuân theo ý muốn của các Tổng chưởng lý và thở dài chấp nhận “lưu ý và thi hành” các chỉ thị của họ. Tình trạng này bắt nguồn từ chủ nghĩa bảo thủ thái quá, khiến họ coi mọi nỗ lực cải cách hệ thống hiện hành đều là biểu hiện của chủ nghĩa tự do và sự đi chệch khỏi truyền thống Chính thống giáo. Những tâm lý này bộc lộ rõ rệt nhất trong giai đoạn 1870–1872, khi Tổng chưởng lý Bá tước D. A. Tolstoy có ý định tiến hành cải cách tòa án giáo hội (xem § 6). Các vị chức sắc giáo hội cũng có thái độ tương tự đối với cuộc cải cách các trường thần học vào những năm 1860, vốn hạn chế ảnh hưởng của các giám mục. Chánh công tố viên Bá tước Tolstoy, cũng giống như Hoàng tử Golitsyn dưới thời Alexander I, đồng thời cũng là Bộ trưởng Bộ Giáo dục. Ông hoàn toàn không phải là người theo chủ nghĩa tự do, nhưng lẽ thường tình đã mách bảo ông rằng việc cải cách các trường thần học là cần thiết, đặc biệt là sau cuộc cải cách các cơ sở giáo dục thế tục đã được thực hiện vào những năm 60. Tolstoy không ưa các giám mục. Có lẽ điều này xuất phát từ việc ông nghiên cứu lịch sử Công giáo, qua đó có thể thấy rõ tất cả những nguy cơ của chủ nghĩa giáo sĩ. Dù sao đi nữa, ông cũng không thoát khỏi những định kiến đối với các giám mục khi thực hiện các biện pháp cải tổ hệ thống quản lý giáo phận đã hoàn toàn lỗi thời và cố gắng giải phóng hàng giáo sĩ khỏi sự chuyên quyền độc đoán của các giám mục, mà không hề có ý định xâm phạm đến uy quyền của họ. Tolstoy đã làm được nhiều điều cho hàng giáo sĩ giáo xứ cả về mặt pháp lý lẫn vật chất, và phải thừa nhận rằng những cải cách này không phải là công lao của ban lãnh đạo Giáo hội, mà hoàn toàn thuộc về chính quyền nhà nước [701] .

Sau khi Tổng giám mục Filaret Drozdov qua đời vào ngày 19 tháng 11 năm 1867, Innokenty Veniaminov (1867–1879), người đã nổi tiếng nhờ các hoạt động truyền giáo của mình, được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Moscow. Theo một số nguồn tin, chính ngài đã đích thân đề nghị Hoàng đế Alexander II triệu tập Công đồng địa phương của các giám mục Nga. A. V. Gorsky đã ghi trong nhật ký của mình vào ngày 23 tháng 9 năm 1869: “Đức Cha (tức là Tổng giám mục Innokenty. – I. S.) đã nói rằng Tổng chưởng lý vào mùa hè vừa qua tại Moscow đã một lần nữa bày tỏ sự đồng ý về việc thành lập Hội đồng, nhưng không phải là Hội đồng Toàn cầu ngay từ đầu, mà là Hội đồng Nga, chỉ bao gồm các giám mục người Nga, nhưng tuyệt đối không đồng ý chia tách Lãnh thổ Giáo hội Nga thành (các khu vực tổng giám mục. – I. S.) và việc thành lập các Công đồng địa phương. Theo ông, sự phân chia này có thể dẫn đến sự tan rã kèm theo việc tách rời, ví dụ như khu vực Vilnius, hoặc khu vực Tiểu Nga, hoặc khu vực Gruzia. Thượng công tố viên còn nói thêm rằng chính Hoàng thượng cũng đã dặn ngài: “Đừng vội vàng trong việc này”, và tôi đã trả lời rằng cả tôi lẫn Đức Tổng giám mục đều không đòi hỏi phải thực hiện điều đó ngay lập tức. Sau đó, khi nghe những lời cuối cùng đó, Đức Tổng giám mục nói rằng Thượng công tố viên chỉ nhắm đến một mình ngài trong số những người mong muốn tổ chức Hội đồng. Để thành lập Công đồng, trước tiên cần phải có Hội đồng Giám mục soạn thảo các vấn đề và công bố cho các giám mục thảo luận, đồng thời các vấn đề này phải trở thành chủ đề tranh luận tự do trong văn học thần học, để tất cả các học viện, thậm chí cả văn học thế tục, đều tham gia thảo luận cả mặt ủng hộ lẫn phản đối”[702] . Cuộc trò chuyện giữa Đức Tổng Giám mục và Tổng chưởng lý này không mang lại bất kỳ hậu quả thực tiễn nào. Tất cả các dự án cải cách Giáo hội triệt để đều bị hoãn lại gần nửa thế kỷ.

Tuy nhiên, những lời chỉ trích đối với hệ thống Thượng hội đồng vẫn không ngừng. Trong số những người phản đối hệ thống này có, ví dụ, Tổng giám mục Arseniy Moskvin của Kiev (1860–1870)[703] , người đã đóng góp rất nhiều cho các trường học giáo xứ trong những năm 60, và vào năm 1866, ông là Chủ tịch Ủy ban Cải cách các trường thần học. Một người có tư tưởng thần học hoàn toàn khác biệt cũng có thái độ phê phán đối với hệ thống Thượng hội đồng – đó là Tổng giám mục (Volynsky. – Biên tập viên) Agafangel Soloviev. Ông là tác giả của bản ghi chú “Sự giam cầm của Giáo hội Nga”, mà ông đã cố gắng chuyển trực tiếp cho hoàng đế vào năm 1876. Agafangel có thái độ cực kỳ tiêu cực đối với việc cải cách tòa án giáo hội [704] .

Bên cạnh các vị giám mục thuộc thế hệ đi trước này, trong bầu không khí sôi động của những năm 60, các đại diện của giới tu sĩ học giả trẻ hơn – những người đã trực tiếp cảm nhận được áp lực từ hệ thống giáo dục theo trường phái Protasov – cũng đã khẳng định vị thế của mình. Quan điểm của họ gắn liền với quan điểm của những người đồng trang lứa thuộc giáo dân, những người đã đi vào lịch sử Nga với tên gọi “nhóm những người năm 60”. Gần gũi nhất với họ là Giám mục Ioann Sokolov của Smolensk và Archimandrite Feodor Bukharev – hai nhân vật có tính cách hoàn toàn khác biệt, nhưng cả hai đều ủng hộ sự xích lại gần nhau giữa Giáo hội và đời sống. Vào những năm 1950, vị đại tu sĩ trẻ Porfiry Uspensky đã rao giảng những ý tưởng hoàn toàn khác biệt. Ông nghiên cứu nghiêm túc về phương Đông Chính Thống Giáo và lên án thái độ kiêu ngạo của Nga đối với các Giáo hội phương Đông cổ xưa, điều này thậm chí còn thể hiện rõ ngay cả ở Tổng giám mục Filaret trong thời kỳ trị vì của Sa hoàng Nicholas I. Nhật ký của Porphyry mang tên “Cuốn sách về cuộc đời tôi” là một lời thú nhận chân thành và đầy nhiệt huyết. Dù mang tính chủ quan, cuốn sách này vẫn có giá trị như một tài liệu hiếm hoi phản đối chủ nghĩa Chính thống giáo dân tộc thời bấy giờ. Nhờ sự tìm hiểu sâu sắc về phương Đông Chính thống giáo, Porfiry đã nhận thức rõ sự lệch lạc của Giáo hội Nga so với các quy tắc Kitô giáo cổ xưa, cũng như sự mất mát tính hiệp nhất [705] . Ngoài ra, các thư từ trao đổi vào những năm 1960 giữa các giám mục Kirill Naumov và Makarii Bulgakov cũng cho thấy thái độ rất phê phán của Kirill đối với hệ thống Giáo hội hiện hành, điều mà dường như người nhận thư cũng chia sẻ [706] .

g) Chính sách Giáo hội hướng về Nhà nước, về bản chất, không có người ủng hộ nào trong hàng giáo phẩm, trong hàng giáo sĩ giáo xứ, cũng như trong hàng giáo dân. Tuy nhiên, sự phân chia thành các nhóm này đã không cho phép hình thành một lập trường thống nhất của Giáo hội. Điều này đặc biệt rõ ràng trong thời kỳ K. P. Pobedonostsev giữ chức Tổng công tố viên (1880–1905), người dù biết rõ về những tâm lý phản đối trong Giáo hội nhưng lại hoàn toàn phớt lờ chúng.

Người tiền nhiệm của Pobedonostsev trên cương vị Bộ trưởng Giáo dục là thành viên của Nội các. Pobedonostsev được bổ nhiệm vào Nội các với tư cách là Tổng công tố viên, điều này mang lại cho ông thêm uy tín và củng cố quyền lực vốn đã vô cùng vững chắc nhờ sự tin tưởng và ưu ái của Sa hoàng Alexander III dành cho ông. Ngay từ thời Alexander II, luật pháp về giáo hội đã bắt đầu chịu ảnh hưởng của một yếu tố quyền lực nhà nước khác, đó là Hội đồng Nhà nước, cơ quan này sau đó, dưới thời Nicholas II, sau khi Duma Quốc gia được thành lập, đã đảm nhận vai trò của Thượng viện trong Quốc hội Nga. Nhiều vấn đề mà trước đây Nicholas I vẫn tự mình quyết định, giờ đây được đưa ra thảo luận tại Hội đồng Nhà nước. Bên cạnh sự phụ thuộc của chính sách giáo hội vào ý chí của hoàng đế và đại diện của ông – Tổng chưởng lý – giờ đây còn có thêm sự phụ thuộc trực tiếp vào một trong các cơ quan nhà nước [707] . Chính sách nội bộ của nhà nước ngày càng bị chi phối bởi các xu hướng chống cải cách, cùng với nỗ lực hạn chế các cải cách đã được thực hiện. Nguyên tắc chuyên chế được bảo vệ một cách đặc biệt nghiêm ngặt. Hướng đi này không chỉ là hệ quả của chủ nghĩa bảo thủ của Alexander III, mà còn nhờ vào khả năng của Pobedonostsev trong việc bảo vệ quan điểm của mình trước cả hoàng đế lẫn Nội các. Thời kỳ trị vì của Alexander III, theo định nghĩa của một nhà sử học, đánh dấu sự quay trở lại với sự thống trị nghiêm ngặt, sự giám hộ và kiểm soát từ phía chính phủ; sự phục tùng của các cơ quan tư pháp và hành chính tự trị địa phương đối với chính phủ; những hạn chế nghiêm ngặt đối với tự do ngôn luận của tư tưởng xã hội độc lập [708] . Chính những nguyên tắc này đã định hướng cho chính sách của Tổng chưởng lý trong lĩnh vực quản lý Thánh hội và giáo phận, cũng như trong lĩnh vực giáo dục và văn hóa, bao gồm cả thần học. Hướng đi rõ ràng như vậy của chính phủ, theo một nghĩa nào đó, đã làm dịu bớt tình hình của giới chức giáo hội. Vào thời kỳ Alexander II – thời điểm các xu hướng tiến bộ và bảo thủ đối đầu nhau – Tổng giám mục Chernihiv Filaret Gumilevsky đã than phiền: “Trong thời điểm hiện tại, người ta không biết phải bước chân nào trước”[709] . Giờ đây, tình hình đã rõ ràng hơn. Chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa bảo thủ trở thành cờ hiệu của chính phủ, và phần lớn hàng giám mục, nếu không phải là toàn bộ, đã ngoan ngoãn đi theo nó. Năm 1888, Giám mục Vladimir Petrov của Stavropol đã viết thư cho người bạn của mình, Tổng giám mục Veniamin Blagonravov của Irkutsk: “Càng về sau, thời gian trôi qua, các sự kiện diễn ra, các vấn đề và nhân vật càng trở nên rõ ràng hơn, thì nhu cầu cầu nguyện hết sức khẩn thiết với Đấng Toàn Năng càng trở nên cấp thiết hơn: xin Chúa ban cho Konstantin Petrovich (Pobedonostsev. – I. S.). Quả thực, ngài không chỉ xứng đáng nhận được sự kính trọng sâu sắc nhất và lòng biết ơn , mà còn cả tình yêu nồng nhiệt nữa”[710] . Tổng giám mục Volyn, Antony Khrapovitsky, một trong những nhà chính trị giáo hội quan trọng nhất trong số các vị chức sắc của 25 năm cuối thời kỳ Thượng hội đồng, đã miêu tả Pobedonostsev một cách thú vị hơn nữa. Sau khi Pobedonostsev từ chức vào năm 1905, Tổng Giám mục Antony đã viết cho ông: “Ý muốn của Thiên Chúa đã đặt tôi vào những tình huống như vậy đối với những người được ngài tin tưởng, đến nỗi tôi thường xuyên phải hứng chịu sự bất mãn của ngài; hơn nữa, quan điểm của tôi về Giáo hội, về đời sống tu sĩ, về trường học Giáo hội và về chức vụ Thượng phụ không thể nhận được sự đồng cảm và tán thành từ ngài; tuy nhiên, dù vậy, tôi chưa bao giờ có thể nói những lời chỉ trích hay thù địch đối với nhân cách của ngài – bởi sự kính trọng của tôi dành cho ngài là vô cùng vững chắc. Tôi kính trọng Ngài như một Kitô hữu, kính trọng Ngài như một người yêu nước, kính trọng Ngài như một học giả, kính trọng Ngài như một người lao động cần mẫn. Tôi luôn ý thức rằng công cuộc khai sáng dân tộc trong sự hiệp nhất với Giáo hội, được khởi xướng vào năm 1884 hoàn toàn nhờ vào Ngài và được Ngài kiên trì ủng hộ cho đến ngày cuối cùng của nhiệm kỳ, là một sự nghiệp vĩ đại, thiêng liêng, vĩnh cửu, càng làm nổi bật công lao của Ngài đối với Giáo hội, ngai tòa và tổ quốc, bởi vì trong sự nghiệp này, về mặt đạo đức, Ngài gần như đơn độc. Ngài không phải là người tiếp nối những thói quen hành chính nhàm chán, như những kẻ chỉ trích hèn hạ, vô tài của Ngài muốn miêu tả. Ngược lại, Ngài đã khai phá những lĩnh vực mới trong đời sống và sinh hoạt, dấn thân vào những công việc cần thiết cho nước Nga, nhưng trước đây chưa từng được giới hành chính quan tâm… Ngài không chỉ phục vụ, mà còn cống hiến bằng những hành động cao cả. Tuy nhiên, Ngài không phải là một kẻ cuồng tín khô khan về ý tưởng nhà nước hay Giáo hội: Ngài là một con người có trái tim nhân hậu và khoan dung”[711] .

Các tác giả của những phát biểu trên rất khác biệt nhau cả về tính cách lẫn lĩnh vực hoạt động trong Giáo hội. Những phát biểu này cách nhau 20 năm, điều này cũng rất có ý nghĩa. Tổng Giám mục Vladimir Petrov là một nhà truyền giáo nổi tiếng và luôn tránh xa chính trị Giáo hội cấp cao. Cuộc đời ngài trôi qua tại những vùng xa xôi của Nga: 18 năm hoạt động truyền giáo tại Altai, rao giảng Kitô giáo tại Bắc Kavkaz và Kazan – đó là những giai đoạn chính trong cuộc đời ngài. Về nguồn gốc, ngài xuất thân từ tầng lớp giáo sĩ và được nuôi dưỡng trong tinh thần bảo thủ cùng sự tuân phục các quan chức của Thượng Hội đồng. Sự nghiệp phục vụ kéo dài của ngài (ngài theo học tại Học viện Thần học từ thời Protasov, và kết thúc sự nghiệp dưới thời Pobedonostsev) tiến triển cực kỳ chậm chạp [712] . Antoniy Khrapovitsky lại là một con người hoàn toàn khác. Là đại diện tiêu biểu của giới tu sĩ học giả, ông không hướng đến những suy ngẫm cô độc trong căn phòng tu viện yên tĩnh, mà hướng đến hoạt động chính trị-tôn giáo rộng lớn của giới tu sĩ, những người được kêu gọi lãnh đạo Giáo hội trên mọi phương diện. Những người tiền bối về tư tưởng của ông là Iosif Volotsky và Thượng phụ Nikon, mặc dù về vấn đề quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước, ông không hoàn toàn đồng ý với họ. Từ Iosif Volotsky, ông tiếp thu ý tưởng về sự hợp tác giữa Giáo hội và Nhà nước, còn từ Nikon – niềm tin vào sự thống trị của quyền lực tinh thần trong liên minh này. Điểm thứ nhất khiến ngài đồng quan điểm với Pobedonostsev, còn điểm thứ hai lại khiến ngài bất đồng. Antony hiểu rằng mục tiêu mà ngài theo đuổi – khôi phục chức vụ tổng giám mục dưới thời vị tổng chưởng lý này – là không thể đạt được, nhưng ông hoan nghênh chính sách giáo hội của Pobedonostsev trong chừng mực nó nhằm mục đích đặt hàng giáo phẩm và giới tu sĩ vào thế phục tùng, bởi vì quyền lực vô hạn này đối với Giáo hội phải được vị tổng giám mục tương lai kế thừa. Trong thời kỳ Tổng chưởng lý Pobedonostsev, Anthony coi đó là giai đoạn chuẩn bị cho việc khôi phục chức vụ Thượng phụ và “chủ nghĩa giáo sĩ Nga”. Ông ủng hộ quyền uy vô hạn của các giám mục và quyền lực toàn diện của họ đối với hàng giáo sĩ giáo xứ. Tuy nhiên, chính Pobedonostsev cũng chỉ giới hạn quyền lực này ở mức độ cần thiết cho việc quản lý Giáo hội tập trung. Xét đến tất cả những điều này, Antony đã chủ động ủng hộ Pobedonostsev và người kế nhiệm ông là V. K. Sabler [713] . Tinh thần Chính thống giáo dân tộc, thứ mà Pobedonostsev mang đến trong những năm 80- Pobedonostsev mang đến vào những năm 80- và đã định hình diện mạo thời đại Alexander III, đối với một người có tính cách như Tổng giám mục Nikanor Brovkovich, lại là một sự đổi mới gây sốc (xem § 7), còn đối với Tổng giám mục Filaret Drozdov – thì đó là điều hoàn toàn xa lạ. Còn đối với Anthony, xu hướng này không gây cản trở gì cả.

Khó có thể nói rằng dưới thời Alexander III, có quan chức nào trong các cơ quan hành chính lại độc lập đến mức như Pobedonostsev trong các vấn đề của Giáo hội. Việc liên tục điều chuyển các giám mục cứ sau hai đến ba năm nhằm ngăn cản sự gắn kết giữa hàng giáo sĩ cấp thấp và giáo dân với các giám mục, cũng như ngăn chặn sự xuất hiện trong hàng ngũ giáo phẩm của những nhân vật được lòng dân hoặc là các chính trị gia giáo hội giàu kinh nghiệm. Pobedonostsev đã bổ nhiệm những người tầm thường, mà chính ông cũng không đánh giá cao, làm tổng giám mục và thành viên của Thánh Hội Đồng, ví dụ như các tổng giám mục Moscow là Leontius Lebedinsky (1891–1893) và Sergius Lyapidevsky (1893–1898)[714] . Người tiền nhiệm của Leonty, Tổng giám mục Ioannikiy Rudnev (1882–1891), đã bị Tổng chưởng lý chuyển đến Kiev, nơi ảnh hưởng của vị giám mục có quan điểm quá độc lập không còn rõ rệt như trước. Tuy nhiên, với tư cách là người cao cấp nhất trong số ba tổng giám mục – lúc đó, chức vụ Tổng giám mục Moscow do Vladimir Bogoyavlensky (1898–1912) đảm nhiệm, còn chức vụ Tổng giám mục Saint Petersburg do Antony Vadkovsky (1898–1912) đảm nhiệm, – Ioannikii từ ngày 25 tháng 12 năm 1898 đã trở thành thành viên đứng đầu Thánh Hội Đồng, và chỉ có cái chết đột ngột của ngài (ngày 7 tháng 6 năm 1900) mới chấm dứt mối quan hệ căng thẳng giữa ngài và Tổng chưởng lý [715] . Người cuối cùng giữ chức vụ chủ tọa trong Thánh Hội của Pobedonostsev là Antony Vadkovsky, một vị giám mục tương đối trẻ, được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Saint Petersburg vào năm 1898 theo ý muốn của Hoàng đế Nicholas II. Có lẽ ông nổi bật hơn các giám mục khác trong những năm cuối của thời kỳ Thánh Hội nhờ những phẩm chất nhân ái và mục vụ của mình [716] .

Quan điểm của Pobedonostsev về tình trạng của Giáo hội cực kỳ bi quan: ông chỉ nhìn thấy trong đó “những nhà thờ bị lạc lõng giữa rừng sâu và đồng ruộng mênh mông… nơi dân chúng đứng đó một cách ngơ ngác… không hiểu gì cả, dưới sự dẫn dắt của thầy phó tế”. Chính vì thế, ông càng thấy cần thiết phải thể hiện sự toàn vẹn bề ngoài của quyền lực Giáo hội thông qua những lễ hội hoành tráng. Năm 1888, người ta đã tổ chức lễ kỷ niệm 900 năm ngày Rửa tội của nước Nga. Năm 1885, người ta kỷ niệm 1.000 năm ngày tưởng niệm các thánh Cyril và Methodius. Năm 1889, người ta tổ chức lễ kỷ niệm 50 năm ngày các tín hữu Uniate tái hợp với Giáo hội Chính thống ở Belarus (1839). Năm 1883, đã diễn ra ba lễ kỷ niệm lớn của Giáo hội: kỷ niệm 500 năm sự hiện ra của bức tượng Đức Mẹ Tikhvin, kỷ niệm 100 năm ngày qua đời của Thánh Tikhon Zadonsky và lễ thánh hiến Nhà thờ Chúa Cứu Thế tại Moscow, được tổ chức với quy mô hoành tráng. Năm 1896, Nhà thờ Thánh Vladimir tại Kiev cũng được làm lễ thánh hiến với quy mô không kém phần hoành tráng. Các nhà thờ hầu như chỉ được xây dựng theo phong cách Nga cổ hoặc phong cách giả Byzantine (xem tập 2, § 26). Việc khai trương nhiều trường học giáo xứ nhằm mục đích gắn kết tôn giáo với tuyên truyền chủ nghĩa dân tộc và quân chủ. Các hội huynh đệ mới được thành lập cũng được kêu gọi hoạt động theo hướng đó, trong đó có ít nhất 80 hội ra đời dưới triều đại của Sa hoàng Alexander III [717] .

Kết quả của chính sách giáo hội này được phản ánh rõ ràng trong các tập 7–9 của cuốn “Biên niên sử” của Tổng giám mục Savva Tikhomirov. Tại đây, cũng giống như trong “Những ghi chép” của Nikanor Brovkovich, có trích dẫn rất nhiều bức thư từ năm 1883 đến 1896, chứng tỏ sự thờ ơ ngày càng gia tăng trong giới giáo sĩ. Chúng khác xa so với những lá thư trao đổi giữa Giáo sư P. S. Kazansky với anh trai mình là Tổng giám mục Platon Fivaisky của Kostroma trong những năm 60 và nửa đầu những năm 70 – thời kỳ mà Giám mục Ioann Sokolov gọi là “buổi sáng” của Giáo hội! Trong “Biên niên sử” của Savva, chúng ta thấy những tia hoàng hôn của thời kỳ đó. Thật khó hiểu tại sao một số nhà sử học lại có thể khẳng định rằng trong thời đại Pobedonostsev, “uy tín của giới tu sĩ ngày càng được nâng cao”[718] . Những vụ lạm dụng quyền lực của các cơ quan nhà nước đối với giới tu sĩ, được Savva mô tả, hoàn toàn không xác nhận đánh giá đó [719] . Pobedonostsev không hiểu rằng “uy tín của giới tu sĩ” dựa trên những phẩm chất nội tại của vị linh mục và công việc mục vụ của ngài, và rằng việc giáo dục đạo đức-tôn giáo cho nhân dân không thể đạt được thông qua những lễ hội hoành tráng của Giáo hội hay việc tập trung hóa quản lý Giáo hội. Pobedonostsev không quan tâm đến sự phát triển của đời sống nội bộ Giáo hội, hơn nữa – điều đó còn khiến ông sợ hãi. “Trong truyền thống Chính thống giáo, ông không coi trọng những gì thực sự làm cho truyền thống ấy sống động và mạnh mẽ, cũng không phải sự dũng cảm trong các hành động anh hùng, mà chỉ coi trọng những hình thức quen thuộc, thông thường của nó,” G. Florovsky nhận xét. – Ông tin chắc rằng đức tin vững chắc và được củng cố không phải nhờ lý luận, mà sẽ không thể chịu đựng được sự thử thách của tư duy và suy ngẫm. Ông coi trọng những gì nguyên thủy và bản địa hơn là những gì chân thật. Pobedonostsev tin vào sự vững chắc bảo thủ của các nền tảng phụ hệ, nhưng không tin vào sức mạnh sáng tạo của chân lý và công lý của Đấng Christ. Ông e ngại mọi hành động, mọi chuyển động – sự bất động bảo thủ dường như đáng tin cậy hơn cả những hành động anh hùng”[720] . Dựa trên những nguyên tắc đó, chính sách của Pobedonostsev đã tước đi của Giáo hội mảnh đất duy nhất có thể nuôi dưỡng nó.

Hậu quả của điều này đã bộc lộ rõ trong triều đại của Sa hoàng Nikolai II (21 tháng 10 năm 1894 – 3 tháng 3 năm 1917)[721] . Chế độ chuyên chế, với tư cách là một nguyên tắc trong ý thức dân tộc, đang trải qua một cuộc khủng hoảng. Sau các cuộc cải cách của Alexander II, chỉ có rất ít người sẵn sàng, với tấm lòng trong sáng và trọn vẹn, bảo vệ các lý tưởng nhà nước của Nicholas I – những lý tưởng mà Alexander III đã hứa sẽ tuân thủ và củng cố trong tuyên ngôn ngày 29 tháng 4 năm 1881. Chính những người từng thực thi chính sách bảo thủ ở các vị trí lãnh đạo quân đội, hành chính và Giáo hội lại bày tỏ sự hoài nghi cực độ trong nhật ký, thư từ và các cuộc trò chuyện riêng tư về các nguyên tắc của chính sách này [722] . Trong xã hội, đặc biệt là trong các cơ quan tự quản được thành lập dưới thời Alexander II (các hội đồng địa phương – từ ngày 1 tháng 1 năm 1864, chính quyền thành phố – từ ngày 16 tháng 6 năm 1870), người ta vẫn lưu giữ ký ức về làn sóng tự do vào đầu triều đại của Alexander II. Sau khi nới lỏng kiểm duyệt (năm 1905), báo chí và ngành báo chí lại trở thành những yếu tố có ảnh hưởng trong đời sống chính trị: họ vạch trần những khuyết điểm, chỉ trích và đòi hỏi cải cách. Các trào lưu tự do và đối lập, chưa kể đến các xu hướng cách mạng thực sự, ngay cả ở những hình thức ôn hòa nhất, cũng là những lực lượng mà chính phủ buộc phải tính đến. Yêu cầu về tự do ngôn luận và tự do lương tâm đã trở thành khẩu hiệu của toàn xã hội và thậm chí còn được cả những người bảo thủ ủng hộ [723] .

Nicholas II lên ngôi với tư cách là một nhà độc tài có niềm tin vững chắc. Ông là một Kitô hữu chân thành, có đức tin sâu sắc và tận tụy với Giáo hội Chính thống, hơn bất kỳ vị tiền nhiệm nào kể từ thời Vương quốc Moskva. Ông khác xa với sự thờ ơ về tôn giáo của Alexander II, cũng như với chủ nghĩa Chính thống giáo nguyên thủy và tự mãn của Nicholas I và Alexander III. Điểm tương đồng giữa ông với đức tin của Alexander I là khuynh hướng hướng về chủ nghĩa thần bí; tuy nhiên, khuynh hướng này không phát triển dưới ảnh hưởng của các trào lưu thời thượng, mà một cách tự nhiên, dựa trên nền tảng đức tin chân thành từ tận đáy lòng mà ông đã giữ gìn từ thuở ấu thơ cho đến tận lúc lâm chung. Cho đến giây phút cuối cùng, Nicholas II vẫn tự coi mình là người được Chúa xức dầu, được kêu gọi trở thành một vị vua Chính thống giáo hơn là một hoàng đế Nga. Tính cách tâm hồn như vậy của nhà vua có thể đã trở thành nền tảng cho việc bình thường hóa quan hệ giữa nhà nước và Giáo hội, nếu như ông biết cách tìm được những trợ lý phù hợp. Nhưng ông không có tài năng đó. Vì không biết phân biệt người tài, ông thường không tin tưởng những người xứng đáng và lại dựa dẫm vào những kẻ rõ ràng không xứng đáng [724] .

d) Dù rất tôn trọng các nguyên tắc bảo thủ của cha mình, Nicholas II cũng không thể phớt lờ dư luận đang đòi hỏi cải cách. Tuyên ngôn ngày 26 tháng 2 năm 1903 có ý nghĩa mang tính nguyên tắc đối với Giáo hội. Trong đó, nhà vua tuyên bố ý chí “tăng cường việc các cơ quan chức năng tuân thủ một cách kiên định, đối với các vấn đề liên quan đến đức tin, các điều răn về sự khoan dung tôn giáo được ghi trong các Luật Cơ bản của Đế quốc Nga, những luật này, trong khi tôn kính Giáo hội Chính thống là giáo hội hàng đầu và thống trị, vẫn cho phép tất cả các thần dân của Chúng ta thuộc các giáo phái và tín ngưỡng khác được tự do thực hành đức tin và cử hành thánh lễ theo nghi thức của họ. Tiếp tục tích cực triển khai các biện pháp nhằm cải thiện tình hình tài sản của hàng giáo sĩ Chính thống giáo ở nông thôn, từ đó tăng cường sự tham gia hiệu quả của các linh mục vào đời sống tinh thần và xã hội của đoàn chiên”[725] . Về vấn đề này, nhiều việc đã được thực hiện trong thế kỷ XIX, mặc dù vẫn chưa đủ (xem § 15). Dưới thời Nicholas II, ngân sách của Thánh Hội Đồng cũng không ngừng tăng lên. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nữa là ý định mang tính nguyên tắc nhằm thay đổi địa vị pháp lý của các tín ngưỡng và tôn giáo khác. Những kế hoạch này cũng ảnh hưởng đến hoạt động truyền giáo ở nước ngoài, vốn cho đến lúc đó vẫn là đặc quyền chủ yếu của Giáo hội Chính thống Nga; còn hoạt động truyền giáo của các tín ngưỡng khác thì bị coi là tội phạm chống lại nhà nước [726] . Việc ban hành các đạo luật về tự do tôn giáo đã đặt Giáo hội Nga trước nhu cầu phải tăng cường hoạt động rao giảng trong cộng đồng giáo dân, nhằm chống lại các nỗ lực truyền giáo của các giáo phái Kitô giáo khác . Ngày 12 tháng 12 năm 1904, một sắc lệnh tối cao được ban hành gửi Chủ tịch Ủy ban Bộ trưởng về việc hoàn thiện trật tự nhà nước, trong đó các bộ trưởng được đề nghị xem xét vấn đề về “các nguyên tắc cơ bản của sự khoan dung tôn giáo”. Ngày 17 tháng 4 năm 1905, Tuyên ngôn “Về việc củng cố các nguyên tắc khoan dung tôn giáo” được ban hành, văn bản này vẫn duy trì các đặc quyền của Giáo hội Chính thống trong lĩnh vực truyền giáo, nhưng đồng thời cũng tạo điều kiện thuận lợi hơn cho các giáo phái khác, trước hết là những người theo phái Cựu nghi lễ và các giáo phái nhỏ, trong việc thực hành các nghi lễ tôn giáo của họ [727] .

Tuyên ngôn này đã được thảo luận tại Hội nghị Đặc biệt của Ủy ban Bộ trưởng, trong khi không ai bận tâm đến việc tìm hiểu trước ý kiến của Thánh Hội đồng Giáo hội chính thống. Cuối cùng, Chủ tịch Ủy ban Bộ trưởng và của hội nghị nói trên, S. Yu. Witte, vẫn liên hệ với Tổng Giám mục Saint Petersburg và tham vấn với ngài về những cải cách được Hội đồng Thánh Thượng coi là cần thiết, đồng thời bỏ qua Pobedonostsev. Tổng Giám mục Antony Vadkovsky, như Witte ghi lại trong hồi ký của mình, không phản đối các dự luật về tự do tôn giáo, mặc dù ông đã tuyên bố, “rằng điều này là vô cùng bất công đối với Giáo hội Chính thống thánh thiện, bởi vì Giáo hội Chính thống không được hưởng những quyền tự do mà các Giáo hội khác và các tôn giáo khác dự kiến sẽ được ban tặng. Tất nhiên, đây là một tuyên bố thuộc loại mà không chỉ chắc chắn nhận được sự đồng cảm hoàn toàn từ phía Ủy ban Bộ trưởng, mà thậm chí còn không thể không khơi dậy trong lòng các thành viên (của Ủy ban. – Biên tập viên), ít nhất là trong tâm hồn tôi, những cảm xúc đau buồn sâu sắc nhất… Tôi đã báo cáo với Bệ hạ rằng, do tuyên bố của Đức Tổng Giám mục này, Ủy ban Bộ trưởng cần xem xét những nguyên tắc cơ bản cần được áp dụng trong quan hệ giữa Nhà nước với Giáo hội Chính thống Nga, và những nguyên tắc này có thể mang lại cho Giáo hội Chính thống Nga sự tự do hành động và tự do quản lý cần thiết. Bệ hạ đã vui lòng chấp thuận những ý kiến của tôi”. Sau khi xem xét báo cáo về cuộc gặp gỡ này, Ủy ban Bộ trưởng đã quyết định rằng “các quyết định do Ủy ban Bộ trưởng đề ra chỉ được thực hiện thông qua Thánh Hội đồng hoặc với sự tham gia của Thánh Hội đồng theo thủ tục quy định”[728] . Sau đó, Đức Tổng Giám mục Antony quyết định bắt đầu thảo luận về các vấn đề này và giao nhiệm vụ cho một số giáo sư của Học viện Thần học Saint Petersburg soạn thảo báo cáo “Các vấn đề về những cải cách mong muốn trong việc tổ chức Giáo hội Chính thống tại nước ta”. Witte không hài lòng với bản báo cáo này, vì nó không đề cập đến các vấn đề cơ bản về quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, và đã ra lệnh cho một nhóm các nhà chính trị giáo hội theo khuynh hướng tự do soạn thảo một bản báo cáo khác – “Về tình hình hiện tại của Giáo hội Chính thống” (tại Nga. – I. S.), mà ông đã trình lên Ủy ban Bộ trưởng. Bản báo cáo này đã thảo luận các nội dung sau: 1) tính phi chính thống của cơ cấu quản lý Giáo hội; 2) nguyên tắc hội đồng là đặc trưng của Giáo hội Chính thống; 3) sự cần thiết phải khôi phục nguyên tắc này trong Giáo hội Nga; 4) việc bầu chọn một vị Thượng phụ sẽ lãnh đạo Giáo hội trên cơ sở nguyên tắc hội đồng. Ngoài ra, bản báo cáo còn chỉ trích gay gắt chủ nghĩa quan liêu trong hệ thống quản lý Thượng Hội đồng dưới sự lãnh đạo của Tổng Công tố viên. Phản hồi của Pobedonostsev là bản ghi chú “Những suy nghĩ về các vấn đề liên quan đến những cải cách mong muốn trong việc tổ chức Giáo hội Chính thống của chúng ta”. Trong đó, ý tưởng khôi phục chế độ tổng giám mục đã bị bác bỏ một cách dứt khoát; thời kỳ tổng giám mục, như được nêu trong bản ghi chú, là giai đoạn được đặc trưng bởi “sự chết chóc của chủ nghĩa hình thức nghi lễ”. Chế độ tổng giám mục ra đời không phải do nhu cầu của Giáo hội, mà là do các mục đích chính trị của chế độ quân chủ. Nếu chế độ tổng giám mục mâu thuẫn với nguyên tắc công đồng, thì sự đại diện của các giám mục trong Thánh Hội đồng chính là tinh thần công đồng, vốn đã đạt đến đỉnh cao nhất dưới thời ông (tức Pobedonostsev) với tư cách là Tổng chưởng lý, thông qua các Công đồng Địa phương diễn ra tại Irkutsk, Kazan và Kiev. Thật đáng ngạc nhiên trước sự ngây thơ trong cách Pobedonostsev viện dẫn các cuộc họp của 8–10 giám mục, những người đã thảo luận về các vấn đề công tác truyền giáo với các giáo phái và những người theo phái Cựu Nghi lễ. Cuối cùng, ông khẳng định rằng không thể có chuyện “các hạn chế đối với cơ quan quản lý giáo hội cấp cao và hoạt động của giới tu sĩ từ phía chính quyền nhà nước”[729] . Witte đã viết thư trả lời, và trong cuộc thảo luận tại Ủy ban Bộ trưởng, Pobedonostsev đã bị cô lập. Khi đó, Tổng chưởng lý đã cắt đứt nút thắt Gordian, khi trong báo cáo của mình trước Hoàng đế vào ngày 13 tháng 3 năm 1905, ông đã đạt được việc việc thảo luận các vấn đề này được chuyển từ thẩm quyền của Hội nghị Đặc biệt thuộc Ủy ban Bộ trưởng sang Thánh Hội đồng [730] .

Đức Tổng Giám mục Antony Vadkovsky đã không chậm trễ: Thánh Hội đồng đã có thể trình báo cáo lên Hoàng đế chỉ sau ba phiên họp (ngày 15, 18 và 22 tháng 3). Báo cáo này đặc biệt nhấn mạnh sự cần thiết phải cải cách quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, đồng thời đưa ra các đề xuất cụ thể sau: 1) luân chuyển các giám mục giáo phận trong Thánh Hội đồng theo chu kỳ nghiêm ngặt; 2) bổ nhiệm một tổng giám mục đứng đầu Thánh Hội đồng – “vì danh dự của Nhà nước Nga”; 3) triệu tập Công đồng Địa phương của tất cả các giám mục Nga để bầu chọn tổng giám mục và thảo luận về tất cả các vấn đề cấp bách trong đời sống Giáo hội. Báo cáo này được Thánh Hội đồng soạn thảo mà không có sự tham gia của tổng chưởng lý và không được ông này phê duyệt, trong khi trợ lý của ông, V. K. Sabler, lại ủng hộ các giám mục. Để trả đũa, Pobedonostsev đã điều chuyển phó của mình sang Thượng viện; đáp lại điều này, Tổng giám mục Antony Khrapovitsky đã gửi thư cho Sabler bày tỏ sự tán thành, lòng biết ơn và sự đồng cảm [731] .

Việc Tổng giám mục Antony Vadkovsky đã thành công trong việc xin được buổi yết kiến với Hoàng đế cho bản thân, Tổng giám mục Vladimir của Moscow và Tổng giám mục Flavian của Kiev, đồng thời trình bày báo cáo của Thượng hội đồng, đã đánh dấu sự suy tàn của Pobedonostsev. Tuy nhiên, lần này Tổng chưởng lý vẫn tỏ ra mạnh hơn: ngày 31 tháng 3 năm 1905, Hoàng đế đã ký một nghị quyết về bản báo cáo, trong đó mặc dù không phủ nhận sự cần thiết phải triệu tập Công đồng Giáo hội, nhưng lại cho rằng việc làm này là không phù hợp trong “thời kỳ đầy biến động hiện nay”. Nghị quyết này cho thấy sự mâu thuẫn trong lập trường của Hoàng đế: một mặt, với tư cách là một tín đồ Chính thống giáo, ngài đồng ý triệu tập Công đồng Giáo hội để giải quyết những rối loạn trong Giáo hội; mặt khác, ngài lại tỏ ra do dự mỗi khi vấn đề thay đổi trật tự truyền thống được đặt ra [732] . Tuy nhiên, phần đầu của nghị quyết vẫn để ngỏ hy vọng rằng Hội đồng có thể được tổ chức vào một thời điểm sau này. Tổng giám mục và các giám mục thuộc Hội đồng Giám mục đã hành động phù hợp và không ngừng đề cập đến vấn đề này. Dư luận đã hoàn toàn sẵn sàng cho các cải cách chính trị nội bộ, sau khi chúng được công bố qua sắc lệnh tối cao gửi Bộ trưởng Nội vụ ngày 18 tháng 2 năm 1905 [733] Trong bối cảnh đó, lý do mà Nicholas II đưa ra để hoãn cải cách Giáo hội trông có vẻ không thuyết phục.

Đức Tổng Giám mục Antony Vadkovsky, một người ủng hộ nhiệt thành các cải cách, đã có ảnh hưởng lớn đến diễn biến của các sự kiện. Ngày 27 tháng 7 năm 1905, Thánh Hội Đồng đã gửi thư hỏi ý kiến các giám mục giáo phận về những cải cách nào trong lĩnh vực quản lý Giáo hội được coi là cần thiết, qua đó biến vấn đề này thành chủ đề thảo luận của toàn thể Giáo hội. Mặc dù yêu cầu này chỉ được gửi đến các giám mục, một số vị trong số họ đã tham khảo ý kiến của các giáo xứ trước khi gửi câu trả lời của mình về Thánh Hội Đồng. Những câu trả lời này đủ chi tiết để Thánh Hội Đồng có thể hình dung được tổng quan về nhu cầu của Giáo hội và tâm trạng của các giám mục. Các sự kiện chính trị đã thúc đẩy vấn đề cải cách. Ngày 17 tháng 10 năm 1905, một sắc lệnh hoàng gia được ban hành, tuyên bố triệu tập Duma Quốc gia với tư cách là cơ quan lập pháp tư vấn. Sắc lệnh này đã ban cho “người dân những nền tảng vững chắc của tự do dân sự dựa trên các nguyên tắc về sự bất khả xâm phạm thực sự của cá nhân, tự do lương tâm, tự do ngôn luận, tự do tụ tập và tự do lập hội”[734] . Hai ngày sau, Tổng chưởng lý Pobedonostsev bị cách chức, và vị trí của ông được thay thế bởi Công tước D. A. Obolensky, một người bảo thủ ôn hòa. Ngày 17 tháng 12, Hoàng đế đã triệu tập ba vị tổng giám mục – với tư cách là các thành viên cao cấp nhất của Thánh Hội đồng – đến triều kiến “để trực tiếp truyền đạt các chỉ thị hoàng gia liên quan đến việc triệu tập Đại hội Giáo hội Toàn Nga sắp tới”. Ngày 27 tháng 12, các tổng giám mục đã nhận được chỉ thị của Nicholas về việc ấn định thời hạn triệu tập một hội nghị tham vấn nhằm chuẩn bị các cải cách giáo hội cần thiết. Ngay ngày 14 tháng 1 năm 1906, Thánh Hội Đồng đã quyết định thành lập một ủy ban đặc biệt cho mục đích này, do Tổng Giám mục Antony đứng đầu. Ngày 16 tháng 1, quyết định này đã được Hoàng đế phê chuẩn – từ đó, ủy ban đặc biệt trực thuộc Thánh Hội Đồng được thành lập để nghiên cứu các vấn đề, sẽ được thảo luận tại Đại hội Giáo hội Toàn Nga [735] . Ngay từ ngày 17 tháng 12 năm 1905, “Hoàng đế đã ban ân chỉ bày tỏ rằng, trong bối cảnh hiện nay, khi sự lung lay trong lĩnh vực tín ngưỡng tôn giáo và các nguyên tắc đạo đức đã bộc lộ, việc cải tổ Giáo hội Chính thống Nga – người bảo vệ chân lý Kitô giáo vĩnh cửu và lòng đạo đức – được xem là một nhiệm vụ cấp bách”. Trong buổi tiếp kiến lần thứ hai, ngày 27 tháng 12, Nicholas “đã bày tỏ ý muốn thực hiện một số cải cách trong cơ cấu của Giáo hội Tổ quốc chúng ta trên nền tảng vững chắc của các quy tắc đại kết nhằm củng cố thêm đức tin Chính thống giáo”. “Vì vậy, ngài đã đề nghị tôi,” Đức Tổng Giám mục Antony Vadkovsky viết, “cùng với Đức Tổng Giám mục Vladimir của Moscow và Đức Tổng Giám mục Flavian của Kiev xác định thời gian triệu tập Đại hội được mong đợi bởi tất cả các con cái trung thành của Giáo hội.” Hội đồng tiền Đại hội đã họp từ ngày 8 tháng 3 đến ngày 15 tháng 12 năm 1906. Sau đó, theo sắc lệnh tối cao, Hội đồng này đã bị giải tán, và công việc của nó được Thánh Hội đồng tiếp tục. Báo cáo tổng kết của Thánh Hội Đồng đã được Sa hoàng phê chuẩn với một số sửa đổi vào ngày 25 tháng 4 năm 1907, nhưng việc triệu tập Công đồng Địa phương lại một lần nữa bị hoãn vô thời hạn với cùng lý do – do “thời kỳ đầy biến động hiện nay”[736] . Khó có thể cho rằng nguyên nhân là do sự phản đối của bất kỳ vị Tổng chưởng lý nào (trong vòng một năm rưỡi đã có ba người đảm nhiệm chức vụ này: sau A. D. Obolensky vào tháng 4 năm 1906 là A. A. Shirinsky-Shikhmato, và vào tháng 7 cùng năm là P. P. Izvolsky). Có vẻ như những lo ngại chính trị trong giới triều đình và tại Bộ Nội vụ đã đóng vai trò nhất định. Thành phần đối lập của Duma Quốc gia khóa I cũng có thể gây lo ngại, khiến người ta dự đoán sẽ có sự phản đối mạnh mẽ tại Hội đồng Giáo phận, nơi mà cả giáo dân cũng dự kiến sẽ tham gia. Các tờ báo và tạp chí thời bấy giờ đã chỉ trích gay gắt chính sách giáo hội của nhà nước và hàng giám mục [737] . Trong hàng giáo sĩ thuộc phe Trắng, các nhóm theo chủ nghĩa tự do cấp tiến đang hình thành. Các linh mục G. Petrov và K. Kolokoltsov (người thứ nhất thuộc Đảng Kadet, người thứ hai thuộc Đảng Xã hội Cách mạng) đã không ngần ngại đưa ra những lời chỉ trích gay gắt nhất nhằm vào chính phủ từ diễn đàn của Duma Quốc gia khóa II. Tất cả những điều này đe dọa đến ý tưởng về Hội đồng Giáo hội Địa phương. Ngược lại, các nhóm khác thuộc phe cực hữu và ủng hộ chế độ chuyên chế tuyệt đối. Các bài giảng về Ngày Phán Xét Cuối Cùng của Tổng Giám mục Vladimir của Moscow vào ngày 17 tháng 10 năm 1905 và của Tổng Giám mục Antony Khrapovitsky tại Nhà thờ Thánh Isaac ở Saint Petersburg vào ngày 20 tháng 2 năm 1905 đã gây ra nhiều xôn xao. Giới tu sĩ bắt đầu tham gia vào các cuộc tranh cãi giữa các đảng phái và lên tiếng về các vấn đề chính trị nội bộ nói chung. Rất khó để giải thích cho người dân rằng không phải mọi phát ngôn của những người mặc áo tu sĩ đều nhất thiết phản ánh quan điểm của Giáo hội nói chung [738] .

Sau khi hoãn các cải cách đã được lên kế hoạch, chính phủ rơi vào tình thế khó xử trước Duma Quốc gia, cơ quan này đã chỉ trích cả chính sách của nhà nước đối với Giáo hội. Tuy nhiên, Chủ tịch Hội đồng Bộ trưởng P. A. Stolypin không từ bỏ lập trường truyền thống trước đây của chính phủ. Tại phiên họp của Duma Quốc gia khóa II vào ngày 6 tháng 3 năm 1907, ông đã phát biểu: “…chính phủ phải xác định rõ quan hệ của mình với Giáo hội Chính thống và khẳng định chắc chắn rằng mối liên hệ lâu đời của Nhà nước Nga với Giáo hội Kitô giáo bắt buộc chính phủ phải lấy các nguyên tắc của một nhà nước Kitô giáo làm nền tảng cho tất cả các luật về tự do lương tâm, trong đó Giáo hội Chính thống, với tư cách là giáo hội chủ đạo, được Nhà nước dành sự tôn trọng đặc biệt và sự bảo vệ đặc biệt. Bằng việc bảo vệ các quyền và đặc quyền của Giáo hội Chính thống, chính quyền cũng được kêu gọi bảo vệ sự tự do hoàn toàn trong quản lý và tổ chức nội bộ của Giáo hội, đồng thời ủng hộ mọi sáng kiến của Giáo hội miễn là phù hợp với các luật chung của nhà nước”. Trong một bài phát biểu khác vào ngày 22 tháng 5 năm 1909 trước Duma Quốc gia khóa III, Stolypin tuyên bố rằng sau khi chức vụ Thượng phụ bị bãi bỏ, toàn bộ “quyền lực hội đồng” đã được chuyển giao cho Thánh Hội đồng. “Kể từ thời điểm đó, trong các vấn đề về tín điều và các vấn đề về luật giáo hội, Thánh Hội đồng Quản trị hoạt động hoàn toàn độc lập. Thánh Hội đồng cũng không bị ràng buộc bởi quyền lực nhà nước trong các vấn đề về luật pháp giáo hội, vốn trực tiếp được trình lên để được nhà vua phê chuẩn và liên quan đến quản lý nội bộ, cơ cấu tổ chức nội bộ của Giáo hội”[739] .

Những trích dẫn này cho thấy chính phủ vẫn tuân thủ quan điểm của các Luật Cơ bản năm 1832, nội dung của các luật này trong ấn bản mới năm 1906 không có bất kỳ thay đổi nào. Câu hỏi liệu Điều 65 của Luật Cơ bản trong ấn bản năm 1906 có tách biệt luật giáo hội khỏi luật pháp chung của nhà nước hay không, về cơ bản vẫn chỉ dừng lại ở mức tranh luận lý thuyết giữa các học giả luật học. Trên thực tế, các đạo luật được thảo luận tại Duma Quốc gia đều liên quan đến Giáo hội, và chỉ riêng việc các dự luật do chính phủ đệ trình đã loại bỏ tính trực tiếp trong mối quan hệ giữa nhà vua và Giáo hội. Trong các bài phát biểu chỉ trích của các diễn giả tại Duma Quốc gia, vốn đề cập đến mọi lĩnh vực quản lý Giáo hội, những lời chỉ trích nhắm vào chính mối quan hệ này ngày càng gia tăng, đặc biệt là sau khi V. K. Sabler được bổ nhiệm làm Tổng chưởng lý [740] .

Đối với loại chỉ trích này, Duma Quốc gia tất nhiên không thiếu lý do. Điều này được Đức Tổng Giám mục Evlogii Georgievsky – lúc bấy giờ là Giám mục Holm, thành viên của Thánh Hội Đồng trong giai đoạn 1908–1912 và là đại biểu của Duma Quốc gia khóa III thuộc Đảng Dân tộc – ghi lại trong hồi ký của mình: “Sự bị hạ thấp của Giáo hội, sự phụ thuộc của Giáo hội vào quyền lực nhà nước được cảm nhận rất rõ trong Thánh Hội Đồng. Tổng công tố viên là thành viên của Hội đồng Bộ trưởng; mỗi Hội đồng Bộ trưởng đều có chính sách riêng, các tầng lớp cao nhất cũng tác động lên chính sách đó, và Tổng công tố viên, không quan tâm đến tiếng nói của Giáo hội, đã định hướng hoạt động của Thánh Hội Đồng theo những chỉ thị mà ông nhận được. Thánh Hội không có tiếng nói riêng, không thể lên tiếng và đã mất thói quen lên tiếng. Yếu tố nhà nước lấn át tất cả. Sự thống trị của quyền lực thế tục đã kìm hãm tự do của Giáo hội từ trên xuống dưới… Sự im lặng và sự phục tùng nhà nước kéo dài và bất đắc dĩ này đã tạo ra ngay trong chính Hội đồng Giám mục những thói quen vốn không phù hợp với các nguyên tắc truyền thống của Chính thống giáo – đó là giải quyết các vấn đề theo tinh thần của một quyền uy Giáo hội mang tính hình thức, bên ngoài, và sự bất khả tranh cãi của các quyết định cấp bậc của mình”[741] . Tuy nhiên, tại Duma Quốc gia, Evlogi cho rằng cần phải ủng hộ Tổng công tố viên. Vấn đề về tính trực tiếp trong quan hệ giữa nhà vua và Giáo hội cũng trở nên gay gắt ngay trong Thánh Hội đồng. “Đã có vài lần,” Evlogi hồi tưởng, “vấn đề được nêu ra trong Thánh Hội đồng rằng thành viên chủ tọa của Thánh Hội đồng nên trình bày báo cáo với nhà vua, ít nhất là trước sự hiện diện của Tổng chưởng lý. Tuy nhiên, điều này đã không thành hiện thực.” Chức vụ Tổng chưởng lý của Sabler đã làm phức tạp đáng kể các lập trường chính trị-tôn giáo của chính phủ trong quan hệ với dư luận và Duma Quốc gia. Chúng ta hãy lại trích dẫn lời Evlogi: “Khi Tổng chưởng lý còn tương đối dễ chấp nhận và tìm cách xích lại gần Giáo hội, Hội đồng Thánh Thượng thường cảm thấy dễ dàng hơn. Izvolsky và Lukyanov là những người như vậy… Ngược lại, Tổng chưởng lý Sabler, dù hiểu rõ Giáo hội, yêu mến Giáo hội và đã cống hiến nhiều cho Giáo hội; nhưng lại nảy sinh một rắc rối khác: tên tuổi của ông trong xã hội và tại Duma bị gắn liền với Rasputin”[742] . Ảnh hưởng của nhân vật đáng sợ này không chỉ lan rộng đến Sabler, mà còn đến một vòng tròn đáng kể trong giới thượng lưu và quan chức, điều này đã tác động cực kỳ bất lợi đến tình hình của Giáo hội. Sự thù địch của Duma đối với Sabler trên thực tế đã dẫn đến sự phản đối gay gắt đối với toàn bộ hệ thống quản lý Giáo hội, không chỉ từ phía các đảng tự do mà cả các đảng bảo thủ. Chính V. M. Purishkevich, một người theo chủ nghĩa quân chủ cực đoan, đã phát biểu từ bục diễn thuyết của Duma như sau: “Không phải phe tả, không phải những người cách mạng, không phải những người xã hội dân chủ, không phải những người Kadet, cũng không phải những người Trudovik – không ai gây ra nhiều tổn hại cho Giáo hội Chính thống trong ba, bốn năm qua, hay mười năm qua… bằng vị Tổng chưởng lý hiện tại”[743] . Bất kỳ dự luật nào do chính phủ đệ trình, nếu liên quan đến các vấn đề của Giáo hội, đều trở thành lý do để chỉ trích Giáo hội [744] . Các lập trường chính trị của các đại biểu thuộc hàng giáo sĩ cũng gây ra nhiều rắc rối cho Giáo hội, bởi vì trong mắt công chúng, họ không chỉ đơn thuần là đại diện của nhân dân – như quy định của pháp luật – mà còn là đại diện của Giáo hội tại Duma Quốc gia. Phần lớn các đại biểu này, do khuynh hướng bảo thủ của mình, đã đứng về phía cánh hữu hoặc trung dung (nhóm Oktyabrist) và ủng hộ chính phủ, đến nỗi cuối cùng lập trường của họ bị coi là lập trường của toàn thể Giáo hội [745] . Trước cuộc bầu cử vào Duma Quốc gia khóa IV, Sabler nảy ra ý tưởng thành lập một đảng giáo sĩ riêng từ hàng giáo sĩ, và ông đã cố gắng thuyết phục Giám mục Evlogi tham gia. Vị giám mục này đã từ chối, với lý do rằng chủ nghĩa giáo sĩ sẽ chỉ gây hại cho Giáo hội Nga. Quan điểm này không nhận được sự đồng cảm từ Sabler; ông đã chọn dựa vào những vị giám mục, những người phần lớn công khai ủng hộ các nhóm cực đoan ủng hộ chế độ quân chủ trong các giáo phận của họ [746] .

Sự xuất hiện của Rasputin “trong giới thượng lưu xã hội Nga đã làm trầm trọng thêm mâu thuẫn giữa Duma và Giáo hội”, – Evlogii Georgievsky viết, người từng hoạt động trong những giới này và trong suốt ba năm ở Saint Petersburg với tư cách là đại biểu và thành viên của Thánh Hội Đồng, đã có đủ cơ hội để trực tiếp quan sát hoạt động của kẻ mạo hiểm này [747] . Hình tượng “lão sư” Grigori Rasputin-Novykh (bị sát hại ngày 17 tháng 12 năm 1916) là một thách thức đối với tất cả các lực lượng đối lập; nhân vật này đã đóng vai trò không nhỏ trong việc đoàn kết họ và gia tăng áp lực lên chính quyền, và cuối cùng – trong việc chuẩn bị cho cuộc cách mạng. Dù có sự chọn lọc và chủ quan trong khối lượng lớn các tác phẩm hồi ký về hai thập kỷ cuối cùng của Nga hoàng, chúng vẫn chứng minh rõ ràng rằng những người ủng hộ Rasputin đã lợi dụng ông vì mục đích thăng tiến cá nhân; trong khi đó, những người đối lập, đặc biệt là trong các đảng cánh tả tại Duma Quốc gia, đã tìm thấy ở ông một mục tiêu thuận tiện cho các phát biểu chống chính phủ của họ. Vai trò của Rasputin trong việc bổ nhiệm các quan chức cấp cao của nhà nước, thậm chí cả các bộ trưởng, cũng như ảnh hưởng của ông đối với hoàng gia, trước hết là đối với hoàng hậu, là điều ai cũng biết. Những động cơ tôn giáo và tâm lý đằng sau hiện tượng kỳ lạ này xứng đáng được xem xét kỹ lưỡng [748] .

Sự xuất hiện của Rasputin gắn liền với những xu hướng trong đời sống tôn giáo Nga, vốn tồn tại như nhau cả trong tầng lớp nông dân lẫn giới thượng lưu được giáo dục theo phong cách châu Âu, và có nguồn gốc sâu xa từ lịch sử các giáo phái ở Nga . Tổng giám mục Evlogii đã mô tả Rasputin như sau: “…một lữ khách Siberia, người tìm kiếm Chúa và những hành động anh hùng, nhưng đồng thời cũng là một con người buông thả và đồi bại, bản chất mang sức mạnh quỷ dữ; ban đầu, ông hòa trộn trong tâm hồn và cuộc đời mình một bi kịch: những hành động tôn giáo đầy nhiệt huyết và những bước thăng hoa mãnh liệt xen kẽ với những lần sa ngã xuống vực thẳm tội lỗi. Chừng nào ông ta còn nhận thức được sự kinh hoàng của bi kịch này, thì mọi thứ vẫn chưa hẳn đã mất hết, nhưng sau đó ông ta đã đi đến mức biện minh cho những lần sa ngã của mình – và đó chính là kết thúc”[749] . Sự công nhận Rasputin trong giới thượng lưu được giải thích bởi khuynh hướng tôn giáo theo phái của họ. Lịch sử các giáo phái ở Nga cung cấp nhiều ví dụ về cách hiểu méo mó nhưng vẫn được kiên quyết bảo vệ về chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo. Hiện tượng Rasputin cũng có mối liên hệ với một hiện tượng khác trong đời sống tâm linh Nga – sự điên rồ thánh thiện, hay sự điên rồ vì Chúa, vốn không hiếm khi đứng trên ranh giới của chủ nghĩa giáo phái. Sự điên rồ thánh thiện, hay sự điên rồ vì Chúa Kitô – vốn đã tồn tại từ thời Kitô giáo cổ đại – đóng vai trò quan trọng trong lòng đạo đức Nga như một trong những con đường hoàn thiện Kitô giáo thông qua sự tự hạ mình và khiêm nhường. Ban đầu, Rasputin được coi là một người điên rồ thánh thiện thực sự, và vì thế xứng đáng được công nhận và tôn trọng. Nicholas II, người đã gặp Rasputin vào năm 1906, nhìn thấy ở ông một con người có đức tin trong sáng [750] . Dù ban đầu ông có thể trông giống như vậy, nhưng sau đó, hành vi và những lời nói của Rasputin về chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo đã bộc lộ việc ông thuộc về giáo phái Khlyst. Thật đáng tiếc, các nhà lãnh đạo giáo phận, vốn chủ yếu bận rộn với việc chống lại các nhóm ly giáo, đã không coi trọng sự lan rộng của giáo phái này [751] . Trong nhóm người tụ tập xung quanh Rasputin, các yếu tố của chủ nghĩa Khlyst thể hiện rất rõ ràng. Đối với thủ đô, điều này không có gì mới mẻ. Vào đầu thế kỷ XIX, trong thời kỳ thần bí, cũng như sau này, lòng sùng đạo bệnh hoạn của giáo phái Khlyst đã thu hút được nhiều tín đồ trong giới quý tộc, do đó nền tảng cho sự xuất hiện của Rasputin trong giới thượng lưu đã được chuẩn bị sẵn sàng. Giống như các tín đồ Khlyst thế kỷ XVIII, ông biết cách tác động đến các đại diện của giáo sĩ dòng trắng và dòng đen, đồng thời tìm được chỗ dựa trong các giới giáo hội. Ảnh hưởng của Rasputin trong các tầng lớp thượng lưu và tại triều đình thể hiện rõ nhất qua vụ việc được gọi là vụ Iliodor Trufanov.

Tu sĩ Iliodor Trufanov trở nên nổi tiếng nhờ những bài giảng của mình tại Tsaritsyn (1910–1911). Ông là một kẻ cuồng tín, thường công kích giới trí thức, người Do Thái và Duma Quốc gia, ca ngợi chế độ chuyên chế và gây ra những xáo trộn trong dân chúng. Stolypin quyết định can thiệp, và theo sáng kiến của Tổng công tố viên Lukyanov, Thánh Hội đồng đã ra quyết định trục xuất Iliodor khỏi tu viện Tsaritsyn. Iliodor đã phớt lờ lệnh này, và cuối cùng, nhờ sự can thiệp của Rasputin – người có quan hệ tốt với Iliodor – lệnh này đã bị Sa hoàng hủy bỏ. Iliodor còn được sự bảo trợ của Giám mục giáo phận của mình là Hermogen Dolganov. Sự trả thù của Rasputin chẳng bao lâu sau đã ập đến với vị Tổng chưởng lý ngang bướng này: ông bị cách chức. Người kế nhiệm ông chính là V. K. Sabler, một tay chân của Rasputin. Trong hồi ký của Evlogi, có rất nhiều chi tiết về vụ việc đáng buồn này, vốn đã làm mất uy tín của Thánh Hội đồng và ban lãnh đạo Giáo hội trong mắt các tín hữu [752] . Vào cuối năm 1911, Iliodor và Hermogen đã mâu thuẫn với Rasputin và yêu cầu ông ta thay đổi lối sống đồi trụy của mình; còn Hermogen, lúc đó là thành viên của Thánh Hội Đồng, thậm chí còn công khai tuyên bố Rasputin bị vạ tuyệt thông. Nhưng Rasputin lại tỏ ra mạnh hơn: ngày 30 tháng 11 năm 1911 theo lệnh của Tổng công tố viên, Iliodor bị cách chức, còn Hermogen bị đuổi khỏi Thánh Hội đồng, mặc dù kỳ họp vẫn chưa kết thúc. Hermogen từ chối tuân lệnh và đệ đơn khiếu nại Thánh Hội đồng lên Hoàng đế, nhưng Hoàng đế lại ra lệnh cho vị giám mục này phải lui về một trong những tu viện ở miền Tây Nga. Tại giáo phận Saratov của Hermogenes, Sabler đã tiến hành một cuộc thanh tra, được cho là đã phát hiện ra những sai sót ở đó, nhưng điều này không thể đánh lừa dư luận: mọi người đều hiểu rằng nguyên nhân khiến Hermogenes bị trừng phạt là do những bất đồng với Rasputin. Hermogen đã mất chức giám mục và phải ở lại nơi lưu đày cho đến năm 1917. Xung quanh những sự kiện này, mà xã hội đã theo dõi với sự quan tâm sâu sắc bất chấp các biện pháp kiểm duyệt được áp dụng, Duma Quốc gia cũng đã nhiều lần đề cập đến; chẳng hạn, các nghị sĩ cực hữu V. V. Shulgin và V. M. Purishkevich đã bày tỏ sự lo ngại sâu sắc rằng chính sách giáo hội của Tổng chưởng lý đang làm suy yếu uy tín của nhà vua. Các nghị sĩ cánh hữu ôn hòa cũng đã chỉ trích gay gắt Sabler [753] . Tuy nhiên, bất chấp tất cả những điều đó, vị thế của ông dưới triều đại nhà vua vẫn không thay đổi, theo nhận định chung là nhờ sự bảo trợ của Rasputin.

Ngày 2 tháng 11 năm 1912, Tổng giám mục Antony Vadkovsky qua đời. Người kế nhiệm ông là Tổng giám mục Vladimir Bogoyavlensky, người ban đầu đã có thể củng cố vị trí của mình bất chấp mối quan hệ căng thẳng với Sabler và Rasputin, bởi vì cuộc chiến vừa bùng nổ đã đẩy các vấn đề của Giáo hội xuống hàng thứ yếu. Vào tháng 6 năm 1915, do những thay đổi trong Hội đồng Bộ trưởng, Sabler bị cách chức và A. D. Samarin được bổ nhiệm làm Tổng chưởng lý. Là một người bảo thủ ôn hòa, Samarin coi việc bắt đầu cuộc đấu tranh chống lại Rasputin là nghĩa vụ của mình. Qua các bức thư trao đổi giữa Sa hoàng và Hoàng hậu, có thể thấy rằng dưới ảnh hưởng của Rasputin, Alexandra Fyodorovna đã kiên quyết yêu cầu Samarin từ chức, và cuối cùng bà đã đạt được điều này vào mùa thu năm 1915. Những người kế nhiệm ông là A. N. Volzhin và N. P. Raev phải chịu áp lực mạnh mẽ từ phe Rasputin, nhóm này thậm chí còn can thiệp vào việc bổ nhiệm các giám mục. Ngay từ những năm 1912–1914, dưới thời Sablere, một số người được Rasputin bảo trợ đã trở thành giám mục và thành viên của Thánh Hội Đồng [754] . Giờ đây, vào ngày 23 tháng 11 năm 1915, Tổng giám mục Vladimir đã bị chuyển đến Kiev, còn Tổng giám mục Pitirim Oknov của Vladikavkaz – người được Rasputin bảo trợ – đã được bổ nhiệm làm giám mục giáo phận Saint Petersburg. Theo sự thúc giục của Rasputin, Makarii Nevskii, một vị già nua, đã được tấn phong làm Tổng giám mục Moscow, còn Varnava Nakropin được bổ nhiệm làm Giám mục Tobolsk; Nikon Rozhdestvensky, người từng ủng hộ chế độ chuyên chế vô hạn trong các bài giảng của mình, đã trở thành thành viên của Thánh Hội Đồng. Cả ba người đều không có trình độ đại học, và tại triều đình, họ được ngưỡng mộ vì sự giản dị của mình [755] .

Chính sách giáo hội trong hai năm chiến tranh cuối cùng phụ thuộc vào những thay đổi trong Hội đồng Bộ trưởng, điều này cho thấy sự bất lực và yếu kém hoàn toàn của nhà vua. Dưới ảnh hưởng của vợ mình, người đã cố gắng củng cố trong ông quan niệm vốn đã có sẵn về bản chất tôn giáo của chế độ chuyên chế, Nicholas II kiên quyết từ chối hợp tác với các cơ quan chính quyền địa phương. Do sự phản đối ngày càng gia tăng đối với chính phủ nói chung, các đại biểu thuộc các đảng phái khác nhau trong Duma Quốc gia đã chỉ trích ngày càng gay gắt tính vô định hướng và thiếu hệ thống trong chính sách giáo hội của chính phủ, đồng thời những yêu cầu về các cải cách triệt để cũng ngày càng được đưa ra mạnh mẽ hơn. Cuộc thảo luận về ngân sách của Thánh Hội Đồng cho năm 1916 đã trở thành cơ hội để các đại biểu thuộc giới giáo sĩ từ mọi phe phái nhấn mạnh rằng “cần phải giải phóng Giáo hội, giải thoát Giáo hội khỏi mọi ảnh hưởng bên ngoài, không liên quan và thiếu trách nhiệm… Giáo hội không nên chỉ là công cụ trong tay nhà nước”[756] .

Lời nhắc nhở này về lời hứa được đưa ra cách đây mười năm nhưng vẫn chưa được thực hiện – đó là triệu tập Đại Hội Đồng Giáo Hội Toàn Nga – đã không được lắng nghe. Đại Hội Đồng Giáo Hội chỉ có thể được triệu tập sau Cách mạng năm 1917. Sự kiện này đã mở ra một kỷ nguyên mới, vô cùng phức tạp trong lịch sử của Giáo Hội Nga đầy đau khổ.

§ 10. Chính phủ và vấn đề về tài sản của Giáo hội

a) Vấn đề về các điền trang của Giáo hội chưa tìm được giải pháp dứt khoát trong Nhà nước Moscow. Mặc dù trên lý thuyết, quyền sở hữu đất đai của các cơ quan Giáo hội được công nhận, nhưng trên thực tế, quyền này liên tục bị xâm phạm do việc sử dụng đất đai bị hạn chế, và một phần thu nhập phải nộp vào kho bạc nhà nước [757] . Sau khi vào năm 1677, Giáo hội đã đạt được việc bãi bỏ Cơ quan Quản lý Tu viện, dường như chiến thắng đã nghiêng về phía họ. Tuy nhiên, vào đầu triều đại của Peter I, những nhu cầu tài chính do cuộc chiến với Thụy Điển gây ra đã một lần nữa đưa vấn đề đất đai của Giáo hội trở lại chương trình nghị sự.

Các sắc lệnh của Sa hoàng năm 1696 về việc các cơ quan quản lý giáo phận và các tu viện phải nộp báo cáo hàng năm về chi phí xây dựng, dự trữ lương thực, v.v. không phải là điều mới mẻ [758] . Các sổ chi tiêu phải được nộp cho Cơ quan Quản lý Cung điện, cơ quan này – theo mô hình các quy định trước thời Peter Đại đế – được giao nhiệm vụ giám sát hoạt động kinh tế của các giáo phận và tu viện. Sắc lệnh này đã được lặp lại vào năm 1698 – rõ ràng là do việc thi hành không hiệu quả [759] . Sau khi Thượng phụ Adrian qua đời vào ngày 16 tháng 10 năm 1700, Peter I đã nhận được một bản ghi chú của Alexei Kurbatov (xem § 2), người đã thu hút sự chú ý của Sa hoàng đến kho bạc của Thượng phụ và khả năng sử dụng các điền trang của Giáo hội để đáp ứng nhu cầu của ngân khố [760] . Ngày 16 tháng 12 năm 1700, Cơ quan Quản lý Cung điện bị bãi bỏ, và ngày 24 tháng 1 năm 1701, Cơ quan Quản lý Tu viện được khôi phục, với Boyar I. A. Musin-Pushkin – người được Kurbatov đề cử – được bổ nhiệm làm người đứng đầu [761] . Nhiệm vụ của ông, giống như trong thế kỷ XVII, bao gồm việc đăng ký các hộ nông dân trên đất của Giáo hội, cũng như bất động sản sinh lợi và các công trình công nghiệp như cối xay, v.v.[762] Năm 1701, Cơ quan Quản lý Tu viện phụ trách 137.823 hộ nông dân [763] . Ngay từ thế kỷ XVII, nhà nước đã thu thuế từ các hộ này vào kho bạc, thông qua sự hỗ trợ của các cơ quan giáo hội. Tuy nhiên, giờ đây nhà nước hành động quyết liệt hơn và giao nhiệm vụ thu thuế cho các sĩ quan. Thực tiễn này hoàn toàn bất thường và đã gây ra sự bất mãn trong các giáo phận và tu viện. Các tu viện phải cung cấp lương thực cho kỵ binh, thức ăn cho ngựa và chỗ ở cho những người nước ngoài gia nhập quân đội hoàng gia. Một số điền trang đã được sáp nhập vào các xưởng sản xuất và nhà máy hoặc đơn giản là bị nhà vua tịch thu. Đôi khi, các tài sản của Giáo hội bị phân phát hoặc bán cho các quan lại phục vụ nhà vua. Các loại thuế cũ bị tăng lên và các loại thuế mới được áp đặt: thuế cho việc đóng tàu, bệnh viện, chi phí duy trì các trung đoàn kỵ binh, xây dựng kênh đào, v.v.[764] Kết quả của những biện pháp thường mang tính tùy tiện và thiếu cân nhắc này là sự suy tàn của các điền trang, giảm sút lợi nhuận và cuối cùng là hiện tượng nông dân bỏ trốn. Cho đến năm 1721, đôi khi Cơ quan Quản lý Tu viện (Monastyrsky Prikaz) cho các tu viện thuê lại chính các điền trang thuộc sở hữu của họ với điều kiện phải nộp một khoản thuế nhất định từ các điền trang đó [765] .

Cuộc điều tra các hộ gia đình kéo dài từ năm 1701 đến năm 1707, sau đó được sửa đổi, và vào năm 1710, nó được hoàn tất với tên gọi Bảng thống kê năm 1710 [766] . Bảng thống kê này cũng quy định hệ thống chi trả bằng tiền mặt cho các cơ quan quản lý giáo phận và các giám mục. Thu nhập từ một phần đất đai nhất định do cơ quan quản lý giáo phận trực tiếp quản lý được dùng để duy trì hoạt động của cơ quan này; các tài sản khác đảm bảo nguồn tài chính cho các tổ chức từ thiện, trường học và bệnh viện. Kết quả là hình thành hai nhóm lãnh địa: nhóm được gọi là “đã được chỉ định”, dành cho việc duy trì các cơ sở giáo hội, và nhóm “chưa được chỉ định”, phục vụ cho kho bạc [767] . Vào cuối triều đại của Peter I, các khoản thuế từ nhóm thứ hai vào năm 1720 là 31.075 rúp, năm 1723 là 42.924 rúp và năm 1724 là 83.218 rúp.[768] Lệnh của Sa hoàng nhằm giảm số lượng tu sĩ trong thời gian ông còn tại vị thông qua việc hạn chế ngân sách duy trì các tu viện đã không được thực hiện. Bảng phân bổ năm 1724 quy định mức lương cho mỗi tu sĩ là 6 rúp và 5 phần tư thóc, kèm theo khoản phụ cấp cho vị trụ trì. Tuy nhiên, ngay cả những khoản tiền này cũng không phải lúc nào cũng được chi trả đầy đủ [769] .

Tất cả các cơ quan hành chính, trong đó có Cơ quan Tu viện, đều bị giải thể khi các hội đồng được thành lập năm 1717 bắt đầu hoạt động từ năm 1720. Hội đồng Ngân khố, cơ quan phụ trách thu nhập nhà nước, theo sắc lệnh của Peter ngày 17 tháng 8 năm 1720, ngoài việc tiếp nhận các chức năng của Cơ quan Tu viện trong việc quản lý các điền trang, còn tiếp nhận cả đội ngũ nhân viên của cơ quan này; Văn phòng Ngân sách (Staats-Kantor), với tư cách là cơ quan kiểm soát chi tiêu nhà nước, đã giám sát việc sử dụng thu nhập từ các tài sản này [770] . Vài tháng sau, việc thành lập Thánh Hội Đồng (Holy Synod) đã dẫn đến những thay đổi mới [771] . Ngay tại phiên họp đầu tiên của Hội đồng Tôn giáo, người ta đã quyết định đề nghị Sa hoàng chỉ đạo cách thức quản lý các tài sản của Giáo hội từ nay trở đi. Ở phần cuối bản báo cáo (xem § 3), vốn khẳng định việc “tìm kiếm lợi ích của Bệ hạ”, có đề cập rằng “Quy chế Tôn giáo” đã quy định rằng việc quản lý các điền trang phải thuộc thẩm quyền của Hội đồng Tôn giáo. Mặc dù khẳng định này không đúng với thực tế, Sa hoàng vẫn chấp thuận yêu cầu của Thánh Hội đồng (tên gọi mới của Hội đồng Tôn giáo) và trao lại các tài sản của Giáo hội cho các cơ quan quản lý Giáo hội [772] . Theo đề nghị của Thánh Hội đồng, Cơ quan Quản lý Tu viện trước đây đã được khôi phục, nhưng với tư cách là một cơ quan trực thuộc Thánh Hội đồng, mang tên Văn phòng Quản lý của Thánh Hội đồng; cơ quan này được giao nhiệm vụ thu các khoản thuế nhà nước và chuyển giao chúng cho Hội đồng Tài chính và Văn phòng Ngân khố cùng với các báo cáo. Cả hai cơ quan nêu trên, trong các vấn đề giám sát và kiểm soát, đều hoạt động với tư cách là cấp trên so với Văn phòng Quản lý của Thánh Hội đồng, trong khi Thánh Hội đồng có quyền chỉ đạo đối với các đại diện của mình tại các giáo phận, tức là các “ủy viên”, những người này lại trực tiếp quản lý các cơ quan điều hành giáo phận và các điền trang [773] . Từ góc độ nhà nước, hệ thống này đã không phát huy hiệu quả: ngay từ năm 1721–1722, số tiền thuế còn nợ từ các điền trang của Giáo hội đã lên tới 120.000 rúp. Do đó, theo đề nghị của các hội đồng, Peter I đã ra lệnh cắt giảm lương của các thành viên Hội đồng Giám mục, các quan chức thuộc Hội đồng Giám mục và kinh phí duy trì các tu viện xuống mức tối thiểu, đồng thời chi trả bằng ngũ cốc. Ngay khi các quan kiểm soát đặc biệt thu hồi được một phần số tiền thuế còn thiếu tại các giáo phận, hoàng đế đã cho phép chi trả lương theo tỷ lệ tương ứng với các khoản tiền này và, chỉ sau khi lắng nghe những lời thỉnh cầu khẩn thiết của Thánh Hội Đồng, ngài mới ra lệnh cho thanh toán toàn bộ kinh phí duy trì [774] . Trong suốt quá trình thế tục hóa, đặc biệt là trong nửa đầu thế kỷ XVIII, kho bạc nhà nước đã phải chịu tổn thất đáng kể do những khoản thuế chưa thu được như vậy. Các bảng kê khai thuế được lập một cách cẩu thả, thậm chí đôi khi cố ý sai sót, trong khi các cơ quan giáo phận lại hoàn toàn không quan tâm đến việc thu các khoản thuế nhà nước. Hơn nữa, hệ thống thuế nhà nước quá cồng kềnh, còn việc lập báo cáo thì cực kỳ phức tạp [775] .

Do thực tiễn hành chính như vậy, đến cuối triều đại của Peter I, các cơ quan nhà nước dần dần quen với việc coi các điền trang “được chỉ định” của Giáo hội về bản chất thuộc về nhà nước. Phần lớn nguồn thu thuế từ đất đai của Giáo hội đến từ chính các điền trang “được chỉ định”, và từ đó quan điểm cho rằng các khoản tiền này chỉ dành riêng cho chi tiêu nhà nước và Hội đồng Thánh không có quyền can thiệp đã được củng cố [776] . Năm 1724, Peter I bày tỏ mong muốn rà soát lại các khoản thuế từ các điền trang “được chỉ định” và ra lệnh cho Thánh Hội đồng “từ nay trở đi, nhất định phải xác định rõ cả số lượng người, mức lương của họ, cũng như các nhu cầu của Giáo hội và chi phí sinh hoạt”. Mặc dù các bảng biên chế năm 1724 chưa bao giờ có hiệu lực dưới thời Peter I, nhưng các văn bản về việc trích lập từ tổng số tiền thuế để dành cho các cơ sở giáo hội đã được chuẩn bị sẵn [777] .

b) Vào tháng 7 năm 1726, Thánh Hội Đồng đã được chia thành hai ban, trong đó ban thứ hai vào ngày 26 tháng 9 cùng năm đó được đặt tên là Hội đồng Quản lý Tài chính của Thánh Hội Đồng. Ngoài việc xét xử và quản lý, cơ quan này còn được giao nhiệm vụ “kiểm soát các khoản thu, quản lý tài chính và các công việc tương tự khác, theo gương của các cơ quan trực thuộc Tòa Thượng phụ trước đây và các cơ quan khác từng thuộc thẩm quyền của Tòa Thượng phụ”. Hội đồng Quản lý Tài chính được giao nhiệm vụ “báo cáo các vấn đề thế tục lên Thượng viện”, nói cách khác, cơ quan này trực thuộc Thượng viện [778] . Trong bối cảnh đó, Thánh Hội đồng trước hết quan tâm đến thu nhập từ các điền trang “được chỉ định”, thuộc quyền quản lý của Giáo hội. Hội đồng đã đề nghị Nữ hoàng Ekaterina I giữ nguyên các khoản thu này như trước khi ban hành các quy định năm 1724, vì theo quan điểm của Hội đồng, các quy định đó là không chính xác [779] . Hội đồng Bí mật Tối cao, sau khi tham vấn với Thượng viện, đã quyết định rằng việc phân chia đất đai Giáo hội thành “đất đai được chỉ định” và “đất đai không được chỉ định” do Peter thiết lập phải được duy trì cho đến khi có sắc lệnh mới. Thượng viện có thể coi Hội đồng Quản lý của Thượng hội đồng như một cơ quan trực thuộc bộ máy quản lý giáo hội: mặc dù được coi là một phần của Thượng hội đồng, nhưng cơ quan này bao gồm các quan chức thế tục và phụ trách các công việc của Văn phòng Ngân khố (đã bị bãi bỏ vào thời điểm đó) dưới sự giám sát hành chính của Thượng viện [780] . Trật tự mới này không thể khắc phục được những khó khăn trong việc thu thuế: trong 8 năm (1724–1732), số tiền thuế nợ đã tăng lên 81.000 rúp. Bên cạnh Hội đồng Kinh tế, chính Thượng viện cũng trực tiếp tham gia thu thuế, huy động các cơ quan chính quyền tỉnh và tuyên bố vào năm 1736 rằng nguyên nhân thực sự của thâm hụt là do sự lơ là của các quản lý tu viện [781] . Sự phát triển tiếp theo đã dẫn đến việc sự kiểm soát hành chính của Thượng viện đối với Hội đồng Kinh tế trở nên nghiêm ngặt hơn nữa.

Trong sắc lệnh gửi Thượng viện ngày 15 tháng 4 năm 1738 có nêu rõ rằng hội đồng này phải “thuộc quyền quản lý của Thượng viện, và từ nay trở đi, Thánh Hội đồng sẽ không còn quyền quản lý Hội đồng đó nữa, bởi vì trong Hội đồng này bao gồm các khoản thu và các công việc kinh tế khác, vốn thuộc thẩm quyền của Thượng viện, còn các vấn đề tôn giáo, dù có liên quan đến Thánh Hội đồng đi chăng nữa, thì cũng không có”[782] . Đối với tất cả các vấn đề liên quan đến Hội đồng Kinh tế, Thánh Hội đồng có nghĩa vụ phải trình lên Thượng viện. Không phụ thuộc vào Thánh Hội đồng, Hội đồng Kinh tế bắt đầu quản lý các tài sản của Giáo hội còn tồi tệ hơn cả người Tatar, như Đức Tổng Giám mục Arseniy Matseevich đã phàn nàn sau này. Gánh nặng thuế má càng trở nên trầm trọng hơn do sự phức tạp của hệ thống thu thuế. Hội đồng Kinh tế yêu cầu nộp thuế dưới hình thức thuế đầu người, trong khi tại các địa phương, việc thu thuế thực tế lại được thực hiện theo từng hộ gia đình. Hậu quả là đã nảy sinh những khoản thu không hợp lý và quá sức chịu đựng. Chẳng hạn, năm 1744, tại giáo phận Rostov, trên các khu đất của Giáo hội với 4.412 hộ gia đình, có 16.527 nông dân phải nộp thuế lao động, tất cả đều đã được “xác định” và phải nộp cho Hội đồng Kinh tế 4.000 rúp.[783] Trong suốt năm 1740, tất cả các điền trang của Giáo hội đã được “xác định” đều được chuyển giao cho Hội đồng Kinh tế quản lý. “Như vậy, kể từ năm 1738, Hội đồng Kinh tế đã trở thành cơ quan mà tình hình tài sản của Giáo hội gần như hoàn toàn phụ thuộc vào”[784] . Sắc lệnh ngày 2 tháng 1 năm 1739 quy định rằng ngay cả “tài sản, tiền bạc và mọi vật dụng còn lại sau khi các chức sắc tôn giáo qua đời” cũng phải chịu sự quản lý của Hội đồng Quản lý Tài chính. Điều này đồng nghĩa với việc bãi bỏ Điều 61 của “Phụ lục” trong “Quy chế Tôn giáo”, theo đó di sản của các tu sĩ được chuyển giao cho Thánh Hội Đồng [785] .

Hoạt động độc lập của Hội đồng, đặc biệt là khi Hội đồng này nắm quyền lực tuyệt đối dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, đã không mang lại bất kỳ lợi ích nào cho ngân khố nhà nước. Năm 1738, số tiền thuế còn nợ của riêng một khu vực thuộc Thánh Hội đã lên tới 40.000 rúp, trong khi tổng số tiền thuế còn nợ của tất cả các giáo phận vào năm 1732, như đã đề cập, chỉ là 81.000 rúp. Dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, thậm chí còn được thành lập một Văn phòng Thu hồi Nợ Thuế đặc biệt, được trao quyền hạn đặc biệt, và hoạt động của cơ quan này đã gây hại cho ngân khố nhà nước không kém gì Văn phòng Bí mật khét tiếng của Nữ hoàng. Văn phòng này được giao nhiệm vụ thu hồi các khoản thuế nợ một cách tàn nhẫn nhất từ tất cả các điền trang, cả thế tục lẫn giáo hội; họ có trong tay các đội thi hành quân sự, những kẻ hoành hành trong các làng mạc, thậm chí không ngần ngại sử dụng tra tấn. Trong thời gian chiến tranh với Thổ Nhĩ Kỳ, tình hình tài chính nhà nước rơi vào tình trạng vô cùng thê thảm; các biện pháp gây áp lực về tài chính và hành chính cũng tương ứng với tình hình đó. “Nhiều tỉnh đã bị tàn phá như thể bởi chiến tranh hay dịch bệnh vậy”, – Thống chế Minich đã tuyên bố [786] . Ngày 17 tháng 11 năm 1742, Tổng giám mục Novgorod Amvrosiy Yushkevich và Tổng giám mục Rostov Arseniy Matseevich đã gửi một bản tấu trình lên Nữ hoàng Elizabeth, trong đó họ than thở cay đắng về “chính sách tài chính thiêng liêng nhất của chúng ta”, vốn “bỏ qua luật pháp Kitô giáo, đã vươn tới cả các vật dụng của nhà thờ… Giáo hội của chúng ta đang phải chịu đựng nhiều đau khổ dưới ách Thổ Nhĩ Kỳ không kém gì ở chính nước Nga của chúng ta”. Trong bản tấu trình bổ sung ngày 27 tháng 12 cùng năm, cả hai vị giám mục đều chỉ ra: “Hơn nữa, việc tiếp tục gây gánh nặng cho Giáo hội, người mẹ của chúng ta, vốn đã phải chịu đựng quá lâu, là điều nguy hiểm, e rằng những nguồn suối cứu rỗi linh hồn của Giáo hội sẽ cạn kiệt”, và họ đã khẩn cầu Nữ hoàng “thương xót Giáo hội của Chúa Kitô” (xem § 8)[787] .

Ngày 15 tháng 7 năm 1744, Hoàng hậu Elizabeth ra lệnh giải thể Hội đồng Quản lý Tài chính, đồng thời chuyển các tài sản của Giáo hội sang sự quản lý của Thánh Hội Đồng, dưới sự điều hành của Thánh Hội Đồng này, một Văn phòng Quản lý Tài chính đặc biệt của Thánh Hội Đồng đã được thành lập [788] . Thánh Hội đồng vội vàng cử các đại diện của mình trong hàng giáo sĩ đến Văn phòng này, từ đó dẫn đến một cuộc xung đột kéo dài với Tổng chưởng lý, Công tước Ya. P. Shakhovsky, người yêu cầu bổ nhiệm các quan chức thế tục vào đó [789] . Tổng chưởng lý xem xét các vấn đề giáo hội từ quan điểm của thời Peter Đại đế, và điều này trùng khớp với nguyện vọng của Nữ hoàng Elizabeth. “Đặc điểm quan trọng nhất của giai đoạn cuối cùng trong các nỗ lực sắp xếp lại luật tài sản giáo hội là khát vọng công khai của các văn bản pháp luật và chỉ thị từ phía quyền lực giáo hội tối cao nhằm quay trở lại những di huấn mà Peter I đã để lại”[790] , – nhà nghiên cứu về giai đoạn thế tục hóa khẳng định. Khẳng định này không hoàn toàn phù hợp với thực tế. Tất nhiên, sắc lệnh ngày 15 tháng 7 năm 1744 về mặt hình thức có một số điểm tương đồng với chỉ thị của Peter I ngày 14 tháng 2 năm 1721, tuy nhiên diễn biến tình hình trong những thập kỷ tiếp theo đã dẫn đến việc chính phủ đơn giản là không còn khả năng từ chối tham gia vào việc quản lý và kiểm soát các tài sản của Giáo hội. Những tranh cãi kéo dài giữa Tổng chưởng lý và Thánh Hội đồng, đôi khi chuyển sang mức độ cá nhân [791] , đã dẫn đến việc chính phủ của Nữ hoàng Elizabeth coi sắc lệnh ngày 15 tháng 7 là một sai lầm và bắt tay vào chuẩn bị việc thế tục hóa hoàn toàn các vùng đất của Giáo hội. Kết luận này rất quan trọng để đánh giá các hành động của Peter III và Catherine II, những người chỉ đơn thuần thực thi những gì đã được quyết định từ thời Elizabeth. Chưởng lý tối cao Shakhovskoy đã kiên quyết yêu cầu Văn phòng Quản lý Kinh tế phải được bổ nhiệm bởi các quan chức thế tục, giống như đã từng diễn ra tại Cơ quan Quản lý Tu viện trong giai đoạn 1701–1720. Đồng thời, ông được giao nhiệm vụ giám sát việc quản lý các tài sản của Giáo hội tại các địa phương. Shakhovskoy thậm chí còn đạt được việc ban hành một chỉ thị đặc biệt dành cho các quan chức này, quy định chi tiết các biện pháp kiểm soát một cách tỉ mỉ nhất. Sự chậm trễ trong thủ tục hành chính của Thượng hội đồng ngày càng gây ra sự bất mãn ngày càng lớn cho Tổng công tố viên, thường buộc ông phải đưa ra những phản đối trực tiếp.

Ngày 1 tháng 10 năm 1748, theo sáng kiến của Công tước Shakhovskoy, một sắc lệnh mang tên ông đã được ban hành, thể hiện rõ ràng rằng chính phủ một lần nữa quan tâm đến các tài sản của Giáo hội và có ý định bãi bỏ sắc lệnh ngày 15 tháng 7 năm 1744. Sắc lệnh năm 1748 yêu cầu Thánh Hội đồng cung cấp số liệu chính xác nhất về thu nhập từ các điền trang của Giáo hội và thông tin chi tiết về việc chi tiêu các khoản thu này, cũng như số lượng cư dân nam giới tại các điền trang đó; ngoài ra, còn yêu cầu báo cáo về dự trữ tiền mặt và ngũ cốc, cũng như thu nhập theo từng mục, bao gồm cả các nghĩa vụ bằng hiện vật của nông dân đối với chủ đất [792] . Yêu cầu cuối cùng này đã gây ra sự bối rối tột độ trong Thánh Hội Đồng. Cho đến nay, cả các giám mục giáo phận lẫn các tu viện đều chưa bao giờ báo cáo về các nghĩa vụ bằng hiện vật của nông dân – vốn luôn được họ thu để phục vụ lợi ích riêng – và do đó, có thể dự đoán rằng các báo cáo sẽ chứa đựng những số liệu không chính xác, bị báo thấp hơn thực tế. Thánh Hội đồng không có chút cơ hội nào để thu thập được thông tin chính xác nhằm trình lên chính phủ. Do các báo cáo từ các giáo phận được gửi đến Thánh Hội đồng rất chậm, nên vào mùa hè năm 1749, Thánh Hội đồng chỉ có thể trình một báo cáo không đầy đủ, mà Tổng chưởng lý đã nhận định là không chính xác và thiếu sót. Báo cáo chỉ được đệ trình lên chính phủ vào năm 1754, sau khi Shakhovsky đã từ chức. Bất chấp mọi nỗ lực, các số liệu tài chính vẫn có vẻ đáng ngờ. Tuy nhiên, báo cáo năm 1754 của Thánh Hội đồng đã cung cấp một số thông tin về dân số nông dân trên các vùng đất thuộc Giáo hội. Tại các điền trang của giáo phận, bao gồm cả khu vực thuộc Thánh Hội, có 647.481 người; tại các điền trang của chín tu viện trực thuộc Tòa Thánh – 203.587 người; và tổng cộng, do đó, là 851.078 nam giới [793] .

Ngày 31 tháng 12 năm 1753, Thánh Hội đồng, bằng quyền hạn của mình, đã bãi bỏ sự phân biệt giữa các điền trang “được chỉ định” và “chưa được chỉ định”. Khi nông dân thuộc các điền trang “chưa được chỉ định” biết rằng theo sắc lệnh ngày 15 tháng 7 năm 1744, họ sẽ phải tuân theo quyền lực của giáo hội, các cuộc bạo loạn đã nổ ra trong số họ; rõ ràng là họ không mong đợi gì từ sự thay đổi này ngoài việc gia tăng áp bức và sự tùy tiện [794] . Các cuộc nổi loạn, kéo dài cho đến khi tiến hành thế tục hóa đất đai của Giáo hội, đã chứng tỏ sự bất mãn hoàn toàn đối với cách quản lý các lãnh địa của Giáo hội [795] .

Đồng thời, giữa Hội đồng Giám mục và chính phủ đã nảy sinh những bất đồng mới về vấn đề bố trí người tàn tật và những người bị sa thải khỏi quân ngũ tại các tu viện. Ngay từ thời Peter I đã yêu cầu các tu viện phải thành lập các cơ sở chăm sóc người cao tuổi và người tàn tật. Các sắc lệnh liên quan đã được lặp lại nhiều lần sau đó [796] , và vào năm 1753, Văn phòng Nữ hoàng đã gửi yêu cầu đến Thánh Hội đồng yêu cầu báo cáo số lượng người tàn tật đang được các tu viện chăm sóc. Thánh Hội đồng đã báo cáo rằng các tu viện không thể xác định chính xác số lượng chỗ dành cho người tàn tật do thiếu quy định cụ thể về biên chế. Việc trao đổi thư từ về vấn đề này kéo dài trong vài năm. Ngày 6 tháng 10 năm 1757, Hội nghị của Hoàng hậu đã ban hành một sắc lệnh gửi đến Thánh Hội đồng, sắc lệnh này không chỉ giải quyết vấn đề người tàn tật mà còn tái tổ chức việc quản lý các tài sản của Giáo hội. “Vào ngày 30 tháng 9 vừa qua,” sắc lệnh nêu rõ, “Bệ hạ, với tư cách là Người đứng đầu Hội đồng, đã ban lệnh như sau”: 1) các tài sản của Giáo hội phải do các sĩ quan đã nghỉ hưu quản lý; 2) về mặt tài chính, các tài sản của Giáo hội được coi ngang hàng với sở hữu đất đai tư nhân; 3) thu nhập phải nộp vào kho bạc của các cơ quan quản lý giáo phận và các tu viện; 4) chỉ được phép sử dụng các khoản tiền quy định trong biên chế để duy trì hoạt động của các cơ quan và tu viện; 5) các tu viện có nghĩa vụ chăm sóc người tàn tật và xây dựng các trung tâm chăm sóc người tàn tật cho mục đích này; số tiền dư thừa phải nộp vào kho bạc nhà nước [797] . Ngoài ra, Thánh Hội đồng còn được yêu cầu: 1) sớm xác định biên chế của các tu viện; 2) cung cấp số liệu chính xác về thu nhập; 3) cung cấp thông tin về khả năng tiếp nhận người khuyết tật của các tu viện. Nguyên nhân chính dẫn đến cuộc tái tổ chức này là do Thánh Hội đồng không thể báo cáo về tình hình kinh tế của các điền trang và thu nhập từ các điền trang đó. Ngoài ra, do chi tiêu tăng cao trong Chiến tranh Bảy Năm, kho bạc nhà nước lâm vào tình trạng khó khăn; vì vậy, điều đáng chú ý là Hội nghị của Hoàng thượng, vốn thường chỉ xử lý các vấn đề về chính sách đối ngoại và chiến tranh, đã phải can thiệp vào vấn đề đất đai của Giáo hội. Ngay vào tháng 8 cùng năm đó, Hội đồng đã buộc Thánh Hội đồng phải vay một khoản nợ bắt buộc trị giá 350.000 rúp. Cuối cùng, các thành viên Hội đồng đã soạn thảo một bản báo cáo về sự cần thiết phải do nhà nước quản lý các điền trang của Giáo hội. Bên cạnh đó, vấn đề người tàn tật trong bối cảnh chiến tranh đã trở nên đặc biệt cấp bách [798] .

Trong nửa thế kỷ qua, khi vấn đề về các điền trang của Giáo hội vẫn chưa thể thoát khỏi “circulus vitiosus” [vòng luẩn quẩn (tiếng Latinh)], không có chính phủ nào lại bộc lộ sự bất lực trong việc đi đến một quyết định rõ ràng, cũng như sự do dự và thiếu nhất quán nhiều như chính phủ của Nữ hoàng Elizabeth. Tuy nhiên, như A. Zavyalov đã nhấn mạnh một cách chính xác, trong suốt thời gian đó, quyền sở hữu đất đai thuộc về Giáo hội chưa bao giờ bị nghi ngờ; vấn đề chỉ xoay quanh quyền quản lý các khu đất đó [799] . Khó có thể cho rằng nguyên nhân của điều này nằm ở chỗ chính phủ được cho là chia sẻ quan điểm của các giáo phẩm thế kỷ XVII và XVIII, chẳng hạn như Arseny Matseevich, hay chính phủ thiếu can đảm để đơn giản là chiếm đoạt các tài sản của Giáo hội. Rất có thể, yếu tố quyết định chính là sự nửa vời của chính cuộc cải cách Giáo hội do Peter I tiến hành, cả trong vấn đề này lẫn trên bình diện tổng thể. Chính sách của chính phủ trong giai đoạn thế tục hóa xuất phát từ ý tưởng của Peter về sự cần thiết phải sử dụng các điền trang của Giáo hội một cách hợp lý nhất có thể vì lợi ích của kho bạc nhà nước, không tính đến quyền sở hữu thực tế của Giáo hội, nhưng cũng không xâm phạm quyền đó về mặt pháp lý. Sự dao động trong chính sách của chính phủ phụ thuộc vào tình trạng ngân khố nhà nước tại từng thời điểm cụ thể và vào quyết định xem lúc đó việc quản lý thế tục hay quản lý tôn giáo sẽ mang lại lợi ích hơn. Trong bối cảnh đó, Thánh Hội Đồng có thể linh hoạt điều chỉnh và, bằng cách khẳng định quyền sở hữu của mình, đấu tranh để giành quyền quản lý một phần hoặc toàn bộ các tài sản của Giáo hội. Việc thiết lập ngân sách cho các giáo phận và tu viện – vấn đề được đề cập lại trong sắc lệnh ngày 6 tháng 10 năm 1757 – đã góp phần giải quyết cuộc xung đột kéo dài nhiều năm. Sau khi xác định tổng số tiền cần thiết để duy trì các cơ sở Giáo hội, chính phủ có thể tự do sử dụng phần thặng dư từ thu nhập của các tài sản Giáo hội. Tuy nhiên, sự rõ ràng trong vấn đề này hoàn toàn không nằm trong lợi ích của Thánh Hội Đồng, vốn luôn cố gắng che giấu thu chi của mình dưới vỏ bọc của sự mơ hồ. Có vẻ như Thánh Hội Đồng đã hình dung rõ ràng hơn nhiều so với chính phủ về những hậu quả của việc thiết lập ngân sách cố định. Vào các năm 1724, 1727, 1739 và 1740, chính phủ đã nhiều lần nhắc nhở Thánh Hội đồng về khả năng thiết lập biên chế, nhưng mỗi lần lại tỏ ra không đủ kiên quyết để Thánh Hội đồng không thể lảng tránh bằng những lý do mới liên tục được đưa ra. Với mỗi dự thảo phân bổ biên chế, Thánh Hội Đồng đều viện dẫn lý do không thể thu thập được số liệu chính xác và từ chối coi đó là bắt buộc đối với mình. Thậm chí không thể khẳng định rằng Thánh Hội Đồng đã sai trong vấn đề này, bởi vì những thay đổi liên tục trong hệ thống quản lý thực sự có thể khiến việc hình dung rõ ràng về quy mô thu nhập từ các tài sản của Giáo hội trở nên gần như bất khả thi [800] .

Chiến lược của Thánh Hội đồng trong suốt 20 năm trị vì của Nữ hoàng Elizabeth đã tính đến tính cách của nữ hoàng và sự thiện chí của bà đối với Giáo hội. Ngoài sự phản đối quyết liệt của Tổng Giám mục Rostov Arseny Maceevich, không có cuộc biểu tình công khai nào diễn ra, mà thay vào đó, các phương pháp trì hoãn quan liêu đã được sử dụng, và không phải là không thành công, nhằm mục đích làm tê liệt các biện pháp do chính quyền nhà nước thực hiện. Số phận tương tự cũng ập đến với sắc lệnh ngày 6 tháng 10 năm 1757 yêu cầu Thánh Hội đồng trình bày ngân sách cần thiết, cũng như sắc lệnh lặp lại ngày 29 tháng 3 năm 1758; vào tháng 1 năm 1759, một lời nhắc nhở về sắc lệnh ngày 1 tháng 10 năm 1748 đã được đưa ra. Trong phản hồi, Thánh Hội đồng đã viện dẫn báo cáo của mình từ năm 1754, mặc dù ngay từ lúc đó báo cáo này đã bị coi là không thỏa đáng. Ngày 22 tháng 1 năm 1759, Thượng viện đã thông báo cho Thánh Hội đồng về việc bổ nhiệm một công tố viên đặc biệt cho Văn phòng Quản lý Kinh tế, điều mà Thánh Hội đồng đã phản đối, chỉ ra rằng chức vụ này không được quy định trong sắc lệnh ngày 15 tháng 6 năm 1744. Không rõ Nữ hoàng, lúc đó đã ốm yếu, đã phản ứng thế nào trước những phản đối của Thánh Hội đồng [801] . Dựa trên một số chỉ thị do Hội nghị của Hoàng thượng gửi đến Thánh Hội đồng, A. Zavyalov kết luận rằng trong những năm cuối triều đại của Nữ hoàng Elizabeth, các đại diện của lợi ích nhà nước, đặc biệt là Thượng viện, đã chiếm ưu thế trong vấn đề sở hữu đất đai của Giáo hội. Ngay cả việc Thánh Hội đồng, tại các cuộc họp chung với Thượng viện vào ngày 24 tháng 6 và 6 tháng 8 năm 1760, đã giành được quyền quản lý các điền trang của Giáo hội và tạm đình chỉ hiệu lực của sắc lệnh năm 1757, cũng chưa chứng minh được rằng chính phủ đã từ bỏ ý định thay đổi hệ thống quản lý các điền trang của Giáo hội. Việc thực hiện cải cách – vốn đã được công bố vào năm 1757 – đang tiến triển nhanh chóng [802] . Thành công tạm thời của Thánh Hội đồng là nhờ cam kết mà họ đã tự nguyện thực hiện: hàng năm phải nộp cho chính phủ 300.000 rúp từ thu nhập của các khu đất thuộc Giáo hội [803] . Từ các thư từ trao đổi giữa Giám mục Amvrosiy Zertis-Kamensky và Tổng Giám mục Arseniy Maceevich, có thể thấy rằng các vị chức sắc Giáo hội lúc bấy giờ đã lo ngại về sự thế tục hóa ngày càng gia tăng [804] .

Dưới triều đại của Peter III, nỗ lực cải cách hệ thống quản lý tài sản của Giáo hội trở nên quyết liệt hơn, điều này hoàn toàn phù hợp với niềm tin của hoàng đế về sự cần thiết của một cuộc cải cách toàn diện trong Giáo hội (xem § 8). Người ủng hộ chính cho cuộc cải cách này là Tổng chưởng lý Thượng viện A. I. Glebov, sự tham gia của ông đã góp phần quyết định vào nội dung các sắc lệnh của Peter III [805] . Trong sắc lệnh gửi Thượng viện ngày 16 tháng 2 năm 1762, hoàng đế nhắc lại rằng Nữ hoàng Elizabeth, “kết hợp lòng sùng đạo với lợi ích của tổ quốc và khôn ngoan phân biệt những lạm dụng và định kiến đã len lỏi vào với các giáo lý trực tiếp của đức tin và những nền tảng chân chính của Giáo hội Chính thống Đông phương, đã thấy cần thiết phải giải phóng các tu sĩ, những người đã từ bỏ cuộc sống trần thế tạm bợ này, để giải thoát họ khỏi những lo toan đời thường và thế tục; và do đó, khi đích thân tham dự hội nghị lúc bấy giờ, cụ thể là vào ngày 30 tháng 9 năm 1757, chính bà đã ban hành quy định pháp lý hữu ích cho toàn bộ quốc gia về việc quản lý các lãnh địa của các giám mục và tu viện… Tuy nhiên, mặc dù Bệ hạ, khi mới đây đích thân có mặt tại Thượng viện, đã ra lệnh phải ngay lập tức và phối hợp với Thánh hội đồng đưa quy định nói trên vào thực thi, nhưng xét về tầm quan trọng của vấn đề này, cũng như để tránh lãng phí thời gian vào những cuộc… thảo luận và trao đổi vô ích, Chúng tôi quyết định thông qua văn bản này ra lệnh cụ thể hơn cho Thượng viện của Chúng tôi, rằng quy định nêu trên của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna, được công bố qua các trích lục từ biên bản Hội nghị gửi đến Thượng hội đồng và Thượng viện ngày 6 tháng 10 cùng năm, từ nay trở đi, càng sớm càng tốt, phải được thi hành trên thực tế theo đúng nội dung chính xác và trực tiếp của các trích đoạn nói trên, không được bỏ sót bất kỳ điều khoản nào”[806] . Sắc lệnh mới ngày 21 tháng 3 năm 1762 đã công bố quyết định liên quan đến đất đai của Giáo hội cho “toàn dân biết” và khôi phục Hội đồng Kinh tế [807] . Các cơ quan giáo hội và giới chức tôn giáo được miễn nhiệm vụ quản lý các điền trang, quyền quản lý này được chuyển giao cho các quan chức nhà nước thuộc hàng sĩ quan cao cấp và sĩ quan tham mưu (Điều 1). Thuế đầu người đối với nông dân sinh sống trên đất của Giáo hội được tăng lên một rúp sup[808] . Để bù đắp, nông dân được quyền sử dụng toàn bộ các thửa đất canh tác mà trước đó họ đã canh tác cho các chủ sở hữu điền trang của Giáo hội. Các thửa đất, cối xay, ngư trường, v.v., được các cơ quan Giáo hội cho thuê, vẫn thuộc quyền sở hữu của người thuê. Thuế rúp và tiền thuê được nộp vào quỹ của Hội đồng Kinh tế (Điều 2), cơ quan này phải sử dụng các khoản tiền này để chi trả lương cho việc duy trì các cơ sở giáo hội và tu viện theo biên chế năm 1724. Các tu viện và cơ quan quản lý giáo phận vẫn giữ quyền sử dụng rừng, đồng cỏ và bãi cá trong phạm vi được xác định theo thỏa thuận với Hội đồng Kinh tế (Điều 3). Các tu viện không sở hữu đất đai và không nhận trợ cấp của nhà nước vẫn duy trì nền tảng kinh tế vốn có để tồn tại, chẳng hạn như: đánh bắt cá, đất vườn, v.v. Các tu viện nhận trợ cấp từ nhà nước – gọi là “rugu” – phải tiếp tục nhận khoản trợ cấp này (Điều 4).

Các giáo phận Pskov, Novgorod và St. Petersburg	mỗi nơi 5.000 rúp mỗi năm
Các giáo phận khác	3.000
Các chủng viện ở tất cả các giáo phận	78.000
Phụ cấp cho ba giám mục – thành viên của Thánh Hội đồng	2.000
Các thành viên còn lại của Thánh Hội đồng và những người khác – theo biên chế năm 1724:
Các Archimandrite của 10 tu viện trực thuộc Tòa Thánh	mỗi người 500 (trước đây là 100 rúp và ngũ cốc)
Các vị trụ trì tu viện hạng 2	200
Các vị Trưởng tu viện hạng 3	150

Điều 5 quy định các tu viện phải được phân loại thành 3 hạng và nêu rõ mức lương tương ứng của các tu sĩ cũng như số tiền dành cho các nhu cầu của nhà thờ.

Tất cả các vụ kiện tụng liên quan đến các hành vi sai trái của nông dân đối với các cơ quan quản lý tôn giáo đều được chấm dứt, ngoại trừ các tội phạm hình sự. Sự ân xá này đã mang lại cho hoàng đế sự nổi tiếng lớn và trở thành nền tảng cho những truyền thuyết sau này về “hoàng đế Peter Fedorovich”; ký ức về sự kiện này vẫn còn sống mãi trong lòng dân chúng cho đến thời kỳ Pugachev và thậm chí còn lâu hơn nữa. Lệnh về việc bố trí người tàn tật tại các tu viện đã được xác nhận. Từ một sắc lệnh khác (ngày 6 tháng 4 năm 1762), có thể thấy rằng vào tháng 1 cùng năm đó, có 1.358 sĩ quan và binh lính đã giải ngũ đang sinh sống tại các tu viện, chi phí nuôi dưỡng họ là 12.464 rúp và 3.333 tứ thùng ngũ cốc [809] . Điều 7 quy định mức thưởng cho các sĩ quan quản lý tài sản nhà thờ, tương đương một phần mười số tiền tăng thêm từ thu nhập, nếu họ quản lý hiệu quả. Một sắc lệnh bổ sung ngày 6 tháng 4, liên quan đến việc tổ chức Hội đồng Kinh tế và quản lý các điền trang, ra lệnh chi trả cho các sĩ quan quản lý mức lương sĩ quan đầy đủ và yêu cầu họ tiến hành kiểm kê các điền trang càng sớm càng tốt [810] .

Các sắc lệnh của Peter III đánh dấu sự thế tục hóa hoàn toàn, mặc dù thông thường người ta chỉ liên hệ điều này với sắc lệnh của Catherine II năm 1764. Catherine đã giữ nguyên nền tảng do Peter III đặt ra, chỉ thay đổi một số chi tiết. Tất nhiên, giới lãnh đạo cao cấp của Giáo hội không hài lòng với cuộc cải cách này, họ kiên quyết viện dẫn các quyền truyền thống của Giáo hội, tức là các đặc quyền của chính họ. Tuy nhiên, ngay cả các nhà sử học sau này cũng đánh giá tiêu cực về cuộc cải cách này ở nhiều khía cạnh . Nói chung, các vị chức sắc không có lý do gì để phàn nàn: các khoản trợ cấp của chính phủ rất hào phóng, và phần lớn các giáo phận nhờ đó nhận được nhiều hơn so với thu nhập trước đây của họ. Chỉ có một số ít giáo phận, như Novgorod, Rostov hay Kazan, vốn sở hữu các điền trang giàu có ở những vùng dân cư đông đúc, mới phải chịu thiệt hại. Ngoài ra, các tòa giám mục còn có cơ hội sa thải phần lớn bộ máy hành chính của mình, vốn đã trở nên quá đông đảo. Các tu viện trở nên nghèo hơn, nhưng điều này cũng là mặt tích cực của cuộc cải cách. Giai đoạn dài đằng đẵng của việc thế tục hóa đời sống tu sĩ giờ đây có thể được coi là đã chính thức kết thúc. Cùng với cuộc cải cách đã giải phóng các tu viện khỏi gánh nặng của các công việc kinh tế, đã xuất hiện cơ hội để tổ chức cuộc sống trong tu viện theo đúng các quy tắc tu hành. Một số nhà sử học chỉ trích chính phủ rằng cuộc cải cách chưa được suy tính kỹ lưỡng và không phải tất cả các hậu quả của nó đều được lường trước. Nhưng hãy chỉ ra những cuộc cải cách nào lại không có những khuyết điểm này, nhất là trong thế kỷ XVIII! Tuy nhiên, A. Zavyalov đã làm dịu đi lời phán xét của mình khi, dù gọi cuộc cải cách là bất công, ông ngay lập tức khẳng định: “Không cần phải có tầm nhìn xa trông rộng đặc biệt nào để dự đoán được lợi ích trực tiếp mà một số cơ sở sẽ thu được từ các cuộc cải cách”[811] . Trên thực tế, từ góc độ Giáo hội, cuộc cải cách này đã chín muồi từ lâu và mang lại lợi ích cho tất cả các cơ cấu của Giáo hội. Nhà nước đã tạo điều kiện cho Giáo hội tự đổi mới từ bên trong. Thật đáng tiếc, hàng giáo phẩm hầu như không tận dụng cơ hội này, nhưng trách nhiệm về điều đó thuộc về chính Giáo hội.

c) Trong cả hai bản tuyên ngôn của Nữ hoàng Ekaterina II (ngày 28 tháng 6 và 7 tháng 7 năm 1762), Peter III bị cáo buộc có những hành động thù địch chống lại đức tin Chính thống giáo và Giáo hội (xem § 8). Dựa trên kinh nghiệm, biết rằng sự thay đổi chính quyền thường kéo theo những thay đổi trong hệ thống quản lý, giới tu sĩ giờ đây có thể kỳ vọng vào việc bãi bỏ các sắc lệnh của Peter III về tài sản của Giáo hội. Tuy nhiên, những hy vọng này đã không thành hiện thực khi vào tháng 7 cùng năm đó, Catherine II giao cho Thượng viện nghiên cứu vấn đề làm thế nào để đảm bảo sinh kế cho giới tu sĩ. Trong báo cáo của mình, Thượng viện đề xuất trả lại đất đai cho Giáo hội, giữ nguyên mức thuế đầu người đối với nông dân là một rúp, và trích một nửa số thu từ thuế này vào kho bạc nhà nước để chi trả cho người tàn tật. Tại hội nghị chung giữa Thượng viện và Hội đồng Giám mục, các giám mục Đại Nga – Tổng giám mục Dimitri Sechenov của Novgorod và Giám mục Palladius Yuryev của Ryazan – đã tuyên bố đồng ý với đề xuất của Thượng viện, trong khi các giám mục Tiểu Nga – Giám mục Afanasy Volkhovsky của Tver, Giám mục Pskov Gedeon Krinovsky và Tổng giám mục St. Petersburg Veniamin Putshek-Grigorovich lại phản đối kịch liệt. Afanasy yêu cầu khôi phục tình trạng tồn tại trước năm 1760, tức là Giáo hội được tự do sở hữu các lãnh địa của mình với điều kiện phải nộp cho nhà nước 300.000 rúp từ quỹ của Giáo hội. Người dân Little Russia chỉ miễn cưỡng đồng ý với đề xuất của thành viên chủ chốt trong Thánh Hội, Dimitri Sechenov, về việc giao cho một ủy ban hỗn hợp gồm các nhân vật thế tục và giáo sĩ nghiên cứu vấn đề tài sản của Giáo hội [812] . Đề xuất này rất có lợi cho Nữ hoàng. Còn điều gì có thể có lợi hơn cho bà, so với đề xuất xuất phát từ chính Thánh Hội đồng về việc triệu tập một ủy ban mà thành phần của nó hoàn toàn nằm trong quyền kiểm soát của bà? Kết quả đầu tiên là bản tuyên ngôn ngày 12 tháng 8 năm 1762, vốn là một văn bản điển hình cho sự tính toán tỉnh táo và thận trọng của Nữ hoàng Ekaterina. Sắc lệnh một lần nữa mở đầu bằng những lời chỉ trích dành cho người tiền nhiệm và chồng bà về những chỉ thị được cho là có hại của ông: “Trong số đó, Chúng tôi đặc biệt lên án việc tước quyền quản lý các làng mạc và các tài sản khác khỏi tay hàng giáo sĩ, và chúng tôi vô cùng lấy làm tiếc vì việc này đã được thực hiện mà không có bất kỳ thủ tục hay xem xét nào trước đó. Có vẻ như mục đích duy nhất chỉ là tước đoạt các điền trang khỏi tay hàng giáo sĩ, còn việc đưa ra các biện pháp thận trọng nhằm đảm bảo một nền quản lý đàng hoàng – vừa vô hại đối với Giáo hội và hàng giáo sĩ, vừa có lợi cho đất nước – thì lại không được xem xét.” Tuyên ngôn nhấn mạnh rằng các tài sản của Giáo hội đảm bảo sinh kế cho hàng giáo sĩ, để họ có thể thực hiện các nghĩa vụ của mình theo các điều răn của Đức Chúa Trời và các quy tắc của các vị Thánh Tổ. Đồng thời, tuyên ngôn cũng chứa đựng lời chỉ trích đối với hàng giáo sĩ như một bước chuyển tiếp hợp lý dẫn đến nội dung tiếp theo: “Không khỏi ngạc nhiên khi qua các sử sách cổ của Nga, chúng ta thấy rằng nhiều thành viên trong hàng giáo sĩ đã quá thường xuyên không tuân theo những luật lệ cứu rỗi đó, đến nỗi một số vị tổ tiên của Chúng ta… đã buộc phải ban hành cho họ những quy định bổ sung trong việc quản lý tài sản của Giáo hội, nhằm phục vụ cho trật tự và kỷ luật tốt hơn, đồng thời yêu cầu họ phải báo cáo về việc thực hiện những quy định đó”. Nữ hoàng coi việc trì hoãn quá trình chuyển sang chế độ biên chế là một trong những sai phạm của giới tu sĩ: “Khi Chúng ta đã thông báo cho toàn thể dân chúng biết rằng không phải việc tích lũy của cải hay sự giàu có cá nhân, mà chính tình yêu chân thành đối với Tổ quốc đã thúc đẩy Chúng ta gánh vác trọng trách cai trị đế quốc rộng lớn này, thì Chúng ta có thể khẳng định một cách chắc chắn rằng, trong việc xây dựng công việc của Chúa, tâm trí và trái tim Chúng ta hoàn toàn xa rời những toan tính vụ lợi cá nhân. Chúng ta không có ý định hay mong muốn chiếm đoạt tài sản của Giáo hội, nhưng có quyền ban hành các luật lệ nhằm sử dụng chúng một cách tốt nhất vì vinh quang của Chúa và lợi ích của Tổ quốc. Và vì vậy, dưới sự che chở của Chúa, Chúng ta dự định hoàn thiện cơ cấu tổ chức của toàn bộ hàng giáo sĩ, phù hợp với các quy định của Giáo hội, mà vị tổ tiên kính yêu nhất của Chúng ta, Hoàng đế Peter Đại đế, đã tuân theo, bằng cách thành lập một ủy ban đặc biệt gồm các nhân vật thuộc cả giới giáo sĩ và thế tục, trực thuộc sự chỉ đạo của chính Chúng ta”. Sau đó, trong khi chờ quyết định của ủy ban, bản tuyên ngôn quy định các biện pháp sơ bộ sau đây: 1) trả lại các tài sản cho giới giáo sĩ; 2) giải thể Hội đồng Kinh tế và bãi bỏ việc quản lý các tài sản nhà thờ bởi các sĩ quan; 3) thu thuế đầu người với mức một rúp hoặc các mức khác tùy theo điều kiện và nhu cầu địa phương; 4) trích một phần thu nhập để duy trì các cơ sở giáo hội, đồng thời giao trách nhiệm cho các cộng đồng giáo hội phải lập sổ chi tiêu; 5) Yêu cầu các nhà chức trách tôn giáo phải đối xử ôn hòa với nông dân [813] . Theo sắc lệnh ngày 29 tháng 11, Ủy ban về tài sản nhà thờ đã được thành lập, với nhiệm vụ, dựa trên chỉ thị của Peter Đại đế và “Quy chế Tôn giáo”, trước hết phải tiến hành kiểm kê chính xác tài sản nhà thờ. Một hướng dẫn đặc biệt đã quy định thành phần và hoạt động của ủy ban [814] . Bên cạnh năm thành viên thế tục, ủy ban còn có Tổng giám mục Dimitri Sechenov của Novgorod, Tổng giám mục Gavriil Kremenetsky của Saint Petersburg và Giám mục Silvestr Starogorodsky của Pereyaslavl-Zalessky [815] .

Ủy ban bắt đầu hoạt động vào ngày 2 tháng 12 năm 1762. Ban đầu, ủy ban phải thảo luận về hậu quả của các biện pháp tạm thời trong việc quản lý tài sản của Giáo hội, được công bố trong tuyên ngôn của Nữ hoàng Ekaterina II [816] . Việc tạm thời trả lại các tài sản cho Giáo hội quản lý rõ ràng đã trở thành nguyên nhân dẫn đến các cuộc nổi dậy của nông dân, điều mà Nữ hoàng Ekaterina không lường trước được. Sự bất mãn của nông dân đối với chính quyền giáo hội lớn đến mức họ từ chối nộp thuế [817] . Diễn biến này đã cho chính phủ và ủy ban thấy rằng việc quản lý trực tiếp các tài sản của Giáo hội cần phải được giao lại cho một cơ quan nhà nước chuyên trách. Do đó, theo sắc lệnh ngày 12 tháng 5 năm 1763, Hội đồng Quản lý Tài sản Giáo hội đã được thành lập, tồn tại cho đến ngày 2 tháng 6 năm 1786 [818] . Rất nhanh chóng, người ta nhận ra rằng nhà nước đã sử dụng thu nhập từ các tài sản giáo hội không phải cho các mục đích ban đầu đã định, mà cho giáo dục nhân dân và các nhu cầu khác của nhà nước. Hơn nữa, thành phần của quỹ đất đai cũng không giữ nguyên, vì Nữ hoàng đã phân phát một phần trong đó cho những người được sủng ái của mình. Trên thực tế, các tài sản của Giáo hội và thu nhập từ chúng đã trở thành một phần của tài sản nhà nước [819] .

Sắc lệnh ngày 26 tháng 2 năm 1764, cùng với việc chuyển các cơ quan giáo hội sang chế độ biên chế, đã chấm dứt cuộc tranh cãi lâu nay giữa nhà nước và Giáo hội, đồng thời chuyển giao toàn bộ các điền trang của Giáo hội với 910.866 nông dân phải nộp thuế cho Hội đồng Kinh tế quản lý [820] . Trong sắc lệnh này cũng quy định biên chế nhân sự cho các dinh thự của các giám mục, cũng như tất cả các nhà thờ và tu viện trước đây sở hữu đất đai. Đối với các tu viện và nhà thờ không có đất hoặc có ít đất, tình trạng của họ vẫn chưa thay đổi, các quyết định sẽ được đưa ra khi nhận được thông tin về họ từ các giám mục giáo phận. Tất cả 26 giáo phận được chia thành ba hạng (cấp độ): hạng nhất có 3 giáo phận, hạng nhì có 8 giáo phận, hạng ba có 15 giáo phận [821]^{. Tổng số tiền được phân bổ hàng năm để duy trì các giáo phận là 149.586 rúp}[822]^{(. Mỗi cơ quan quản lý giáo phận đều có vườn, đồng cỏ, ao hồ; tại đó phải duy trì các trại tế bần. Danh sách này cũng bao gồm 225 tu viện, được chia thành ba hạng; cho 158 tu viện nam được phân bổ 174.750 rúp, cho 67 tu viện nữ – 33.000 rúp.)}[823]^{Các tu viện bổ sung dành cho 161 tu viện không có đất, được thiết lập theo sắc lệnh ngày 31 tháng 3 năm 1764, đã nâng tổng số lên 386. Các tu viện không được đưa vào danh sách đã bị đóng cửa}[824]^{. Nữ hoàng đã tham gia tích cực vào công việc của ủy ban cho đến khi vấn đề được giải quyết dứt điểm, đồng thời yêu cầu phải thường xuyên báo cáo cho bà về tiến trình công việc}[825]^.

Quá trình thế tục hóa năm 1764 không áp dụng cho Ukraine. Tại các tỉnh Kiev, Chernihiv và Novgorod-Seversky, quá trình này chỉ diễn ra theo sắc lệnh ngày 10 tháng 4 năm 1786, còn tại các tỉnh Kharkiv, Yekaterinoslav, Kursk và Voronezh – theo sắc lệnh ngày 25 tháng 4 năm 1788. Các giáo phận được sáp nhập sau các cuộc phân chia Ba Lan vào các năm 1772 và 1793 chỉ bị ảnh hưởng bởi quá trình thế tục hóa đất đai nhà thờ vào thế kỷ XIX.[826]

Tổng giám mục Novgorod và Tổng giám mục Saint Petersburg, với tư cách là thành viên của ủy ban, đã biết cách lo liệu cho các giáo phận của mình. Khoản trợ cấp tiền mặt được phân bổ cho họ là quá lớn, đặc biệt khi so sánh với Giáo phận Moscow, nơi khoản trợ cấp này chỉ bằng một nửa so với Giáo phận Saint Petersburg; tuy nhiên, vào thế kỷ XIX, Giáo phận Moscow đã có thể bù đắp khoản chênh lệch này nhờ vào thu nhập từ các tu viện vừa mới trở nên giàu có trở lại. Kết quả là, “nếu không đi sâu vào chi tiết, có thể nói một cách công bằng rằng cuộc cải cách tài sản giáo hội năm 1764 nói chung không gây bất lợi cho các cơ quan giáo phận”[827] . Cuộc cải cách cũng đã thay đổi ranh giới của các giáo phận. Các giáo phận mới được thành lập trong nửa sau thế kỷ XVIII, cùng với các giáo xứ phụ thuộc xuất hiện trong một số giáo phận, ngay lập tức được đưa vào biên chế. Ban đầu, cuộc cải cách đã tác động khá mạnh mẽ đến tình hình tài chính của các tu viện: chúng trở nên nghèo đi và nhiều nơi phải đóng cửa, nhưng không lâu sau đó, một số trong số đó đã được mở cửa trở lại. Vào thế kỷ XIX, tình hình tài chính của các tu viện lại bắt đầu cải thiện nhờ thu nhập từ khách hành hương và các khoản đóng góp. Một số tu viện thậm chí còn bắt đầu đầu tư vốn của mình vào nhà cửa và các tài sản bất động sản khác để thu lợi nhuận [828] .

Theo cuộc cải cách năm 1764, các nhà thờ chính tòa và một số nhà thờ khác đã bị thu hồi đất đai với 35.003 nông dân. Tất cả các nhà thờ chính tòa đều được quy định mức lương cố định, mặc dù chỉ có 8 trong số đó sở hữu đất đai. 516 nhà thờ còn lại, dù có đất đai, nhưng thu nhập từ đó quá ít ỏi, đến nỗi khoản bồi thường lương cố định 50 rúp mỗi năm thậm chí còn có lợi cho họ. Sau này, các nhà thờ được phân bổ những mảnh đất nhỏ, tối đa 33 desyatina [829] .

Bảng biên chế của Thánh Hội Đồng được thiết lập dựa trên bảng biên chế năm 1738, mặc dù vào thời điểm đó, các thành viên của Thánh Hội Đồng bao gồm bốn giám mục, ba tổng tu sĩ và hai linh mục trưởng; còn hiện nay, cơ cấu tổ chức bao gồm ba giám mục, hai tu sĩ trưởng và một linh mục trưởng với mức lương như sau: giám mục chủ tọa – 2.000 rúp, hai giám mục còn lại – mỗi người 1.500 rúp, các tu sĩ trưởng – mỗi người 1.000 rúp và linh mục trưởng – 600 rúp. Kể cả khoản chi phí cho Văn phòng Thượng Hội đồng ( ) và các cơ quan khác thuộc Thượng Hội đồng, ngân sách của Thượng Hội đồng Thánh là 25.082 rúp 14 kopeck. Cũng trong năm 1764, các thành viên của Thượng Hội đồng Thánh đã được cấp các khoản phụ cấp [830] .

Giờ đây, khi các thành viên Thánh Hội đồng và giới tu sĩ nói chung đã được coi ngang hàng với các quan chức nhà nước, quá trình quốc hữu hóa Giáo hội do Peter I khởi xướng đã đi đến hồi kết. Các tài sản của Giáo hội đảm bảo cho Giáo hội ít nhất một mức độ độc lập nào đó, và điều này phần nào giải thích cho sự quyết liệt mà Giáo hội đã đấu tranh để bảo vệ chúng. Trong một thời gian, nhà nước đã đòi quyền quản lý và sử dụng các tài sản này, nhưng không đặt vấn đề về quyền sở hữu. Quyền của Giáo hội trong việc mua và sở hữu tài sản chưa bao giờ bị tranh cãi. Từ năm 1764 cho đến tận thế kỷ XX, nhà nước luôn công nhận quyền này cho Giáo hội, chỉ loại trừ khả năng sở hữu những vùng đất rộng lớn có dân cư sinh sống [831] .

d) Theo cuộc cải cách năm 1764, các vùng đất có dân cư đã bị tước khỏi Giáo hội và chỉ còn lại những mảnh đất nhỏ không có dân cư để làm vườn và đồng cỏ, cũng như các quyền hạn chế về đánh bắt cá. Sắc lệnh của Sa hoàng Pavel I ngày 18 tháng 12 năm 1797 đã tăng diện tích đất của các gia đình giám mục lên 60 và của các tu viện lên 15 desyatina. Tuy nhiên, vào ngày 8 tháng 4 năm 1800, cả hai đối tượng này đều bị cấm nộp đơn xin phân bổ thêm đất đai [832] . Alexander I, qua sắc lệnh ngày 8 tháng 6 năm 1805, đã cho phép các cơ sở tôn giáo mua lại đất đai không có người ở với điều kiện phải có sự cho phép đặc biệt trong từng trường hợp cụ thể [833] . Từ ngày 4 tháng 1 năm 1819, quyền này, vốn được trao cho các giám mục và tu viện, cũng được mở rộng cho các nhà thờ. Kể từ đó, các cơ quan tôn giáo bắt đầu mua lại các ngôi nhà trong thành phố và các lô đất, những tài sản này mang lại thu nhập đáng kể khi giá đất tăng cao. Tất cả những điều này đã dẫn đến việc theo thời gian, họ lại trở thành những chủ đất lớn. Hơn nữa, theo các sắc lệnh năm 1808, 1811 và 1821, đất đai thuộc sở hữu của Giáo hội được hưởng các ưu đãi về thuế và được miễn nghĩa vụ quân sự. Năm 1835, Sa hoàng Nikolai I đã cho phép các tu viện mua các thửa đất có diện tích từ 100 đến 150 desyatina, mở rộng quyền đánh cá của họ và phê duyệt khoản hỗ trợ tài chính trong trường hợp không có đất phù hợp để mua. Ngoài ra, theo sắc lệnh năm 1838, các tu viện được phép sở hữu đất rừng với diện tích lên đến 150 desyatina, tuy nhiên trên thực tế, quy định này thường xuyên bị vượt quá. Chẳng hạn, Tu viện Troitsa-Sergievskaya đã nhận thêm 1.250 desyatina rừng vào năm 1858, bên cạnh diện tích rừng đã có sẵn. Theo tính toán, từ năm 1836 đến năm 1861, khoảng 170 tu viện đã nhận được từ nhà nước khoảng 15.000 desyatina rừng và khoảng 10.000 desyatina đất canh tác; tuy nhiên, các tu viện còn tự mua các lô đất trong thành phố, cũng như nhận đất thông qua các khoản quyên góp và di chúc [834] – tất cả những điều này cộng lại đã mang lại cho các tu viện sự gia tăng diện tích đất lên đến hàng nghìn desyatina.

Trong thế kỷ XVIII, quá trình thế tục hóa không ảnh hưởng đến các tỉnh phía tây: Vitebsk, Grodno, Mogilev, Vilnius và Minsk, vùng Białystok, cũng như Podolia, Volhynia và Kiev. Quá trình này được thực hiện tại đây theo sắc lệnh ngày 25 tháng 12 năm 1841. Ban đầu, đất đai của các dinh thự giám mục và tu viện bị tịch thu, sau đó theo sắc lệnh ngày 10 tháng 5 năm 1843, đất đai của các giáo xứ cũng bị tịch thu [835] . Năm 1842, biên chế nhân sự đã được thiết lập cho 36 tu viện nam và nữ thuộc các tỉnh này. Các tài sản và các ngành nghề sinh lợi của các tu viện này đã được chuyển giao cho sở hữu của nhà nước [836] . Điều tương tự cũng xảy ra theo sắc lệnh ngày 5 tháng 11 năm 1852 tại các tu viện ở Gruzia, mặc dù quá trình thế tục hóa ở đây chỉ hoàn tất vào năm 1880. Do đó, có thể xác định năm này là thời điểm hoàn tất quá trình thế tục hóa [837] .

Đến giữa thế kỷ XIX, các tu viện đã lại sở hữu một lượng lớn đất canh tác và rừng, đồng thời còn có vốn đầu tư vào bất động sản đô thị. Những hồi ức thú vị của vị trụ trì Tu viện Nikolo-Ugresh thuộc Giáo phận Moscow, Archimandrite Pimen Myasnikov, cho thấy các tu viện đã sở hữu một nền nông nghiệp phát triển tốt và những tòa nhà bằng đá mới trên chính mảnh đất của mình. Tác giả kể về việc thành lập các tu viện mới, những nơi ngay sau khi khai trương đã nhận được từ nhà nước tới 150 desyatina đất canh tác [838] . Tổng Giám mục Savva Tikhomirov trong cuốn “Biên niên sử” của mình cũng đề cập đến nhiều khoản hiến tặng đất đai cho các tu viện tại ba giáo phận do ngài quản lý – Polotsk (1866–1874), Kharkiv (1874–1879) và Tver (1879–1896)[839] . Bộ luật năm 1857 cho phép các tu viện mua đất, cũng như việc nhà nước tự động phân bổ đất, và quy định một số ưu đãi về thuế đối với tài sản đất đai của các tu viện [840] .

Dựa trên số liệu của Ủy ban Thống kê Trung ương năm 1890, có thể lập bảng sau đây:

Quyền sở hữu đất đai của các nhà thờ giáo xứ ở phần châu Âu của Nga:

Đất canh tác	1 164 273 desyatina
Đồng cỏ	234 257
Rừng	195 478
Đất khai thác chưa phân chia	92 550
Đất không phù hợp, đất hoang	143 808
Tổng cộng	1 686 558
Tổng cộng tại Caucasus	78 893
Tại phần châu Á của Nga	104 492
Tổng cộng	1 896 943
Trong đó là đất không phù hợp, đất hoang	154 366

Các khu đất thuộc sở hữu của Giáo hội này bao gồm các phần đất mà Nhà nước đã phân bổ cho các linh mục giáo xứ từ năm 1764.

Quyền sở hữu đất đai của các tu viện và nhà của các giám mục ở phần châu Âu của Nga:

Đất canh tác	122 382 desyatina
Đồng cỏ	70 601
Rừng	230 670
Đất khai thác chưa phân chia	28 308
Đất không phù hợp, đất hoang	69 839
Tổng cộng	451 971
Tổng cộng tại Caucasus	24 297
Tổng cộng tại phần châu Á của Nga	20 040
Tổng cộng	496 308
Trong số đó, đất không phù hợp, đất hoang	75 900

Tổng diện tích đất của Giáo hội là 2 360 251 desyatina, trong đó 230 266 desyatina là đất hoang không thể canh tác. Để so sánh, dưới đây là bảng tương tự về các loại đất khác:

Đất được phân bổ cho nông dân	98 452 000 desyatina
Đất của nông dân thuộc sở hữu tư nhân	5 005 000
Đất thuộc sở hữu của giới quý tộc	73 163 700
Đất của giới thương nhân	9 794 000
Đất nhà nước	155 410 000

Trong nửa sau thế kỷ XIX, nhiều nông dân đã chuyển sang tầng lớp thương nhân. Trong số đất đai thuộc sở hữu nhà nước có những khu đất hoang rộng lớn không thích hợp cho canh tác.

Đất của Giáo hội được định giá là 116.195.000 rúp, trong khi tổng thu nhập từ lĩnh vực nông nghiệp của Giáo hội là 9.030.000 rúp. Các con số tương ứng đối với đất của các tu viện lần lượt là 26.595.000 và 1.207.813 rúp.[841] Về ba thập kỷ cuối cùng trước năm 1914, chỉ có dữ liệu không đầy đủ. Thống kê chính thức năm 1905 ghi nhận tại 50 tỉnh thuộc phần châu Âu của Nga có 1.872.000 desyatina đất thuộc sở hữu của các giáo xứ và 740.000 desyatina thuộc sở hữu của các nhà giám mục và tu viện.

Năm 1906, tại Phân ban thứ tư của Hội đồng Tiền Công đồng, N. D. Kuznetsov đã trình bày một báo cáo đề xuất tiến hành cuộc cải cách nông nghiệp đã được lên kế hoạch mà không tịch thu tài sản đất đai của Giáo hội và để các tu viện giữ lại đất đai của mình, vì chỉ trong trường hợp đó họ mới có thể thực hiện các chức năng của mình [842] . Tác giả đã chứng minh rằng các quy tắc giáo luật không cấm sở hữu đất đai, và tiếp tục: “Hiện nay, không chỉ không thể tịch thu tài sản bất động sản của Giáo hội vì bất kỳ mục đích nào, mà các tài sản này còn cần được mở rộng nhằm đảm bảo nguồn lực cần thiết cho Giáo hội Chính thống ở Nga một cách bền vững hơn, để đáp ứng các mục tiêu mà Giáo hội đang thiếu hụt. Cho đến nay, không phải tất cả các nhà thờ đều đã được cấp đủ diện tích đất theo quy định của pháp luật, và do đó cần phải đảm bảo ít nhất là bù đắp phần thiếu hụt… Tài sản của Giáo hội, về mặt bảo vệ trước tòa án, phải được hưởng các quyền tương tự như tài sản nhà nước”[843] . Ban này đã bày tỏ sự đồng tình với báo cáo này.

Kết quả là, chính sách của chính phủ trong lĩnh vực tài sản nhà thờ đã dẫn đến kết quả sau: sau khi tịch thu tài sản đất đai của nhà thờ và nhận trách nhiệm chu cấp cho Giáo hội, nhà nước, như đã từng xảy ra ở Nước Nga thời Moscow, do thiếu hụt nguồn tài chính, lại buộc phải quay trở lại quỹ đất đai của mình và trích một phần để chu cấp cho Giáo hội. Quá trình này đã bắt đầu ngay từ thời kỳ kiểm tra đất đai và việc ban tặng đất đai quy mô lớn cho hàng giáo sĩ giáo xứ dưới triều Nữ hoàng Ekaterina II. Giải pháp cho vấn đề duy trì sinh kế cho hàng giáo sĩ giáo xứ, vốn có thể giải phóng nhà nước khỏi việc phải ban tặng đất đai, lẽ ra nên được tìm kiếm trong việc hoàn thiện các cấu trúc giáo hội-cộng đồng với cơ chế tự thu thuế của họ ( ). Tuy nhiên, các hoạt động theo hướng này không được Thánh Hội đồng ưa chuộng và cũng không được họ hoan nghênh.

Trong nhận thức của nhân dân, việc các tu viện sở hữu đất đai không gây ra nghi ngờ hay phản đối. Tuy nhiên, những người xuất phát từ quan điểm của Giáo hội và lý tưởng tu viện lại nhìn nhận vấn đề này hoàn toàn khác. N. D. Kuznetsov trong báo cáo nêu trên đã cố gắng chứng minh rằng các quy tắc giáo luật không cấm sở hữu đất đai của các tu viện [844] . Tuy nhiên, thực tiễn đời sống tu viện trong thế kỷ XIX và XX đã cho thấy rõ ràng rằng các hoạt động kinh tế của các tu sĩ có tác động tiêu cực đến khía cạnh nội tại của đời sống tu viện theo truyền thống Kinovite. Chỉ có một số ít tu viện thành công trong việc lồng ghép một cách hài hòa các hoạt động nông nghiệp và thương mại vào nếp sinh hoạt tu viện.

Chương III. Quản lý giáo phận

§ 11. Tổ chức quản lý giáo phận

a) Đặc điểm nổi bật trong toàn bộ thời kỳ Hội đồng Giám mục là số lượng giáo phận không theo kịp tốc độ tăng trưởng dân số và mở rộng lãnh thổ của nhà nước.

Ngay từ cuối thế kỷ XVII, Hội đồng Giáo hội Địa phương năm 1682, theo ý muốn của Sa hoàng Fyodor Alekseevich, đã quyết định tăng số lượng giáo phận. Cùng năm đó, các giáo phận mới đã được thành lập tại Kholmogory, Veliky Ustyug, Tambov và Voronezh. Vào thời điểm Đức Thượng phụ Adrian qua đời, ngoài Lãnh thổ Thượng phụ, cả nước có tổng cộng 21[] giáo phận, trong đó 13 giáo phận do các tổng giám mục quản lý, 7 giáo phận do các tổng giám mục phụ trách và một giáo phận do một giám mục đứng đầu. Hội đồng Giáo hội Địa phương năm 1682 không thể làm được gì hơn do thiếu hụt kinh phí [845] . Dưới sự quản lý của Thánh Hội Đồng, tình hình trong lĩnh vực này đã trở nên tồi tệ hơn. Nửa đầu thế kỷ XVIII được đánh dấu bằng cuộc khủng hoảng hành chính cả ở trung ương lẫn tại các giáo phận. Những thay đổi liên tục trong việc quản lý tài sản của Giáo hội đã gây ra tác động tàn phá đối với tình hình tài chính của Thánh Hội Đồng. Đồng thời, một thực trạng có hại đã trở nên phổ biến: không bổ nhiệm ngay các chức vụ trống, mà giao quyền quản lý cho các vị đứng đầu các giáo phận lân cận. Giáo phận Tambov trong suốt 50 năm đã được quản lý từ Ryazan. Tình hình tương tự cũng diễn ra tại Suzdal, Krutitsy và các nơi khác. Việc quản lý các giáo phận Krutitsy, Kolomna và khu vực Thánh Hội (trước đây là khu vực của Đức Thượng phụ, sau này là giáo phận Moscow) trở nên cực kỳ phức tạp do lãnh thổ của các giáo phận này không liền mạch, mà xen kẽ với lãnh thổ của các giáo phận khác. Ranh giới các giáo phận hiếm khi trùng khớp với phân chia hành chính của nhà nước, và sự không thống nhất phổ biến này đã cản trở sự phối hợp hành động toàn diện giữa các cơ quan nhà nước và giáo hội. Hình thành trong các điều kiện lịch sử khác nhau, các giáo phận có sự khác biệt đáng kể với nhau cả về quy mô lẫn số lượng các giáo xứ. Trong những năm 30–40 của thế kỷ XVIII, giáo phận Tobolsk bao phủ diện tích 300.000 dặm vuông với 160 giáo xứ, trải dài từ dãy Ural đến sông Lena và từ Bắc Băng Dương đến biên giới với Trung Quốc. Trong khi đó, vào năm 1744, khu vực thuộc quyền quản lý của Thượng Hội đồng có 5.000 nhà thờ và 200 tu viện. Các giáo phận có quy mô nhỏ hơn như Rostov, Suzdal, Tver, Krutitsy và Kolomna lần lượt có 760, 502, 456, 858 và 733 nhà thờ [846] . Phần châu Âu của Nga là một khu vực có cộng đồng Chính thống giáo tập trung, trong khi ở phần châu Á của đất nước – nơi dân số tăng trưởng nhanh chóng trong thế kỷ XVIII và XIX – các cộng đồng Chính thống giáo lại rải rác giữa dân cư theo các tôn giáo khác. Tình hình này không có nhiều thay đổi đáng kể vào đầu thế kỷ XX: Giáo phận Kiev vào năm 1903 có 4 triệu tín hữu, Vyatka – 3,5 triệu, Podolia – 3,25 triệu, Volyn – 3 triệu người, trong khi tại Arkhangelsk chỉ có 360.000 người, và tại Olonets – 370.000 người [847] . Theo các sắc lệnh của Nữ hoàng Ekaterina II (1788), Sa hoàng Pavel I (1799) và Sa hoàng Alexander I, việc điều chỉnh ranh giới các giáo phận sao cho phù hợp với phân chia hành chính nhà nước đã được quy định: lãnh thổ của các giáo phận phải trùng khớp với lãnh thổ của các tỉnh. Nguyên tắc này vẫn có hiệu lực cho đến năm 1917, mặc dù ở Ba Lan, vùng Transcaucasia, Siberia và Turkestan, nguyên tắc này không được tuân thủ ở mọi nơi [848] . Để tạo điều kiện thuận lợi cho việc chăm sóc tinh thần cho dân chúng tại các giáo phận đông dân nhất, Thánh Hội Đồng đã thành lập 70 giáo phận phó; tuy nhiên, đáng tiếc là không có quy định nào về các giám mục phó được ban hành để xác định rõ phạm vi nhiệm vụ của họ.

Không có cơ quan nhà nước nào ở Nga lại thể hiện sự bảo thủ và cứng nhắc đến mức như Ban Quản lý Tài chính và Tài sản của Thánh Hội Đồng. Các công việc ở đây diễn ra theo cách tự nhiên, theo trật tự tự phát và đã hình thành từ lâu trong lịch sử, đến nỗi thậm chí không ai nghĩ đến việc, ví dụ như, phân phối lại những khoản tiền khổng lồ đổ về kho bạc của các giám mục ở Moscow, Volyn, Kiev và các nơi khác, để hỗ trợ các giáo phận nghèo hơn hoặc để thành lập các giáo phận mới. Quan điểm cho rằng Giáo hội thiếu thốn về tài chính chỉ đúng một phần. Tài sản tập trung ở một số ít nơi, không được ghi chép đầy đủ và không được chuyển giao cho Thánh Hội đồng quản lý.

Sau khi các tài sản của Giáo hội bị thế tục hóa vào năm 1764 và các giáo phận hiện có được chuyển sang chế độ biên chế, quá trình thành lập các giáo phận mới đã được đẩy nhanh phần nào. Bảng sau đây minh họa sự gia tăng số lượng các giáo phận trong hai thế kỷ:

Năm 1700 – 22 giáo phận

1764 – 29 (trong đó có 3 giáo phận ở Little Russia [])

1799 – 36

Năm 1825 – 40 (trong đó có 4 giáo phận thuộc Exarchate Gruzia)

Năm 1855 – 55

Năm 1900 – 65 (trong đó có 1 giáo phận trên lãnh thổ Hoa Kỳ)

1917 – 68

Sau khi Giám mục Ignatius bị đày ải vào năm 1700, Peter I đã ra lệnh chuyển Giáo phận Tambov sang quyền quản lý của Giám mục Ryazan, và vào năm sau, ông đã đặt giáo phận này dưới sự quản lý của Khu vực Thượng hội đồng. Năm 1700, theo sắc lệnh của Sa hoàng, một giáo phận đã được thành lập tại Azov – nơi vừa mới được chinh phục – nhưng giáo phận này chỉ tồn tại được đúng một năm. Ngoài ra, năm 1707, Peter ra lệnh thành lập Phân giáo phận Irkutsk trực thuộc Giáo phận Tobolsk, và trước đó, vào năm 1700, một vị phó giám mục cũng được bổ nhiệm tại Pereyaslavl, với tư cách là phó giám mục của Tổng giám mục Kiev [849] ; giáo phận phó này vào năm 1731 đã được chuyển đổi thành một giáo phận độc lập. Cùng năm đó, Giáo phận Kholmogory được đổi tên thành Giáo phận Arkhangelsk. Một số giáo phận mới đã được thành lập dưới thời Nữ hoàng Elizabeth, trước hết là Giáo phận Saint Petersburg (1742). Cũng trong năm 1742, theo đề nghị của các thành viên Thánh Hội Đồng là Amvrosiy Yushkevich và Arseniy Matseevich, giáo phận Moskva đã được khôi phục [850] . Dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, theo quy chế năm 1764, tất cả các giáo phận được chia thành ba cấp độ [851] , trong đó cấp độ thứ nhất có 3 giáo phận, cấp độ thứ hai có 8 giáo phận và cấp độ thứ ba có 15 giáo phận. Trong phạm vi giáo phận Moscow, các quy định đã dự kiến việc thành lập giáo khu Sevsk, vốn tồn tại cho đến năm 1787–1788, sau đó trở thành một giáo phận độc lập với trung tâm tại Orel. Đến năm 1764, đế chế có tổng cộng 29 giáo phận, bao gồm cả ba giáo phận ở Little Russia (Kyiv, Chernihiv và Pereyaslav-Boryspil)[852] . Dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II, thêm 9 giáo phận nữa được thành lập. Các cuộc phân chia Ba Lan đã dẫn đến việc sáp nhập Giáo phận Mogilev vào năm 1772, và vào năm 1795 là các Giáo phận Bratslav, Podolia và Minsk (Giáo phận Minsk trước năm 1799 là một giáo khu trực thuộc Giáo phận Kiev)[853] . Các cuộc cải tổ tiếp theo đối với hệ thống giáo phận diễn ra dưới thời Paul I, do đó vào cuối thế kỷ, đế quốc đã có tới 36 giáo phận. Trong thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander I, trên lãnh thổ Nga chỉ có một giáo phận duy nhất được thành lập – đó là Giáo phận Kishinev ở Bessarabia (1813). Giáo phận Gruzia, vốn có 11 giáo phận và 4 giáo khu khi gia nhập Đế quốc Nga, đã được tổ chức lại (1811)[854] .

Hoàng đế Nikolai I thể hiện sự quan tâm sâu sắc đến việc thành lập các giáo phận mới và thường xuyên chủ động đề xuất trong vấn đề này. Dưới triều đại của ông, 13 giáo phận và 12 giáo khu phó đã được thành lập [855] . Xu hướng này vẫn tiếp diễn trong nửa sau của thế kỷ. Năm 1867, việc phân chia các giáo phận theo cấp bậc đã bị bãi bỏ. Các giáo phận Saint Petersburg, Moscow và Kiev vẫn do các tổng giám mục quản lý, trong khi chức vụ tổng giám mục đã không còn gắn liền với các tòa giám mục cụ thể, mà trở thành một danh hiệu phân biệt. Năm 1867, các biên chế mới đã được thiết lập [856] . Sau những cuộc thảo luận kéo dài, trong đó ý kiến tích cực từng được Tổng giám mục Filaret Drozdov đưa ra về vấn đề này cũng đóng vai trò quan trọng, năm 1870, Giáo phận Aleut và Alaska tại Hoa Kỳ cuối cùng đã được thành lập với trụ sở giám mục đặt tại San Francisco [857] . Năm 1871, Giáo phận Turkestan được thành lập với trụ sở tại thành phố Verny, vùng Semirechye; cùng với sự mở rộng lãnh thổ nhà nước, giáo phận này đã phát triển lên quy mô khổng lồ. Sau khi sáp nhập các tín hữu Uniate ở vùng Kholm, Giáo phận Warsaw vào năm 1875 đã được đổi tên thành Giáo phận Kholm và Warsaw. Năm 1892, Giáo phận Novgorod cũ được khôi phục và tách khỏi Giáo phận Saint Petersburg; Tổng giám mục Saint Petersburg bắt đầu được gọi là Tổng giám mục Saint Petersburg và Phần Lan, và từ năm 1898 – Tổng giám mục Saint Petersburg và Ladoga. Nửa sau thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX chứng kiến việc thành lập một số giáo phận mới ở Siberia và nhiều giáo khu (xem Bảng 5)[858] .

b) Tính bảo thủ đặc biệt của các thể chế giáo hội cũng ảnh hưởng đến việc quản lý giáo phận trong thời kỳ Thánh hội đồng. Những thay đổi diễn ra chủ yếu liên quan đến việc hệ thống hóa và củng cố về mặt pháp lý thực tiễn quan hệ giữa các giám mục giáo phận với Thánh hội đồng, với hàng giáo sĩ cấp dưới, với các cơ quan giáo phận và với các tín hữu (trước đó phần lớn dựa trên luật tục). Đồng thời, có xu hướng mở rộng quyền hạn của nhà nước. Một phần quá trình hệ thống hóa này diễn ra trong khuôn khổ việc ban hành Bộ luật, được khởi xướng dưới thời Nicholas I. Trong thời kỳ trị vì của Alexander II, các ý tưởng cải cách cũng đã thể hiện rõ trong lĩnh vực này, được thể hiện cụ thể qua việc hạn chế quyền hạn của các cơ quan quản lý giáo phận đối với hàng giáo sĩ cấp dưới; trong xã hội, người ta bắt đầu thảo luận về các kế hoạch cải cách triệt để [859] .

Quyền hạn của giám mục giáo phận không phụ thuộc vào chức tước của ngài – dù là tổng giám mục, tổng giám mục giáo phận hay giám mục. Ngài chịu trách nhiệm về tình trạng đức tin và đạo đức, giám sát các hoạt động rao giảng và cử hành thánh lễ của hàng giáo sĩ, điều hành nhiều cơ sở và đứng đầu tòa án giáo hội [860] . Đối với Thánh Hội Đồng cấp trên, giám mục có quyền đưa ra các đề xuất về lập pháp và hành chính. Ông đại diện cho lợi ích của Giáo hội trước các cơ quan chính quyền địa phương, với những cơ quan này, ông không hiếm khi xảy ra mâu thuẫn do sự không rõ ràng trong việc phân định thẩm quyền [861] .

Vào cuối thời kỳ Thánh Hội đồng, cơ cấu quản lý giáo phận bao gồm: giám mục giáo phận, đôi khi có một hoặc nhiều phó giám mục, hội đồng giáo sĩ với vai trò là cơ quan quản lý và xét xử, hội đồng giáo dục phụ trách các trường học thuộc giáo xứ, các trưởng giáo khu, các cơ sở đào tạo thần học, các tổ chức giáo dục và từ thiện, các đại hội định kỳ của giáo sĩ trong giáo phận, các tu viện, nhà thờ chính tòa và dinh thự giám mục. Do quá trình quan liêu hóa bộ máy nhà nước trong thời kỳ Thánh Hội đồng, công tác hành chính của các cơ quan giáo phận ngày càng trở nên phức tạp. Hậu quả của việc tập trung hóa ngày càng gia tăng là vô số vụ việc phải được báo cáo lên Thánh Hội đồng, trong khi các giám mục lại phải xem xét một lượng lớn các vấn đề nhỏ nhặt, vốn hoàn toàn có thể được giải quyết ngay tại địa phương. Hàng ngày, từ Thánh Hội Đồng, từ Tổng Công tố viên hoặc văn phòng của ông, một dòng chảy các thông tư, nghị quyết và yêu cầu được gửi đến, buộc các giám mục phải đọc và trả lời. Kết quả là, các giám mục phần lớn bị “trói buộc” tại bàn làm việc của mình, điều này gây khó khăn cho các chuyến đi của họ trong giáo phận [862] .

Cơ sở pháp lý cho hoạt động của các cơ quan quản lý giáo phận bao gồm: các quy tắc của các Tông đồ, các quyết định của các Công đồng Đại kết và Công đồng Địa phương, giáo lý của các Thánh Cha, Sách Hướng dẫn, cũng như các luật hiện hành – “Quy chế Tôn giáo”, các sắc lệnh của Thánh Hội đồng và các luật của nhà nước. Dựa trên các văn bản pháp lý này và trong phạm vi thẩm quyền của mình, giám mục có quyền ban hành các nghị quyết và chỉ thị; tuy nhiên, những văn bản này vẫn chịu sự giám sát của Thánh Hội Đồng và có thể bị Thánh Hội Đồng bãi bỏ. Các nghị quyết như vậy phản ánh quan điểm cá nhân của giám mục và do đó thường bị những người kế nhiệm ông bãi bỏ. “Mỗi khi – như Tổng Giám mục Kherson Nikanor Brovkovich viết – một vị lãnh đạo cao cấp như giám mục thay đổi, thì tinh thần cũng thay đổi, hướng đi của việc quản lý cũng thay đổi”[863] .

Quyền lực của các giám mục, vốn gần như tuyệt đối vào thế kỷ XVII, trong thời kỳ Thượng hội đồng đã phải chịu những hạn chế nhất định trong khuôn khổ của hệ thống giáo hội nhà nước. Thánh Hội đồng ngày càng can thiệp tích cực hơn vào các vấn đề quản lý giáo phận; các tổng chưởng lý tìm cách biến các hội đồng giáo phận thành các chi nhánh của bộ máy hành chính của họ, làm suy yếu quyền lực của giám mục, trong khi nhà nước coi hàng giáo sĩ như những thần dân của mình, qua đó hạn chế phạm vi áp dụng của các luật giáo hội. Xu hướng chính trong chính sách nhà nước đối với Giáo hội từ thế kỷ XVIII đến XX là hạn chế quyền lực độc tôn của các giám mục. Thật đáng ngạc nhiên trước chủ nghĩa bảo thủ kiên định đó, nhờ đó hàng giám mục nói chung đã bảo vệ được vị thế của mình trước sức ép cực kỳ mạnh mẽ từ chính quyền nhà nước; hơn nữa, đôi khi họ thậm chí còn củng cố được vị thế của mình [864] .

“Quy chế Tôn giáo” vẫn chính thức có hiệu lực cho đến khi kết thúc thời kỳ Thượng hội đồng. Trong phần thứ hai của quy chế này có một mục đặc biệt dành cho “các vấn đề của các giám mục”, bao gồm 15 quy định về việc quản lý và thị sát các giáo phận, về thái độ đối với hàng giáo sĩ cấp dưới (không được áp đặt thuế quá nặng), về tòa án giáo phận và về việc giám sát các thừa tác viên của giám mục. Phần này nhấn mạnh rằng các giám mục phải tuân theo quyền tài phán của Thánh Hội Đồng (quy tắc 13). Các giám mục được yêu cầu phải lập hai báo cáo hàng năm về tình hình giáo phận, đồng thời phải báo cáo riêng về các vấn đề khẩn cấp. Trong các trường hợp nghi vấn, cần trình bày chi tiết vụ việc và để Thánh Hội Đồng quyết định. Trong giai đoạn 1721–1727, Thánh Hội đồng thậm chí còn có một đội ngũ thanh tra để kiểm tra và giám sát các giáo phận. Bên cạnh “Quy chế Tôn giáo”, các sắc lệnh của Thánh Hội đồng – thường được ban hành theo lệnh đặc biệt của hoàng đế – là những văn bản hướng dẫn chính cho các cơ quan quản lý giáo phận. Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo năm 1841 chứa đựng những hướng dẫn cụ thể về việc quản lý các Hội đồng Tôn giáo và điều chỉnh các mối quan hệ pháp lý. Ngoài ra, Điều lệ này quy định rằng người đứng đầu Hội đồng Tôn giáo, tức là thư ký, mặc dù được Thánh Hội đồng bổ nhiệm, nhưng lại trực tiếp thuộc quyền của Tổng công tố viên, người mà thư ký phải chịu trách nhiệm báo cáo. Như vậy, các Tổng chưởng lý có một chỗ dựa vững chắc và độc lập với giám mục trong các cơ quan quản lý giáo phận [865] . Đặc biệt, có rất nhiều sắc lệnh của Thánh Hội đồng được ban hành trong thời trị vì của Sa hoàng Nikolai I; các sắc lệnh này không chỉ liên quan đến các trường hợp cụ thể mà còn đề cập đến các vấn đề nguyên tắc trong quản lý Giáo hội [866] .

c) Từ thế kỷ XVIII, các phó giám mục bắt đầu xuất hiện trong các giáo phận [867] . Tuy nhiên, phó giám mục đầu tiên đã được biết đến từ năm 1685–1690 tại Giáo phận Novgorod với tước hiệu “Korel và Ladoga”. Từ năm 1700, một phó giám mục, với tư cách là đồng phụ tá của Tổng giám mục Kiev, đã hoạt động tại Pereyaslavl, và từ năm 1707 – tại Irkutsk, nơi thuộc Giáo phận Tobolsk. Sau đó, các chức vụ phó giám mục được bổ nhiệm tùy theo từng trường hợp cụ thể tại các giáo phận khác nhau. Năm 1865, Thánh Hội Đồng đã nhận được sự cho phép tối cao để thành lập các văn phòng phó giám mục ở bất cứ nơi nào có đủ nguồn lực. Đến năm 1917, đã có tới 70 phó giám mục. Theo truyền thống trong thế kỷ XIX, và theo quy định của Hiến chương năm 1911 – theo luật định, các giám mục phó, những người là giám mục danh nghĩa, tức là không có giáo phận [868] , được bổ nhiệm làm hiệu trưởng các học viện thần học.

Các giám mục phó trực thuộc sự chỉ huy cá nhân của giám mục và tuân theo sự chỉ đạo của ngài. Vị giám mục này giao nhiệm vụ cho họ theo ý mình, vì không có quy định nào về thẩm quyền của các giám mục phó; trong một số trường hợp hiếm hoi, nhiệm vụ của giám mục phó được Thánh Hội Đồng quy định khi bổ nhiệm [869] . Chỉ ở một số ít giáo phận, các giám mục phó mới có nhiệm vụ được quy định rõ ràng. Chẳng hạn, phó giám mục Velikie Ustyug thuộc giáo phận Vologda phụ trách một phần nhất định của giáo phận và có quyền quản lý mục vụ độc lập. Giám mục Sarapul, với tư cách là phó giám mục của giám mục Vyatka, cũng quản lý một phần giáo phận, đồng thời có quyền quản lý mục vụ riêng. Tại giáo phận Kholm và Warsaw (trước khi giáo phận Lublin được thành lập vào năm 1905), phó giám mục của giám mục Warsaw có nơi cư trú tại Kholm và có quyền quản lý mục vụ độc lập. Như vậy, tại ba giáo phận này, trái với các quy định giáo luật, mỗi nơi đều có hai giám mục độc lập [870] .

d) Giáo phận của Thánh Hội Đồng, hay còn gọi là Khu vực Thánh Hội Đồng, cũng như Giáo phận Kiev vào thế kỷ XVIII và Exarchate Gruzia trong các thế kỷ XIX-XX, có một số đặc điểm riêng biệt trong việc quản lý.

Khu vực Thánh Hội phát sinh từ Khu vực Tổng Giám mục. Năm 1701, dinh thự Tổng Giám mục và việc quản lý tinh thần dân chúng trong khu vực được chuyển giao cho người đại diện tạm thời của ngai Tổng Giám mục, Tổng Giám mục Stefan Yavorsky, trong khi các lĩnh vực quản lý khác, trước hết là các vấn đề kinh tế, thuộc thẩm quyền của Cơ quan Tu viện đã được khôi phục. Sau khi Hội đồng Thánh được thành lập, cố vấn của Hội đồng, Archimandrite Leonid, đã được tấn phong làm Tổng giám mục Krutitsky và được giao nhiệm vụ quản lý giáo phận, nay được gọi là Vùng Thánh hội. Ngày 16 tháng 10 năm 1738, Nữ hoàng Anna, với mục đích thu hồi các khoản nợ lớn, đã chuyển Khu vực Thánh Hội sang sự quản lý của Hội đồng Kinh tế, chỉ để lại các vấn đề tôn giáo dưới sự quản lý của Văn phòng Thánh Hội. Sau khi Giáo phận Moscow được khôi phục vào năm 1742, Giáo phận Moscow được khôi phục vào năm 1742, Văn phòng Thánh hội đã được thay thế bằng Văn phòng Thánh hội Moscow, cơ quan này được giao nhiệm vụ quản lý các tài sản khác của Thánh hội. Các tài sản này bao gồm tòa nhà Thánh hội cùng với nhà thờ và phòng thánh phục, nhà thờ chính tòa trong Kremlin và một số tu viện. Còn khu vực này thì được chuyển giao cho Giám mục Moscow quản lý. Năm 1884, Nhà thờ Chính tòa Đức Mẹ Hồn Xác Lên Trời cũng được chuyển giao cho giáo phận. Ngoài ra, nhiệm vụ của Văn phòng Thượng hội đồng còn bao gồm việc giám sát các linh mục ngoại tỉnh tại Moscow, cũng như việc thánh hiến và phân phát dầu thánh. Người đứng đầu Văn phòng Thượng hội đồng là Tổng giám mục Moscow hoặc vị phó giám mục có cấp bậc cao hơn của ngài [871] .

Các đặc quyền của Giáo phận Kiev gắn liền với bối cảnh Ukraine tái thống nhất với Nga (1654). Sau những cuộc đàm phán kéo dài, Tổng giám mục Kiev Gedeon Sviatopolk-Chetvertynsky (1685–1690) đã đồng ý chuyển sang thuộc quyền tài phán của Thượng phụ Moscow, người đã đảm bảo cho ông những đặc quyền sau: 1) Tổng giám mục Kiev được công nhận là giám mục có thứ bậc cao nhất sau tổng giám mục; 2) phán quyết của ngài không thể bị kháng cáo tại tòa án tổng giám mục; 3) ngài không bắt buộc phải có mặt tại Moscow để cử hành các thánh lễ lễ hội; 4) ngài có quyền đội mũ mitra có thánh giá, đeo hai dải panagia và đội mũ trùm đầu màu trắng, đồng thời cũng có quyền được dâng thánh giá trước mặt ngài; 5) ngài được phong tước hiệu “Tổng giám mục Kiev và Galicia của Tiểu Nga”. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ đó, và đặc biệt là kể từ khi Thánh Hội Đồng được thành lập, những đặc quyền này (điểm 2) đã bắt đầu bị vi phạm. Năm 1686, Tổng Giám mục Constantinople đã miễn trừ Tổng Giám mục Kiev khỏi quyền tài phán của mình và chính thức công nhận sự thuộc về của ngài đối với Giáo hội Moscow [872] . Một phần nhỏ lãnh thổ của Giáo phận Kiev nằm ở bờ phải, phần lớn nằm ở bờ trái sông Dnieper, bao trùm khoảng khu vực sau này là các tỉnh Chernihiv và Poltava. Ngoài ra, trên lãnh thổ Ba Lan còn có một số nhà thờ và tu viện thuộc Tổng giáo phận Kiev, được gọi là “các tu viện và cộng đồng ở nước ngoài” trong các văn bản của thế kỷ XVII và XVIII. Vị phó giám mục phụ tá của Giám mục Kiev, được bổ nhiệm vào năm 1700 với trụ sở tại Pereyaslav, đã quản lý phần lớn giáo phận ở bờ trái sông Dnieper và sớm bộc lộ mong muốn tự chủ, tức là trực thuộc Thánh Hội đồng ([873] ). Từ năm 1743, các giám mục Kiev lại được phong tước tổng giám mục[]. Năm 1751, Tổng giám mục Timofey Shcherbatsky (1748–1757) cho rằng cần phải đệ trình đơn lên Thánh Hội đồng để khôi phục lại tất cả các đặc quyền của mình. Tuy nhiên, Thánh Hội Đồng đã tự tuyên bố là cơ quan tối cao trong mọi vấn đề liên quan đến quản lý và xét xử của Giáo hội, và do đó, đã tước bỏ quyền được đảm bảo trong hiệp ước của Tổng giám mục Kiev trong việc đưa ra các phán quyết không thể kháng cáo (tức là không thể khiếu nại). “Như vậy, đến giữa thế kỷ XVIII, Tổng Giám mục Kiev về mặt quyền hạn đã chính thức bị hạ xuống ngang hàng với một Giám mục giáo phận thông thường”[874] . Đối với các tu viện và nhà thờ “nước ngoài”, tức là những nơi nằm rải rác trên một vùng lãnh thổ rộng lớn thuộc các giáo phận từng tồn tại trước đây (Pinsk và các giáo phận khác), vào năm 1785, Giáo phận Slutsk đã được thành lập, trực thuộc trực tiếp Thánh Hội Đồng. Do đó, các khu vực này của Giáo phận Kiev trên thực tế đã tách khỏi giáo phận này [875] . Kể từ thời các tổng giám mục Arsenius Mogilyansky (1757–1770) và Gabriel Kremenetsky (1770–1783), cơ cấu quản lý Giáo phận Kiev đã từng bước được tái tổ chức theo mô hình của Nga Đại. Quá trình này được hoàn tất dưới thời Tổng giám mục Samuil Mislavsky (1783–1796)[876] . Dưới áp lực của chính phủ và Thánh Hội Đồng, những đặc quyền (“quyền tự do”) mà cả giới chức giáo sĩ cấp cao lẫn cấp thấp ở Kiev đều kiên quyết bám giữ cũng dần dần biến mất. Trong các năm 1767–1768, Thánh Hội đồng đã nhận được từ Tổng giám mục Kiev, Giám mục Pereyaslav, hàng giáo sĩ Tu viện Kiev-Pechersk và Giám mục Chernihiv những “điểm” chi tiết, được dành cho Ủy ban soạn thảo bộ luật mới. Những “điểm” này, chủ yếu liên quan đến các đặc quyền quý tộc của giới tu sĩ Ukraine và quyền sở hữu đất đai của Giáo hội đang bị đe dọa bởi quá trình thế tục hóa, tuy không mang lại hậu quả nào, nhưng chúng chứng tỏ sự phản đối mà các biện pháp của Thánh Hội Đồng đã vấp phải tại đây (xem § 8)[877] .

Năm 1783, do việc Gruzia sáp nhập vào Đế quốc Nga, Giáo hội Gruzia cũng đã phải chịu sự quản lý của Thánh Hội Đồng, và người đứng đầu Giáo hội này, tức là Đức Thượng phụ, phải trở thành thành viên thường trực của Thánh Hội Đồng. Tuy nhiên, quá trình sáp nhập Giáo hội Gruzia kéo dài đến năm 1811, và việc phân chia Giáo hội thành các giáo phận chỉ hoàn tất vào năm 1814. Vị Exarch được phong tước hiệu “Exarch của Gruzia và Tổng Giám mục Kartli”, ba giáo phận Gruzia được thành lập với các trung tâm tại Mtskheta, Telavi và Signagi; việc quản lý nằm trong tay Văn phòng Thượng Hội đồng Gruzia-Imereti, thư ký của văn phòng này trực thuộc Tổng chưởng lý của Thượng Hội đồng Thánh. Các giám mục của Exarchate có các văn phòng riêng, liên kết với Văn phòng Thượng hội đồng của Exarchate và do đó nằm dưới sự kiểm soát của cơ quan này. Dưới thời Tổng giám mục Feofilakt Rusanov (1817–1821), một thời kỳ Nga hóa đã bắt đầu trong Exarchate, gây ra sự phản kháng quyết liệt từ giới tu sĩ và dân chúng. Người kế nhiệm Theophylact là Iona Vasilevsky (1821–1832), một trong những giám mục Nga năng động nhất của thế kỷ XIX. Ông đã chống lại những lạm dụng trong quá trình Nga hóa và tích cực quan tâm đến nhu cầu của hàng giáo sĩ cấp thấp nghèo khó, nhưng các tổng giám mục kế tiếp lại một lần nữa là những người theo chủ nghĩa dân tộc cuồng tín. Đặc biệt nổi bật là Tổng giám mục Pavel Lebedev (1882–1887) tàn bạo, người sau một vụ ám sát bất thành đã trốn sang Kazan và, với sự cho phép của Tổng công tố viên, đã trao đổi chức vụ với Tổng giám mục Kazan Palladius Raev. Các cuộc bạo loạn bùng phát tại Exarchate trong giai đoạn 1905–1907 đã gây ra những khó khăn mà Tổng giám mục Nikon Sofia không thể giải quyết – ngày 28 tháng 5 năm 1908, ông bị sát hại. Năm 1917, hàng giáo sĩ của Exarchate, vốn đã trở nên cực đoan, từ chối tham gia Hội đồng Giáo hội Toàn Nga và công nhận Đức Thượng phụ Tikhon. Hậu quả là Exarchate tách khỏi Giáo hội Nga [878] .

d) Các cơ quan trực thuộc các giám mục, thực hiện chức năng quản lý và xét xử, mang nhiều tên gọi khác nhau: Ban Tôn giáo, Văn phòng Giám mục tại tư dinh, Văn phòng (tại tư dinh giám mục) hoặc đơn giản là tư dinh giám mục. Cho đến năm 1764, nhiệm vụ chính của các cơ quan này là quản lý các vùng đất, vốn cung cấp nguồn tài chính cho việc điều hành giáo phận. Đứng đầu các cơ quan này là các tu sĩ, được gọi là thẩm phán hoặc quan cai trị, do giám mục bổ nhiệm. Trên thực tế, nguyên tắc điều hành công việc theo hình thức tập thể không phải lúc nào cũng được tuân thủ. Theo thời gian, cơ quan quản lý trung ương của giáo phận được gọi là “cơ quan giáo vụ” hoặc “hội đồng giáo vụ”. Ban đầu, “dicastery” xuất hiện tại Khu vực Thượng hội đồng (1722), sau đó các “consistory” lần lượt được thành lập tại các giáo phận Novgorod (1725), Astrakhan, Nizhny Novgorod, Pskov và Tambov (1730), tại Suzdal và Tobolsk (1731), tại Irkutsk (1732). Năm 1744, một sắc lệnh được ban hành về việc thành lập các hội đồng giáo hội tại tất cả các giáo phận. Chúng là các cơ quan trung ương, trong phạm vi trách nhiệm của chúng cho đến năm 1809, bên cạnh các nhiệm vụ khác, còn bao gồm cả giáo dục tôn giáo [879] . Các “hội đồng giáo vụ” (duhovnye pravleniya) – hoạt động như các cơ quan cấp huyện tại một số giáo phận – trực thuộc các hội đồng giáo phận này. Các cơ quan này không được tính vào biên chế và được duy trì bằng kinh phí của hàng giáo sĩ giáo xứ; chúng tồn tại cho đến năm 1840. Theo sắc lệnh năm 1768, trong các hội đồng giáo hội và các cơ quan quản lý không chỉ có sự đại diện của các tu sĩ mà còn có cả các linh mục giáo xứ. Do quy định này không được tuân thủ, sắc lệnh đã được lặp lại vào năm 1797. Trước đó, Nữ hoàng Catherine II đã ra lệnh sử dụng những người thế tục làm thư ký và nhân viên văn phòng [880] . Đề xuất của Tổng chưởng lý Yakovlev về việc đặt các hội đồng giáo phẩm trực thuộc Tổng chưởng lý đã vấp phải sự phản đối vào đầu thế kỷ XIX từ Tổng giám mục Amvrosy Podobedov của Saint Petersburg, người coi đây là sự xâm phạm các quyền theo giáo luật của các giám mục [881] .

Năm 1841 đánh dấu một bước ngoặt trong lịch sử quản lý giáo phận. Giai đoạn mới này được mở ra bởi Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo, được Tổng chưởng lý Bá tước N. A. Protasov trình lên Sa hoàng để phê chuẩn. Nhờ Hiến chương này, các cơ quan quản lý giáo phận trên toàn đế quốc đã có được một cơ sở pháp lý thống nhất [882] . Hội đồng Giáo sĩ, dưới sự lãnh đạo trực tiếp của Giám mục giáo phận, thực hiện các chức năng hành chính và tư pháp. Cơ quan cấp cao nhất đối với Hội đồng Giáo phận là Thánh Hội Đồng. Hội đồng Giáo phận bao gồm Hội đồng Thẩm phán (các thành viên được Giám mục bổ nhiệm từ hàng giáo sĩ trắng và đen, được Thánh Hội Đồng phê chuẩn và, nếu cần thiết, cách chức [883] ) và Văn phòng. Mỗi thành viên Hội đồng chịu trách nhiệm về một lĩnh vực công việc cụ thể, tức là, theo ngôn ngữ hành chính thời bấy giờ, mỗi người có “bàn làm việc” riêng, tuy nhiên các quyết định được thông qua tại các phiên họp chung. Văn phòng do một thư ký đứng đầu, người này được Thánh Hội đồng bổ nhiệm theo đề nghị của Tổng chưởng lý. Về mặt hình thức, thư ký trực thuộc giám mục, nhưng đồng thời cũng có nghĩa vụ tuân theo chỉ thị của Tổng chưởng lý, người nhờ đó kiểm soát cơ quan chủ chốt của Hội đồng Giám mục. Điều lệ quy định các nhiệm vụ hành chính của Hội đồng Giám mục như sau: 1) bổ nhiệm các chức vụ trong Giáo hội; 2) báo cáo và đánh giá ứng viên; 3) lễ xuất gia tại các tu viện trong giáo phận; 4) giám sát việc quản lý sổ sách giáo hội (sổ khai sinh, v.v.); 5) quản lý dinh thự giám mục, tài sản của dinh thự này, cũng như quản lý các tu viện và nhà thờ. Thẩm quyền của Hội đồng Giáo hội bao trùm cả hàng giáo sĩ lẫn giáo dân. Ngoại trừ những tội phạm mà theo Bộ luật phải thuộc thẩm quyền của tòa án dân sự, thẩm quyền của Hội đồng Giáo hội bao gồm các vi phạm của hàng giáo sĩ trong việc thi hành chức vụ, cũng như các hành vi trái với đạo đức và trật tự giáo hội. Các vụ việc liên quan đến tài sản của Giáo hội, cũng như các khiếu nại của cả giáo sĩ lẫn giáo dân đối với các chức sắc tôn giáo, đều thuộc thẩm quyền của Hội đồng Giáo hội. Các quyết định được thông qua theo hình thức tập thể tại các phiên họp chung và được trình lên giám mục kèm theo biên bản. Giám mục có thể trả lại vụ việc cho Hội đồng Giáo hội. Nếu vẫn còn sự bất đồng về quan điểm, thì quyết định cuối cùng thuộc về giám mục [884] . Từ nửa sau thế kỷ XIX, các giám mục ngày càng bị quá tải bởi các vụ việc của Hội đồng Giáo hội. “Mắt tôi, dù có đeo kính, cũng thường không đủ sức theo kịp thời đại giấy tờ này”, – Đức Tổng Giám mục Filaret Drozdov than thở, giống như nhiều đồng nghiệp của ngài, trong hồi ký của mình [885] .

Năm 1869, ngân sách mới (biên chế) của các hội đồng giáo hội được phê duyệt, và năm 1883, Điều lệ mới của các hội đồng giáo hội ra đời, tuy nhiên, nó không khác biệt nhiều so với bản trước đó [886] . Tại Gruzia, các hội đồng giáo hội được gọi là văn phòng giáo phận, còn tại Giáo phận Aleut – là ban quản trị giáo hội. Ngoài ra, các ban quản trị giáo vụ còn tồn tại dưới quyền các phó giám mục tại Veliky Ustyug, Lublin, Chełm, Sarapul và Vyborg (trước khi giáo phận Phần Lan được thành lập)[887] .

e) Trước khi các hội đồng giám mục được thành lập, dưới quyền các giám mục giáo phận có những người được gọi là “quản lý” và “thẩm phán” của các “nhà giám mục”, những người này xử lý các vụ kiện tụng không chỉ tại trung tâm giáo phận mà đôi khi còn ở các thành phố khác trong giáo phận. Trong những năm đầu của thời kỳ Thượng Hội đồng, Thánh Thượng Hội đồng có những người được gọi là “chuyên viên hành chính” – những chuyên gia về công việc văn phòng và tình hình tài chính của các giáo phận. Để kiểm tra các ứng viên cho các chức vụ trong Giáo hội vào thế kỷ XVIII, có các giám khảo là các tu sĩ học giả, những người thường kiêm nhiệm chức vụ thư ký của các giám mục và trong vai trò này, họ trở nên không thể thay thế. Thư ký là người được tin cậy và là cầu nối với các cơ quan quản lý khác [888] . Trước khi diễn ra quá trình thế tục hóa, các giáo phận còn có các quản lý tài chính cùng một đội ngũ nhân viên để quản lý các điền trang. Cuối cùng, thuộc về dinh thự giám mục còn có các ca sĩ của dàn hợp xướng nhà thờ, bao gồm cả người lớn và học sinh, và họ tháp tùng giám mục trong các chuyến thị sát giáo phận. “Quy chế Tôn giáo” chứa đựng những quy định cụ thể về sự giám sát của giám mục đối với hành vi của đoàn tùy tùng này, việc chi trả cho đoàn tùy tùng này thường gây gánh nặng cho các cộng đồng giáo xứ được thăm viếng [889] .

Trong thế kỷ XVII và sau đó, các trưởng làng thuộc hàng giáo sĩ đóng vai trò là những người thu thuế, chức vụ này chỉ bị bãi bỏ vào năm 1764. Bên cạnh họ, nhiệm vụ giám sát hành chính đối với hàng giáo sĩ (cho đến năm 1764) được thực hiện bởi các “người phụ trách”, sự hiện diện của họ là bắt buộc theo sắc lệnh của Thánh Hội Đồng năm 1737. Các trợ lý của họ là những người thu thuế theo đơn vị “desyatina”, những người thu thuế từ giới tu sĩ tại các “desyatina” – những đơn vị hành chính giáo hội nhỏ hơn thuộc các giáo phận. Kể từ thời trị vì của Nữ hoàng Elizabeth, các “kazodchik” bắt đầu được gọi là “blagochinnye” – một thuật ngữ chỉ mới được các văn phòng giáo phận sử dụng từ thời điểm này, mặc dù nó đã xuất hiện trong “Lệnh chỉ thị dành cho các trưởng làng linh mục” của Thượng phụ Adrian năm 1698 và trong “Quy chế Tôn giáo” ([890] ).

Các “blagochinnye” được giám mục bổ nhiệm sẽ nhận được chỉ thị từ ngài. Năm 1745, một bản hướng dẫn được ban hành tại Giáo phận Voronezh; sau đó, vào năm 1751, là bản hướng dẫn của Tổng Giám mục Moscow Platon Malinovsky (1748–1755); và vào các năm 1760 và 1764 – các bản hướng dẫn dành cho Giáo phận Tver. Năm 1775, Tổng giám mục (sau này là Tổng giám mục) Moscow Platon Levshin đã ban hành “Hướng dẫn dành cho các trưởng giáo xứ của các nhà thờ giáo xứ”, mà Thánh Hội đồng đã tuyên bố là bắt buộc đối với tất cả các giáo phận. Năm 1857, văn bản này được sửa đổi và bổ sung, và năm 1892, một ấn bản mới đã được xuất bản. Theo Điều lệ Hội đồng Giáo phẩm năm 1841, việc bổ nhiệm các trưởng khu vực thuộc thẩm quyền “quyết định của giám mục giáo phận” (Điều 67 trong ấn bản năm 1841 và Điều 63 trong ấn bản năm 1883). Các giáo phận được chia thành các khu vực quản lý giáo xứ, mỗi khu vực có từ 10 đến 30 giáo xứ. Vào những năm 60 của thế kỷ XIX, tập quán bầu chọn các vị trưởng giáo xứ bởi hàng giáo sĩ đã được thiết lập, nhưng sắc lệnh của Thánh Hội Đồng năm 1881 đã bãi bỏ tập quán này. Các kế hoạch cải cách được thảo luận trong các bài báo năm 1905–1906 đã đề xuất khôi phục việc bầu cử các trưởng khu, nhưng chúng không mang lại kết quả thực tế nào [891] . Các trưởng giáo xứ chịu trách nhiệm giám sát đạo đức của hàng giáo sĩ, việc quản lý tài sản nhà thờ và các sổ sách nhà thờ, đồng thời có nghĩa vụ đi thị sát các nhà thờ trong khu vực quản lý của mình hai lần mỗi năm. Họ có quyền tự giải quyết các vụ việc nhỏ và áp dụng các hình phạt của nhà thờ đối với những vi phạm nhẹ. Họ phải lập báo cáo chi tiết cho giám mục về kết quả các chuyến thị sát của mình. Không có quy định nào về thù lao cho chức vụ này; thông thường, thù lao được trích từ thu nhập của hàng giáo sĩ. Vào những năm 1860, các hội đồng trưởng giáo khu bắt đầu xuất hiện. Người đầu tiên triệu tập vào năm 1865 một cuộc họp của các trưởng giáo khu trong giáo phận mình để thảo luận về các vấn đề giáo dục tôn giáo và đạo đức là Tổng giám mục Minsk Mikhail Golubovich (1848–1868). Các giám mục của các giáo phận khác đã noi gương ông. Sau khi ban hành vào năm 1867 các Quy chế của các trường thần học và chủng viện, chương trình nghị sự của các cuộc họp này còn bao gồm các vấn đề giáo dục, bầu cử đại biểu tham dự các đại hội trường học cấp khu vực và giáo phận, cũng như việc tìm kiếm nguồn tài trợ cho các cơ sở giáo dục. Đến đầu những năm 1880, các cuộc họp này ở một số nơi đã bị ngừng tổ chức, còn ở một số nơi khác thì chỉ giới hạn trong việc thảo luận các vấn đề hành chính [892] .

Điều đáng chú ý là ngay từ đầu thế kỷ XVIII, Tổng giám mục Tobolsk Philotheus Leshchinsky đã tiên phong tổ chức các cuộc họp tương tự. Do không thể đích thân đến thăm tất cả các nhà thờ trong giáo phận rộng lớn của mình, vào năm 1702, ngài đã triệu tập một hội nghị giáo hội, tại đó đã thông qua bản hướng dẫn dành cho hàng giáo sĩ giáo xứ, gồm 51 điều khoản. Bản hướng dẫn này đề cập đến hoạt động mục vụ, các vị trưởng giáo xứ, bí tích xưng tội, cách ứng xử của các giáo sĩ, v.v. Sáng kiến này không có ai tiếp nối, cả ở chính Tobolsk lẫn bất kỳ nơi nào khác [893] . Theo sắc lệnh năm 1797, để giám sát các tu viện trong giáo phận, các giám mục phải bổ nhiệm các trưởng khu vực từ số các vị trụ trì tu viện. Năm 1828, họ đã nhận được hướng dẫn đặc biệt từ Thánh Hội Đồng [894] .

Năm 1865 đánh dấu sự ra đời của các ủy ban kiểm toán giáo phận nhằm kiểm tra báo cáo tài chính về các nguồn quỹ (không thuộc phạm vi kiểm soát của nhà nước) của các hội đồng giáo phận, các cơ sở giáo dục thần học, các trường học giáo xứ, các hội huynh đệ và các hội đồng quản trị. Các ủy ban này gồm ba thành viên, được giám mục bổ nhiệm từ hàng giáo sĩ giáo xứ và giảng viên các cơ sở giáo dục [895] . Năm 1823, trên cơ sở dự án do Tổng giám mục Filaret Drozdov soạn thảo và được hoàng đế phê chuẩn, các hội đồng bảo trợ giáo phận dành cho những người không có chức thánh nhưng thuộc tầng lớp giáo sĩ đã được thành lập [896] . Tại các cuộc họp của giáo sĩ cấp giáo phận và cấp huyện được triệu tập vào cuối những năm 60, bên cạnh các vấn đề về trường học, người ta còn thảo luận về các vấn đề liên quan đến tầng lớp, chẳng hạn như hỗ trợ lẫn nhau, quỹ hưu trí, tìm kiếm nguồn lực cho các quỹ từ thiện, v.v.[897] Sự phát triển của các trường học giáo xứ đã dẫn đến việc thành lập các hội đồng giáo dục giáo phận [898] . Cũng cần đề cập đến ấn phẩm chính thức “Bản tin Giáo phận”, bắt đầu được xuất bản tại các giáo phận từ những năm 60. Từ giữa thế kỷ XIX, các hội huynh đệ cũng như các hội khảo cổ và lịch sử giáo hội được thành lập, và các hội này bắt đầu xuất bản các bản mô tả thống kê giáo hội của một số giáo phận [899] .

g) Trung tâm quản lý giáo phận và nơi cư ngụ của giám mục, đoàn tùy tùng và các người hầu của ngài là dinh thự giám mục, từ đó cho đến năm 1764, việc quản lý các lãnh địa cùng toàn bộ tài sản động sản và bất động sản của giáo phận được thực hiện. Đội ngũ nhân viên của cơ quan quản lý này, thường rất đông đảo, được bổ nhiệm và trả lương theo quyết định của giám mục và tùy thuộc vào nguồn lực của ngài [900] . Chẳng hạn, vào đầu thế kỷ XVIII, đội ngũ nhân viên tại Dinh giám mục Rostov có 498 người, tại Tver – 240 người, tại Krutitsy – 151 người. Cùng với quá trình chuyển giao dần dần các tài sản của Giáo hội sang sự kiểm soát của nhà nước, số lượng người phục vụ tại các Tòa Giám mục trong nửa đầu thế kỷ XVIII đã giảm dần. Tuy nhiên, vào năm 1742, tại Rostov, thuộc Tòa Giám mục có thu nhập 8.000 rúp mỗi năm, vẫn có 300 người làm việc, bao gồm cả linh mục và giáo dân của sáu nhà thờ (73 người). Thông thường, những con số này dao động từ 30 đến 135 người [901] . Thu nhập được hình thành từ thuế đất của nông dân trên các lãnh địa thuộc quyền sở hữu của giám mục và các khoản thuế từ giới tu sĩ [902] . Sau khi thành lập Cơ quan Quản lý Tu viện, và sau đó là Hội đồng Kinh tế, thuế đất, sau khi trừ các khoản trích lập để duy trì dinh thự giám mục, đã được chuyển vào các cơ quan này. Về mức độ trích nộp từ đầu thế kỷ XVIII đến năm 1764 đã diễn ra những cuộc tranh luận sôi nổi. Năm 1707, đối với 15 giáo phận, mức trích nộp này được quy định trong khoảng từ 1.000 đến 1.500 rúp. Vấn đề thiết lập mức lương cố định cho các dinh thự giám mục đã được đưa vào chương trình nghị sự của Thánh Hội đồng từ năm 1724, nhưng chỉ đến năm 1764, sau khi được giải quyết tạm thời dưới thời Peter III, vấn đề này mới được giải quyết dứt điểm. Sau cuộc thế tục hóa năm 1764, 26 nhà giám mục ở Đại Nga đã được cấp mức lương cố định. Trong số đó, Novgorod được cấp hơn 11.000 rúp, Moscow – 7.500 rúp, St. Petersburg – 15.000 rúp; cả ba giáo phận này đều thuộc hạng nhất. Các giáo phận cấp hai nhận được 5.500 rúp mỗi nơi, cấp ba – 3.232 rúp mỗi nơi. Không lâu sau, các khoản phụ cấp đã được bổ sung vào các mức lương này [903] . Giờ đây, có thể cắt giảm số lượng nhân viên, vì không còn cần thiết phải duy trì bộ máy quản lý các lãnh địa nữa. Tuy nhiên, một số chức năng kinh tế vẫn được duy trì tại các dinh thự giám mục, vì họ vẫn sở hữu các đồng cỏ, cối xay, v.v. Trong những năm tiếp theo, pháp luật nhà nước đã trao cho các nhà của các giám mục quyền sở hữu các vùng đất không có người ở (đất canh tác), nhà cửa, v.v. Việc điều chỉnh pháp lý vấn đề sở hữu đất đai của Giáo hội đã được thực hiện trong Tập 9 của Bộ luật và trong một số đạo luật sau này. Trong Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo năm 1883 có quy định hướng dẫn các giám mục quản lý các ngôi nhà thông qua các quản gia. Điều này đã tạo cơ sở pháp lý để mua các ngôi nhà sinh lợi và sở hữu các khu nhà riêng của các giám mục tại Saint Petersburg và Moscow, nơi các giám mục lưu trú khi được triệu tập đến Thánh Hội đồng hoặc trong các trường hợp khác [904] .

Năm 1867, việc phân chia các giáo phận theo cấp bậc đã bị bãi bỏ, và mức lương được tăng lên. Trong quá trình này, người ta đã căn cứ vào điều kiện địa phương, vốn có sự khác biệt lớn giữa các vùng. Mức lương cơ bản của các dinh thự giám mục được quy định trong khoảng từ 3.110 đến 4.300 rúp (trừ các thủ đô, nơi mức lương này là 5.000 rúp), mức lương cơ bản của các nhà thờ chính tòa – từ 400 đến 700 rúp.[905] Chẳng hạn, vào năm 1879, Tổng giám mục Tver Savva Tikhomirov, ngoài khoản trợ cấp cá nhân, còn nhận được mức lương cơ bản là 3.200 rúp, trong đó 1.200 rúp được dùng để chi trả cho nhân viên, phần còn lại dành cho các nhu cầu khác. Nhân viên của dinh tổng giám mục bao gồm: quản gia, thủ quỹ, hai tu sĩ linh mục, một phó tế, người đọc thánh vịnh, người phục vụ phòng và dàn hợp xướng nhà thờ gồm 27 ca sĩ. Thu nhập riêng của dinh tổng giám mục từ các khu đất sở hữu mang lại thêm 10.481 rúp 35 kopeck.[906] Tuy nhiên, Giáo phận Tver không thuộc nhóm các giáo phận giàu có. Thu nhập của các giáo phận Saint Petersburg, Moscow hay Volyn cao hơn nhiều. Theo hồi ký của Đức Tổng Giám mục Evlogii Georgievsky, riêng Tu viện Pochaev đã mang lại cho giám mục 25.000 rúp thu nhập trong năm 1913–1914. Năm 1903, mức lương cơ bản của chín ngôi nhà giám mục đã được tăng lên 22.500 rúp. Ngân sách của Thánh Hội Đồng năm 1909 dành cho việc duy trì 75 giám mục dự kiến số tiền là 200.768 rúp. Năm 1911, chi phí cho các nhà giám mục (bao gồm cả các nhà thờ chính tòa và lương của các giám mục) là 939.302 rúp, còn năm 1916 là 937.472 rúp. Từ năm 1909, các thành viên của Thánh Hội Đồng được nhận thêm 7.148 rúp mỗi năm [907] .

g) Bậc thấp nhất trong cơ cấu giáo phận là các cộng đồng giáo xứ, hay các giáo xứ. Các khâu trung gian giữa các giáo xứ và giám mục là các trưởng giáo xứ, người đại diện giáo xứ, các trưởng khu giáo xứ và hội đồng giáo vụ. Số lượng giáo xứ có ý nghĩa rất quan trọng đối với nhà giám mục về mặt thuế. Ở một số giáo phận, các giáo xứ tập trung trên một khu vực hẹp, trong khi ở những nơi khác, chúng lại nằm rải rác cách xa nhau do quy mô của giáo phận hoặc sự hiện diện của dân cư theo các tôn giáo khác xen kẽ. Số lượng giáo xứ trong các giáo phận dao động rất lớn. Đối với nhiều giám mục, việc đi thị sát các giáo phận là vô cùng khó khăn, và đôi khi gần như không thể thực hiện được do thiếu phương tiện giao thông. Chỉ đến thế kỷ XIX, khi phương tiện giao thông được cải thiện, sự quan tâm của các giám mục đối với các giáo xứ mới bắt đầu gia tăng. Tuy nhiên, lúc này lại nảy sinh những trở ngại mới – việc các giám mục thường xuyên chuyển từ giáo phận này sang giáo phận khác.

Từ thế kỷ XVII, việc phân chia các nhà thờ thành các nhà thờ chính tòa, nhà thờ thành phố (tại các thị trấn huyện), nhà thờ giáo xứ và nhà thờ gia đình đã được kế thừa. Về mặt tài chính, các nhà thờ chính tòa thuộc về các gia đình giám mục, nhưng phần lớn các nhà thờ thành phố cũng không có cộng đồng tín hữu riêng. Các nhà thờ thành phố và một số nhà thờ khác trong thành phố nhận được “ruga”, tức là trợ cấp nhà nước hoặc hỗ trợ tài chính từ giám mục giáo phận, người trích một phần thu nhập của mình để duy trì sinh hoạt của hàng giáo sĩ. Ngoài ra, một số nhà thờ thành phố và nhà thờ khác còn sở hữu đất đai. Trong thế kỷ XVIII và đặc biệt là thế kỷ XIX, nhiều nhà thờ không có giáo xứ riêng đã được thành lập – tại các cơ quan, cơ sở giáo dục và trong quân đội. Tất cả các nhà thờ này, ngoại trừ những nhà thờ trong quân đội, đều trực thuộc giám mục giáo phận, nhưng được duy trì bằng nguồn kinh phí riêng. Cuối cùng, còn có các nhà nguyện không có bàn thờ và các nhà cầu nguyện, đóng vai trò như những nhà thờ tạm thời [908] . Bảng sau đây cho thấy sự gia tăng số lượng các nhà thờ:

Năm 1722: tổng cộng 15.751 nhà thờ

Năm 1737: khoảng 18.000

Năm 1762: 19.813

Năm 1799: 26.196

Năm 1825: 27.585 (bao gồm cả các nhà nguyện)

Năm 1855: 48.318

1907: 71.526

1912 76 394 [909]

1914 66 908 (chưa tính hết các giáo phận)

Vấn đề xây dựng các nhà thờ mới trong thời kỳ Hội đồng Giám mục được quyết định tùy thuộc vào nguồn kinh phí dành cho việc chu cấp cho hàng giáo sĩ. Vào đầu thế kỷ XVIII, các giáo xứ có sự khác biệt đáng kể về số lượng hộ gia đình và quy mô của hàng giáo sĩ. Có những giáo xứ chỉ có 15 hộ gia đình nhưng lại có hai linh mục, nhưng cũng có những giáo xứ lên tới 200 hộ gia đình và có tới 5 linh mục [910] . Năm 1711, Peter I ra lệnh chỉ bổ nhiệm linh mục ở những nơi thực sự cần thiết. Sắc lệnh năm 1718 cấm mở các nhà thờ gia đình mới và ra lệnh đóng cửa những nhà thờ đã có, ngoại trừ những nhà thờ thuộc sở hữu của hoàng gia và một số quý tộc. Năm 1722, Thánh Hội Đồng trong một sắc lệnh đặc biệt nhấn mạnh rằng việc xây dựng các nhà thờ mới chỉ được tiến hành khi có sự cho phép của Thánh Hội Đồng. Năm 1726, Nữ hoàng Catherine I đã trao quyền này cho các giám mục. Các quy định năm 1722 đặt ra tiêu chuẩn 300 hộ gia đình cho mỗi nhà thờ [911] . Các quy định mới năm 1778 đã xác định tiêu chuẩn là 150 hộ gia đình cho mỗi nhà thờ. Cùng thời điểm đó, việc cấp phép xây dựng các nhà thờ mới lại trở thành quyền độc quyền của Thánh Hội Đồng. Năm 1800, Thánh Hội Đồng đã phải nhắc nhở các giám mục về sắc lệnh này [912] . Hoàng đế Nicholas I đã ban hành các quy định chi tiết về việc xây dựng nhà thờ [913] . Năm 1858, các giám mục giáo phận lại được trao quyền cấp phép xây dựng nhà thờ. Năm 1869, các giáo xứ nhỏ bắt đầu sáp nhập thành các giáo xứ lớn hơn, dẫn đến việc đóng cửa 2.000 nhà thờ; đến năm 1880, con số này đã lên tới 4.800. Chỉ đến năm 1884–1885, Thánh Hội Đồng, phù hợp với mong muốn của giáo dân, mới cho phép mở lại một số nhà thờ trong số này. Kể từ thời Alexander II, kinh phí nhà nước bắt đầu được cấp để tu sửa các nhà thờ [914] .

Theo quyết định của Đại Hội đồng Moscow năm 1666–1667, nhằm kiểm soát những người theo phái Cựu Nghi lễ, các nhà thờ giáo xứ bắt đầu lập danh sách những người xưng tội, nhưng việc này chỉ trở thành bắt buộc dưới thời Peter I, người đã ra sắc lệnh năm 1718 yêu cầu hàng năm phải nộp danh sách những người không đi xưng tội nhằm thu tiền phạt từ họ. Trong phần thứ hai của “Quy chế Tôn giáo”, nơi đề cập đến giáo dân, quy định việc rước lễ Thánh Thể hàng năm. Hội nghị chung giữa Thánh Hội đồng và Thượng viện ngày 18 tháng 6 năm 1722 đã quyết định thay vì danh sách nêu trên, sẽ lập ba danh sách riêng biệt, phải được trình lên Thánh Hội đồng thông qua giám mục: 1) những người đã xưng tội, 2) những người không đến xưng tội, 3) những người đã ly khai [915] . Sau một trong những hội nghị chung dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, một mẫu biểu rất phức tạp gồm 49 mục đã được áp dụng cho các danh sách này. Ngoài ra, tất cả các linh mục tại các thị trấn huyện đều có nghĩa vụ lập danh sách giáo dân của mình, “từ người già và trung niên cho đến trẻ sơ sinh”, kèm theo thông tin về tuổi tác và nơi cư trú [916] . Theo Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo năm 1841, các danh sách những người xưng tội, được lập theo mẫu đơn giản hóa, được các linh mục chuyển qua các trưởng giáo xứ đến Hội đồng Tôn giáo. Hội đồng này xử lý các danh sách này cùng với dữ liệu hộ tịch vào các “bảng kê danh sách” để lập báo cáo hàng năm của giám mục gửi lên Thánh Hội Đồng [917] . Theo Bộ luật, các bảng kê này được coi là giấy chứng nhận chính thức về khai sinh, kết hôn, v.v. Từ năm 1837, các sổ đăng ký dân sự chứa dữ liệu về khai sinh, kết hôn và tử vong đã xuất hiện và được chuyển đến Hội đồng Giáo phận. Dựa trên tài liệu này, Hội đồng Giáo phận cấp các bản trích lục hoặc giấy chứng nhận theo yêu cầu [918] .

Từ năm 1769, người ta bắt đầu lập các “bảng kê của giáo sĩ”, bao gồm lý lịch công tác và thông tin về tài sản của Giáo hội. Mỗi nhà thờ đều có sổ kiểm kê đồ dùng thờ cúng [919] .

i) Kể từ khi Peter I lên ngôi, sự phân chia giữa thẩm quyền nhà nước và thẩm quyền giáo hội trở nên rõ ràng hơn, gây bất lợi cho phía sau (xem § 6). Theo các quy định của Stoglav và Sudebnik của Ivan IV, các chức sắc tôn giáo phải chịu sự xét xử của cấp trên giáo hội ngay cả trong các vụ việc dân sự. Tòa án thế tục chỉ xử lý các tội phạm hình sự. Tuy nhiên, trên thực tế, các quy định này không phải lúc nào cũng được tuân thủ. Bộ luật năm 1649 về cơ bản đã xác nhận lại “Stoglav”, mặc dù các vụ việc dân sự có sự tham gia của các chức sắc tôn giáo giờ đây được chuyển giao cho “Cơ quan Quản lý Tu viện” mới được thành lập. Đại Hội đồng Moscow năm 1666–1667 đã bãi bỏ trật tự này và khôi phục toàn bộ quyền tài phán của Giáo hội đối với giới tu sĩ, còn theo quyết định của Đại Hội đồng năm 1675, Cơ quan Quản lý Tu viện đã bị giải thể [920] . Dưới thời Peter I, phạm vi quyền tài phán của Giáo hội tiếp tục thu hẹp, và ranh giới phân định giữa quyền này với quyền tư pháp nhà nước trở nên rõ ràng hơn. Mặc dù vậy, dưới thời các vị kế vị Peter, nhà nước vẫn liên tục vượt quá giới hạn thẩm quyền của mình. Chỉ đến khi Bộ luật của Nicholas I được ban hành, các mối quan hệ pháp lý rõ ràng mới được thiết lập, và những quy định này cũng được ghi nhận trong Điều lệ các Hội đồng Giáo hội. Liên quan đến cuộc cải cách tòa án thế tục năm 1864, vấn đề về những thay đổi tương ứng trong thủ tục tố tụng giáo hội cũng được đặt ra, nhưng không đạt được quyết định cụ thể nào (xem § 6). Cuộc thảo luận về cải cách tòa án giáo hội tại Hội đồng Tiền Công đồng năm 1906 cũng không mang lại kết quả.[921]

Sắc lệnh của Peter I ngày 16 tháng 12 năm 1700 về việc chuyển giao tất cả các vụ án dân sự có sự tham gia của các chức sắc tôn giáo và giáo dân sang thẩm quyền của các tòa án thế tục đã đánh dấu sự khởi đầu của việc hạn chế quyền tài phán của Giáo hội. Ngày 21 tháng 1 năm 1701, Cơ quan Tu viện (Monastyrsky Prikaz) được khôi phục, từ đó trở thành cơ quan tư pháp cấp cao nhất đối với hàng giáo sĩ, các tôi tớ trong các dinh thự của các giám mục và nông dân trên các lãnh địa của Giáo hội. Việc điều tra sơ bộ được tiến hành bởi các cơ quan có thẩm quyền của Cơ quan Tu viện tại các huyện và tỉnh. Việc cách chức hoặc tước phẩm chức như hình phạt vẫn là đặc quyền của tòa án giáo hội[]. Để điều tra các tội phạm liên quan đến nhà nước, Peter I đã thành lập Cơ quan Preobrazhensky, theo yêu cầu của cơ quan này, Tòa án Giáo hội phải tiến hành tước phẩm chức. Giáo sĩ không hiếm khi phải ra trước tòa án đặc biệt này vì những lý do hoàn toàn vặt vãnh, trong khi Cục Tôn giáo dưới quyền Quyền Giám mục chỉ phụ trách các tội phạm chống lại đức tin. Các tranh chấp giữa các chức sắc tôn giáo, người phục vụ nhà thờ và nông dân thuộc giáo xứ, một bên, và giáo dân – bên kia, thuộc thẩm quyền của các cơ quan tương ứng.

Năm 1720, Cơ quan Tu viện lại bị giải thể [922] . Các chức năng của cơ quan này được chuyển giao cho Hội đồng Tư pháp và các văn phòng của hội đồng này tại các tỉnh và huyện. Năm 1721, Thánh Hội đồng đã báo cáo với Sa hoàng về sự mơ hồ trong tình trạng pháp lý của giới tu sĩ, đồng thời chỉ ra sự thiếu vắng các quy định tương ứng trong “Quy chế Tôn giáo”. Sa hoàng Peter đã đáp ứng mong muốn của Thánh Hội đồng bằng cách ban hành một loạt sắc lệnh mở rộng thẩm quyền tư pháp của Giáo hội. Thánh Hội đồng và các giám mục giáo phận một lần nữa được trao quyền tư pháp đối với những người thuộc quyền quản lý của họ, ngoại trừ các vụ án hình sự, chính trị và một số vụ án khác. Các tội phạm chống lại nhà nước vẫn thuộc thẩm quyền của Cơ quan Preobrazhensky [923] . Vào thời điểm này, các đại biểu giáo hội lần đầu tiên xuất hiện tại các tòa án thế tục trong những trường hợp có các đại diện của giới tu sĩ bị xét xử. Tuy nhiên, phần lớn họ vắng mặt tại các phiên điều trần tại Văn phòng Bí mật của Nữ hoàng Anna Ioannovna. Hoàng hậu Elizaveta đã chính thức công nhận quyền của các đại biểu giáo hội được tham dự các phiên tòa hình sự xét xử các chức sắc giáo hội. Dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II, điều này đã trở thành thông lệ phổ biến. Theo sắc lệnh của bà năm 1791, ở tất cả các giáo phận, các chức năng này được giao cho các đại biểu thường trực. Vào thế kỷ XIX, quyền hạn và nghĩa vụ của các đại biểu đã được xác định rõ ràng, và sự tham gia của họ vào hoạt động của tòa án thậm chí còn mở rộng đến việc tuyên án. Bộ luật và Điều lệ của các Hội đồng Giáo hội đã khẳng định địa vị của các đại biểu, địa vị này chỉ bị bãi bỏ bởi cuộc cải cách tư pháp năm 1864 (xem § 6)⁸⁰ .

Theo các sắc lệnh của Peter I, giáo dân chỉ thuộc thẩm quyền của Giáo hội đối với những tội phạm chống lại tôn giáo được xác định rõ ràng (phỉ báng tôn giáo, phù thủy, dị giáo, trốn tránh xưng tội, v.v.), trong khi mức hình phạt được xác định bởi tòa án thế tục. Nhiều tội phạm thuộc thẩm quyền của tòa án thế tục, chẳng hạn như: bắt cóc cô dâu, các vụ việc liên quan đến di chúc, loạn luân, v.v.[924] Ngay từ năm 1727, tất cả giáo dân làm việc trong Giáo hội hoặc sống trên đất của Giáo hội (người hầu trong các gia đình giám mục, nông dân) đều phải chịu sự xét xử của tòa án dân sự. Dưới triều đại của Nữ hoàng Anna Ioannovna, Văn phòng Bí mật ít coi trọng các quy định pháp lý do Peter I thiết lập và còn trừng phạt khắc nghiệt cả những tội phạm thuộc phạm vi thẩm quyền của tòa án giáo hội. Nữ hoàng Elizabeth đã khôi phục quyền hạn của tòa án giáo hội và cấm chính quyền thế tục bắt giữ các giáo sĩ mà không có sự đồng ý của giới chức Giáo hội [925] . Nữ hoàng Ekaterina II đã loại bỏ khỏi thẩm quyền của tòa án giáo hội các vụ án liên quan đến cáo buộc báng bổ và phù thủy. “Sắc lệnh” của bà (1769) (Chương 20, Điều 494) quy định phải “thận trọng trong việc điều tra các vụ án về phù thủy và dị giáo”. Thủ tục kết hôn mới do bà phê chuẩn bắt buộc linh mục phải hỏi hai người sắp kết hôn xem có trở ngại nào cản trở việc kết hôn hay không, đồng thời cấm việc cử hành lễ cưới in absentia (tức là khi chú rể hoặc cô dâu vắng mặt. – Biên tập viên) và tại bất kỳ địa điểm nào bên ngoài nhà thờ [926] .

Tại Nhà nước Moscow, các cuộc hôn nhân hỗn hợp bị cấm. Theo yêu cầu của Peter I, Hội đồng Thánh đã cho phép vào năm 1721 các cuộc hôn nhân hỗn hợp với những tù binh Thụy Điển và những người nước ngoài khác đã gia nhập quân đội Nga. Tuy nhiên, trước khi kết hôn, người chồng phải cam kết không ép buộc vợ thay đổi tôn giáo và phải rửa tội cho con cái theo nghi thức Chính thống giáo. Nam giới theo Chính thống giáo chỉ được phép kết hôn với phụ nữ nước ngoài thuộc các tôn giáo khác dưới thời Nicholas I vào năm 1833. Năm 1864, tiếp theo là sự cho phép đối với phụ nữ Chính thống giáo được kết hôn với những người theo tôn giáo khác, những người không phục vụ trong quân đội Nga [927] . Cả hai luật này đều do nhà nước ban hành, nhưng việc thi hành thuộc thẩm quyền của các hội đồng giáo hội. Tuổi tối thiểu để kết hôn vào năm 1774 là 15 tuổi đối với nam giới và 13 tuổi đối với nữ giới. Theo sắc lệnh mang tên ngày 19 tháng 7 năm 1830, Thánh Hội Đồng đã nâng độ tuổi tối thiểu lên lần lượt là 18 và 16 tuổi (trừ các giáo phận ở vùng Transcaucasia). Các quy định này đã được đưa vào Bộ luật, đồng thời Bộ luật này cũng xác nhận độ tuổi kết hôn tối đa dành cho nam giới là 80 tuổi – mức đã được Thánh Hội đồng thiết lập vào năm 1774 [928] .

Trong suốt thời kỳ hoạt động của Thánh Hội đồng, việc kết hôn và ly hôn đều thuộc thẩm quyền của Giáo hội, và thường thì chính trong những trường hợp này, giáo dân mới tiếp xúc với thẩm quyền pháp lý của Giáo hội. Các quy định của Giáo hội xác định mức độ quan hệ huyết thống được phép giữa các bên kết hôn, cũng như các điều kiện để ly hôn hoặc tái hôn. Theo sắc lệnh của Thánh Hội đồng năm 1810 (cũng như đã từng áp dụng trước đó), việc kết hôn giữa những người có quan hệ huyết thống đến bậc thứ tư là không được phép. Trong thế kỷ XVIII và XIX, đã có một số trường hợp ngoại lệ theo yêu cầu của chính quyền nhà nước. Chẳng hạn, năm 1827, Hội đồng Giáo hội Moscow đã yêu cầu tuyên bố vô hiệu lễ cưới của Tham mưu phó Hoàng gia A. P. Mansurov, vốn được tiến hành khi vi phạm các quy định nêu trên; tuy nhiên, Sa hoàng Nikolai I đã ra lệnh đình chỉ vụ việc. Đáp lại điều này, Tổng giám mục Filaret đã xin từ chức, nhưng yêu cầu này không được hoàng đế chấp nhận. Trong vụ việc liên quan đến cuộc hôn nhân của Tham mưu trưởng P. A. Kleinmichel, người theo đạo Lutheran, với một phụ nữ Chính thống giáo có quan hệ họ hàng đến bậc thứ tư với ông, Thánh Hội Đồng đã bảo vệ thành công lệnh cấm của mình [929] . Trong thế kỷ XVII và XVIII, các vụ ly hôn được xem xét và giải quyết bởi giám mục giáo phận, mặc dù cũng có những trường hợp giấy chứng nhận ly hôn được cấp bởi linh mục giáo xứ. Theo các sắc lệnh của Thánh Hội Đồng năm 1730 và 1767, thực tiễn này đã bị cấm và quyền giải thể hôn nhân chỉ còn thuộc về các giám mục giáo phận, cho đến khi cuối cùng, theo các sắc lệnh năm 1805 và 1810, Thánh Hội Đồng đã chuyển các vụ việc này về thẩm quyền của mình. Tại Nước Nga thời Moscow, việc tước quyền công dân hoặc một trong hai vợ chồng mất tích không thể là căn cứ để ly hôn. Theo các sắc lệnh của Peter I ban hành vào các năm 1720, 1722 và 1723, trong trường hợp cuối cùng nêu trên, ly hôn về nguyên tắc đã trở nên khả thi [930] .

Trong Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo, các chức năng của tòa án giáo hội và quyền hạn kỷ luật của các giám mục đối với hàng giáo sĩ thuộc quyền quản lý của họ đã được quy định rõ ràng (Điều 69–71, Số 94 trong ấn bản năm 1841, và Điều 65–67 trong ấn bản năm 1883). Theo Chương 3 của Điều lệ, thẩm quyền của tòa án giáo phận đối với các chức sắc giáo hội bao gồm các vụ việc sau: 1) các hành vi vi phạm và tội phạm liên quan đến chức vụ, phẩm trật và đạo đức; 2) các tranh chấp về việc sử dụng tài sản nhà thờ; 3) các khiếu nại của các chức sắc tôn giáo và người thế tục đối với hàng giáo sĩ (trừ các vụ án hình sự). Đối với người thế tục, Tòa án Giáo phận có thẩm quyền xét xử các vụ việc sau: 1) các cuộc hôn nhân bất hợp pháp; 2) việc hủy bỏ hôn nhân và phục hồi hôn nhân trong trường hợp ly hôn bất hợp pháp; 3) việc cấp giấy chứng nhận kết hôn và giấy khai sinh từ cuộc hôn nhân hợp pháp; 4) các hành vi vi phạm của giáo dân dẫn đến các hình phạt của Giáo hội (Điều 148 trong ấn bản năm 1841 và Điều 158 trong ấn bản năm 1883). Cũng tại đây (Điều 159 trong ấn bản năm 1841 và Điều 149 trong ấn bản năm 1883) đã xác định thẩm quyền của các tòa án thế tục đối với các chức sắc tôn giáo. Thẩm quyền này bao gồm: 1) các vụ tranh chấp giữa các chức sắc tôn giáo với nhau hoặc với giáo dân liên quan đến các hợp đồng và nghĩa vụ chưa được thực hiện, cũng như về bồi thường thiệt hại (luật dân sự); 2) các tội phạm vi phạm luật pháp nhà nước; 3) các tội phạm hình sự nghiêm trọng (luật hình sự). Trong các vụ án hình sự, cuộc điều tra ban đầu do các cơ quan tư pháp tôn giáo tiến hành (Điều 150 và 160). Việc cử đại biểu đến tòa án (trước năm 1864) được đề cập tại Điều 161 và 162 của ấn bản năm 1841. Thủ tục tư pháp trong những trường hợp này được quy định bởi các quy định của Bộ luật (Tập 15, Phần 2, Điều 1027–1029 trong ấn bản năm 1876). Điều lệ của các Hội đồng Giáo hội (Điều 163–186 trong ấn bản năm 1841 và Điều 153–171 trong ấn bản năm 1883) quy định cụ thể thủ tục tố tụng cho các tòa án giáo hội. Đối với các chức sắc tôn giáo, các hình thức trừng phạt sau đây được quy định: 1) tước chức linh mục đối với các linh mục, và tước chức linh mục kiêm tu sĩ cùng tước tư cách tu sĩ, kèm theo việc loại khỏi hệ thống giáo hội; 2) tước chức linh mục đối với các linh mục nhưng vẫn giữ lại trong hệ thống giáo hội ở các chức vụ thấp hơn, và tước chức linh mục kiêm tu sĩ đối với các tu sĩ nhưng vẫn giữ lại trong cùng một tu viện để sám hối; 3) tạm thời cấm thi hành chức vụ linh mục kèm theo cách chức và chuyển sang làm linh mục phụ tá; 4) tạm thời cấm thi hành chức vụ linh mục mà không cách chức, nhưng phải chịu hình phạt sám hối tại tu viện hoặc tại chỗ; 5) thời gian thử thách tạm thời tại các dinh thự giám mục và tu viện; 6) cách chức; 7) loại khỏi biên chế (tức là tước bỏ tiền lương. – Biên tập); 8) tăng cường giám sát; 9) phạt tiền và thu hồi tài chính; 10) cúi đầu tạ lỗi; 11) khiển trách nghiêm khắc hoặc nhẹ; 12) cảnh cáo (Điều 187 trong ấn bản năm 1841 và Điều 176 trong ấn bản năm 1883). Ngoài ra, trong Điều lệ còn có một số quy định về việc áp dụng các hình phạt (Điều 177–196 trong ấn bản năm 1883).

Tại một số tòa án giáo phận, để hỗ trợ các giám mục trong quá trình điều tra tư pháp, có các điều tra viên tư pháp riêng [931] . Các quy chế tư pháp năm 1864 đã làm xấu đi vị thế của giới tu sĩ so với tòa án thế tục. Đối với các tội phạm liên quan đến công vụ (ví dụ như tham ô quỹ nhà thờ hoặc cấp giấy khai sinh giả mạo), các chức sắc tôn giáo bị Viện kiểm sát nhà nước truy cứu trách nhiệm trực tiếp. Các cơ quan giáo phận giờ đây không còn tham gia vào quá trình điều tra sơ bộ nữa; các hội đồng giáo phẩm không còn phải xin sự đồng ý để chuyển vụ án sang tòa án dân sự, và họ cũng bị tước quyền cử đại diện của mình đến đó. Tòa án chỉ đơn giản là thông báo cho giám mục về bản án đã được tuyên. Tất nhiên, giám mục vẫn có thể bày tỏ ý kiến của mình về các vụ án hình sự, nhưng tòa án không có nghĩa vụ phải xin ý kiến của ngài [932] .

Một loạt các điều khoản trong Hiến chương dành riêng cho việc xét xử giáo dân tại tòa án giáo hội (Điều 216–297 trong ấn bản năm 1841 và Điều 205–277 trong ấn bản năm 1883). Chẳng hạn, các tội phạm liên quan đến hôn nhân: ngoại tình và các hành vi tương tự – bị trừng phạt bằng hình thức sám hối theo giáo luật hoặc thậm chí bị đày đến tu viện (Điều 278–279 trong ấn bản năm 1841 và Điều 276–277 trong ấn bản năm 1883). Biện pháp cuối cùng này thường được áp dụng đối với các tín đồ của các giáo phái – đôi khi theo sáng kiến của nhà nước. Một số tội phạm của giáo dân được xét xử chung bởi tòa án thế tục và tòa án giáo hội. Trong số đó có: 1) vi phạm sự chung thủy trong hôn nhân – nếu cùng lúc với thủ tục ly hôn theo giáo luật, đơn khiếu nại cũng được nộp lên tòa án thế tục; 2) các cuộc hôn nhân được kết hôn bằng cách cưỡng ép hoặc lừa dối, các vụ việc này được tòa án hình sự xét xử với sự tham gia của tòa án giáo hội để làm rõ tính hợp pháp của hôn nhân; 3) các tội phạm chống lại hôn nhân (vi phạm quy định về mức độ họ hàng được phép hoặc các cuộc hôn nhân giữa người Chính thống giáo với người không theo Kitô giáo); 4) vi phạm giới hạn số lần kết hôn cho phép (không quá ba lần); 5) các tội phạm chống lại đức tin và Giáo hội, mà trong phần lớn các trường hợp, các nhà chức trách Giáo hội đã thông báo cho tòa án thế tục; tòa án này sẽ tuyên án và thông báo kết quả cho Giáo hội, và Giáo hội sẽ áp dụng hình phạt theo luật Giáo hội [933] . Một hình phạt đặc biệt của Giáo hội là từ chối an táng theo nghi thức tôn giáo đối với những người tự tử, trừ khi có giấy chứng nhận pháp y xác nhận rằng hành vi tự tử được thực hiện trong tình trạng mất năng lực hành vi hoặc do bệnh tâm thần (Điều 1472 và 859 của Bộ luật Hình sự, Tập 15 của Bộ luật). Theo Điều 1473, vụ việc liên quan đến hành vi tự sát không thành công phải được đưa ra xét xử trước tòa án giáo hội. Hình phạt nặng nhất đối với giáo dân là bị khai trừ khỏi Giáo hội. Hình phạt này chỉ có thể được áp dụng bởi Thánh Hội đồng và dẫn đến việc mất một số quyền công dân (Bộ luật, tập 15, Điều 45, 95, 246, 706).

k) Tổng công tố viên của Thánh Hội Đồng K. P. Pobedonostsev thỉnh thoảng triệu tập các hội nghị giám mục để thảo luận về các vấn đề quan trọng của Giáo hội. Cuộc họp đầu tiên trong số đó diễn ra tại Kiev vào tháng 9 năm 1884, khi 11 giám mục thuộc các giáo phận phía nam và tây nam, dưới sự chủ trì của Đức Tổng Giám mục Platon Gorodetsky ( ), đã thảo luận về các biện pháp chống lại chủ nghĩa Shundism, vốn đang lan rộng với quy mô đáng kể. Kết quả là đã có một thông điệp của các giám mục các giáo phận phía tây nam gửi đến các giáo xứ của họ, tuy nhiên, điều này không ngăn cản được sự phát triển tiếp theo của giáo phái này. Cùng năm đó, tại Saint Petersburg đã diễn ra một cuộc họp của các giám mục, tụ họp nhân dịp kỷ niệm 50 năm hoạt động mục vụ của Tổng giám mục Isidor Nikolsky. Chủ đề thảo luận là công tác giáo dục và các vấn đề liên quan đến việc đảm bảo điều kiện sinh hoạt cho hàng giáo sĩ ở nông thôn. Theo sáng kiến của Pobedonostsev và Giáo sư N. I. Subbotin thuộc Học viện Thần học Moscow, năm 1885, một hội nghị gồm chín giám mục vùng Volga đã được triệu tập tại Kazan để thảo luận về các biện pháp chống lại sự ly khai. Đồng thời, các vấn đề liên quan đến hoạt động truyền giáo trong cộng đồng các dân tộc thiểu số vùng Volga cũng được xem xét. Cùng năm đó, hoạt động truyền giáo cũng trở thành chủ đề thảo luận tại hội nghị của bảy giám mục vùng Siberia do Tổng giám mục Irkutsk chủ trì. Năm 1888, các giám mục tụ họp tại Kiev nhân dịp kỷ niệm 900 năm Lễ Rửa tội của Rus’ đã một lần nữa thảo luận về vấn đề chống lại chủ nghĩa Shundism. Năm 1908, đại hội các giám mục tại Kiev một lần nữa tập trung vào vấn đề chống lại các giáo phái ở miền nam Nga. Cuộc họp tại Kazan năm 1910 được dành riêng cho công tác truyền giáo trong cộng đồng dân cư phi Kitô giáo ở vùng Volga và Siberia [934] .

§ 12. Hội đồng Giám mục

a) Hội đồng Giám mục trong thời kỳ Thượng hội đồng, về thành phần và nguồn gốc, có sự khác biệt đáng kể so với Hội đồng Giám mục của thời kỳ trước đó, khi quan điểm của Iosif, vị tu viện trưởng Volotsk († 1515), rằng giám mục chỉ có thể xuất thân từ tu viện, chiếm ưu thế cả về lý thuyết lẫn thực tiễn. Trong Nhà nước Moskva, việc tu hành tại tu viện được coi là điều kiện cần thiết để được phong chức giám mục. Ngược lại, trong thời kỳ Hội đồng, các giám mục thường xuất thân từ giới tu sĩ học giả, những người – khác với các tu sĩ thông thường – ít quen thuộc với cuộc sống tu viện thực sự.

Người chịu trách nhiệm cho trật tự mới này, theo một nghĩa nào đó, chính là Peter I. Ông ưu tiên các giám mục đến từ Ukraine, nơi mà giới tu sĩ có học thức đã hình thành từ thế kỷ XVII. Như đã đề cập ở trên (§ 1), Peter không tin tưởng vào giới tu sĩ và hàng giám mục Đại Nga, vì ông coi họ là những kẻ chống đối các cải cách của mình và là những người ủng hộ chế độ tổng giám mục. Do đó, ông đã tạo điều kiện để hàng ngũ giáo phẩm Đại Nga được bổ sung bởi rất nhiều người đến từ Ukraine. Trình độ học vấn của các giáo phẩm Tiểu Nga cao hơn đáng kể so với các đồng nghiệp Đại Nga của họ, bởi vì hầu như tất cả họ, không có ngoại lệ, đều được đào tạo tại Trường Cao đẳng Kiev (từ năm 1701 trở thành Học viện). Các giám mục này thực sự không phải là những người ủng hộ cuồng tín chế độ tổng giám mục; hơn nữa, ý tưởng về chế độ tổng giám mục vốn không phổ biến ở Ukraine – nơi chỉ buộc phải tuân phục Tổng giám mục Moscow vào năm 1686. Tuy nhiên, không lâu sau đó, người ta nhận ra rằng về mặt khác, các giám mục Ukraine hoàn toàn không phải là những nhà cải cách như Peter đã kỳ vọng [935] . Người duy nhất trong số họ thực sự ủng hộ các cải cách của Peter là Feofan Prokopovich; còn những người khác, dù là những người ủng hộ quyền lực giám mục vô hạn và độc lập, mặc dù đã tuân theo hệ thống giáo hội nhà nước của Peter, nhưng về nguyên tắc lại hoàn toàn không đồng tình với nó. Giới chức giáo hội Little Russia, khi được chuyển sang môi trường Great Russia, như có thể thấy qua nhiều tiểu sử, phần lớn xuất thân từ tầng lớp quý tộc và vẫn duy trì lối sống của tầng lớp này [936] . Các giám mục này cố gắng bù đắp cho sự ủng hộ cơ hội chủ nghĩa của họ đối với hệ thống giáo hội nhà nước bằng cách thống trị một cách chuyên chế đối với hàng giáo sĩ giáo phận dưới quyền họ, đồng thời tìm được sự ủng hộ từ những người đồng hương của mình, những người đang nắm giữ các vị trí trong Thánh Hội Đồng [937] . Trong nửa đầu thế kỷ XVIII, ngoại trừ giai đoạn ngắn ngủi của “phong trào phản động Cựu Moscow” dưới thời Peter II, Thánh Hội đồng gần như hoàn toàn bao gồm các giám mục người Little Russia. Cho đến thế kỷ XIX, các cuộc cải cách dẫn đến việc thiết lập sự can thiệp của nhà nước vào cơ quan quản lý giáo hội cấp cao hầu như không được cảm nhận ở cấp độ giáo sĩ giáo xứ. Tại đây, quyền lực của các giám mục chiếm ưu thế, như một bức tường ngăn cách hàng giáo sĩ giáo xứ và các cộng đồng với cơ quan quản lý giáo hội cấp cao. Trong các giáo phận, các giám mục người Little Russia cực kỳ không được lòng dân. “Thật là tai họa và đau khổ! – Giám mục Ioasaf Mitkevich của Belgorod đã viết vào năm 1763. – Giờ đây, tất cả người Little Russia đều bị khinh miệt tột độ ở khắp mọi nơi”[938] . Tất nhiên, không thể có chuyện chống đối các giám mục và nhóm người Little Russia xung quanh họ trong các cơ quan quản lý giáo phận. Và trong các tu viện vào nửa đầu thế kỷ XVIII, số lượng các vị trụ trì người Ukraine ngày càng gia tăng [939] . Giai đoạn đàn áp dưới triều đại Nữ hoàng Anna Ioannovna không làm thay đổi thành phần của hàng giáo phẩm, vì các biện pháp trấn áp đã ảnh hưởng như nhau đến cả hai nhóm giám mục. Trong triều đại của Nữ hoàng Elizabeth, số lượng giám mục gốc Ukraine đã tăng lên đáng kể. Chỉ đến năm 1754, một sắc lệnh mới được ban hành, yêu cầu Thánh Hội đồng đề cử các ứng viên không chỉ từ Little Russia mà cả từ Great Russia vào các chức vụ trụ trì và ghế giám mục [940] . Sau khi Arseniy Matseevich, một người Little Russia, thể hiện mình là đối thủ chính của các kế hoạch thế tục hóa của Nữ hoàng Catherine II, Nữ hoàng đã trở nên thiếu tin tưởng vào các giám mục Ukraine và lấy việc bổ nhiệm các giám mục người Great Russia làm nguyên tắc. Bà đã chỉ ra một cách chính xác “tính ham quyền lực cố hữu” của các giáo phẩm Ukraine. Số lượng các giám mục người Nga lớn, những người vào năm 1764 chỉ nắm giữ 12 trong tổng số 26 giáo phận, bắt đầu tăng lên, một phần cũng bởi vì giờ đây hàng tu sĩ có học thức đã được bổ sung bởi các sinh viên tốt nghiệp từ Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh tại Moscow [941] .

b) Hiện tượng đặc thù của hàng tu sĩ học giả trong Giáo hội Nga xứng đáng được xem xét kỹ lưỡng hơn. Ý nghĩa của hiện tượng này khó có thể đánh giá quá cao – trong suốt giai đoạn từ thế kỷ XVIII đến thế kỷ XX, họ không chỉ đảm nhận việc quản lý Giáo hội mà còn lãnh đạo toàn bộ công tác mục vụ. Thông thường, toàn bộ trách nhiệm về những rối loạn trong Giáo hội trong thời kỳ Thượng hội đồng đều được quy cho hệ thống Giáo hội nhà nước, mà bỏ qua một khía cạnh quan trọng của vấn đề, đó là thái độ của các vị giám mục đối với các nghĩa vụ chức vụ của mình , vốn trong suốt 200 năm qua vẫn còn nhiều điều đáng bàn. Việc bảo vệ các ranh giới quyền lực được thiết lập theo luật giáo luật là quyền và nghĩa vụ của các giám mục, nhưng các nghĩa vụ mục vụ của họ [942] cũng phải được coi là không kém phần quan trọng.

Nơi khởi nguồn của dòng tu học giả vào thế kỷ XVII là Học viện Thần học Kiev. Ngay từ khi còn trẻ, các cựu sinh viên của học viện này đã được bổ nhiệm làm viện trưởng các tu viện ở Kiev hoặc tại các giáo phận phía nam. Từ đầu thế kỷ XVIII, như đã đề cập, Peter I bắt đầu bổ nhiệm họ cả ở Đại Nga, nơi họ chủ yếu trở thành giảng viên tại Học viện Moscow; trong danh sách của học viện này trong những thập kỷ đầu thế kỷ XVIII, các giảng viên đều là các tu sĩ được đào tạo tại Kiev [943] . Trong một trong những sắc lệnh của Peter năm 1719, có quy định bổ nhiệm các tu sĩ và linh mục tu sĩ có học thức vào các nhà thờ ở thủ đô và Tu viện Alexander Nevsky với triển vọng được tấn phong làm giám mục [944] . Peter mong muốn có những giám mục được giáo dục tốt và vào năm 1724, ông đã cùng với Theophanes soạn thảo “Tuyên bố về thời điểm và lý do ra đời của đời tu, quy chế tu viện trước đây như thế nào và cần cải thiện quy chế hiện tại ra sao”. Trong tác phẩm này, đồng thời cũng là một bản tuyên ngôn chống lại đời tu, hoàng đế phác thảo kế hoạch thành lập hai chủng viện, những người tốt nghiệp từ đó sẽ đảm nhận các chức vụ cao nhất trong Giáo hội. Sau khi gia nhập đời tu, họ phải trải qua thời gian thử thách ba năm tại Tu viện Alexander Nevsky; trong thời gian này, bên cạnh việc thực hiện các nghĩa vụ tu sĩ, họ còn phải đọc sách, dịch thuật và soạn thảo các bài giảng. Với tư cách là các tu sĩ học giả, họ được hưởng những đặc quyền so với các tu sĩ thông thường, trước hết là về trang phục và thức ăn. Những người “đủ tiêu chuẩn” được bổ nhiệm làm giảng viên tại các trường thần học, viện trưởng tu viện và giám mục, còn những người “không đủ tiêu chuẩn” thì được phân bổ đến các tu viện với tư cách là tu sĩ bình thường [945] .

Từ đầu thế kỷ XVIII, việc giảng dạy tại các trường thần học, và sau đó là chức vụ hiệu trưởng tại các chủng viện, đã trở thành những bậc thang dẫn đến chức vụ giám mục. Do đó, chức vụ cao quý này được trao cho những tu sĩ còn rất trẻ, những người chưa từng đặt chân đến tu viện (xem § 18)[946] . Để trở thành giám mục, không cần phải có những phẩm chất đặc biệt hay tài năng nổi trội nào, chỉ cần có năng lực trung bình và kinh nghiệm giảng dạy, những điều này sau vài năm sẽ đảm bảo cho người đó có được chức vụ. Nếu một giảng viên của trường thần học, thuộc nhóm các tu sĩ học giả, được chuyển từ một chủng viện này sang chủng viện khác mà vẫn giữ chức hiệu trưởng và chưa đạt được chức giám mục, thì điều đó có nghĩa là hoặc người đó rất xui xẻo, hoặc người đó có những quan điểm quá độc lập, gây khó chịu cho Thánh Hội Đồng [947] . Tổng Giám mục Nikanor Brovkovich trích dẫn lời phát biểu của Giáo sư V. N. Karpov thuộc Học viện Thần học Moscow (1833–1867), người đã đào tạo nhiều thế hệ tu sĩ học giả: “Trong cuộc đời tôi, đã có rất nhiều người đi qua trước mắt tôi. Nếu ai trong số họ chỉ ở mức trung bình – bình tĩnh, điềm đạm, hay nói cách khác là không quá nổi bật cũng không quá mờ nhạt – thì những người như vậy trong cuộc đời sẽ đi theo con đường của mình một cách lặng lẽ và ổn định, họ sẽ thành công và đạt được những chức vụ cao. Còn những người tài năng, năng động và nhiệt huyết thì hầu như luôn gặp phải bi kịch”[948] . Thánh Hội Đồng, hay chính xác hơn là Tổng Công tố viên, không ưa những “nhà cải cách” tài năng, những người gây rối và cản trở trật tự vốn đã được thiết lập từ lâu. Họ cần những con người vâng lời, những người sẽ bình tĩnh, đều đặn tiến bước trên con đường đã được vạch sẵn. Một người có cách hành xử như vậy, theo thời gian, có thể hy vọng được phong chức tổng giám mục hoặc ít nhất là được giao một giáo phận giàu có [949] .

Ngay từ thế kỷ XVIII, đã có những tiếng nói lên án việc bổ nhiệm các giám mục chủ yếu từ các tu sĩ học giả. Năm 1767, Giám mục Pereyaslav Silvestr Starogorodsky, trong các “Điểm chính” của mình, đính kèm theo hướng dẫn dành cho đại diện của Thánh Hội Đồng tại Ủy ban soạn thảo bộ luật mới, đã bày tỏ mong muốn “việc bầu chọn và tấn phong giám mục không nên dựa quá nhiều vào học vấn, mà nên dựa vào đức hạnh, nếu trong một người không thể tìm thấy cả hai phẩm chất này”[950] . Ngược lại, Makarii Bulgakov là người bênh vực cho hàng tu sĩ học giả. Khi còn là một archimandrite trẻ, vào đầu sự nghiệp giáo hội – hay nói cách khác, sự nghiệp học thuật – của mình, ông đã viết trong “Lịch sử Học viện Kiev”: “Hãy xem qua danh sách các vị tổng giám mục của tất cả các giáo phận Nga, quý vị sẽ không tìm thấy một giáo phận nào mà không có vài vị, hoặc ít nhất là một vị tổng giám mục, từng được đào tạo tại Học viện Kiev – nơi mà ở đây chúng ta có thể gọi một cách thích hợp là cái nôi của các vị giám mục Nga thế kỷ XVIII”[951] . Vào thế kỷ XIX, Tổng giám mục Filaret Drozdov đã nhiệt tình bảo vệ các đặc quyền của hàng tu sĩ học giả, ông yêu cầu rằng các giảng viên tại các trường thần học và các giám mục phải chỉ là những tu sĩ học giả. “Chính phủ… có nhu cầu cấp thiết phải tạo điều kiện thuận lợi cho hàng tu sĩ Chính thống giáo (tức là hàng tu sĩ học giả. – I. S.)… để chuẩn bị và bầu chọn các hiệu trưởng, thanh tra của các học viện và chủng viện thần học, cũng như các giáo sư thần học. Việc để một người thế tục làm người hướng dẫn thần học là không phù hợp, vì các linh mục dòng trắng đã gắn bó với gia đình và giáo xứ của họ”. Filaret cho rằng “những người đã hoàn thành toàn bộ khóa học thần học tại các trường thần học, với sự đánh giá tốt về đạo đức được tích lũy trong nhiều năm dưới sự giám sát và hướng dẫn đạo đức liên tục, có thể được miễn khỏi thời gian thử thách ba năm dành cho tu sĩ tập sự”; ông cho rằng những thanh niên tốt nghiệp học viện thần học, khi đã đủ 25 tuổi, có thể xuất gia làm tu sĩ [952] . Vào những năm 1960, Tổng giám mục Filaret đã nỗ lực không ít để thuyết phục Linh mục A. V. Gorsky, người mà ngài biết rõ là một học giả xuất sắc và một con người đáng kính, nhận chức tu sĩ (lúc đó, ứng cử viên của ông đang được xem xét cho chức vụ Hiệu trưởng Học viện Thần học Moscow). Vì Gorsky từ chối, Filaret đã đề cử một trong những tu sĩ học giả vào vị trí đó và chỉ vài năm sau, với lòng nặng trĩu, ngài mới quyết định đồng ý với việc bổ nhiệm Gorsky [953] . Về nghĩa vụ tu sĩ của các giám mục, Filaret cho rằng “một tu sĩ được tấn phong làm giám mục, theo lẽ tất yếu, phải đặt bản chất đời tu dưới bản chất cao cả hơn của chức vụ giám mục và thực hiện các nghĩa vụ tu sĩ trong phạm vi mà chúng phù hợp với địa vị và trách nhiệm của chức vụ giám mục”. Theo khuyến nghị của Filaret, Thánh Hội Đồng đã quy định vào năm 1832 độ tuổi tối thiểu để thọ giới tu sĩ là 25 tuổi, tuy nhiên trên thực tế, trong nhiều trường hợp độ tuổi này còn thấp hơn nữa, nếu người học muốn thọ giới trước khi hoàn thành việc học [954] . Những trường hợp như vậy đặc biệt gia tăng từ những năm 80 thế kỷ XIX, khi sức hấp dẫn của đời tu trong mắt các sinh viên giảm sút mạnh mẽ, đến mức người ta phải tiến hành vận động trực tiếp nhằm khuyến khích họ thọ giới, để bổ sung cho hàng ngũ ứng viên giám mục đang thưa thớt, những người ngày càng phải được bổ nhiệm từ trong số các linh mục góa vợ đã thọ giới tu sĩ [955] . Hậu quả của việc vận động này – đặc biệt là từ phía Antony Vadkovsky và Sergius Stragorodsky tại Saint Petersburg, cũng như Hiệu trưởng các Học viện Moscow và Kazan là Antony Khrapovitsky – là làn sóng các lễ xuất gia đôi khi vội vã trong số các sinh viên trẻ. Trong số 30 lễ tấn phong giám mục được tiến hành tại Thánh Hội Đồng với sự tham gia của Tổng Giám mục Antony Vadkovsky trong giai đoạn 1898–1910, có tới 29 trường hợp là các tu sĩ học giả, những người đã xuất gia khi còn trẻ. Nhờ đó, độc quyền của giới tu sĩ học giả đối với chức giám mục đã được khôi phục [956] .

Tình hình vật chất của giới tu sĩ học giả ngay từ khi mới hình thành cũng đã được hưởng những đặc quyền cao nhất. Thông thường, chức vụ hiệu trưởng tại học viện hoặc chủng viện gắn liền với chức vụ trụ trì tại một trong các tu viện, thường là những nơi rất xa xôi. Chức vụ trụ trì này chỉ mang tính danh nghĩa, nhưng lại mang lại nguồn thu nhập bổ sung từ tu viện đó. Năm 1767, khi các tu sĩ học giả giảng dạy tại các cơ sở giáo dục thần học được quy định mức lương cố định, thực tiễn này đã được Thánh Hội đồng phê chuẩn. Ngày 18 tháng 12 năm 1797, Sa hoàng Pavel I ban hành sắc lệnh về tổ chức hàng giáo sĩ nhà thờ chính tòa, theo đó tại ba tu viện Lavra và Tu viện Donskoy ở Moscow, 18 vị trí chính thức được thành lập dành cho các tu sĩ học giả đã tốt nghiệp “với thành tích xuất sắc và hữu ích” từ một trong các học viện. Họ được hưởng khoản trợ cấp hàng năm từ quỹ của tu viện với mức 150 rúp. Các quy định khác trong sắc lệnh này gợi nhớ đến “Thông báo” năm 1724: “Hội đồng Giám mục của chúng tôi sẽ quy định rõ ràng chức năng của họ, với nguyên tắc rằng họ phải tham gia vào công việc dịch thuật, sáng tác, rao giảng Lời Chúa, giảng dạy các môn học tại các học viện và chủng viện… và nói chung, để họ không sa vào sự lười biếng, mà trực tiếp phục vụ lợi ích của Giáo hội và Nhà nước, nổi bật bởi phẩm hạnh tốt đẹp, và nhờ đó có thể đạt được chức vụ giám mục”[957] . Sau khi các Điều lệ năm 1809–1814 được thông qua, các tiến sĩ và thạc sĩ thần học bắt đầu nhận được phụ cấp ngoài lương. Và chỉ đến các Quy chế năm 1867–1869, mối liên hệ giữa chức vụ hiệu trưởng và chức vụ trụ trì mới bị bãi bỏ [958] .

Trong thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX, các linh mục góa vợ đã xuất gia chỉ trong những trường hợp cực kỳ hiếm hoi mới được phong chức giám mục [959] . Tình hình đã thay đổi vào nửa sau thế kỷ XIX, đặc biệt là từ những năm 70, khi số lượng người xuất gia trong số các sinh viên tốt nghiệp các học viện bắt đầu giảm nhanh chóng. “Hoàn toàn không có ứng viên nào cho chức giám mục”, – Tổng giám mục Nikanor Brovkovich than phiền; ngài, khi gia nhập Thánh Hội đồng vào các năm 1887–1888, đã hiểu rất rõ tình hình [960] . Trong tình thế khó khăn này, các giám mục giáo phận đôi khi buộc phải khuyến khích các linh mục trưởng góa vợ, các giáo sư học viện và giảng viên chủng viện gia nhập đời tu, sau đó đề cử họ để đảm nhận các chức vụ giám mục. Tuy nhiên, tổng số giám mục được bổ nhiệm theo cách này lại ít đến đáng ngạc nhiên: trong nửa sau thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, chỉ có khoảng 40 người. Nhìn chung, họ đã thể hiện mình một cách tích cực, đặc biệt quan tâm đến nhu cầu của hàng giáo sĩ giáo xứ [961] .

Từ số liệu thống kê về hàng giám mục vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, có những thông tin sau đây đáng chú ý. Năm 1897, có 100 giám mục quản lý các giáo phận; trong số đó, 78 người là cựu sinh viên các học viện thần học, 8 người tốt nghiệp chủng viện, một người có trình độ đại học, một người có nền tảng quân sự, và 12 người tốt nghiệp các trường trung học phổ thông thế tục; 39 người trước khi thụ phong là các linh mục góa vợ; 4 người xuất thân từ các tầng lớp khác (không thuộc giới tu sĩ). Năm 1903, có 16 giám mục đã nghỉ hưu và 107 người đang đảm nhiệm công tác quản lý Giáo hội, trong đó có 3 tổng giám mục, 15 tổng giám mục và 105 giám mục. 109 người là cựu sinh viên các học viện, 8 người tốt nghiệp các chủng viện; 2 người có bằng đại học hoàn chỉnh, 2 người khác chưa hoàn thành chương trình đại học; 1 người có trình độ nông nghiệp và 1 người có trình độ quân sự. Chỉ có 4 người là tiến sĩ thần học: Tổng giám mục Saint Petersburg Antony Vadkovsky, Tổng giám mục Vladimir Sergiy Spassky, Giám mục Kostroma Vissarion Nechaev và Phó tổng giám mục Kiev Silvestr Malevansky. Có 5 vị giám mục trên 80 tuổi (trong đó có hai người vẫn đang quản lý các giáo phận), 14 người trên 70 tuổi; người trẻ nhất là 34 tuổi [962] . Tất cả những người tốt nghiệp học viện, ngoại trừ ba người, đều đã trải qua con đường thông thường của các tu sĩ học giả: từ chủng viện đến học viện – rồi lên chức giám mục, và thậm chí phần lớn các linh mục góa vợ trước đây cũng từng giảng dạy tại các chủng viện trong một thời gian. Như vậy, đối với cả hai nhóm này, hoạt động giảng dạy đều đóng vai trò như một sự “chuẩn bị” cho chức vụ giám mục.

c) Trong cấu trúc phân cấp của hàng giám mục, đã xảy ra một số thay đổi trong suốt thời kỳ Thượng hội đồng. Vào cuối thế kỷ XVII, có 22 giáo phận, trong đó một giáo phận do Thượng phụ quản lý, 13 giáo phận do các Tổng giám mục, 7 giáo phận do các Tổng giám mục và 1 giáo phận do một giám mục quản lý. Sự khác biệt giữa các giáo phận về bản chất không có ý nghĩa thực tiễn, vì việc điều chuyển các vị giám mục là cực kỳ hiếm. Các vị archimandrite và igumen của các tu viện, trong một số trường hợp, có thể được tấn phong trực tiếp lên chức tổng giám mục hoặc tổng giám mục. Tình hình này vẫn diễn ra ngay từ những năm đầu triều đại của Peter I, khi Stefan Yavorsky được tấn phong làm tổng giám mục Ryazan, còn Dimitry Tuptalo – làm tổng giám mục Tobolsk và Siberia từ chức vụ tu viện trưởng; điều tương tự cũng xảy ra với Philotheus Leshchinsky, Arseny Maceevich và một số người khác [963] .

Peter I đã bãi bỏ việc phong chức trực tiếp lên chức tổng giám mục và tổng giám mục giáo phận, thay vào đó đề cao nguyên tắc thăng tiến dần dần theo thang bậc giáo phẩm. Peter coi việc bổ nhiệm các giám mục là một vấn đề chính trị-nhà nước, thuộc thẩm quyền quản lý cá nhân của ông. Trong “Quy chế Tôn giáo”, có ghi rằng Hội đồng Tôn giáo phải là “như một trường học về quản trị tôn giáo”, nơi các cố vấn và thẩm phán của hội đồng, những ứng viên tương lai cho chức giám mục, sẽ có cơ hội “học hỏi chính sách tôn giáo”. Ngày 14 tháng 2 năm 1721, Sa hoàng ra lệnh cho Thánh Hội đồng mỗi lần phải đề cử hai ứng viên để “Sa hoàng xem xét”. Như vậy, việc bổ nhiệm các giám mục theo ý muốn của nhà vua đã trở thành quy định có hiệu lực pháp lý. Dưới triều đại Alexander I, vào năm 1822, số lượng ứng viên do Thánh Hội đồng đề cử đã được tăng lên thành ba người. Ngay từ sắc lệnh của Thượng viện ngày 22 tháng 4 năm 1716, các điều khoản của lời tuyên thệ giám mục đã được soạn thảo, và những nội dung chính sau đó đã được đưa vào “Quy chế Tôn giáo”: “Tôi tuyên thệ trước thẩm phán tối cao của Hội đồng Tôn giáo này rằng, vị quân vương toàn Nga, vị quân vương nhân từ nhất của chúng ta, chính là người đứng đầu.” Lời tuyên thệ này chỉ bị bãi bỏ vào năm 1901 (xem § 3)[964] .

Từ góc độ luật giáo luật, việc tấn phong giám mục bao gồm hai hành vi: 1) lễ tấn phong, hay chirotonia, ban cho người được tấn phong các ân sủng thiêng liêng – một hành vi có cơ sở thuần túy về giáo lý và thiêng liêng, và 2) việc bổ nhiệm vào một giáo phận cụ thể – một thủ tục pháp lý có cơ sở giáo luật [965] . Trong thời kỳ trước thời Peter Đại đế, hai nghi thức này được phân biệt rất rõ ràng, đến mức thường có khoảng thời gian khá dài trôi qua giữa chúng. Thánh Hội đồng, ngay sau khi được thành lập, đã áp dụng thứ tự ngược lại: trước tiên là lễ bổ nhiệm, trong đó người nắm quyền lực nhà nước tối cao tuyên bố công nhận ứng viên đó xứng đáng đảm nhận ghế giám mục cụ thể nào đó. Lễ đề cử diễn ra tại Thánh Hội đồng hoặc tại Văn phòng Thánh Hội đồng ở Moscow, trong đó ứng viên tuyên thệ lời thề giám mục trước hoàng đế. Lễ tấn phong (hirotonia) diễn ra sau đó tại nhà thờ và được thực hiện bởi ít nhất hai, phần lớn là ba giám mục theo một nghi thức phụng vụ đặc biệt, trong đó vị giám mục mới được tấn phong phải tuyên xưng tín điều giám mục. Bản văn tuyên xưng đức tin được ký tên bởi cả giám mục mới được tấn phong lẫn các giám mục tham dự lễ tấn phong (với tư cách là nhân chứng)[966] .

Việc cách chức hoặc tước phẩm giám mục là đặc quyền của các cơ quan giáo hội cấp trên và không thể do chính quyền nhà nước thực hiện, vì việc ban phát hoặc tước bỏ các ân sủng (charisma) hoàn toàn nằm ngoài thẩm quyền của chính quyền. Tuy nhiên, trong thời kỳ Hội đồng Thánh, nhà nước đã nhiều lần ép buộc Hội đồng Thánh phải cách chức các giám mục hoặc tước chức của họ. Chẳng hạn, Peter I đã ra lệnh tước chức và xử tử Tổng giám mục Rostov Dosifei, Giám mục Tambov Ignatius, đồng thời ra lệnh tước chức Ignatius, Tổng giám mục Krutitsky, và đày ông đến Siberia. Sau thời Peter I, theo yêu cầu của chính quyền nhà nước, Thánh Hội đồng đã tước chức Feodosy Yanovsky, người sau đó bị đày đến một tu viện với danh xưng tu sĩ Fedos. Theo sắc lệnh của Nữ hoàng Anna Ioannovna, các vị Lev Yurlov, Tổng giám mục Kazan Silvestr Kholmsky, Tổng giám mục Kiev Varlaam Vanatovich, Tổng giám mục Euthymius Colleti và Tổng giám mục Theophylact Lopatinsky đã bị tước chức; tuy nhiên, dưới triều Hoàng hậu Elizaveta, những người còn sống đã được phục chức. Nữ hoàng Ekaterina II đã ra lệnh tước chức Tổng giám mục Arseniy Matseevich. Dưới triều đại Alexander I, Tổng giám mục Varlaam Shishatsky của Mogilev đã bị tước chức và bị đày đến tu viện vì vào năm 1812, sau khi Mogilev bị quân Pháp chiếm đóng, ông đã chào đón Napoleon và thề trung thành với ông ta [967] . Trong thời gian sau đó, đặc biệt là dưới triều đại của Nicholas I và dưới thời Tổng công tố viên Pobedonostsev, nhiều giám mục giáo phận đã bị cách chức và phải về hưu tại các tu viện vì những vi phạm mang tính chất hành chính. Trường hợp cuối cùng thuộc loại này, dường như là việc cách chức Giám mục Saratov Hermogenes Dolganov dưới thời Tổng công tố viên Sabler vào năm 1912.[968]

Một cải cách khác của Peter I là việc bãi bỏ mũ trùm trắng dành cho các tổng giám mục, đồng thời tất cả các giám mục đều được quyền mặc áo sakkos, vốn trước đây là đặc quyền của các tổng giám mục. Tổng giám mục Nizhny Novgorod Silvestr Kholmsky, người đã mất ân sủng, vào năm 1719 đã bị chuyển đến Smolensk – với chức vụ tổng giám mục nhưng không được đội mũ trùm đầu màu trắng, sau đó – với tư cách là một giám mục bình thường tại Tver (1720–1723) và cuối cùng – tại Ryazan (1723–1725). Ngay cả chức vụ Tổng giám mục Moscow từ năm 1742 đến 1775 cũng được thay thế bởi các tổng giám mục. Chỉ có Platon Levshin mới trở thành tổng giám mục (1775–1812), nhưng người kế nhiệm ông là Augustin Vinogradsky (1818–1819) lại mang tước hiệu tổng giám mục; và chính Filaret Drozdov trong giai đoạn 1821–1826, khi đã đứng đầu giáo phận Moscow, cũng mang tước hiệu tổng giám mục. Tại Saint Petersburg, sau năm 1770, trong số các tổng giám mục cũng có một tổng giám mục – Amvrosiy Podobedov (1799–1801)[969] .

Theo quy chế năm 1764, các giáo phận được chia thành ba cấp bậc, nhưng việc phong tước cho các vị lãnh đạo Giáo hội lúc đó chưa được quy định cụ thể. Khi việc phân chia thành các cấp bậc bị bãi bỏ vào năm 1867, danh hiệu tổng giám mục được dành riêng cho các giám mục tại Kiev, Moscow và Saint Petersburg, trong khi chức vụ tổng giám mục từ thời điểm đó không còn gắn liền với các giáo phận cụ thể nữa, mà trở thành một danh hiệu cá nhân của các giám mục.

“Quy chế Tôn giáo” tại Điều 13 quy định: “Mọi giám mục, bất kể cấp bậc nào — dù là giám mục thường, tổng giám mục hay tổng giám mục — đều phải biết rằng mình thuộc quyền quản lý của Hội đồng Tôn giáo, với tư cách là cơ quan quyền lực tối cao, phải tuân theo các chỉ thị của Hội đồng, chịu sự xét xử của Hội đồng và phải chấp nhận các quyết định của Hội đồng”. Theo thời gian, quyền lực của các tổng chưởng lý ngày càng được củng cố, họ ngày càng có ảnh hưởng lớn hơn đến việc bầu chọn các giám mục và quản lý các giáo phận. Giờ đây, các giám mục không chỉ phải tính đến ý kiến của các thành viên Hội đồng Giám mục, mà còn phải tính đến quan điểm của tổng chưởng lý. Tình hình đã hình thành được A. M. Ivantsov-Platonov mô tả rất chính xác trong tác phẩm năm 1882: “Một công tố viên ưa chuộng và đề cao các giám mục thế tục, gần gũi với xã hội (Bá tước D. A. Tolstoy. – I. S.); người khác lại ưa chuộng những vị tu hành khổ hạnh và giản dị (Bá tước A. P. Tolstoy và một phần là Pobedonostsev. – I. S.). Một người chủ yếu tôn trọng sự uyên bác, còn người kia lại coi trọng sự giản dị không cần sách vở. Một bên mong muốn các giám mục có nhiều tính bảo thủ hơn, còn bên kia lại mong muốn tính tự do hơn. Một bên đòi hỏi các giám mục chỉ là những người tuân theo mệnh lệnh của mình, còn bên kia lại mong muốn khơi dậy tính tự chủ và năng lượng trong họ bằng cách tác động mạnh mẽ. Có gì đáng ngạc nhiên khi các đại diện của Giáo hội ngày càng mất đi tính tự chủ và sức sống, và rằng nói chung, những phẩm chất này trong đời sống Giáo hội không chỉ suy yếu dần theo từng thế kỷ hay nửa thế kỷ, mà có lẽ là theo từng thập kỷ!”[970]

Ngay từ thế kỷ XVIII, các giáo phận hầu như không bị ảnh hưởng bởi quyền lực của Tổng chưởng lý. Vị giám mục giáo phận, người thực hiện nhiệm vụ của mình phù hợp với quan điểm của các đồng nghiệp trong Thánh Hội Đồng, có thể – tất nhiên, không phải lúc nào cũng vậy – trông cậy vào sự ủng hộ của họ trong trường hợp xảy ra xung đột với chính quyền nhà nước, đặc biệt nếu vấn đề liên quan đến ranh giới quyền lực giám mục được xác lập theo luật giáo luật. Vào thế kỷ XIX, do sự gia tăng quyền lực của các Tổng chưởng lý, tình hình tại các giáo phận đã hoàn toàn thay đổi, đặc biệt là kể từ khi các Tổng chưởng lý có những người được ủy quyền riêng trong chính các cơ quan quản lý giáo phận, đó là các Tổng thư ký Hội đồng Giám mục. Giờ đây, giám mục luôn nằm dưới sự giám sát chặt chẽ, đến mức việc quản lý giáo hội một cách độc lập gần như là điều không thể. Việc chống đối tổng chưởng lý trong Thánh Hội Đồng, như đã đề cập (§ 9), dẫn đến việc vị giám mục ngang bướng bị buộc phải trở về giáo phận của mình, và ông ta có thể chắc chắn rằng sự nghiệp của mình sau này sẽ gặp nhiều trở ngại [971] . Sự chống đối nghiêm trọng hơn sẽ bị trừng phạt bằng cách buộc nghỉ hưu. Đối với Protasov và Pobedonostsev, biện pháp răn đe ưa thích đối với các giám mục là việc thường xuyên chuyển họ từ giáo phận này sang giáo phận khác [972] .

Vào thế kỷ XVIII, sự nghiệp của các giám mục cũng bị cuốn vào vòng xoáy của chủ nghĩa thiên vị. Trong số những người được sủng ái tại triều đình, bên cạnh các nhân vật thế tục còn có cả các đại diện của giới giáo sĩ. Dưới triều đại Nữ hoàng Anna Ioannovna, người đảm nhận vai trò này là Feofan Prokopovich; còn dưới triều đại Nữ hoàng Elizabeth, đó là cha xứ Dubyansky, người làm linh mục riêng cho bà. Thượng phụ Panfilov († 1794), người đã làm linh mục riêng cho Nữ hoàng Ekaterina II trong nhiều năm, có ảnh hưởng đặc biệt; ông được P. Znamensky mô tả là “người được Nữ hoàng ủy thác trong các vấn đề giáo hội”. Các giám mục đã quen với việc tôn trọng quan điểm của ông và tìm cách lấy lòng ông. Nếu không, những người liều lĩnh (như, ví dụ, Tổng giám mục Platon Levshin) có thể phải đối mặt với rắc rối [973] . Vào thế kỷ XX, chủ nghĩa thiên vị trong hàng giáo sĩ đã trải qua một thời kỳ hưng thịnh mới – lần cuối cùng, nhưng cũng là rực rỡ nhất – nhờ Rasputin (§ 9).

Một yếu tố khác làm phức tạp công tác quản lý giáo phận là sự can thiệp của chính quyền nhà nước. Các cuộc xung đột giữa quyền lực giáo hội và quyền lực nhà nước xảy ra đặc biệt thường xuyên dưới thời Nicholas I [974] . Cuộc xung đột giữa Giám mục Riga Irinarkh Popov (1836–1841) với Tổng thống khu vực Ostsee đã kết thúc vào năm 1836 bằng việc Giám mục bị cách chức khỏi Riga [975] . Khi Tổng giám mục Irkutsk Irenaeus Nestorovich đứng ra bảo vệ các linh mục dưới quyền mình, những người đang phải chịu đựng sự lạm quyền của Tổng thống khu vực, một cuộc xung đột gay gắt đã nổ ra, và một lần nữa, người chiến thắng lại là đại diện của chính quyền nhà nước: Irenaeus bị đày đến một tu viện [976] . Trong thế kỷ XIX và XX, các cuộc xung đột giữa các nhà chức trách giáo phận và các thống đốc diễn ra rất thường xuyên [977] . Áp lực mà các giám mục giáo phận phải chịu trong hoạt động của mình đã tác động tiêu cực đến trạng thái tinh thần của các vị giám mục. Nhiều người trong số họ, như các ví dụ từ những năm 1850–1870 được mô tả trong hồi ký của Tổng giám mục Nikanor Brovkovich, đã rơi vào tình trạng hoàn toàn bối rối. “Biên niên sử” của Tổng giám mục Savva Tikhomirov thuộc Tver, bao quát cả nửa thế kỷ – từ năm 1850 đến năm 1896, đã xác nhận nhận định đáng buồn này khi áp dụng vào thời kỳ sau đó. Những hồi ký của Tổng giám mục Evlogi Georgievsky về hai thập kỷ cuối cùng của thời kỳ Thượng hội đồng cũng vẽ nên bức tranh tương tự [978] . Tất nhiên, sự thô lỗ và thiếu lễ độ của thời kỳ Nikolay trong suốt thế kỷ XIX đã nhường chỗ cho sự trang trọng hơn, nhưng về cơ bản tình hình không thay đổi: từ góc độ của nhà nước đối với Giáo hội, thống đốc coi giám mục giáo phận là một quan chức thuộc “cơ quan phụ trách tín ngưỡng Chính thống giáo”; mức độ mà thống đốc muốn mở rộng việc giải thích các quyền hạn hành chính phát sinh từ đó chỉ phụ thuộc vào sự khôn ngoan chính trị của ông ta. Trong nhiều trường hợp, tình huống này được làm dịu đi nhờ thái độ cá nhân của thống đốc đối với Giáo hội, cũng như sự khéo léo và nhạy bén của giám mục, cùng khả năng của ông trong việc giành được uy tín đạo đức không thể chối cãi. Chẳng hạn, Giám mục Voronezh Antony Smirnitsky (1826–1846) là một tấm gương của người tu hành, vị thế của ngài không thể lay chuyển nhờ tình yêu mến dành cho ngài từ phía hàng giáo sĩ và dân chúng. Vị thế của Tổng giám mục Grigory Postnikov, một vị tổng giám mục nghiêm khắc, cũng tương tự như vậy trong tất cả các giáo phận do ngài quản lý. Sự uy tín như vậy là không thể có được nếu không có thời gian dài tại vị trên cùng một giáo phận, tuy nhiên kể từ thời Pobedonostsev, điều này đã trở nên hiếm hoi, bởi vì Tổng chưởng lý cho rằng việc các giám mục có mối quan hệ thân thiết với hàng giáo sĩ và giáo dân của mình là điều không mong muốn. Những đặc điểm của bối cảnh xã hội-tâm lý mà các giám mục Nga phải đối mặt là như vậy, khiến cho mối quan hệ tin cậy giữa họ với hàng giáo sĩ của giáo phận cũng như các tín hữu chỉ có thể hình thành dần dần, thông qua sự giao tiếp lâu dài. Giáo sĩ đã quen nhìn vị giám mục (đặc biệt là trong thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX) không phải là hình mẫu của một vị mục tử, mà chủ yếu là một “ngài giám mục”. Do đó, ban đầu họ luôn cư xử với vị giám mục bằng sự e dè, thận trọng gần như thiếu tin tưởng và sự phục tùng. Còn dân chúng thì trước hết mong đợi ở vị giám mục của mình sự uy nghiêm và phẩm giá; trong nhận thức của họ, sự uy nghiêm của chức vụ giám mục phù hợp nhất với vẻ cao quý và khó gần của vị “hoàng tử của Giáo hội”. Đồng thời, vị giám mục Nga luôn có thể tin tưởng vào sự nhạy cảm đáng kinh ngạc của dân chúng đối với những gì chân thật, không giả dối trong con người; và nếu có sự khéo léo, vị giám mục hoàn toàn có thể kết hợp một cách hài hòa giữa vị thế cao quý của mình với sự ấm áp con người cùng sự đồng cảm chân thành, xuất phát từ trái tim. Sẽ là điều không hay nếu vì thiếu kinh nghiệm hoặc bốc đồng mà vị giám mục bỗng quên đi phẩm giá cao quý của chức vụ mình, coi thường khoảng cách giữa ngài và dân chúng – khoảng cách mà trong mắt họ là điều tự nhiên và cần thiết. Tổng giám mục Savva Tikhomirov mô tả cách cư dân Kostroma chỉ trích giám mục Augustine Gulyanitsky (1889–1892) của họ vì những “điều kỳ quặc” của ông: “nghe nói ông đi bộ khắp thành phố để thăm bạn bè”[979] . Tổng giám mục Nikanor Brovkovich cũng kể về những nỗ lực hoàn toàn vô ích của một số giám mục trẻ trong việc thiết lập mối quan hệ đơn giản và thoải mái với hàng giáo sĩ và dân chúng. Những nỗ lực đó đã vấp phải truyền thống lâu đời , dựa trên quan niệm đã ăn sâu vào tâm trí về sự cao quý của chức vụ giám mục. Hơn nữa, không nên quên rằng truyền thống này được hình thành không phải mà không có sự tham gia của chính các giám mục. Không thể phá vỡ nó chỉ bằng một cú đánh duy nhất. Chỉ có một số ít các vị giám mục sở hữu sự chín chắn và tầm vóc cá nhân đủ lớn để đạt được sự gần gũi mà không làm mất đi sự cách biệt. Trong phần lớn các trường hợp, vẫn tồn tại một khoảng cách sâu thẳm giữa hàng giám mục với hàng giáo sĩ, cũng như với dân chúng. Khoảng cách này, sự xa cách của các giám mục với đoàn chiên của mình, đã trở thành thảm họa đối với Giáo hội Nga. Chúng đã tồn tại ngay từ thời Nước Nga Moskva, tuy nhiên vào thời đó, sự thống nhất trong quan điểm tôn giáo của hàng giáo sĩ ở mọi cấp bậc và toàn thể dân chúng tín hữu đã bảo vệ đời sống tôn giáo thống nhất khỏi nguy cơ chia rẽ. Nguồn gốc của mối nguy hiểm này, vốn ngày càng thâm nhập sâu hơn vào ý thức tôn giáo của người Nga trong suốt thế kỷ XVIII, chính là quan niệm về sự cao quý đặc biệt và quyền lực vô hạn của các giám mục, cùng với lối sống xa hoa của hàng giám mục – những điều mà các vị giám mục người Ukraine đã mang theo khi đến Đại Nga vào thế kỷ XVIII. Không có khả năng chống lại áp lực ngày càng gia tăng của nhà nước trong thế kỷ XVIII và XIX, các giám mục đã trút sự độc đoán của mình vào một lĩnh vực khác – đó là sự tàn bạo chuyên chế đối với hàng giáo sĩ cấp dưới. Theophan Prokopovich, người rất am hiểu về vấn đề này, hoàn toàn không phải ngẫu nhiên khi đưa vào “Quy chế Tôn giáo” những lời sau: “Mỗi giám mục nên biết rõ giới hạn của danh dự mình và đừng tự cao tự đại về nó”; “giáo giám mục không nên… ngạo mạn và nóng nảy, mà phải kiên nhẫn và sáng suốt trong việc sử dụng quyền lực của mình” (Về các giáo giám mục, điều 14 và 16). Vào thế kỷ XVIII, câu nói của Arseniy Maceevich nghe hoàn toàn tự nhiên: “Chức giám mục là đầu của Kitô giáo và là quyền lực của Đức Kitô, Thiên Chúa của chúng ta, Đấng đã nhập thể” – với ý tưởng phát sinh từ đó về sự thống trị tuyệt đối của giám mục đối với những người thuộc quyền trong giáo phận của mình [980] . Sự kiêu ngạo và ham quyền lực ngày càng trở thành những đặc điểm nổi bật của các vị giám mục trong thế kỷ XVIII; những trường hợp ngoại lệ thì dễ dàng liệt kê: đó là Thánh Tikhon Zadonsky, Gavriil Petrov (cả hai đều là người Nga) và một số ít người khác. Trong các hồi ký thế kỷ XVIII, ngày càng xuất hiện nhiều bằng chứng về sự kiêu ngạo, tàn nhẫn và khó gần của các giám mục [981] . Và ngay cả khi ai đó không mắc phải những tật xấu này, người đó ít nhất cũng chia sẻ quan niệm chung, vốn đã bị phóng đại, về quyền lực của giám mục. Ở cấp độ quản lý giáo phận, quyền lực này hoạt động mà không có bất kỳ hạn chế nào, và phần lớn chính nó là nguyên nhân khiến khoảng cách giữa hàng giáo phẩm và dân chúng, bao gồm cả hàng giáo sĩ cấp thấp, ngày càng sâu sắc hơn; đến mức đại diện của nhà nước thường phải đứng ra bảo vệ họ trước Thánh Hội Đồng. Trong bối cảnh pháp lý bất thường và méo mó của thời kỳ Thánh Hội đồng, hàng giáo phẩm phải đối mặt với nguy cơ rằng chính họ sẽ tự làm suy yếu về mặt đạo đức quyền quản lý Giáo hội vốn không thể chối cãi theo luật giáo luật của mình. Công thức ngắn gọn và chính xác của Tổng Giám mục Savva Tikhomirov có thể được bất kỳ vị giáo phẩm quan trọng nào lặp lại – từ Arseniy Matseevich, Filaret Drozdov, Platon Levshin, Agafangel Solovyov, cho đến Antoniy Khrapovitsky: quyền quản lý Giáo hội Chính thống thuộc về duy nhất hàng giáo phẩm [982] .

Thế kỷ XVIII đã mang đến một cấu trúc xã hội mới – sự phân chia thành các tầng lớp, khác biệt rõ rệt với nhau về trang phục, lối sống, và sau này là cả thế giới quan. Trong quá trình tái cơ cấu xã hội này, hàng giám mục đã nỗ lực duy trì vị thế hàng đầu và cố tình tách biệt mình khỏi tầng lớp trung lưu bình dân phải gánh vác nghĩa vụ thuế. Chỉ cần nhớ lại sự phẫn nộ của Thánh Hội Đồng khi Ủy ban soạn thảo bộ luật mới có ý định xếp hàng giáo sĩ vào tầng lớp trung lưu (xem § 8). Sự xa hoa trong cuộc sống của các giám mục đã vượt quá mọi giới hạn. Các vị giám mục được bổ nhiệm vào Thánh Hội đồng đều đến Saint Petersburg với đoàn tùy tùng khổng lồ (Tổng giám mục Arseniy Mogilyansky đã đến vào năm 1744 với 52 người tháp tùng) và thiết lập cho mình tại thủ đô những nơi ở giống như những cung điện nhỏ, nơi họ cố gắng vượt trội hơn nhau về sự xa hoa. Việc di chuyển bằng xe ngựa bốn bánh là chuyện thường ngày, các vị mặc áo choàng bằng nhung và lụa. Ngay cả sau khi các tài sản của Giáo hội bị thế tục hóa, thói quen sống xa hoa vẫn tiếp tục tồn tại [983] . Dưới triều đại của Sa hoàng Pavel I, các giám mục bắt đầu được trao tặng huân chương, và thậm chí khi cử hành thánh lễ, họ cũng phải đeo dải băng và ngôi sao. Tình trạng này kéo dài suốt thế kỷ XIX, và chỉ đến khi Alexander III đích thân can thiệp mới loại bỏ được tập tục không phù hợp này [984] . Các giám mục cố gắng vượt trội hơn nhau bằng những bộ lễ phục nhà thờ đắt tiền, mà họ tự mua hoặc nhận được dưới dạng cúng dường [985] .

g) Phù hợp với sự phát triển xã hội và chính trị chung của Nga, hoạt động của các giám mục giáo phận trong thế kỷ XVIII và XIX có những khác biệt lớn. Thế kỷ XVIII là thời kỳ có những hạn chế về giai cấp đối với nghề nghiệp, chức vụ và nghĩa vụ. Mọi thứ đều chịu sự kiểm soát, giám sát và chỉ đạo của nhà nước theo phương châm của Peter: lợi ích quốc gia phải được đặt lên hàng đầu. Thế kỷ XIX mở đầu bằng triều đại của Alexander I với những luồng gió tinh thần mới, vốn đã bị dập tắt dưới thời Nicholas I, nhưng đã hồi sinh mạnh mẽ hơn vào những năm 60 dưới triều Alexander II, dẫn đến những cuộc cải cách vĩ đại. Những quá trình này không thể không ảnh hưởng đến việc quản lý giáo phận. Ngay cả những giám mục có khuynh hướng bảo thủ cũng không thể tiếp tục hài lòng với những phương pháp lỗi thời. Việc hệ thống hóa lại luật pháp (1832) có ý nghĩa rất lớn, khi bên cạnh các nghĩa vụ, nó cũng xác lập các quyền lợi. Với tư cách là người nắm giữ quyền lực, hệ thống giáo phẩm phải thích nghi với các khái niệm pháp lý mới.

Trong thế kỷ XVIII, gánh nặng của quyền lực giám mục không bị kiểm soát đã hoàn toàn chi phối mối quan hệ giữa giám mục và hàng giáo sĩ dưới quyền. “Sự đàn áp hàng giáo sĩ từ phía cơ quan quản lý giám mục không phụ thuộc nhiều vào các cá nhân riêng lẻ, mà chủ yếu vào chính hệ thống mà nó được tổ chức”, – P. Znamensky nhận định [986] . Có lẽ điều này đúng khi dùng để mô tả cơ chế quản lý, tuy nhiên chính Znamensky cũng thừa nhận rằng giám mục, với quyền lực gần như vô hạn, hoàn toàn có thể thể hiện sáng kiến cá nhân, miễn là bản thân ông ta không bị chi phối bởi tinh thần gia trưởng và quan liêu của thời đại. Chỉ có một số ít đại diện xuất sắc trong hàng giáo phẩm, như Gavriil Petrov, Platon Levshin, Tổng giám mục Arseniy Vereshchagin của Rostov, Tổng giám mục Simon Lagov của Ryazan và Giám mục Feofil Raev của Tambov, đã cố gắng cải thiện công tác quản lý và giảm bớt gánh nặng cho hàng giáo sĩ. “Quyền lực tinh thần cao nhất vẫn giữ nguyên… bản chất nguyên thủy, mang tính gia trưởng và quan liêu của nó… Trong những điều kiện như vậy, toàn bộ giáo phận trở thành một loại tài sản riêng của vị tổng giám mục, nơi mọi hoạt động hành chính của ngài mang tính chất công việc gia đình cá nhân, mà không ai được can thiệp vào”[987] . Có vẻ như chính hệ thống như vậy, được xây dựng hoàn toàn dựa trên sự tùy ý của một cá nhân duy nhất, lẽ ra phải là động lực mạnh mẽ để khơi dậy ý thức trách nhiệm cao độ. Tuy nhiên, thực tế đã cho thấy các vị giám mục hoàn toàn không sở hữu tinh thần trách nhiệm đủ mạnh để không sa vào sự say mê quyền lực, đồng thời luôn ghi nhớ rằng quyền lực của Giáo hội dựa trên những nguyên tắc hoàn toàn khác biệt so với quyền lực nhà nước.

Sự chuyên quyền của Tổng Giám mục Feodosiy Yanovsky đã đi đến mức ông yêu cầu các linh mục dưới quyền phải tuyên thệ trung thành với chính cá nhân ông. Điều tương tự sau này cũng được dùng để chỉ trích Arseniy Matseevich. “Bất kỳ dấu hiệu kiểm soát nào đối với việc quản lý giáo phận cũng đã được các giám mục giáo phận coi là sự bất công, là sự vi phạm các quyền của họ với tư cách là người đứng đầu Giáo hội”[988] . Ngay cả quy định phải lập sổ kiểm kê cũng bị coi là sự tùy tiện, kể cả đối với một vị giám mục có học thức như Platon Levshin. Quan niệm về sự hoàn toàn vô quyền của hàng giáo sĩ đối với giám mục trong giới giáo phẩm thế kỷ XVIII là điều bẩm sinh. Chỉ cần hàng giáo sĩ thể hiện dù chỉ một chút lòng tự trọng, giám mục cũng coi đó là sự xúc phạm cá nhân, và điều này bị trừng phạt như một hành vi xâm phạm quyền lợi của ngài. Nguyên tắc quan trọng nhất trong quản lý giáo phận là sự nghiêm khắc, điều này trong thế kỷ khủng khiếp đó đồng nghĩa với sự tàn bạo. Trong suốt thế kỷ XVIII, việc quản lý các giáo phận được đặc trưng bởi sự khắc nghiệt đối với các linh mục, người phục vụ nhà thờ và quan chức hành chính, những sai phạm của họ đều dẫn đến hình phạt thể xác. Chế độ cai trị của Arseniy Matseevich tại giáo phận Rostov thật vô nhân đạo, còn Amvrosiy Zertis-Kamensky tại Moscow cũng không thể hiện tốt hơn. Giới tu sĩ đơn giản là căm ghét người sau này, như được chứng minh qua vô số hồi ký. Pavel Konyushkevich tại Tobolsk, Kirill Florinsky tại Sevsk, Pakhomius Simansky tại Tambov (1751–1766), Gedeon Vishnevsky tại Smolensk, Theophylact tại Voronezh (1743–1757), Varlaam Skamnitsky tại Vyatka (1743–1748). Sự tàn bạo của Giám mục Arkhangelsk Varsonofy (1740–1759) đã đi quá xa đến mức thu hút sự chú ý của Amvrosy Yushkevich, người chủ trì Thánh Hội Đồng. Tổng giám mục Arseniy Mogilyansky của Kiev nổi tiếng là “nhẹ nhàng”, bởi vì khi trừng phạt, ngài chỉ bắt các tu sĩ trong tu viện phải chặt củi [989] . Theo P. Znamensky, các phương pháp tư pháp của giám mục có thể được giải thích bởi chính hệ thống hành chính của thế kỷ đó. “Không nên quên rằng,” ông viết, “chúng ta đang nói đến một hệ thống hành chính tôn giáo, nơi yếu tố tôn giáo là nền tảng của pháp luật, nơi các hành động của chính quyền thường xuyên bị chi phối bởi lòng nhiệt thành tôn giáo, thứ có thể dẫn đến những hành động vô cùng tàn bạo và cuồng tín ở một số giai đoạn nhất định của nền văn minh… Tinh thần thời đại và sự khuất phục tột độ của hàng giáo sĩ trước chính quyền giáo hội đã để lại dấu ấn của mình ngay cả trên các hình phạt giáo hội, các hình thức sám hối khác nhau”[990] . Ý tưởng này xứng đáng được quan tâm sâu sắc, song đồng thời nó cũng chứa đựng một đánh giá cực kỳ thấp về trình độ đạo đức của hàng giám mục thế kỷ XVIII. Mức độ mà các vị giám mục thực sự chịu ảnh hưởng của “tinh thần thời đại” được thể hiện qua sự chỉ trích của Innokenty Nechayev, Gavriil Petrov và Platon Levshin đối với “Sắc lệnh” của Nữ hoàng Catherine II, cụ thể là quan điểm do Nữ hoàng đưa ra rằng các vi phạm tôn giáo không nên bị xét xử bởi tòa án thế tục. Trong khi đó, các vị lãnh đạo Giáo hội lại kiên quyết cho rằng cần phải áp dụng các hình phạt thế tục như một biện pháp bổ sung cho các hình phạt của Giáo hội [991] . Cuối cùng, sự nghiêm khắc của các giám mục đối với hàng giáo sĩ đã thu hút sự chú ý của Thánh Hội Đồng. Năm 1766, Thánh Hội đồng đã xin và nhận được sự cho phép từ Nữ hoàng Catherine II để giảm nhẹ hình phạt đối với những sai sót liên quan đến các nghi lễ long trọng vào những ngày được gọi là “ngày chiến thắng”. Năm sau, một sắc lệnh được ban hành cấm hình phạt thể xác đối với các linh mục, và vào năm 1771, lệnh cấm này được mở rộng áp dụng cho cả các phó tế. Tuy nhiên, những sắc lệnh này chỉ tồn tại trên giấy tờ, do đó vào năm 1797, Thánh Hội Đồng đã buộc phải lặp lại lệnh cấm của mình. Năm 1801, Sa hoàng Alexander I đã bãi bỏ hoàn toàn hình phạt thể xác đối với các linh mục, bao gồm cả những người bị tòa án thế tục kết án [992] .

Vào thế kỷ XIX, các giám mục vẫn giữ quan điểm rằng sự nghiêm khắc được nhấn mạnh là phương pháp duy nhất đúng đắn trong việc quản lý giáo phận. Rất nhiều bản án của Tổng giám mục Filaret đối với các sai phạm của hàng giáo sĩ Moscow đã cho thấy sự nghiêm khắc của ngài, tuy nhiên, điều này chưa bao giờ đi đến mức cực đoan. Ngược lại, từ thực tiễn của các đồng nghiệp của ngài, người ta biết đến không ít trường hợp mà cách đối xử với hàng giáo sĩ lại vô cùng tàn nhẫn. Chẳng hạn, chỉ vì những lỗi lầm nhỏ nhặt nhất, các linh mục và phó tế đã bị đày đến các tu viện. Giám mục Tambov Evgeni Bazanov, người được mệnh danh là “Evgeni sắt đá”, nổi tiếng xấu xa vì đã khiến Tambov khóc than, và sau đó cũng cai quản các giáo phận khác theo cách tương tự, cho đến khi cuối cùng vào năm 1850, ông trở thành thành viên của Thánh Hội Đồng. Một người cùng thời với ông, Giám mục Orlov Nikodim Bystritsky, cũng có danh tiếng tương tự; ở con người này, rõ ràng đã bộc lộ những đặc điểm tâm lý bệnh lý – vị tu sĩ khổ hạnh này trông cứng đờ và vô hồn đến mức ngủ trên những tấm ván trần với khúc gỗ dưới đầu, và hoàn toàn vô cảm trước mọi thứ xung quanh [993] . Bất chấp sự nới lỏng chung về đạo đức, sự thức tỉnh của dư luận và những thay đổi trong quan niệm pháp lý, nguyên tắc cực kỳ nghiêm khắc vẫn tiếp tục được áp dụng trong việc quản lý các giáo phận trong nửa sau thế kỷ XIX. Tổng giám mục Agafangel Soloviev († 1876) của Volyn nổi tiếng vì sự cứng rắn, người đã kiên quyết bác bỏ cải cách tòa án giáo hội. Điều này cũng áp dụng tương tự đối với Tổng giám mục Pavel Lebedev († 1892), người đã lần lượt đảm nhiệm các chức vụ tại Kishinev, Tiflis (nơi thậm chí đã xảy ra vụ ám sát nhắm vào ông) và Kazan [994] .

Trong nửa sau thế kỷ XIX, nhiệm vụ của các giám mục trở nên phức tạp hơn. Sự phát triển của giáo dục đại chúng đặt ra những yêu cầu cao hơn đối với công tác mục vụ. Ở miền nam và tây nam xuất hiện các giáo phái mới; bên cạnh các giáo phận bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa giáo phái, còn có những giáo phận với đa số dân cư không theo Kitô giáo và, cuối cùng, những nơi mà hoạt động truyền giáo của Công giáo đang diễn ra. Về cơ bản, các nhiệm vụ hành chính ít thay đổi: mọi việc đều được điều chỉnh bởi Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo, luật pháp nhà nước và các sắc lệnh của Thượng hội đồng. Và chỉ phụ thuộc vào từng giám mục riêng lẻ xem liệu ngài có thành công hay không trong việc củng cố uy tín đạo đức của mình thông qua lối sống gương mẫu, lòng nhân ái và việc cử hành thánh lễ một cách trang nghiêm (điều này rất quan trọng và được giáo dân đánh giá cao).

Các nhiệm vụ truyền giáo mới đòi hỏi những khả năng đặc biệt, kiến thức và lòng nhiệt thành với công việc. Có rất nhiều tài liệu về công tác truyền giáo của các linh mục, nhưng người ta lại không quá quan tâm đến việc đào tạo các giám mục truyền giáo. Mặc dù vậy, trong quá trình truyền giáo giữa những người ngoại đạo, đã xuất hiện những nhân vật rất nổi bật. Trong cuộc đấu tranh chống lại sự ly giáo, các giám mục không chỉ dùng biện pháp trấn áp mà còn sử dụng “vũ khí tinh thần” thì lại hiếm gặp hơn. Còn trong số những người chống lại các giáo phái, các giám mục sở hữu tài năng biện hộ thì thực sự là trường hợp ngoại lệ [995] .

Khác với thế kỷ XVIII, khi bất kỳ giám mục mới được tấn phong nào cũng ngay lập tức nhận được giáo phận, thì giờ đây, trong quá trình đào tạo các giám mục (ít nhất là về mặt lý thuyết), chức vụ phó giám mục đóng một vai trò nhất định. Việc bắt đầu sự nghiệp với tư cách là giám mục phó đã trở thành quy tắc, mặc dù không có quy định nào về chức năng của các giám mục phó trong luật pháp hay trong Điều lệ của các hội đồng giáo sĩ. Chính giám mục giáo phận được tự quyết định giao phó nhiệm vụ gì cho giám mục phó của mình. Có những trường hợp, hoạt động của giám mục phó chỉ giới hạn ở vai trò bề trên tu viện, ví dụ như khi giám mục không muốn nhượng bộ bất cứ điều gì trong việc quản lý giáo phận. Để phát triển sự nghiệp trong tương lai, việc duy trì mối quan hệ tốt đẹp với giám mục giáo phận là vô cùng quan trọng đối với giám mục phó. Và thật dễ dàng để làm mất lòng họ: có thể do sự nhiệt tình quá mức, hoặc kiến thức uyên bác đến mức chính vị giám mục cũng không thể sánh kịp, hoặc những bài giảng quá hùng hồn, hoặc sự nổi tiếng quá lớn trong lòng giáo dân. Trong tình huống như vậy, chỉ có những mối quan hệ rộng rãi hoặc sự bảo trợ từ những người có thế lực mới có thể bù đắp cho bản đánh giá tiêu cực từ phía giám mục. Chỉ có rất ít giám mục giáo phận đối xử với các phó giám mục của mình một cách khách quan như Đức Tổng Giám mục Makarii Bulgakov hay Đức Tổng Giám mục Innokentii Veniaminov [996] . Điều này được xác nhận qua danh sách các giám mục và tiểu sử của họ. Có những người không may mắn, trong nhiều năm liền, theo cách nói của Makarii Bulgakov, bị “đẩy” từ giáo phận này sang giáo phận khác [997] . Nhưng cũng có những phó giám mục đã phục vụ dưới thời nhiều giám mục khác nhau trong cùng một giáo phận [998] . Tổng giám mục Filaret Drozdov có uy tín đến mức có thể tự mình lựa chọn các phó giám mục. Ông đã đào tạo ra một loạt các giám mục bảo thủ tài năng, những người đã chứng tỏ năng lực của mình trong công tác quản lý: Isidor Nikolsky, Philotheus Uspensky, Leonid Krasnopevkov, Alexius Rzhanitsyn, Savva Tikhomirov [999] . Tuy nhiên, nhìn chung phải thừa nhận rằng chế độ phó giám mục chưa bao giờ được sử dụng một cách cẩn trọng như cần thiết để đào tạo các giám mục tương lai.

Một vấn đề nghiêm trọng trong thời kỳ Hội đồng Giám mục là việc các giám mục thường xuyên bị điều chuyển. Vào thế kỷ XVIII, việc này chưa bị lạm dụng quá mức, nhưng đến thế kỷ XIX và XX, nó đã trở thành chuyện thường xuyên. Hiện tượng này đặc biệt rõ rệt không phải dưới thời Ober-Prokuror, chẳng hạn như Bá tước D. A. Tolstoy – người không được các giám mục yêu mến – mà là dưới thời Protasov, Pobedonostsev và Sablere, những người vì những lý do chính trị-tôn giáo đã cố gắng cản trở việc các giám mục ổn định tại các giáo phận của họ [1000] . Gây tổn hại nghiêm trọng hơn nữa cho các giáo phận, những cuộc điều chuyển này được thực hiện hoàn toàn thiếu kế hoạch và hệ thống. Một vị giám mục đã chứng tỏ năng lực xuất sắc tại một vùng biên viễn, bỗng nhiên lại bị điều chuyển đến tận cùng bên kia của đế chế rộng lớn, nơi điều kiện hoàn toàn khác biệt. Chẳng hạn, Ioannikiy Gorsky, người đã đấu tranh thành công chống lại sự ly giáo tại giáo phận Saratov (1856–1860), bất ngờ được bổ nhiệm vào chức vụ giám mục tại giáo phận Kholm-Varsava. Ioannikiy Rudnev, người cũng đã có những đóng góp nổi bật trong cuộc đấu tranh chống lại phong trào Cựu Nghi lễ, từ hàng giám mục Nizhny Novgorod đã được bổ nhiệm làm Tổng đại diện tại Gruzia (1877–1882)[1001] . Mặc dù việc phân chia các giáo phận theo cấp bậc đã bị bãi bỏ, nhưng nó vẫn giữ một ý nghĩa nhất định trong các đợt điều chuyển. Ngoài ra, Thánh Hội Đồng cố gắng không điều chuyển các giám mục có công từ các giáo phận giàu có sang các giáo phận nghèo. Những cân nhắc như vậy được coi trọng hơn so với việc phù hợp hay không phù hợp để thực hiện các nhiệm vụ cụ thể [1002] .

Bất chấp những điều kiện chính trị-giáo hội bất lợi như đã mô tả ở trên, một số giám mục vẫn đạt được những thành công nổi bật trong việc quản lý các giáo phận. Sự nghiêm khắc và tàn nhẫn đối với hàng giáo sĩ dưới quyền đôi khi đi kèm với sự tận tụy trong các công việc hành chính, vốn thường rất phức tạp do quy mô rộng lớn của các giáo phận và sự thiếu thốn phương tiện giao thông.

Arseniy Matseevich là một trong số ít các giám mục của thế kỷ XVIII hiểu rõ giáo phận của mình nhờ những chuyến thị sát thường xuyên. Điều tương tự cũng có thể nói về Simon Lagov (Giám mục Kostroma từ năm 1769–1778, Giám mục (1778–1792), và sau đó là Tổng Giám mục (1792–1804) Ryazan), người trong suốt thời gian hoạt động nhiều năm của mình đã kịp ghé thăm tất cả các giáo xứ trong giáo phận của mình, không bỏ sót một nơi nào. Gabriel Petrov, giám mục Tver (1763–1770) và tổng giám mục Saint Petersburg (1770–1799). Trong số các vị giám mục nổi bật của thế kỷ XVIII còn có Arseniy Vereshchagin, người ngay từ trước khi được tấn phong đã tích cực hỗ trợ Gavriil Petrov trong việc cải thiện đời sống tu viện tại Tver; sau này, khi đã trở thành Giám mục Tver, và sau đó là Giám mục Rostov, ông được biết đến với sự quan tâm đặc biệt dành cho các chủng viện và trường học dân lập [1003] . Đối tượng được Giám mục Tambov Theophilus Raev (1778–1811) đặc biệt quan tâm là các tu viện, và trước hết là chức vụ trưởng tu viện. Platon Levshin (1775–1812) đã xây dựng công tác giáo dục tinh thần tại Moscow một cách mẫu mực [1004] . Đối với các giáo phận ở Little Russia, việc quản lý của các giáo phận này chỉ được điều chỉnh theo mô hình của Great Russia vào cuối thế kỷ XVIII, thì ở đây cần phải đề cập đến Tổng giám mục Chernigov Irodion Zhurakovsky (1722–1738), người đã thể hiện sự quan tâm sâu sắc đối với hàng giáo sĩ, cũng như các tổng giám mục Arseni Mogilyansky (1757–1770), Tổng giám mục Gavriil Kremenetsky (1770–1783), Tổng giám mục Samuil Mislavsky (1783–1796) và Tổng giám mục Rafail Zaborovsky (1731–1757) vì những đóng góp của họ cho Học viện Kiev [1005] .

Và trong nửa đầu thế kỷ XIX, cũng có những vị giám mục coi việc đi thăm các giáo xứ là nhiệm vụ chính của mình, tuy nhiên, chỉ cần một tin tức về sự xuất hiện của họ (như một linh mục thập niên 40 đã ghi lại trong nhật ký của mình) cũng đủ gây ra “sự run rẩy và hoang mang” trong hàng giáo sĩ [1006] . Một tấm gương cho các giám mục thời bấy giờ có thể kể đến là vị chủ chăn đầu tiên của Giáo phận Olonets mới được thành lập, Ignatius Semenov (1828–1842): ngài đã tổ chức việc quản lý giáo phận, quan tâm đến việc giáo dục hàng giáo sĩ, nhờ đó thành lập các trường học tại các giáo xứ, và đấu tranh chống lại sự chia rẽ [1007] . Trước khi chính sách giáo hội tại Giáo phận Gruzia vào nửa sau thế kỷ XIX mang tính chất dân tộc chủ nghĩa và Nga hóa một cách tai hại, Iona Vasilevsky (1821–1832) đã đóng góp rất nhiều vào việc cải thiện hoàn cảnh của hàng giáo sĩ, những người lúc bấy giờ thực sự sống trong cảnh nghèo khó. Và dưới thời Moses Bogdanov-Platonov (1832–1834) – một người có lòng nhân ái – việc quản lý Exarchate vẫn được duy trì ở mức cao. Ngược lại, người kế nhiệm ông là Evgeny Bazanov (1839–1844) lại gây ra thiệt hại to lớn bởi sự tàn nhẫn và độc đoán của mình [1008] . Một nhà quản lý xuất sắc, bên cạnh những phẩm chất khác của ông, là Tổng giám mục Moskva Filaret Drozdov (1821–1867). Ông đi sâu vào từng vụ việc cụ thể và luôn đưa ra những quyết định rất chính xác, kèm theo những giải thích chi tiết, những điều này sau đó trở thành các nguyên tắc quản lý chung. Ông được coi là nghiêm khắc nhưng công bằng, và vì vậy giới tu sĩ vừa kính nể vừa e ngại ông. Chế độ chuyên chế và sự tùy tiện hoàn toàn không phải là bản chất của ông; ông chưa bao giờ quên, giống như một số đồng nghiệp khác của mình, việc tôn trọng chức thánh của các thuộc cấp [1009] .

Có quá ít tài liệu được công bố về công tác quản lý giáo phận và hoạt động của các giám mục riêng lẻ trong nửa sau thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, đến mức không thể hình dung được một cách rõ ràng. Những thay đổi trong luật pháp và quan điểm tất yếu đã tác động đến công tác quản lý Giáo hội. Việc những thay đổi ở đây hoàn toàn có thể xảy ra được minh chứng qua hoạt động của Alexei Rzhanitsyn, một giám mục theo trường phái Filaret có khuynh hướng bảo thủ. Trong thời gian giữ chức Giám mục Tavri (1860–1867), Alexei là một trong những người đầu tiên cho phép các trưởng giáo xứ, với tư cách là đại diện được bầu chọn của hàng giáo sĩ, tham gia vào việc quản lý giáo phận. Ông khuyến khích sự chủ động của hàng giáo sĩ bằng cách cho phép tổ chức các hội nghị của các chức sắc giáo hội, điều này đã khiến ông đi xa so với các nguyên tắc của vị thầy vĩ đại của mình [1010] . Giám mục Evfimiy Belikov của Saratov (1860–1865), người qua đời khi còn trẻ, với tư cách là một “thành viên của Phong trào Sáu Mươi” đích thực, đã dành không ít công sức cho việc đào tạo hàng giáo sĩ trong giáo phận của mình. Trong giáo phận này ban đầu chỉ có 3 trường học giáo xứ, Evfimiy không chỉ tăng số lượng các trường này mà còn thu hút các linh mục tham gia giảng dạy tại đó [1011] . Nhìn chung, có thể khẳng định rằng từ giữa thế kỷ XIX, các giám mục ngày càng quan tâm nhiều hơn đến nhu cầu của các linh mục ở nông thôn [1012] .

Phương tiện chính của việc chăm sóc mục vụ, như sẽ được đề cập chi tiết hơn sau này, được coi là bài giảng [1013] . Người ta hoàn toàn không nghĩ đến sự phát triển của đời sống giáo xứ trong thế kỷ XVIII, dường như đã quên rằng chính các giáo xứ, giống như những tế bào, tạo nên thân thể của Giáo hội. Những bước đầu của việc tự quản trong các cộng đồng giáo xứ (ví dụ như dưới hình thức bầu cử hàng giáo sĩ) dần dần mai một, hơn nữa – chúng còn bị đàn áp từ phía trên. Do đó, rất ít dữ liệu có thể chứng minh vai trò của các giám mục trong sự phát triển của đời sống giáo xứ. Tuy nhiên, vẫn cần phải nêu tên một số nhân vật. Trong số các giám mục thế kỷ XVIII, Tổng giám mục Varlaam Petrov xứng đáng được nhắc đến. Vào thế kỷ XIX, Giám mục Vissarion Nechaev của Kostroma (1891–1898) đã thể hiện sự quan tâm tích cực đến đời sống giáo xứ; trước khi được tấn phong làm giám mục, ngài đã phục vụ với tư cách là linh mục giáo xứ tại Moscow trong suốt 30 năm. Tổng giám mục Voronezh Anastasii Dobradin (1898–1913) cũng đã đóng góp vào việc làm sống động đời sống giáo xứ; ngài được kính trọng sâu sắc trong giáo phận của mình [1014] .

Tuy nhiên, sự nổi tiếng của một giám mục trước hết phụ thuộc vào khả năng cử hành thánh lễ một cách trang nghiêm và uy nghi. Người dân Nga thể hiện đức tin của mình trước hết qua Thánh lễ, vì vậy họ luôn trân trọng các vị giám mục biết cử hành Thánh lễ với sự trang nghiêm xứng đáng, và sẵn sàng tha thứ cho họ những khuyết điểm khác. Thánh lễ do các vị giám mục chủ tế là một trong những phương tiện thu hút dân chúng đến với đời sống Giáo hội và thậm chí có thể trở thành công cụ cho công tác truyền giáo nội địa. Vị giám mục độc tài tàn bạo Varlaam Skamnitsky của Vyatka (từ năm 1743–1748 tại Vyatka, từ năm 1748–1761 tại Veliky Ustyug) đã hoàn toàn bù đắp được trong mắt dân chúng mọi khuyết điểm trong tính cách của mình bằng sự trang nghiêm trong các nghi lễ thờ phượng. Vẻ ngoài uy nghi của Tổng giám mục Saint Petersburg Antony Rafalsky (1843–1848), một con người không có gì nổi bật về mọi mặt khác, cùng với vẻ đẹp trong các nghi lễ thờ phượng của ông đã thu hút đông đảo dân chúng đến nhà thờ, sẵn sàng bỏ qua những khuyết điểm rõ ràng của vị giám mục của họ. Tổng giám mục Grigory Postnikov cũng nổi tiếng với các nghi lễ thờ phượng của mình. Tại Kamenets-Podolsk, không chỉ các tín hữu Chính thống giáo mà cả các tín hữu Công giáo cũng đổ về tham dự các thánh lễ do Giám mục Podolsk Kirill Bogoslovsky-Platonov (1832–1841) chủ tế. Các thánh lễ của Tổng giám mục Filaret Drozdov được cả nước Nga ca ngợi. Tại Moscow, về mặt này, người dân đặc biệt được nuông chiều và khó tính. Chẳng hạn, sự thiếu phổ biến của Tổng giám mục Moscow Leontiy Lebedinsky (1891–1893) được giải thích chính là do sự vội vàng, hời hợt trong các nghi lễ thờ phượng của ông, chứ không phải do những thiếu sót trong công tác quản lý [1015] .

Lối sống của giám mục cũng có ý nghĩa rất lớn đối với uy tín của ngài. Trong số các giám mục thời kỳ Thượng hội đồng, có thể tìm thấy một số người thực sự sống đời khổ hạnh. Một số trong số họ, sống vào thế kỷ XVIII, thậm chí còn được phong thánh [1016] . Trong số các giám mục thế kỷ XIX, Thánh Theophan Ẩn sĩ (1815–1894) là một tấm gương về đời sống khổ hạnh. Giám mục Amvrosi Ornatsky (1778–1827) đã sống như một ẩn sĩ trong giai đoạn 1825–1827. Sau khi nghỉ hưu, ngài định cư tại Tu viện Kirillo-Belozersky, nơi ngài sống một cuộc đời tu hành nghiêm ngặt trong sự cô độc hoàn toàn, đến nỗi ngay cả vị tu sĩ mang thức ăn ít ỏi đến cho ngài (và ngài hầu như chỉ ăn bánh thánh) cũng không phải ngày nào cũng được gặp ngài. Vào ban đêm, ngay cả trong mùa đông, người ta vẫn có thể thấy ngài quỳ gối trên những phiến đá của nhà thờ. Ngài đã dùng toàn bộ khoản lương hưu của giám mục để giúp đỡ những người nghèo khi nhận được thư của họ. Ambrose qua đời vào ngày 27 tháng 2 năm 1827.[1017] Ít được biết đến hơn là Giám mục Jeremiah Soloviev (1799–1884). Ông cảm thấy rất bất hạnh trong chức vụ giám mục giáo phận, bởi vì số phận của một tu sĩ học giả đã ép buộc ông phải theo đuổi một sự nghiệp mà ông không cảm thấy có ơn gọi. Chỉ khi ở trong tu viện, ông mới tìm thấy sự bình an mà mình hằng mong ước. Trong suốt 27 năm, ông không rời khỏi phòng tu của mình, sống một cuộc đời khổ hạnh nghiêm ngặt trong cầu nguyện và ăn chay cho đến khi qua đời. Các tác phẩm của ông “Lời chỉ dẫn từ trên cao” và “Sự chữa lành thiêng liêng” đã không được chú ý, mặc dù chúng xứng đáng nhận được mọi sự quan tâm. Ieremia qua đời vào ngày 6 tháng 12 năm 1884.[1018] Tổng giám mục Kharkiv Meletiy Leontovich (1835–1840) và người cùng thời với ông là Tổng giám mục của giáo phận Voronezh lân cận, Antony Smirnitsky (1773–1846), đều nổi bật với lối sống khổ hạnh.[1019] . Filaret Amfiteatrov (1779–1857) cũng rất coi trọng đời sống tu viện đích thực, đời sống tu sĩ và vai trò của các bậc trưởng lão. Không có trình độ học vấn chính quy, ông không phải là người ủng hộ dòng tu học thuật và thăng tiến chậm chạp trên nấc thang phẩm trật, chỉ đến năm 1836 mới trở thành thành viên của Thánh Hội Đồng, và năm 1837 – Tổng Giám mục Kiev. Do những bất đồng với Filaret Drozdov và Tổng chưởng lý Protasov, ông đã rời khỏi Thánh Hội và lui về giáo phận của mình. Trong các bức thư của mình, ông hiện lên như một người tu khổ hạnh và một nhà thần bí, ít quan tâm đến các vấn đề hành chính [1020] . Những ví dụ ít ỏi này cho thấy rằng một bộ phận đáng kể các vị giám mục Nga có khuynh hướng tu hành cá nhân và gần gũi với đời sống tu sĩ đích thực, mặc dù họ không có kinh nghiệm trực tiếp về đời sống tu viện. Ngược lại, vị tu sĩ đích thực nhất chính là Giám mục Ignaty Bryanchaninov, người không từ bỏ lối sống tu sĩ ngay cả khi đã được tấn phong làm giám mục, một minh chứng rõ ràng cho thấy cả hai con đường này vẫn hoàn toàn tương thích [1021] và không có lý do gì để nhất thiết phải gắn số phận của hàng giám mục với đời sống tu sĩ học thuật , bởi vì nếu được tổ chức đúng đắn, các tu viện hoàn toàn có khả năng cung cấp những ứng viên xứng đáng cho chức giám mục [1022] .

Trong số các vị chức sắc xuất thân từ hàng tu sĩ học giả có những nhà thần học xuất sắc, những người vì đam mê nghiên cứu mà ít tham gia vào công tác hành chính, dẫn đến việc họ phải về hưu sớm [1023] . Một nhân vật tiêu biểu trong số họ là Tổng giám mục Evgeni Bolkhovitinov (1767–1837): tại tất cả các chức vụ mà ông từng đảm nhiệm, ông quan tâm đến các kho lưu trữ hơn là các công việc thường nhật. Ông có những đóng góp to lớn trong việc phát triển khoa học lịch sử Giáo hội Nga. Makarii Bulgakov (1816–1882) cũng vậy, sau mười năm phục vụ với tư cách giám mục, ông đã thừa nhận: “Ôi, chức vụ giám mục thật nhàm chán, mong được nghỉ hưu sớm!” Lúc đó ông mới chỉ 51 tuổi. Việc quan trọng nhất đối với ngài là công trình “Lịch sử Giáo hội Nga”[1024] . Tổng giám mục Filaret Gumilevsky (1805–1866) cũng là một học giả theo thiên chức, nhưng tài năng và kiến thức thần học sâu rộng của ngài khó có thể phát huy trong thời kỳ Nikolay. Tác phẩm của ông về các vị Thánh Cha đã bị Thánh Hội Đồng đánh giá tiêu cực và vấp phải sự phản đối của Protasov vì ông đã gọi “Giáo lý” của Petro Mohyla là “triết học kinh viện phương Tây”. Trải nghiệm đáng tiếc này đã khiến Filaret do dự khi được đề nghị viết một cuốn cẩm nang về thần học giáo lý. “Những đề nghị này,” ông viết cho A. V. Gorsky, “khiến lòng tự ái phấn chấn, nhưng lại không phù hợp với sự khôn ngoan, vốn luôn chú ý đến tình hình thực tế. “Cho đến nay, tôi vẫn chưa đụng đến việc này”. Đối với Filaret, việc nghiên cứu lịch sử dường như phù hợp hơn với tình hình hiện tại [1025] . Công việc nghiên cứu đã tác động tiêu cực đến sự nghiệp của Giám mục Porfiry Uspensky, buộc ngài phải nghỉ hưu. Các tác phẩm của ngài cho đến nay vẫn chỉ được xuất bản một phần. Giám mục Innokenty Smirnov (1784–1819) là một nhà khoa học theo thiên chức, một con người hiền lành, có khuynh hướng thần bí. Giám mục Makarii Mirolyubov (1817–1894) đã nổi tiếng với tư cách là một nhà sử học Giáo hội. Giám mục Amphilochius Kazantsev (1818–1893) cũng có những đóng góp học thuật to lớn trong lĩnh vực khảo cổ học và cổ văn học Giáo hội. Tổng giám mục Athanasius Drozdov (1800–1876) có thói quen đốt các tác phẩm của mình. Ông là một người có học vấn phi thường, am hiểu sâu sắc các ngôn ngữ Ai Cập, Assyria, Sanskrit, tiếng Do Thái cổ, tiếng Hy Lạp, tiếng Latinh, thông thạo bốn ngôn ngữ hiện đại, và đã nghiên cứu sâu rộng văn học nước ngoài về Kinh Thánh, cũng như khoáng vật học, thiên văn học và thực vật học. Văn phòng của ngài có thể là bất cứ thứ gì, nhưng tuyệt đối không phải là văn phòng của một giám mục. Ngài không để lại bất kỳ tác phẩm nào, nhưng khi đảm nhiệm chức vụ Hiệu trưởng Học viện Thần học Saint Petersburg, ngài đã nâng cao trình độ học thuật của trường và thu hút nhiều nhà khoa học đến làm việc tại đây. Tổng giám mục Sergiy Spassky (1830–1904) có những đóng góp xuất sắc trong lĩnh vực hagiography [1026] . Trong 20 năm đầy biến động cuối cùng của thời kỳ Hội đồng Giám mục, không có nhà khoa học đáng kể nào xuất thân từ hàng giám mục. Tuy nhiên, một số vị giám mục tương lai đã xuất bản các công trình khoa học ngay sau khi tốt nghiệp học viện, chủ yếu về các vấn đề đạo đức (ví dụ như Sergiy Stragorodsky), nhưng nhìn chung, khoa học thần học theo truyền thống vẫn là lĩnh vực của các học viện [1027] . Trong lĩnh vực khoa học, cũng như trong các lĩnh vực khác của đời sống Giáo hội, Filaret Drozdov chiếm một vị trí đặc biệt. Ông không viết các công trình có hệ thống, tuy nhiên các bài phát biểu, nghị quyết và nhận xét của ông cho thấy kiến thức sâu rộng về giáo lý, luật giáo hội và tu đức, đến nỗi Thánh Hội Đồng luôn tham vấn ông với tư cách là một chuyên gia học thuật được công nhận [1028] .

d) Bi kịch của hàng giám mục Nga trong thời kỳ Thánh Hội đồng nằm ở sự bất lực trong hoạt động mục vụ của họ, điều này đã dẫn đến việc hình thành một khoảng cách sâu sắc, chia cắt các vị giám mục với hàng giáo sĩ cấp dưới và đoàn chiên. P. Znamensky đã nhận thấy những dấu hiệu của hiện tượng này ngay từ thế kỷ XVIII, và cho rằng nó đã đạt đến đỉnh cao trong thời trị vì của Nữ hoàng Catherine II [1029] . Mặc dù bề ngoài, trong Nhà nước Moscow xưa cũng không có mối liên hệ chặt chẽ giữa các giám mục và các tín hữu, nhưng thiếu sót này đã được bù đắp bằng sự thống nhất hoàn toàn trong thế giới quan của Giáo hội và những khát vọng chính trị-tôn giáo phát sinh từ đó. Vào đầu thế kỷ XX, Tổng giám mục Antony Vadkovsky đã viết: “Giám mục không có cuộc sống cá nhân, cuộc sống dành cho bản thân, mà ngài sống cuộc đời của Giáo hội, cống hiến cuộc đời mình cho sự cứu rỗi của người khác, và chính trong cuộc sống của họ mà niềm vui và nỗi khổ của ngài được thể hiện”[1030] . Lý tưởng khổ hạnh như vậy là điều xa lạ đối với các giám mục thời kỳ Hội đồng Giám mục. Những đại diện tiêu biểu nhất của họ coi nhiệm vụ của mình là quản lý các tín hữu, chứ không phải là chăm sóc mục vụ cho họ. Chẳng hạn, Arseniy Matseevich và Amvrosiy Zertis-Kamensky vào thế kỷ XVIII, Filaret Drozdov vào thế kỷ XIX và Anthony Khrapovitsky vào thế kỷ XX đều hiểu vấn đề theo cách đó. Quan điểm này, vốn dựng lên một rào cản không thể vượt qua giữa các giám mục, một bên, và hàng giáo sĩ cấp thấp cùng dân chúng – bên kia, đã vấp phải những lời chỉ trích ngày càng gay gắt từ phía dân chúng – minh chứng cho thấy xã hội vẫn không thờ ơ trước những nhu cầu nội bộ của Giáo hội. Trong bối cảnh này, trước hết cần nhắc đến đối thủ của Feofan Prokopovich – vị tu sĩ trưởng Markell Rodychevsky đầy nhiệt huyết. Trong số các tài liệu của ông còn lưu giữ một nghiên cứu về “Quy chế Tôn giáo” và các sắc lệnh của Peter Đại đế về đời sống tu hành. “Việc đầu tiên và quan trọng nhất của chính quyền hoàng gia tối cao là ra lệnh cho ban lãnh đạo giáo hội phải tìm kiếm một cách triệt để trong hàng tu sĩ những người được Thượng Đế soi sáng nhất… và sau khi kiểm chứng họ… xem liệu họ có đúng như những gì người ta nói về họ hay không, và… bổ nhiệm họ vào các chức vụ lãnh đạo tôn giáo cao nhất, tức là các chức vụ giám mục và tổng giám mục danh giá nhất… Khi những vị giám mục tốt lành như vậy được bổ nhiệm vào các giáo phận, họ sẽ nỗ lực hết sức để cải tổ toàn bộ đời sống tu sĩ trong các giáo phận của mình; đặc biệt hơn nữa, khi những người như vậy nắm giữ các vị trí cao nhất trong cơ quan quản lý giáo hội, hoặc khi một người như vậy được đặt lên vị trí cao nhất đứng đầu tất cả (Markell ám chỉ chức vụ tổng giám mục. – I. S.), thì người ta sẽ mong muốn bổ nhiệm những người như vậy làm giám mục – người giống ai sẽ tìm người giống mình… Và đối với chức giám mục, đặc biệt là chức tổng tu viện trưởng, điều cần thiết không phải là những người học rộng, mà là những người được Thánh Thần soi dẫn và có đức hạnh, những người dạy dỗ không phải bằng lời nói, mà bằng hành động”[1031] .

Cũng thuộc thế kỷ XVIII là hai tác phẩm, trong đó đã chứng minh rằng: 1) các linh mục ngang hàng với các giám mục trong việc cử hành các bí tích và rằng 2) một linh mục có thể trở thành giám mục mà không cần xuất gia làm tu sĩ. Tác giả của tác phẩm thứ hai trong số các tác phẩm được nêu trên là linh mục cao cấp Petr Alekseev (1772–1801), người mà P. Znamensky cũng cho là tác giả của tác phẩm đầu tiên – tác phẩm không có tiêu đề cũng như chữ ký – và xác định thời điểm ra đời của nó là vào thời điểm trước thềm các cuộc cải cách lớn của Nữ hoàng Ekaterina II. Nhà sử học viết rằng đây là tiếng nói phản đối tình trạng bị hạ thấp của hàng giáo sĩ so với quyền lực của các giám mục [1032] . Theo quan điểm của Alekseev, các Phúc Âm, Thư của các Tông đồ và các quyết định của các Công đồng đã chứng minh sự bình đẳng giữa các giám mục và linh mục trong việc cử hành các bí tích thánh. Những khác biệt hiện tại có nguồn gốc lịch sử và xuất phát từ lòng ham quyền lực của các giám mục. Tác phẩm thứ hai dường như là phần tiếp nối của tác phẩm đầu tiên, lặp lại nhiều luận điểm của nó. Ngoài ra, ở đây còn phát triển ý tưởng rằng chức linh mục có ý nghĩa cơ bản đối với chức vụ giám mục, tạo thành phần quan trọng nhất của chức vụ này. Từ đó, tác giả kết luận rằng một linh mục có thể được tấn phong làm giám mục mà không cần phải là tu sĩ [1033] . Những ý tưởng này vẫn tiếp tục tồn tại trong thế kỷ XIX, và dù rất hiếm, vẫn nhận được sự đồng cảm ngay cả trong chính hàng ngũ các giám mục. Giám mục Irinarkh Popov (1836–1842) của Riga, một người theo chủ nghĩa tự do, cho rằng: “Vào thời các Tông đồ, các giám mục là những người đứng đầu giáo xứ và ngang hàng với các linh mục. Do đó, người Lutheran không cần thiết phải thiết lập hệ thống giám mục. “Truyền thống không dựa trên Kinh Thánh thì không mang tính bắt buộc”[1034] . Ngược lại, Tổng giám mục Filaret Drozdov lại tỏ ra rất hoài nghi ngay cả đối với những giám mục từng là linh mục góa vợ đã xuất gia. “Phần lớn thì đã quá muộn để dạy họ những việc thuộc chức vụ cao nhất,” – ngài nói, như thể các ứng viên từ hàng tu sĩ học giả lại được đào tạo về điều này vậy![1035] Bài báo xuất hiện trên tờ báo “Den” (1862, số 25–26), trong đó đề xuất cho phép các linh mục được phong chức giám mục, đã khiến Tổng công tố viên A. P. Akhmatov lo ngại đến mức ông đề nghị Hiệu trưởng Học viện Thần học Moscow, Savva Tikhomirov, tìm một người phản biện để bác bỏ bài báo đó. Tikhomirov đã chọn A. V. Gorsky, nhưng lập luận mang tính khoa học nghiêm ngặt mà Gorsky đưa ra lại không phải để phản bác, mà lại ủng hộ bài báo trên báo [1036] . Sau đó, bài phản bác mà Tổng công tố viên rất mong muốn đã được viết bởi Hiệu trưởng Học viện Thần học Kazan, Archimandrite Ioann Sokolov, người đã được trao tặng một cây thánh giá vàng đeo ngực làm phần thưởng. Việc thuộc về hàng tu sĩ như một điều kiện bắt buộc để được tấn phong làm giám mục cũng được Giám mục Taurida (1867–1882) Guri Karpov bảo vệ trong tác phẩm “Về bản chất do Thiên Chúa thiết lập của chức vụ giám mục” (Moscow, 1876)[1037] .

Sau khi chế độ kiểm duyệt được nới lỏng vào cuối những năm 50 của thế kỷ XIX, những lời chỉ trích công khai nhắm vào các vị lãnh đạo giáo hội và giới tu sĩ học giả – những người mà từ đó các giám mục được bổ nhiệm – đã trở nên sôi nổi hơn hẳn; đây là điều trước đây gần như không thể xảy ra. Năm 1858, tại Leipzig, theo sáng kiến của nhà sử học và nhà báo nổi tiếng M. P. Pogodin, tác phẩm “Mô tả về hàng giáo sĩ nông thôn ở Nga” đã được xuất bản dưới dạng ẩn danh. Chính sự kiện này đã cho thấy xã hội nhận thức sâu sắc đến mức nào về những rối loạn trong Giáo hội – bởi vì về mặt quan điểm, Pogodin là một người rất bảo thủ. Nhiều bản sao của tác phẩm này đã đến được Nga, và tác giả của nó, linh mục Ioann Belliustin (1820–1890), đã trở nên nổi tiếng. Một cuộc tranh luận công khai sôi nổi đã nổ ra. Dựa trên những ấn tượng cá nhân từ thời gian lưu trú tại một trong những giáo phận nghèo nhất, tác giả đã phác họa bức tranh về hoàn cảnh khốn khổ của hàng giáo sĩ nông thôn, những người đang phải chịu đựng sự tùy tiện của các giám mục và hội đồng giáo phẩm. Trách nhiệm về tình trạng khốn khổ này được quy cho giới tu sĩ học giả và chế độ chuyên chế của các giám mục [1038] . Một năm sau đó, tại Berlin, N. V. Elagin đã xuất bản một tuyển tập các bài phản hồi về tác phẩm của Bellustine dưới tiêu đề “Giáo sĩ Nga”, mà không nêu tên tác giả. Trong số đó có một bài viết mang tiêu đề “Quan điểm của người Chính thống giáo về chức vụ giám mục”, tác giả của bài viết này cho rằng việc tu hành là bắt buộc đối với các giám mục [1039] . Cựu giáo sư Học viện Thần học Saint Petersburg, D. I. Rostislavov, cũng đã xuất bản vào năm 1866 tại Berlin, dưới dạng tác phẩm không ký tên, bài viết “Về hàng giáo sĩ Trắng và Đen”, với những phê phán quen thuộc của ông đối với đời sống tu sĩ học thuật và chức vụ giám mục [1040] .

Sau khi các giám mục giành chiến thắng trước dư luận và hàng giáo sĩ “trắng” trong vấn đề cải cách tòa án giáo hội do Tổng chưởng lý Bá tước D. A. Tolstoy đề xuất (§ 6) (cuộc cải cách nhằm hạn chế sự tùy tiện của các giám mục, nhưng cuối cùng không được thực hiện), những lời chỉ trích trực tiếp nhắm vào các vị lãnh đạo giáo hội trên các trang báo đã chấm dứt. Quan điểm cho rằng nguyên nhân của mọi rối loạn chính là hệ thống quản lý giáo hội nói chung, và chính hệ thống này cần phải được thay đổi, đã bắt đầu chiếm ưu thế khắp nơi. Chính ý tưởng này chiếm ưu thế trong khối lượng lớn các tác phẩm về cải cách giáo hội, được xuất bản trong giai đoạn Hội đồng Tiền Công đồng vào năm 1905–1906. Trên tờ báo bảo thủ “Thời đại mới” đã xuất hiện một bài báo phân tích hoạt động của K. P. Pobedonostsev, trong đó có đoạn viết: “Thật khó hiểu làm sao ông lại không nhận ra rằng các giám mục, tổng giám mục và tổng giám mục giáo phận – những người gần như đã trở thành thành viên trong bộ máy riêng của Tổng chưởng lý – giờ đây chỉ còn mang danh nghĩa và bóng dáng của chức vụ mình, đã đánh mất toàn bộ bản chất của nó; rằng họ, những người không phục vụ Chúa Kitô mà phục vụ con người, đã trở thành những kẻ phản bội ngay từ bước đầu tiên của sứ vụ. Đó chính là lý do tại sao, kể từ thời Tổng Giám mục Filaret của Moscow – người thỉnh thoảng đã phản đối Tổng Công tố viên Protasov – ở nước ta đã không còn những nhân vật xuất sắc và những tính cách mạnh mẽ ở đỉnh cao của hệ thống giáo phẩm. Những người được đề bạt chỉ đơn thuần là những người biết điều hành chức vụ giám mục một cách thành thạo: thiếu tầm nhìn bao quát về quốc gia, dân tộc và Giáo hội. Những người như vậy rất thuận tiện để đảm nhận các chức vụ thứ hai và thứ ba trong triều đình của Tổng chưởng lý, làm cánh tay phải và cánh tay trái của Tổng chưởng lý”[1041] .

Tại các phiên họp của Hội đồng Tiền Công đồng, việc khôi phục chức vụ Thượng phụ được xem như liều thuốc chữa bách bệnh cho mọi nỗi khổ của Giáo hội. Một bộ phận giáo sĩ phe tự do thuộc phe Trắng đã phản đối, vì lo ngại rằng việc bãi bỏ hoàn toàn sự kiểm soát của nhà nước đối với Giáo hội sẽ dẫn đến việc tăng cường quyền lực của các giám mục cả ở trung ương lẫn tại các giáo phận. Các đại diện của đội ngũ giảng viên tại các học viện thần học cũng đã bày tỏ quan điểm tương tự tại các phiên họp này. Mặt khác, rõ ràng là hệ thống Thượng hội đồng đã cô lập hàng giám mục khỏi phần còn lại của hàng giáo sĩ và giáo dân, đồng thời khiến họ phụ thuộc vào chính quyền nhà nước. Sự kiểm soát của chính quyền nhà nước đối với việc đề cử các ứng viên vào các chức vụ giám mục cũng đã tác động tiêu cực đến thành phần của hàng giám mục [1042] .

Chương IV. Giới tu sĩ giáo xứ

§ 13. Sự hình thành tầng lớp giáo sĩ

a) Từ đầu thế kỷ XVIII, về thành phần, quyền lợi, tổ chức và điều kiện vật chất của hàng giáo sĩ, đã xảy ra những thay đổi đáng kể, khiến thời kỳ Hội đồng Giám mục trở thành một thời kỳ hoàn toàn đặc biệt trong lịch sử hàng giáo sĩ giáo xứ. Việc thiết lập chế độ Giáo hội nhà nước đã thay đổi cấu trúc của Giáo hội, và do đó – cả vị thế của hàng giáo sĩ giáo xứ. Quyền lực nhà nước ngày càng có ảnh hưởng lớn hơn đến việc hình thành điều kiện sống của hàng giáo sĩ giáo xứ [1043] . Kết quả của quá trình này là sự chuyển đổi hàng giáo sĩ giáo xứ thành một tầng lớp giáo sĩ (danh hiệu).

P. Znamensky, người đã nghiên cứu kỹ lưỡng lịch sử của hàng giáo sĩ giáo xứ trong thế kỷ XVIII, đã hoàn toàn chính xác khi nhận định: “Nước Nga cổ đại chưa kịp hình thành những rào cản về giai cấp trong việc lựa chọn lối sống và nghề nghiệp, cũng như chưa đặt ra những yêu cầu quá khắt khe đối với việc gia nhập hàng giáo sĩ liên quan đến việc đào tạo chuyên môn cho việc phục vụ nhà thờ; đạo đức trong sạch và khả năng đọc viết – được hiểu theo nghĩa khiêm tốn nhất là biết đọc và phần nào biết hát – đó là tất cả những gì các vị thánh tổ cổ xưa của chúng ta yêu cầu ở những người được họ đề bạt”[1044] . Tuy nhiên, ngay từ thời đó, nhiều giám mục đã cho rằng mức độ này là chưa đủ, mặc dù nó phù hợp với tình trạng giáo dục chung ở Nước Nga thời Moscow. Các biện pháp của Peter I nhằm củng cố giáo dục, cùng với những yêu cầu khắt khe hơn, đặc biệt đối với những người gia nhập bộ máy nhà nước, đã dẫn đến việc một trình độ học vấn nhất định trở thành điều kiện tiên quyết để đảm nhận các chức vụ trong Giáo hội. Tất cả những điều này đã làm lung lay tận gốc rễ truyền thống bầu cử giáo sĩ trong cộng đồng và việc kế thừa các chức vụ trong các giáo xứ. Các trường thần học, bên cạnh việc giảng dạy và giáo dục, còn đảm nhận chức năng tuyển chọn ứng viên vào hàng giáo sĩ giáo xứ. Chương trình giảng dạy của các trường này cùng với tinh thần giáo dục đặc thù của các chủng viện đã dần dần in đậm lên hàng giáo sĩ một dấu ấn riêng biệt, giúp họ nổi bật so với dân chúng. Giáo sĩ ngày càng hình thành lối sống độc đáo của riêng mình, điều này xuất phát từ những đặc thù về tình trạng vật chất và pháp lý của họ. Cũng như ở Nước Nga thời Moscow, tình trạng pháp lý của giáo sĩ trước hết được xác định bởi mối quan hệ của họ với quyền lực Giáo hội và giáo xứ được giao phó.

Chính nhờ hàng giáo sĩ giáo xứ và bất chấp những điều kiện vật chất vô cùng khó khăn – dưới sự áp bức kép của hệ thống cấp bậc giáo hội và quyền lực nhà nước – mà Giáo hội trong thời kỳ Hội đồng Giám mục đã thành công trong việc duy trì sứ mệnh chính của mình – đó là sứ vụ mục vụ. Tình trạng của hàng giáo sĩ giáo xứ hóa ra còn khó khăn hơn nhiều so với hàng giáo phẩm và tu sĩ, và dù vậy, chính trên vai họ, trong thời kỳ Giáo hội bị nhà nước kiểm soát, gánh nặng trách nhiệm về sứ vụ thiêng liêng của Giáo hội đã đè nặng. Vị linh mục nông thôn sống cuộc đời nghèo khó, ít học, bị áp bức đã khiêm nhường gánh vác gánh nặng này như một bổn phận tự nhiên của mình, và với sự hiền lành thầm lặng, ông đã mang gánh nặng đó suốt cả thời kỳ Hội đồng Giám mục. Và nếu việc chăm sóc tinh thần cho nhân dân còn xa mới đạt đến sự hoàn hảo, thì lỗi không phải ở ông, mà là ở hệ thống, với những khuôn khổ cứng nhắc đã hạn chế hoạt động của ông. Về bản chất, nhân dân Nga chính là nhờ các linh mục nông thôn mà có được nguồn sức mạnh tinh thần tích cực đó, vốn được bảo tồn nhờ truyền thống vững chắc và bất chấp mọi ảnh hưởng làm suy đồi.

Việc hình thành tầng lớp giáo sĩ diễn ra trong khuôn khổ quá trình tái tổ chức xã hội theo các tầng lớp (hoặc các đẳng cấp) do Peter I khởi xướng (thuật ngữ “đẳng cấp” này cũng xuất hiện trong Bộ luật của Nicholas I). Trong Nhà nước Moskva, dân số được chia thành hai nhóm: những người phục vụ và những người lao động, tuy nhiên không có ranh giới rõ ràng giữa hai nhóm này. Từ một số nhóm người phục vụ, Peter I đã hình thành tầng lớp quý tộc (thuật ngữ “dворянство” chỉ được xác lập sau Sắc lệnh của Catherine II năm 1762 nhờ Ủy ban soạn thảo bộ luật mới). Từ tầng lớp dân thành thị phải nộp thuế đã hình thành tầng lớp tiểu tư sản (trong “Quy chế của Tòa thị chính chính ” năm 1719 – được gọi là “công dân”). Từ các nhóm thấp nhất trong tầng lớp người phục vụ và nông dân phải nộp thuế thuộc các lãnh địa của hoàng gia đã hình thành tầng lớp nông dân nhà nước. Cuối cùng, từ những nông dân phải nộp thuế, bị ràng buộc với đất đai thuộc các lãnh địa tư nhân và những nô lệ, tầng lớp nông dân bị ràng buộc đã hình thành. Hậu quả của cùng xu hướng đó là sự hình thành (mặc dù chậm hơn đáng kể) của tầng lớp giáo sĩ từ hàng giáo sĩ giáo xứ và con cháu của họ. Theo truyền thống cổ xưa của Moscow, tất cả các tầng lớp xã hội đều có nghĩa vụ phục vụ nhà vua tùy theo khả năng và kiến thức của mình. Nhiệm vụ của các chức sắc tôn giáo là trở thành những người sùng đạo của vị đại quân vương. Thông qua một loạt sắc lệnh, Peter đã hạn chế khả năng tự do lựa chọn nghề nghiệp và quy định việc thuộc về tầng lớp này hay tầng lớp kia là di truyền. Do đó, việc gia nhập cũng như rời bỏ chức vụ tôn giáo đều trở nên phức tạp hơn rất nhiều.

Khi bổ nhiệm các chức vụ giáo sĩ, ban đầu truyền thống bầu cử và kế thừa các chức vụ giáo xứ từ thế kỷ XVII vẫn được duy trì, ngay cả khi các ứng viên bắt đầu phải xuất trình bằng tốt nghiệp từ trường thần học, chủng viện hoặc Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh Moscow. Tuy nhiên, dần dần truyền thống này đã suy tàn: trước tiên là việc bầu cử chấm dứt, sau đó là chế độ kế thừa. Đến thế kỷ XIX, để có được chức vụ linh mục, chỉ cần một điều duy nhất – đó là có bằng cấp giáo dục. Ngay cả các chức sắc giáo hội, hay các chức sắc phụ tá, cũng không còn được bầu chọn mà được bổ nhiệm. Trong thế kỷ XVIII và cho đến những năm 70 của thế kỷ XIX, số lượng vị trí trống không tương ứng với số lượng ứng viên. Mỗi giáo phận cố gắng tự giải quyết vấn đề phức tạp về việc phân bổ vị trí, trong đó ứng viên chỉ có thể ứng cử vào chức vụ tại chính giáo phận của mình. Có những trường hợp, một giáo phận lại thừa ứng viên, trong khi giáo phận khác lại thiếu. Chỉ đến nửa sau thế kỷ XIX, các ứng viên mới bắt đầu được trao một số quyền tự do lựa chọn. Kể từ thời Peter I, chính phủ đã nhiều lần thực hiện các nỗ lực nhằm giảm số lượng thành viên của tầng lớp giáo sĩ. Điều này không phải do số lượng ứng viên tranh cử các chức vụ giáo sĩ quá đông, mà chủ yếu là do thiếu hụt nhân lực có trình độ trong quân đội, các cơ quan hành chính và các cơ sở giáo dục thế tục. Bên cạnh đó, cũng bắt đầu xuất hiện xu hướng của giới trẻ muốn rời bỏ chức sắc tôn giáo. “Chức sắc tôn giáo không những không thu hút được những người ngoài ngành,” P. Znamensky viết, “mà ngay từ thế kỷ XVIII, nó còn phải gần như dùng sức ép để giữ chân cả những thành viên vốn thuộc về nó, những người luôn khao khát rời bỏ để theo đuổi những con đường phục vụ thế tục có lợi hơn. Càng về sau, sự bỏ chạy khỏi chức vụ giáo sĩ này – đặc biệt là phần lớn những người năng động và tài năng nhất – càng trở nên nguy hiểm hơn”[1045] . Điều này đã gây ra tác động tàn phá đối với thành phần của hàng giáo sĩ giáo xứ.

b) Trước thế kỷ XVIII, chế độ bầu cử đã cạnh tranh với nguyên tắc kế thừa các chức vụ trong Giáo hội, trong đó giáo dân có thể bầu chọn những người thuộc bất kỳ tầng lớp xã hội nào làm linh mục hoặc nhân viên nhà thờ. Khi bổ nhiệm vào một vị trí trống nào đó, lợi ích của ba bên thường xung đột với nhau: lãnh đạo giáo phận, giáo xứ và chính ứng viên. Từ đầu thế kỷ XVIII, lãnh đạo giáo phận đã nỗ lực tước bỏ quyền bầu chọn của cộng đồng giáo xứ, trong khi cộng đồng giáo xứ lại cố gắng giới hạn vai trò của chính quyền giáo phận chỉ ở việc kiểm tra trình độ học vấn và việc thụ phong của các ứng viên. Tuy nhiên, do điều kiện địa phương – ví dụ như ở Siberia – tình trạng thiếu ứng viên lại nghiêm trọng đến mức các giám mục sẵn lòng chấp nhận bất kỳ ai mà cộng đồng giáo xứ lựa chọn [1046] . Việc bầu cử tại các giáo xứ tồn tại lâu nhất ở Malorossiya, nơi cơ cấu các giáo xứ vững chắc hơn so với ở Velikorossiya. Tại đó, cộng đồng giáo xứ (parokhiya) từ xưa đã coi việc bầu chọn các giáo sĩ là quyền bất khả xâm phạm của mình. Ngoài ra, việc kiểm tra trình độ của các ứng viên ở đó cũng nghiêm ngặt hơn nhiều so với ở Đại Nga.

Nếu chúng ta đã có hiểu biết khá đầy đủ về thủ tục bầu cử giáo xứ ở Ukraine, thì đối với Đại Nga, theo P. Znamensky, chỉ có rất ít dữ liệu về vấn đề này. “Chức vụ giáo sĩ ở vùng Tây Nam và trong thế kỷ XVIII vẫn còn mở rộng cho tất cả mọi người trong một thời gian dài. Bên cạnh những người con trai của linh mục và các phó tế nhàn rỗi từ các giáo xứ lân cận, cũng như các sinh viên của Học viện Kiev, Chủng viện Pereyaslav và Trường Cao đẳng Kharkiv, trong số các ứng viên cho các vị trí trống luôn có những người biết chữ và thuộc các tầng lớp thế tục – nông dân, thương nhân và người Cossack”[1047] . Do không thể bãi bỏ các cuộc bầu cử giáo xứ, các tổng giám mục Kiev, ví dụ như Rafael Zaborovsky (1731–1747) và Arseniy Mogilyansky (1757–1779), chỉ có thể yêu cầu các ứng viên xuất trình giấy chứng nhận đã đủ tuổi quy định (30 tuổi đối với linh mục và 25 tuổi đối với phó tế) cùng với phẩm chất đạo đức không tì vết. Ngoài ra, Arseniy còn yêu cầu các cộng đồng đề cử cho ngài một số ứng viên để lựa chọn [1048] . Trong các cuộc bầu cử, có sự hiện diện của người được tổng giám mục ủy quyền, người này giám sát quá trình tiến hành và báo cáo cho ngài thông tin về các ứng viên. Việc đào tạo các ứng viên (người được đề cử) do các giám khảo chuyên trách hoặc giảng viên đảm nhiệm, phần lớn là các tu sĩ học giả, và kéo dài khoảng ba tháng hoặc thậm chí lâu hơn, tùy theo năng lực của người được đào tạo [1049] . Ứng viên đến văn phòng giáo phận với bản thỏa thuận mà họ đã ký kết với cộng đồng giáo xứ, và sau khi thi đỗ, họ nhận được bằng phong chức và lễ tấn phong từ giám mục [1050] . Tại các nhà thờ nằm trên đất của địa chủ, việc bầu chọn giáo sĩ bởi hội đồng giáo xứ (cộng đồng) là không thể, vì quyền bổ nhiệm các chức vụ ở đó thuộc về chủ đất, và văn phòng giáo phận buộc phải tuân theo ý kiến của ông ta. Việc bầu chọn các phó tế — những người mà chỉ các giáo xứ giàu có mới có đủ nguồn lực để chu cấp — diễn ra đơn giản hơn nhiều: nếu người được bầu đã được phong chức, thì thủ tục được coi là hoàn tất mà không cần sự chấp thuận của ban quản lý giáo phận hay thậm chí là linh mục chính xứ. Các ứng viên chưa được phong chức, sau khi thi đỗ, sẽ nhận được giấy chứng nhận bổ nhiệm từ ban quản lý giáo phận, trong đó, giống như trong giấy chứng nhận tương tự dành cho các linh mục, nhất định phải có ghi chú về việc đã nộp lệ phí bổ nhiệm. Việc bổ nhiệm các phó tế (tương đương với các phó tế ở Đại Nga) tại Ukraine là trách nhiệm của các giáo xứ, trong khi ở Đại Nga, các chức vụ này được đưa vào biên chế và được bổ nhiệm theo ý muốn của các giám mục. Bên cạnh các nhiệm vụ chính là đọc kinh và hát thánh ca, phó tế còn đảm nhận các chức năng khác ở nhiều nơi, ví dụ như làm giáo viên tại trường học của giáo xứ. Hơn nữa, theo mô hình Công giáo, họ cũng có thể phục vụ dưới quyền linh mục giáo xứ. Những người có chức thánh chỉ trong những trường hợp cực kỳ hiếm hoi mới ứng cử vào chức vụ này, vốn thường được đảm nhiệm bởi những người bình thường có xuất thân rất đa dạng [1051] . Một đặc điểm của các giáo phận Ukraine là các linh mục phó, những người được chính các linh mục giáo xứ bổ nhiệm để hỗ trợ trong việc phục vụ hoặc (sau khi áp dụng nguyên tắc kế thừa) do góa phụ của linh mục bổ nhiệm cho đến khi con trai bà đủ tuổi thành niên. Trong trường hợp đầu tiên, linh mục phó có thể nhận được một phần ba hoặc một phần tư thu nhập; trong trường hợp thứ hai – một nửa. Vấn đề này được quy định bằng hợp đồng riêng, không có sự tham gia của ban quản lý giáo phận và thường thậm chí không có sự tham gia của cộng đồng, vốn chỉ quan tâm đến việc thực hiện thực tế các nhiệm vụ linh mục [1052] .

Ngay trước khi thành lập Thánh Hội Đồng, Peter I đã ra sắc lệnh ngày 25 tháng 4 năm 1711, yêu cầu Hội đồng Thánh cùng với Thượng viện nghiên cứu vấn đề bổ nhiệm các chức vụ trong các giáo xứ, nhằm giảm bớt số lượng giáo sĩ và nhân viên nhà thờ. Các cơ quan nói trên đã quyết định yêu cầu các ứng viên phải nộp văn bản bảo lãnh bằng văn bản từ các thành viên cộng đồng, trong đó xác nhận việc họ được bầu vào chức vụ này hay chức vụ kia tại giáo xứ [1053] . Điều này có nghĩa là luật pháp đã công nhận trực tiếp quyền của các giáo xứ trong việc bầu chọn giáo sĩ. Trong phần thứ hai của “Quy chế Tôn giáo”, tại § 8 của mục “Các cá nhân thế tục, vì họ có liên quan đến việc hướng dẫn tinh thần”, cũng ghi rõ: “Khi giáo dân hoặc các địa chủ, những người sống trên lãnh địa của mình, bầu chọn một người trong giáo xứ của họ làm linh mục, thì họ phải chứng thực trong bản tường trình của mình rằng người đó là người có lối sống tốt đẹp và không có gì đáng nghi ngờ”. Tuy nhiên, một số sắc lệnh của Sa hoàng Peter [1054] đã giới hạn phạm vi các ứng viên tiềm năng chỉ bao gồm những người đã hoàn thành toàn bộ khóa học tại cơ sở giáo dục thần học. Trong một sắc lệnh năm 1722 và trong “Phụ lục cho Quy chế Tôn giáo”, trong số các quy định chung về việc bổ nhiệm các vị trí trống, có nêu rõ rằng các phẩm chất của ứng viên phải được xác nhận trong các văn bản bảo lãnh [1055] . Tuy nhiên, quyền bầu cử này sớm bị thay thế bởi tập quán đã ăn sâu vào đời sống về việc kế thừa các chức vụ trong Giáo hội [1056] . “Vào cuối thế kỷ XVIII, trong hàng giáo phẩm đã hình thành một niềm tin vững chắc rằng việc bầu cử linh mục giáo xứ là hiện tượng bất hợp pháp và có hại cho Giáo hội”[1057] . Dưới ảnh hưởng của các cuộc nổi dậy của nông dân, trong đó, theo một số nguồn tin, giới tu sĩ cũng có liên quan, Hội đồng Thánh đã ban hành sắc lệnh vào năm 1797 về việc bổ nhiệm những người tốt nghiệp các trường thần học vào các vị trí linh mục giáo xứ, và vào tháng 6 cùng năm – một sắc lệnh gửi các giám mục, tuyên bố vô hiệu các điều khoản trong “Quy chế Tôn giáo” đề cập đến việc bầu cử linh mục giáo xứ [1058] . Giờ đây, giáo xứ phải cung cấp cho ứng viên của mình một giấy chứng nhận bằng văn bản về phẩm chất đạo đức của người đó, sau đó hồ sơ sẽ được chuyển lên để giám mục xem xét [1059] . Tuy nhiên, thông thường các giáo xứ thậm chí không cần phải đề cử ứng viên của mình, vì vào cuối thế kỷ XVIII, các giám mục đã có đủ sự lựa chọn từ các sinh viên tốt nghiệp các chủng viện. Do đó, việc bảo lãnh của các giáo xứ đã chính thức bị bãi bỏ theo sắc lệnh năm 1815 [1060] . Năm 1841, Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo đã đặt dấu chấm hết cho vấn đề này, theo đó việc bổ nhiệm các chức vụ trong các giáo xứ, cũng như việc tấn phong linh mục, được chuyển giao trực tiếp cho thẩm quyền của giám mục giáo phận. Như vậy, nguyên tắc bầu cử đã bị bãi bỏ hoàn toàn (Điều 74; Điều 70 trong bản in năm 1883).

c) Không chỉ giới giáo sĩ mà cả các cơ quan giáo phận cũng trực tiếp quan tâm đến việc bổ nhiệm các vị trí trống theo chế độ thừa kế. Do đó, hình thức này đã bắt đầu phát triển từ thế kỷ XVII. “Về vấn đề tính kế thừa trong chức vụ linh mục… thì đến thế kỷ XVIII, nó đã phát triển khá vững chắc, đến mức sự phát triển tiếp theo của nó đã trực tiếp dẫn đến việc loại bỏ hoàn toàn các ứng viên bên ngoài không có nguồn gốc linh mục khỏi chức vụ giáo hội và tạo ra sự khép kín hoàn toàn của chính chức vụ linh mục… Trước hết, sự phát triển này được hỗ trợ bởi chính quyền giáo hội, vốn luôn coi con cái của giới tu sĩ là những ứng viên được chuẩn bị kỹ lưỡng hơn những người khác và đồng thời cũng là những ứng viên “của chính họ” cho các chức vụ trong Giáo hội”[1061] . Ý tưởng của Peter về sự cần thiết của giáo dục trường học [1062] , được phản ánh trong “Quy chế Tôn giáo” tại mục “Công việc của các giám mục” (Điều 9), đã được phát triển trong các sắc lệnh tiếp theo dưới hình thức quy định rằng ứng viên có trình độ giáo dục như vậy nên được ưu tiên hơn ứng viên không có trình độ giáo dục, ngay cả khi người sau đã được bầu chọn [1063] . Như vậy, nhà nước đã đáp ứng mong muốn của các giám mục, tạo điều kiện để bổ nhiệm các vị trí trống bằng các sinh viên tốt nghiệp chủng viện, phần lớn trong số họ thuộc tầng lớp giáo sĩ. Cho đến những năm 1930, số lượng các trường thần học vẫn chưa đủ để đào tạo tất cả con trai của các chức sắc tôn giáo. Hơn nữa, các bậc cha mẹ thường cố gắng tự mình giải thoát con cái khỏi gánh nặng học hành, do đó ban đầu mối liên hệ giữa việc kế thừa chức vụ và việc có trình độ học vấn không tồn tại ở mọi nơi. Nhưng sau này, điều này trở thành điều hiển nhiên, dẫn đến sự hình thành của một tầng lớp giáo sĩ khép kín [1064] .

Các sắc lệnh của những người kế vị Peter I, đặc biệt là Anna Ioannovna, nhằm mục đích hạn chế hoặc thậm chí cắt giảm số lượng giáo sĩ, và do đó đã góp phần làm tăng tính khép kín của tầng lớp này. Năm 1744, Thánh Hội đồng đã thỉnh cầu Nữ hoàng Elizabeth ban hành sắc lệnh, theo đó các chức vụ tại giáo xứ chỉ được bổ nhiệm cho những người thuộc hàng giáo sĩ, còn các con trai của họ, những người trong các đợt tuyển chọn (còn gọi là “razbory”) diễn ra vào thời kỳ đó bị gọi vào phục vụ nhà nước, sẽ không phải tuân theo chính quyền thế tục và do đó không bị loại khỏi tầng lớp giáo sĩ [1065] . Thánh Hội đồng đã lập luận rất thuyết phục về quy định này bằng cách chỉ ra rằng, trong trường hợp một vị trí trống trong giáo hội được lấp đầy bởi con trai của một nô lệ, nhà nước sẽ mất đi một người nộp thuế đầu người [1066] . Quan điểm tài chính này đã thuyết phục được nhà nước, bởi vì giới tu sĩ thực sự được miễn thuế đầu người. Kết quả là, vào năm 1744, các con trai của các chức sắc giáo hội – phần lớn trong số họ phải nộp thuế – đã bị cấm đảm nhận các chức vụ linh mục ngay cả khi đã tốt nghiệp chủng viện [1067] . Còn con trai của các chức sắc giáo hội, dù có đảm nhận nhiệm vụ của các chức sắc giáo hội, vẫn được miễn thuế đầu người, và con trai của họ, đến lượt mình, lại có thể ứng cử vào chức vụ linh mục. Năm 1774, Thánh Hội Đồng đã cố gắng ngăn chặn xu hướng ngày càng gia tăng của các chức sắc giáo hội phải nộp thuế và con trai họ trong việc đảm nhận các chức vụ giáo hội thông qua một sắc lệnh nghiêm ngặt, quy định rằng chỉ những con trai của các chức sắc đã được bổ nhiệm chính thức vào biên chế mới được bổ nhiệm vào các chức vụ giáo hội [1068] .

Nhà nước tự cho mình quyền tuyển chọn nhân sự từ giới tu sĩ để phục vụ mục đích của mình. Chẳng hạn, Nữ hoàng Catherine II đã ra lệnh tuyển chọn sinh viên từ các Học viện Thần học Moscow và Kiev để đưa vào Học viện Y khoa và Phẫu thuật. Cũng bằng những biện pháp cưỡng bức tương tự, sinh viên được tuyển chọn cho Đại học Moscow và giáo viên cho các trường thế tục [1069] . Cuộc cải cách tỉnh năm 1775 đã buộc chính phủ phải gấp rút bổ sung nhân sự cho các văn phòng hành chính bằng sinh viên từ các chủng viện và học viện thần học. Năm 1779, một chỉ thị bổ sung đã được ban hành theo thỏa thuận với các giám mục giáo phận, yêu cầu chỉ định những con trai “thừa” của các chức sắc giáo hội, cũng như các sinh viên chủng viện cho đến lớp hùng biện, vào làm việc tại các văn phòng hành chính [1070] . Nhiều thanh niên tài năng đã sẵn lòng tham gia các đợt tuyển dụng này và nhanh chóng thăng tiến trong bộ máy công vụ. Dưới triều đại của Sa hoàng Pavel I (1797), các “con trai dư thừa” của các chức sắc giáo hội đã được gọi nhập ngũ để cống hiến cho đất nước “theo gương các thầy Lê-vi thời xưa, những người đã cầm vũ khí để bảo vệ tổ quốc”. Đồng thời, Paul I đã cấm các giám mục, nếu không có sự đồng ý của hoàng đế, cho phép các chức sắc tôn giáo hoặc con trai của họ, cũng như các sinh viên các lớp triết học và thần học tại các học viện, rời khỏi hàng ngũ giáo sĩ [1071] . Việc quay trở lại chức vụ giáo sĩ đối với những người đã từng rời khỏi hàng ngũ này ngay từ đầu triều đại của Alexander I đã gặp vô cùng nhiều khó khăn, thậm chí là không thể thực hiện được do sự phản đối của Thánh Hội Đồng. Tình trạng của những người đã rời khỏi hàng ngũ giáo sĩ và trở thành đối tượng phải nộp thuế đã được cải thiện nhờ các biện pháp đặc biệt của nhà nước. Chẳng hạn, vào năm 1810, một sắc lệnh hoàng gia đã cấm việc biến họ thành nô lệ tư nhân; đồng thời, các địa chủ sẽ được cấp một biên lai nghĩa vụ quân sự cho mỗi nô lệ từng thuộc tầng lớp giáo sĩ được giải phóng, tức là người được giải phóng sẽ được tính vào hạn ngạch nghĩa vụ quân sự của địa chủ (xem điểm d). Một trong những sắc lệnh năm 1820 đã trao cho những người được giải phóng khỏi chế độ nô lệ quyền tự do lựa chọn nghề nghiệp và thậm chí được trở lại chức vụ giáo sĩ. Quy định này đã được đưa vào Bộ luật năm 1832 (tập 9, điều 271). Tuy nhiên, việc thực hiện quyền này rất khó khăn, bởi do tình trạng dư thừa giáo sĩ trong thời kỳ Nicholas I, Thánh Hội Đồng không mấy sẵn lòng chấp thuận việc quay trở lại chức vụ này trong từng trường hợp cụ thể, nhất là khi các quy chế mới từ năm 1842–1846 quy định việc cắt giảm số lượng chức vụ và giáo xứ, còn Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo năm 1841 cho phép cân bằng số lượng ứng viên cho các chức vụ giáo xứ giữa các giáo phận (Điều 79; Điều 75 trong ấn bản năm 1883)[1072] .

Việc giải quyết vấn đề về các chức sắc giáo hội bị trì hoãn, liên tục trở nên phức tạp do các cân nhắc về tài chính. Cuối cùng, Bộ luật đã đưa vào một quy định (tập 9, điều 193) rằng “những người thuộc diện nộp thuế, bao gồm cả những người được giải phóng khỏi chế độ nô lệ, chỉ được phép gia nhập hàng giáo sĩ trắng khi có xác nhận của cơ quan chủ quản giáo phận về việc thiếu hụt nhân sự có chức vụ giáo sĩ trong phạm vi quản lý của cơ quan đó để đảm nhiệm các chức vụ”. Tuy nhiên, tình trạng pháp lý của các chức sắc giáo hội vẫn còn bất lợi đến mức không thể nói đến việc có ứng viên tự nguyện cho các chức vụ này trong số những người được miễn thuế, bởi vì ngay cả việc trở thành linh mục cũng chỉ có những người lý tưởng mới dám làm: theo luật về các tầng lớp xã hội trong Bộ luật năm 1832, việc chuyển sang tầng lớp giáo sĩ đồng nghĩa với việc từ bỏ các chức tước đã nhận được trong thời gian phục vụ nhà nước, dù là dân sự hay quân sự. Những người đã được phong tước quý tộc cá nhân trong thời gian phục vụ nhà nước sẽ mất đi tước vị đó [1073] .

Chỉ đến những năm 60 của thế kỷ XIX, sự khép kín của tầng lớp giáo sĩ mới bị phá vỡ. Cơ quan Đặc biệt được thành lập năm 1862 dưới sự chủ trì của Thánh Hội Đồng nhằm tìm kiếm các biện pháp đảm bảo đời sống cho giáo sĩ, có nhiệm vụ xem xét tình trạng pháp lý của tầng lớp này. Năm 1867, chế độ kế thừa các chức vụ giáo sĩ đã bị bãi bỏ. Bốn năm trước đó, những người tốt nghiệp các chủng viện đã được phép theo học tại các trường đại học. Một làn sóng di cư thực sự vào các cơ sở giáo dục thế tục đã bắt đầu: ngay từ năm 1878, 46% tổng số sinh viên là những cựu sinh viên chủng viện. Tuy nhiên, tình trạng thiếu ứng viên cho các chức vụ trong Giáo hội và tình trạng hỗn loạn tại các trường đại học đã dẫn đến việc bãi bỏ đạo luật nói trên vào năm 1879. Quy chế các trường trung học năm 1864 cho phép con trai của các chức sắc tôn giáo nhập học vào các trường trung học, còn Quy chế các trường thần học và chủng viện năm 1867 lại trao cho họ quyền theo học tại các trường thế tục. Luật về Hội đồng địa phương năm 1864, dựa trên quyền sở hữu đất đai của giáo xứ, đã trao cho giới giáo sĩ quyền tham gia các cuộc bầu cử theo tầng lớp và giáo phận, cũng như được bầu vào các cơ quan tự quản địa phương [1074] . Theo ý kiến của Hội đồng Nhà nước ngày 26 tháng 5 năm 1869, được Hoàng đế Alexander II phê chuẩn, cùng với bản bổ sung ngày 15 tháng 3 năm 1871, tất cả những người không phải là giáo sĩ trong số các linh mục và nhân viên nhà thờ, cùng với con cháu của họ, đều bị loại khỏi tầng lớp giáo sĩ. Đồng thời, luật này mở ra cơ hội tự nguyện đảm nhận các chức vụ trong Giáo hội cho nhóm người nói trên. Ngày 21 tháng 3 năm 1871, cuối cùng những người thuộc mọi tầng lớp xã hội đã được phép đảm nhận các chức vụ trong Giáo hội. Các con trai của linh mục có thể được phong tước quý tộc cá nhân, còn các con trai của nhân viên nhà thờ – được phong tước công dân danh dự cá nhân [1075] .

Về bản chất, những cải cách này ít phù hợp với lợi ích của giới chức giáo hội, vốn từ thế kỷ XVIII đã hướng tới việc tách biệt tầng lớp giáo sĩ bằng cách trao cho con cháu của giới chức giáo hội quyền độc quyền theo học tại các trường thần học. Một ngoại lệ là các trường thần học ở Ukraine, nơi các thiếu niên thuộc các gia đình quý tộc theo học, đặc biệt là tại Học viện Kharkiv; các trường này nhận được sự ủng hộ toàn diện từ giới quý tộc. Tuy nhiên, ngay cả ở đây, với việc mở các trường trung học cơ sở trong những năm đầu triều đại của Sa hoàng Alexander I, số lượng học sinh thuộc các tầng lớp phi giáo sĩ cũng bắt đầu giảm dần. Các sắc lệnh về cải cách các trường giáo sĩ trong giai đoạn 1808–1814 quy định tất cả con trai của các giáo sĩ phải theo học tại các trường này, do đó những người khác không thể vào học ở đó do thiếu chỗ. Việc phân bổ số lượng sinh viên tốt nghiệp ngày càng tăng trở thành một vấn đề gần như không thể giải quyết, đặc biệt là sau khi số lượng giáo xứ và vị trí nhân sự theo biên chế được cắt giảm theo các quy định biên chế giai đoạn 1842–1846. Tuy nhiên, vào năm 1832, việc tiếp cận công vụ nhà nước đã được nới lỏng đối với những người tốt nghiệp các trường thần học, và vào những năm 1840, Hội đồng Giám mục đã bãi bỏ quy định bắt buộc phải theo học tại các trường thần học. Như đã đề cập, vào những năm 1860, tất cả các hạn chế có trong điều lệ của các cơ sở giáo dục đã được bãi bỏ. Khi vào năm 1879, các sinh viên chủng viện lại bị cấm nhập học vào các trường đại học, dòng người của họ đã đổ dồn vào các trường quân sự, vốn đã mở cửa cho họ từ năm 1866. Alexander III đã khôi phục quyền nhập học vào các trường đại học cho các sinh viên chủng viện, mặc dù chỉ giới hạn ở các trường đại học tại Tomsk và Warsaw [1076] .

Sự khép kín của các tầng lớp xã hội còn được duy trì bởi chế độ kế thừa các chức vụ trong giáo xứ (đã bị bãi bỏ vào những năm 1860), vốn hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc bầu cử của giới tu sĩ. Giáo sĩ luôn nỗ lực đào tạo con trai mình trở thành người kế nhiệm thông qua giáo dục tại gia, để sau đó, nếu có mối quan hệ tốt đẹp với giáo xứ, có thể sớm đạt được sự đồng thuận cho việc bầu chọn họ. “Phụ lục cho Quy chế Tôn giáo” (Điều 27) đã chỉ ra thực tế này: “Tại nhiều nhà thờ, linh mục không cho phép người ngoài vào làm chức sắc, mà chỉ để con trai và họ hàng của mình đảm nhận chức vụ đó”. Tuy nhiên, quy định nêu rõ rằng việc kế thừa theo hình thức này chỉ được phép khi có nhu cầu thực sự và với sự đồng ý của giáo xứ; hơn nữa, mỗi linh mục chỉ được bổ nhiệm một người con trai làm thành viên ban mục vụ, không được nhiều hơn [1077] . Việc bổ nhiệm các con trai của các linh mục giáo xứ làm thành viên ban mục vụ tại chính giáo xứ đó đã giúp tăng thu nhập cho gia đình, vì các thành viên mới của ban mục vụ sẽ nhận được phần thù lao tương ứng khi cử hành các nghi lễ. Bằng cách đảm bảo kịp thời cho con trai một chức vụ thành viên giáo sĩ và tự tay lo liệu việc giáo dục cho con, linh mục đã giúp con trai thoát khỏi trường thần học mà cậu ghét cay ghét đắng. Ở tuổi 25, thành viên giáo sĩ thường đã trở thành phó tế, và ở tuổi 30, nếu điều kiện thuận lợi, có thể trở thành linh mục thứ hai. Chính phủ, do mất đi những người nộp thuế theo cách này, không ủng hộ việc gia tăng liên tục số lượng giáo sĩ và trong suốt một thế kỷ rưỡi, bắt đầu từ thời Peter I cho đến những năm 1830 của thế kỷ XIX, đã tiến hành một cuộc đấu tranh kiên quyết chống lại xu hướng này [1078] . Việc tuyển chọn các đại diện của tầng lớp giáo sĩ vào công vụ nhà nước, tuy nhiên, thỉnh thoảng đã làm giảm đáng kể số lượng của tầng lớp này, điều này buộc các giám mục giáo phận phải xin phép Thánh Hội Đồng cho phép bổ nhiệm những người thuộc các tầng lớp khác vào các chức vụ trong Giáo hội [1079] . Tuy nhiên, nhờ các gia đình giáo sĩ giáo xứ có nhiều con cái, sự thiếu hụt tạm thời về ứng viên đã nhanh chóng được bù đắp, và nguyên tắc kế thừa lại được khôi phục. Việc bổ nhiệm các thành viên trong gia đình giáo sĩ giáo xứ vào các chức vụ phụng vụ và chức thánh chỉ chấm dứt khi cơ cấu nhân sự giáo xứ được thiết lập vào năm 1764.[1080]

Theo thời gian, việc các linh mục, và đôi khi cả các giáo sĩ, tự bỏ tiền túi xây dựng nhà ở hoặc các công trình kinh tế trên đất của nhà thờ đã trở thành hiện tượng phổ biến. Khi nghỉ hưu, tài sản riêng này được bán cho người kế nhiệm, trừ khi nơi đó được chuyển giao theo thứ tự thừa kế cho một thành viên khác trong gia đình. Ngay từ Hội đồng Giáo hội năm 1667 đã có những nỗ lực chống lại hiện tượng này. Peter I, thông qua hai sắc lệnh năm 1718 , đã cấm việc xây dựng nhà ở tư nhân trên đất nhà thờ và yêu cầu các giáo xứ tự xây dựng nhà ở cho các linh mục. Tuy nhiên, quy định này chỉ được tuân thủ tại Saint Petersburg, thủ đô mới của Sa hoàng đang được xây dựng rầm rộ. Tại giáo phận Moscow, người ta cũng đã cố gắng thiết lập mức giá cố định cho các tòa nhà tư nhân, nhằm giúp các linh mục mới được bổ nhiệm không phải mua lại nơi ở của người tiền nhiệm với giá bị thổi phồng. Các giám mục giáo phận và Thánh Hội Đồng đã đấu tranh chống lại những lạm dụng tương tự trong suốt nhiều thập kỷ. Năm 1768, Thánh Hội Đồng đã ban hành sắc lệnh nhằm thiết lập giá bán bất động sản tùy thuộc vào thâm niên phục vụ của chủ sở hữu đã qua đời. Hơn nữa, số tiền thu được từ việc này chỉ được phép sử dụng để hỗ trợ các góa phụ và trẻ mồ côi, trong khi những người thừa kế đã có chỗ ở chỉ có thể yêu cầu bồi thường chi phí xây dựng [1081] .

Từ năm 1767, và đặc biệt là sau sắc lệnh của Hội đồng Giám mục năm 1770, việc đăng ký chính thức các vị trí trống đã bắt đầu với mục đích giao chúng cho những đứa trẻ mồ côi của các chủ sở hữu cuối cùng, trong thời gian các người thừa kế này còn đang theo học. Điều đáng chú ý là sắc lệnh này cũng tính đến các trẻ mồ côi nữ, do đó chức vụ giáo sĩ của người cha được xem xét, theo một nghĩa nào đó, như là của hồi môn [1082] . Trong thời gian trống, chức vụ đó được thay thế bởi một phó tế, người có nghĩa vụ nộp một tỷ lệ phần trăm nhất định từ thu nhập của mình cho chủng viện nơi học sinh nhận học bổng đang theo học. Vào cuối thế kỷ XVIII, một số chủng viện có tới 100–200 học viên được đăng ký như vậy [1083] .

Hệ thống thừa kế này vẫn tiếp tục tồn tại trong thế kỷ XIX. “Không hề phóng đại khi nói rằng, trong số tất cả các thành viên của hàng giáo sĩ da trắng được bổ nhiệm vào các chức vụ trong 20–25 năm qua, hiếm khi có đến 120 người được bổ nhiệm vào các vị trí hoàn toàn trống, tức là không có bất kỳ nghĩa vụ nào đối với gia đình người tiền nhiệm hoặc không kết hôn với cô gái mà vị trí đó được dành cho”[1084] . Cách tiếp cận của các giám mục giáo phận đối với vấn đề này mang tính giai cấp một cách đáng ngạc nhiên: nhằm duy trì sự cân bằng xã hội bên trong tầng lớp giáo sĩ, họ khuyến khích các ứng viên ứng tuyển vào các chức vụ trống kết hôn với con gái không chỉ của các giáo sĩ (điều này là hiển nhiên), mà còn của các giáo sĩ cùng cấp bậc, và chủ yếu là với những cô gái mồ côi [1085] .

Sắc lệnh ngày 22 tháng 5 năm 1867 đã được đề cập trước đó, vốn bãi bỏ chế độ kế thừa và tính khép kín của tầng lớp giáo sĩ, có các quy định sau: 1) khi bổ nhiệm vào các vị trí trống, mối quan hệ huyết thống của ứng viên với người tiền nhiệm không mang lại cho họ bất kỳ lợi thế nào; 2) Việc đăng ký và dành riêng các vị trí trống vì lợi ích của con gái hoặc các thân nhân khác của linh mục từng đảm nhiệm vị trí đó là không được phép; 3) Việc đăng ký là không thể thực hiện ngay cả trong trường hợp ứng viên cam kết chu cấp cho gia đình của linh mục đã qua đời hoặc trả cho họ một phần thu nhập; 4) Nghiêm cấm mở các vị trí mới tại các giáo xứ dành cho người thân của linh mục đã qua đời; 5) Việc chu cấp cho những người thuộc hàng giáo sĩ đang gặp khó khăn phải được đảm bảo bằng các nguồn lực khác. Trẻ mồ côi thuộc hàng giáo sĩ được gửi vào các cơ sở giáo dục bằng kinh phí nhà nước [1086] . Bộ luật (bản năm 1876) cho phép những người thuộc mọi tầng lớp gia nhập hàng ngũ giáo sĩ (tập 9, điều 193); trình độ học vấn của họ phải được các giám mục giáo phận kiểm tra (Điều lệ các hội đồng giáo sĩ, năm 1883, điều 76). Những người thuộc các tầng lớp phải nộp thuế được chấp nhận: 1) khi thiếu ứng viên từ các tầng lớp khác; 2) khi có trình độ học vấn cần thiết; 3) khi có giấy chứng nhận miễn thuế (tập 9, điều 366). “Sự khép kín của hàng giáo sĩ là một bất tiện, và việc bổ sung hàng giáo sĩ bằng những người thuộc mọi tầng lớp xã hội là điều đáng mong muốn hơn cả”, – I. S. Aksakov đã viết như vậy từ trước đó, trước khi có sắc lệnh năm 1867 [1087] Tuy nhiên, trên thực tế, các trường hợp những người thuộc các tầng lớp xã hội khác gia nhập hàng ngũ giáo sĩ cho đến tận cuối thời kỳ Thánh hội vẫn chỉ là những ngoại lệ cực kỳ hiếm hoi.

g) Do Thánh Hội đồng thực hiện lệnh lập dự toán nhân sự chính xác cho các giáo xứ một cách rất do dự và chậm chạp, nên ngay từ thời Peter I đã nỗ lực giảm số lượng tầng lớp giáo sĩ bằng cách tuyển dụng họ vào các ngành công vụ nhà nước, quân sự hoặc dân sự, cũng như chuyển những người có chức vụ giáo sĩ sang các tầng lớp phải nộp thuế. Các vị kế vị Peter I cũng áp dụng những phương pháp tương tự, đạt được những thành công nhất thời, nhưng vẫn không thể giải quyết triệt để vấn đề tình trạng dư thừa của tầng lớp giáo sĩ. Không có số liệu thống kê về giáo sĩ (linh mục và các chức sắc nhà thờ) vào đầu thế kỷ XVIII [1088] . Số lượng giáo xứ là cực kỳ lớn, và chúng khác biệt đáng kể với nhau về số lượng giáo dân và giáo sĩ. Thường thì ở các giáo xứ nhỏ lại có nhiều giáo sĩ hơn so với các giáo xứ lớn – không hiếm khi có 5–7 hoặc thậm chí nhiều hơn các linh mục cùng với số lượng nhân viên nhà thờ tương ứng. Hơn nữa, tất cả họ đều được bao quanh bởi một gia đình lớn, thường được nuôi dưỡng bằng nguồn tài chính từ giáo xứ [1089] . Do đó, vấn đề chi trả cho hàng giáo sĩ có mối liên hệ mật thiết với sự mất cân đối đã tồn tại từ thế kỷ XVIII giữa số lượng đông đảo của tầng lớp giáo sĩ và nhu cầu thực tế của Giáo hội (xem Chương 2).

Các biện pháp đầu tiên do Peter I thực hiện theo hướng này xuất phát từ nhu cầu bổ sung quân số trong thời kỳ Chiến tranh Thụy Điển. Từ năm 1705, việc tuyển quân bắt đầu được tiến hành tại các lãnh địa của các giám mục và tu viện. Những người được gọi nhập ngũ bao gồm con trai của các linh mục và giáo sĩ, cũng như những người thân của họ, những người trước đó chưa bị tính vào danh sách nộp thuế. Năm 1708, việc tuyển quân được mở rộng sang cả những người trốn tránh việc học bắt buộc tại các trường thần học. Kết quả của các biện pháp này đã thuyết phục Sa hoàng về sự dư thừa về số lượng của tầng lớp giáo sĩ và thúc đẩy ngài thực hiện những bước đầu tiên vào năm 1711 nhằm khắc phục tình trạng này. Các kỳ thi dành cho ứng viên vào các chức vụ tại giáo xứ trở nên nghiêm ngặt hơn, và việc bổ nhiệm vượt quá nhu cầu thực tế bị cấm [1090] . Văn bản lời thề của các giám mục được phê chuẩn năm 1716 có nội dung cam kết không xây dựng nhà thờ mới “theo ý thích” và không bổ nhiệm các giáo sĩ vượt quá nhu cầu [1091] . Năm 1718, một sắc lệnh được ban hành, cấm các nhà nguyện gia đình và việc bổ nhiệm linh mục cho các nhà nguyện này. Chỉ có các thành viên hoàng tộc và một số ít quan chức cao cấp lâu năm mới được miễn trừ quy định này. Ngoài ra, cần phải xác định số lượng hộ gia đình tối thiểu cần thiết để được thành lập một giáo xứ [1092] . Sau đó, sau cuộc kiểm tra năm 1719, việc tuyển quân đã được tiến hành ngay trong hàng ngũ giáo sĩ [1093] . Sắc lệnh năm 1718, theo đó thuế đầu người được áp dụng đối với một số chức sắc tôn giáo, đã được xác nhận lại vào năm 1722 và bổ sung bằng các hướng dẫn chi tiết. Văn bản này nêu rõ: “Theo báo cáo và ý kiến của Thượng viện, các linh mục trưởng, các linh mục và phó tế hiện đang thực sự phục vụ tại các nhà thờ, cùng con cái của họ, không được tính vào mức thuế đầu người khi tiến hành điều tra dân số, vì họ phải đảm nhiệm các chức vụ phó tế và quản lý nhà thờ tại các nhà thờ đó, đồng thời giảng dạy tại trường học từ chính số người này, và được bổ nhiệm vào các vị trí trống với tư cách là linh mục và phó tế”[1094] . Sắc lệnh này đã quy định rõ ràng các điều kiện để xác định tư cách thuộc tầng lớp giáo sĩ. Xu hướng của sắc lệnh là rõ ràng: hạn chế triệt để số lượng giáo sĩ tại các giáo xứ [1095] . Trong sắc lệnh bổ sung của Thượng viện cùng năm đó, quy định rằng chỉ có hai người con trai của linh mục mới được miễn thuế đầu người và có thể (bao gồm cả con cháu) thuộc về tầng lớp giáo sĩ [1096] . Tuy nhiên, việc thực thi các quyết định này trên thực tế còn nhiều điều cần cải thiện.

Các quy định đầu tiên được Sa hoàng Peter phê chuẩn, do Thánh Hội đồng soạn thảo cho các giáo xứ vào năm 1722, đã xác định cơ cấu của hàng giáo sĩ tại các giáo xứ ở cả hai thủ đô. Theo các quy định này, các giáo xứ có từ 100 đến 150 hộ gia đình không được có quá một linh mục. Các giáo xứ có từ 200 đến 250 hộ gia đình được phân bổ hai linh mục. Đối với các giáo xứ có từ 250–300 hộ gia đình, được phép có ba linh mục phục vụ, nhưng chỉ trong trường hợp các hộ gia đình nằm cách xa nhau hoặc cần có linh mục thứ ba vì những lý do khác. Không được phép có quá hai phó tế trong một giáo xứ. Một giáo xứ không được có ít hơn 100 hộ gia đình, nhưng cũng không được vượt quá 300 hộ. Số lượng giáo sĩ không được vượt quá hai người trên một linh mục [1097] . Theo cuộc kiểm tra năm 1722, được tiến hành vào ngày 10 tháng 8 trước khi sắc lệnh được công bố, có 67.111 giáo sĩ tại 15.761 nhà thờ [1098] . Sự dư thừa là rõ ràng, nhất là khi một phần đáng kể của hàng giáo sĩ đã trốn tránh việc đăng ký [1099] . Sau năm 1722, các giáo sĩ không nằm trong biên chế, nếu có trình độ học vấn đủ cao, sẽ được bổ nhiệm làm giáo viên tại các trường thần học. Nhiều giáo sĩ không nằm trong biên chế đã được đăng ký là đối tượng nộp thuế, miễn là họ không tham gia quân ngũ hoặc không làm việc tại các cơ quan hành chính nhà nước [1100] . Do sự hiểu lầm và sự nhiệt tình quá mức của các sĩ quan phụ trách việc đăng ký, danh sách người nộp thuế thường bao gồm cả những người được miễn thuế đầu người, điều này đã dẫn đến một loạt các khiếu nại tại tòa án. Ngoài ra, vào năm 1724, đã phát hiện ra tình trạng thiếu ứng viên cho các chức vụ trong giáo xứ, và Thánh Hội Đồng đã buộc phải xin phép Sa hoàng để bổ nhiệm các linh mục và phó tế từ số nông dân biết chữ [1101] .

Sau khi Peter qua đời, với sự cho phép của Nữ hoàng Catherine I ngày 25 tháng 11 năm 1725, nhiều nhà nguyện gia đình đã được mở lại tại Moscow. Cùng năm đó, các giám mục được trao quyền thành lập các giáo xứ mới. Tuy nhiên, sắc lệnh ngày 16 tháng 12 năm 1743 về đợt thanh tra lần thứ hai lại nhấn mạnh việc tuân thủ nghiêm ngặt danh sách biên chế năm 1722 và cấm xây dựng các nhà thờ mới [1102] .

Sự thiếu tin tưởng mà Nữ hoàng Anna Ioannovna và những người được sủng ái của bà dành cho hàng giáo sĩ Chính thống giáo đã dẫn đến các đợt tuyển mộ cực kỳ khắc nghiệt tiếp theo trong hàng giáo sĩ, liên quan đến những vụ việc được gọi là “vụ việc tuyên thệ”. Theo sắc lệnh ngày 20 tháng 2 năm 1730, giới tu sĩ không phải tuyên thệ; việc này chỉ diễn ra sau đó theo sáng kiến của Feofan Prokopovich. Vào tháng 12 năm 1731, để loại trừ mọi nghi ngờ và đồn đoán, nữ hoàng đã yêu cầu giới tu sĩ tuyên thệ lại. Feofan coi việc xuất bản vào năm 1731 tác phẩm “Bài luận về lời thề: liệu người Kitô hữu có nên thề trước Đức Chúa Trời Toàn Năng hay không” là nghĩa vụ của mình, nhằm xua tan mọi nghi ngờ trong giới giáo sĩ, những người trước đó đã từ chối tuyên thệ. Thánh Theophanes đã cố gắng chứng minh rằng tất cả các thần dân trung thành đều có nghĩa vụ tuyên thệ trung thành với Nữ hoàng [1103] . Ngay sau đó, tại Văn phòng Bí mật đã bắt đầu các vụ xét xử đối với những người từ chối tuyên thệ, trong đó có ít nhất 5.000 giáo sĩ. Năm 1735, Thánh Hội đồng đã ban hành lệnh, theo đó các ứng viên cho các chức vụ trong Giáo hội phải xác nhận lại lời thề mà họ đã tuyên thệ vào các năm 1730 và 1731.[1104] Số lượng lớn những người từ chối tuyên thệ đã làm gia tăng sự nghi kỵ của chính phủ đối với giới tu sĩ và trở thành nguyên nhân của một cuộc đàn áp thực sự, bắt đầu từ các đợt tuyển quân. Những khó khăn trong việc tuyển mộ binh lính trong cuộc chiến tranh với Thổ Nhĩ Kỳ, bắt đầu vào năm 1736, đã tạo cớ cho Thượng viện gửi một bản ghi nhớ đến Thánh Hội Đồng, trong đó yêu cầu tuyển mộ 7.000 tân binh từ hàng giáo sĩ. Tiếp theo đó là sắc lệnh của Nữ hoàng gửi Thánh Hội đồng ngày 28 tháng 9 năm 1736, yêu cầu tiến hành điều tra dân số toàn diện đối với các con trai của các linh mục và giáo sĩ, kể cả “những đứa trẻ sơ sinh”, bao gồm cả những người được miễn thuế đầu người. Những người ốm yếu và tàn tật phải được ghi chú riêng. Những người không đủ điều kiện phục vụ được phân công làm việc tại các văn phòng với tư cách là người đưa thư và v.v.; những người đủ điều kiện được bổ nhiệm làm thư ký và được gửi đến các trường học trong doanh trại. Tại các nhà thờ, chỉ được giữ lại số lượng người tương ứng với danh sách biên chế năm 1722. Sắc lệnh ngày 28 tháng 9 năm 1736 không áp dụng cho Ukraine và khu vực quân đội Don [1105] . Ngay trong năm đầu tiên thực hiện sắc lệnh này, đã có 6.557 người bị tuyển mộ. Ngay ngày 7 tháng 9 năm 1737, một sắc lệnh khác được ban hành, yêu cầu đẩy nhanh việc tuyển mộ những người còn lại và nhắc lại tiêu chuẩn độ tuổi đối với các chức sắc tôn giáo: 30 tuổi đối với linh mục, 25 tuổi đối với phó tế. Tất cả những người đủ điều kiện và chưa có chức vụ chính thức trong độ tuổi từ 15 đến 40 đều phải nhập ngũ ngay lập tức. Tình hình của giới tu sĩ trở nên tồi tệ hơn khi Nội các bắt đầu nhận được các báo cáo về số lượng lớn người tàn tật và người cao tuổi được phát hiện trong quá trình sàng lọc. Sắc lệnh ngày 22 tháng 1 năm 1738 bắt buộc mỗi người không đủ điều kiện phục vụ phải cử một tân binh thay thế mình; ngược lại, như được nêu trong sắc lệnh bổ sung, người đó sẽ bị đày đến Siberia. Dựa trên sắc lệnh ban hành vào tháng 6 cùng năm, các đợt tuyển quân mới đã được tiến hành. Sau đó, vào ngày 1 tháng 7 và 2 tháng 12 năm 1738, các sắc lệnh được ban hành yêu cầu tuyển mộ tất cả những người dù đã nằm trong biên chế nhưng trước đây đã từ chối tuyên thệ, ngay cả khi họ đã bước sang tuổi 40. Liên quan đến điều này, một làn sóng đàn áp đã diễn ra: sa thải khỏi quân ngũ, hình phạt thể xác, truy tố trước tòa án, lan rộng đến cả Ukraine [1106] .

Việc tuyển mộ không ngừng trong suốt cuộc chiến tranh với Thổ Nhĩ Kỳ và chỉ kết thúc vào năm 1740. Đến thời điểm này, người ta nhận ra rằng hàng ngũ giáo sĩ đã bị suy giảm thảm khốc: ở nhiều giáo phận, các nhà thờ hoàn toàn không còn linh mục. Thánh Hội đồng đã báo cáo với chính phủ về tình trạng này và sự thiếu hụt ứng viên cho các chức vụ mục vụ tại các giáo xứ, đồng thời xin phép bổ nhiệm những người không có trình độ chuyên môn nhưng có phẩm chất đạo đức tốt làm linh mục. Báo cáo được bổ sung bằng số liệu về quy mô nhân sự của hàng giáo sĩ đang phục vụ, cũng như của giới giáo sĩ nói chung, và đã được chấp thuận. Năm 1740, chính quyền cho phép các chức sắc tôn giáo từng bị trừng phạt vì từ chối tuyên thệ được trở lại phục vụ, đồng thời miễn nghĩa vụ quân sự cho những người phục vụ trong Giáo hội vốn thuộc diện phải nhập ngũ nhưng chưa bị gọi vào quân đội [1107] .

Việc Nữ hoàng Elizabeth lên ngôi đã được giới tu sĩ hoan nghênh nồng nhiệt và thực sự mang lại cho họ một số sự nhẹ nhõm, mặc dù các đường lối chính sách cơ bản của chính phủ đối với giới tu sĩ do Peter đặt ra vẫn không thay đổi. Sắc lệnh ngày 16 tháng 12 năm 1743 về đợt kiểm tra tổng thể lần thứ hai, quy định việc đăng ký giới tu sĩ để đảm bảo tuân thủ các tiêu chuẩn biên chế năm 1722, đã vấp phải sự phản đối của Thánh Hội Đồng, cơ quan này chỉ ra rằng các cuộc thanh tra dưới thời Nữ hoàng Anna Ivanovna đã làm suy giảm giới tu sĩ đến mức nhiều chức vụ trong Giáo hội vẫn còn bỏ trống. Sau đó, vào năm 1754, hội nghị chung giữa Thượng viện và Thánh Hội đồng đã quyết định: 1) các linh mục và giáo sĩ, cũng như con trai của họ – những người được miễn thuế đầu người – phải đảm nhận các vị trí trống trong giáo hội theo danh sách biên chế năm 1722; 2) các giáo phận có dư thừa ứng viên đủ tiêu chuẩn phải chuyển họ sang các giáo phận đang thiếu hụt ứng viên; 3) những người thuộc hàng giáo sĩ khác và con cái của họ phải đăng ký làm người nộp thuế đầu người tại các điền chủ, các hội nghề thủ công trong thành phố hoặc các nhà máy theo sự lựa chọn tự do của họ. Số còn lại phải nhập ngũ. Hội nghị nhấn mạnh việc tiến hành một cuộc điều tra dân số toàn diện đối với toàn bộ tầng lớp giáo sĩ, nhằm đảm bảo rằng sau khi rà soát, thành phần giáo sĩ tại các giáo xứ phải hoàn toàn phù hợp với biên chế năm 1722.[1108] Năm 1755, một sắc lệnh được ban hành về các giáo sĩ lang thang, số lượng của họ đã tăng mạnh do các đợt rà soát trước đó. Bất chấp các quyết định của Hội nghị lần thứ hai giữa Thượng viện và Thánh Hội đồng, diễn ra vào năm 1756 dưới sự chủ trì của chính Nữ hoàng, các biện pháp nêu trên vẫn tiếp tục được thực hiện một cách rất lộn xộn và cho đến khi Nữ hoàng Elizabeth qua đời vẫn chưa được hoàn tất. Rất khó để đánh giá hậu quả của chúng. Vẫn còn là một điều chưa rõ ràng: làm thế nào mà có thể xếp một số lượng lớn như vậy các chức sắc tôn giáo vào các tầng lớp xã hội khác, trong khi ngay từ năm 1769, Thánh Hội Đồng đã ghi nhận tình trạng thiếu hụt nghiêm trọng các linh mục giáo xứ: số vị trí trống lên tới gần 12.626 [1109] .

Có thể đồng ý với quan điểm của P. Znamensky rằng tất cả các biện pháp của chính phủ trong thời kỳ hậu Peter Đại đế không mang lại điều gì mới mẻ và đều dựa trên các nguyên tắc của các cải cách thời Peter Đại đế [1110] . Các cách tiếp cận mới chỉ xuất hiện dưới triều đại của Nữ hoàng Ekaterina II, khi Ủy ban về các điền trang của Giáo hội, trong quá trình thảo luận về việc thế tục hóa sắp diễn ra, cũng phải giải quyết vấn đề về việc duy trì các cơ sở của Giáo hội (tu viện, cơ quan quản lý giáo phận, một số nhà thờ) và về biên chế của các giáo xứ. Sắc lệnh hoàng gia về việc kết thúc công việc của ủy ban đã đặc biệt nhấn mạnh đến vấn đề tài trợ cho hàng giáo sĩ thế tục. Liên quan đến cuộc điều tra dân số đã được Peter III dự kiến từ trước nhưng được thực hiện dưới thời Catherine II, đã nảy sinh nguy cơ về một đợt tuyển quân mới. Mặc dù chưa có chỉ thị chính thức nào về vấn đề này, nhưng chính phủ đã yêu cầu các cơ quan địa phương cung cấp số liệu chính xác về hàng giáo sĩ người Nga [1111] . Các báo cáo năm 1768 phải bao gồm thông tin về số lượng giáo sĩ và nhân viên nhà thờ đang hoạt động, cũng như về gia đình của họ và số lượng học sinh tại các trường thần học. Do thiếu hụt tân binh trong thời gian chiến tranh với Thổ Nhĩ Kỳ, năm 1769, chính phủ đã ban hành lệnh tuyển quân mới, bất chấp báo cáo của Thánh Hội đồng về số lượng rất lớn các vị trí trống trong giáo hội chưa được lấp đầy. Trong bối cảnh đó, chính quyền địa phương phải kiểm tra lại số liệu năm 1768 về độ tuổi của các con trai các chức sắc tôn giáo – vốn thường không chính xác – theo cách thức sau: 1) nam giới từ 15 đến 40 tuổi được coi là đối tượng nghĩa vụ quân sự; 2) cứ bốn người con trai của các giáo sĩ đang tại chức thì có một người bị gọi nhập ngũ, và cứ hai người con trai của các giáo sĩ không tại chức thì có một người bị gọi nhập ngũ; ngoài ra, cứ hai người trong số những người có tuổi được khai thấp hơn thực tế (được cho là dưới 15 tuổi) thì cũng có một người bị gọi nhập ngũ; 3) các sinh viên chủng viện cũng như các thành viên trong gia đình đang nuôi dưỡng cha mẹ già được miễn nghĩa vụ quân sự [1112] . Những quy định vốn đã khá linh hoạt này lại không được áp dụng quá nghiêm ngặt. Nhiều người được xác định là không đủ điều kiện phục vụ quân sự trong quá trình khám sức khỏe không còn bị chuyển sang các tầng lớp phải nộp thuế như trước đây, mà được trả về dưới sự quản lý của Thánh Hội Đồng để được bổ nhiệm vào các chức vụ trong Giáo hội. Tuy nhiên, vô số đơn xin của những người trước đây đã được phân vào tầng lớp phải nộp thuế, mong muốn được trở lại chức vụ giáo sĩ, đều bị từ chối; thậm chí còn có một sắc lệnh đặc biệt được ban hành, cấm bất kỳ ai rời khỏi các tầng lớp phải nộp thuế [1113] .

Các tỉnh mới, sự cần thiết của chúng đã trở nên rõ ràng từ năm 1764, chỉ được thành lập vào năm 1778. So với các tỉnh năm 1722, theo ý muốn của Hoàng hậu, số lượng giáo sĩ đã được cắt giảm đáng kể. Điều này liên quan đến Sắc lệnh về các tỉnh năm 1775, theo đó các văn phòng mới thành lập cần rất nhiều người có trình độ học vấn; chỉ có tầng lớp giáo sĩ mới có thể cung cấp số lượng nhân sự như vậy. Danh sách nhân sự năm 1778, cũng được áp dụng cho các tỉnh thuộc Little Russia, quy định các chỉ tiêu sau: 1) 150 hộ gia đình – 1 linh mục; 2) 200 hộ gia đình trở lên – 1 linh mục, trong những trường hợp đặc biệt – 2 linh mục; 3) 250–300 hộ gia đình – 2 linh mục; 4) tại các giáo xứ lớn hơn – ba linh mục, nhưng cũng chỉ trong những trường hợp đặc biệt cần thiết. Cứ ba linh mục phải có hai phó tế, còn hai linh mục thì có một phó tế. Chỉ ở các thành phố lớn, mỗi linh mục mới được phân công một phó tế. Việc mở các nhà thờ mới và các nhà nguyện tại gia chỉ được phép với sự chấp thuận của Thánh Hội Đồng [1114] .

Các quy định được thông qua năm 1778 hoàn toàn không có nghĩa là sự kết thúc của chính sách chính phủ nhằm cắt giảm tầng lớp giáo sĩ. Cuộc điều tra dân số năm 1782–1783 đã cung cấp, trong số những thông tin khác, những dữ liệu mới về tầng lớp giáo sĩ, được trình lên hội nghị chung giữa Thượng viện và Thánh Hội đồng vào năm 1784. Theo số liệu này, có 84.131 giáo sĩ chính thức và 9.548 vị trí trống. Theo sắc lệnh của hội nghị, các vị trí trống này cần được bổ nhiệm bằng 1.540 linh mục và giáo sĩ vốn được coi là không thuộc biên chế kể từ năm 1778, cũng như con cái của các giáo sĩ có biên chế. Trong tương lai, các ứng viên cho các chức vụ trong Giáo hội phải là những người tốt nghiệp từ các chủng viện hoặc trường thần học, mà theo các số liệu nêu trên, có tổng cộng 11.329 người; đồng thời, con trai của những người trước đây thuộc các nhóm dân cư phải nộp thuế cũng không bị loại trừ. Các con trai của các chức sắc tôn giáo không có trình độ học vấn nào, khi đủ 15 tuổi sẽ rời khỏi tầng lớp giáo sĩ, nhưng có quyền tự do lựa chọn nghề nghiệp – trong các xưởng thủ công ở thành thị, trong tầng lớp thương nhân hoặc với tư cách là nông dân nhà nước. Các linh mục ốm yếu và cao tuổi được miễn nhiệm khỏi chức vụ và chuyển sang sống nhờ con cái; những người con này được quyền rời khỏi tầng lớp giáo sĩ nếu không đảm nhiệm chức vụ trong Giáo hội. Điều này cũng áp dụng cho các chức sắc Giáo hội và con trai của họ. Những người đã trở thành đối tượng nộp thuế không thể thay đổi tình trạng của mình. Các hiệu trưởng các chủng viện phải tuyển chọn những sinh viên phù hợp với công vụ nhà nước và cử họ đến các văn phòng hành chính hoặc làm giáo viên tại các trường công lập [1115] . Ý nghĩa đặc biệt của sắc lệnh năm 1784 nằm ở chỗ nó mang lại nhiều cơ hội hơn cho những ai muốn rời khỏi tầng lớp giáo sĩ và lựa chọn một nghề nghiệp thế tục. Số lượng vị trí biên chế được quy định trong sắc lệnh – 93.679 – cung cấp một cơ sở nhất định cho thống kê giáo hội [1116] .

Dưới triều đại của Paul I, các quy định quá tự do của Catherine II đã bị xem xét lại. Năm 1796, một đợt tuyển quân mới được tiến hành trong giới giáo sĩ với lý do con trai của nhiều giáo sĩ sống nhàn rỗi bên cha mẹ mà không mang lại lợi ích gì cho xã hội. Dựa trên kết quả kiểm tra, một số người được phân công vào các vị trí trống tại các giáo xứ, còn những người còn lại – “theo gương các Lê-vi cổ đại” – được điều động vào quân ngũ. Đồng thời, các sắc lệnh được ban hành nhằm hạn chế việc rời khỏi tầng lớp giáo sĩ, điều này nhanh chóng dẫn đến tình trạng dư thừa nhân sự trong tầng lớp này một lần nữa [1117] . Như đã được làm rõ vào đầu triều đại của Sa hoàng Alexander I, do sự mơ hồ trong cách diễn đạt của các văn bản sắc lệnh, các đợt tuyển quân đã diễn ra một cách hoàn toàn hỗn loạn. Năm 1803, Alexander I một lần nữa cho phép tất cả những người không có chức vụ chính thức được rời khỏi tầng lớp giáo sĩ, nhưng vào năm 1806, ông ra lệnh gọi những giáo sĩ và con trai của họ, những người không có việc làm, vào phục vụ quân sự. Tuy nhiên, trong những năm tiếp theo, thậm chí vào năm 1812, chính phủ của Alexander I đã không còn tiến hành các đợt tuyển quân trong tầng lớp giáo sĩ nữa [1118] . Đợt tuyển quân cuối cùng diễn ra dưới thời Nicholas I vào năm 1831, sau khi số lượng thành viên của tầng lớp giáo sĩ lại tăng quá cao do các biện pháp hạn chế việc rời khỏi tầng lớp này. Việc tuyển quân không ảnh hưởng đến các khu vực có tình trạng thiếu hụt triền miên ứng viên cho các chức vụ mục vụ (Siberia, Kavkaz, Ba Lan, các giáo phận Olonets và Astrakhan). Dựa trên báo cáo được yêu cầu trước đó của Thánh Hội Đồng vào năm 1831, một sắc lệnh đã được ban hành về việc gọi nhập ngũ các đối tượng sau: 1) tất cả các chức sắc giáo hội có hành vi xấu; 2) con trai của các chức sắc giáo hội không đáng tin cậy về mặt chính trị; 3) các chức sắc giáo hội bị tòa án giáo phận cách chức; 4) tất cả những người thuộc bộ máy giáo hội nói chung, đã mất chức do những vi phạm này hay vi phạm khác; 5) những người khác thuộc bộ máy giáo hội, những người sau khi kiểm tra được xác định là không phù hợp với chức vụ của mình. Những người trên 35 tuổi được phân công phục vụ tại các đồn binh [1119] . Ngoại lệ là các học sinh trường thần học và sinh viên tốt nghiệp các chủng viện. Mỗi linh mục có quyền giữ lại một người con trai để đảm bảo cuộc sống khi về già.

Với mục đích cải thiện tình hình kinh tế của hàng giáo sĩ giáo xứ, ngay từ năm 1828, chính phủ đã yêu cầu Thánh Hội đồng hợp nhất các cộng đồng nhỏ nghèo thành các giáo xứ lớn, những nơi này sẽ không cần đến các khoản trợ cấp. Sau đó, vào năm 1838, một ủy ban đặc biệt đã được thành lập để thảo luận về các vấn đề liên quan đến việc đảm bảo sinh kế cho các linh mục nghèo và kiểm tra biên chế. Cuối cùng, vào năm 1841, Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo đã được ban hành, trong đó bao gồm, ngoài những nội dung khác, các hướng dẫn cụ thể về việc bổ nhiệm các vị trí trống tại các giáo xứ, cũng như các chỉ dẫn về việc thiết lập biên chế tại các giáo xứ. Việc áp dụng các quy định mới năm 1842 bắt đầu từ các giáo phận phía tây. Tất cả các nhà thờ giáo xứ được chia thành sáu hạng:

1) các giáo xứ có từ 2.000 giáo dân trở lên: 2 linh mục, 1 phó tế,

3 nhân viên nhà thờ

2) các giáo xứ có từ 1.500 đến 2.000 giáo dân: 2 linh mục, 1 phó tế,

2 nhân viên nhà thờ

3) các giáo xứ có từ 1.000–1.500 giáo dân: 1 linh mục, 1 phó tế,

1 nhân viên nhà thờ

4) các giáo xứ có 700–1.000 giáo dân: 1 linh mục, 1 phó tế,

1 nhân viên nhà thờ

5) các giáo xứ có 400–700 giáo dân: 1 linh mục, 1 phó tế,

1 người phục vụ nhà thờ

6) các giáo xứ có dưới 400 giáo dân: 1 linh mục, 1 nhân viên nhà thờ

Đồng thời, các biện pháp sáp nhập các giáo xứ nhỏ thành các giáo xứ lớn hơn cũng đã được thực hiện, như đã quy định trong sắc lệnh năm 1828. Sau khi từ năm 1829, kho bạc nhà nước đảm nhận việc chi trả trợ cấp cho hàng giáo sĩ của các giáo xứ nghèo (ngay lập tức, số tiền nửa triệu rúp đã được xác định để chi trả sau một năm), nhà nước có lợi ích trực tiếp trong việc giảm số lượng các giáo xứ này. Tuy nhiên, sự gia tăng dân số và việc mở rộng lãnh thổ của đế chế đã khiến việc thực hiện ý định này trở nên bất khả thi. Tại các vùng biên giới châu Á và châu Âu, người ta phải thành lập rất nhiều giáo xứ mới, vốn ban đầu có ít giáo dân và cần sự hỗ trợ tài chính. Kể từ đó, việc xây dựng các nhà thờ mới và tổ chức các giáo xứ mới ngày càng phụ thuộc vào vấn đề đảm bảo tài chính cho hàng giáo sĩ.

Các quy định năm 1869, do Thánh Hội đồng ban hành, được Hoàng đế phê chuẩn và bổ sung vào năm 1871, đã dự kiến việc giảm số lượng giáo xứ và hàng giáo sĩ. Tiêu chuẩn được công nhận là mỗi giáo xứ có một linh mục và một phó tế. Các giáo xứ nhỏ được sáp nhập thành các giáo xứ lớn hơn. Các phó tế bị loại khỏi biên chế. Họ có thể chuyển sang làm người đọc thánh vịnh hoặc tiếp tục phục vụ ngoài biên chế, bằng kinh phí của cộng đồng. Các giáo xứ có quyền, nếu muốn, duy trì cả những người đọc thánh vịnh; tuy nhiên, những người này không được coi là thuộc hàng giáo sĩ [1120] . Việc cắt giảm số lượng giáo sĩ do các biện pháp này gây ra đã dẫn đến sự suy yếu trong hoạt động mục vụ tại các giáo xứ và, từ góc độ này, đó là một bước đi thiếu trách nhiệm. Mục đích của nó hoàn toàn mang tính tài chính, và nó được thực hiện bởi các quan chức hành chính của Thánh Hội Đồng, những người không hiểu rõ nhu cầu của các giáo xứ. Chắc chắn có thể tìm được nguồn kinh phí để duy trì hàng giáo sĩ giáo xứ, ví dụ như bằng cách cắt giảm các khoản chi tiêu quá cao trong ngân sách của chính Thánh Hội Đồng, liên quan đến lương bổng của các vị giám mục. Tuy nhiên, các giám mục thuộc Thánh Hội hoàn toàn không quan tâm đến điều này. Theo báo cáo của các công tố viên trưởng, có 4.800 giáo xứ đã bị giải thể. Số liệu thống kê so sánh giữa năm 1869 và 1880 cho thấy bức tranh sau:

Năm 1869: Số vị trí chính thức - Số lượng thực tế

linh mục 38.075 38.816

phó tế 11.144 14.250

thành viên giáo xứ 68.461 63.472

Thông qua việc chuyển các phó tế “dư thừa” sang làm trợ tế, sự thiếu hụt về số lượng trợ tế đã được bù đắp:

Năm 1880: Số lượng vị trí theo biên chế - Số lượng thực tế

linh mục 37 698 33 047

Phó tế 3.054 7.646

thành viên hội đồng giáo xứ 47 219 48 518 [1121]

Sự thiếu hụt linh mục là do các chủng sinh thập niên 70 không muốn đến các giáo xứ. Rất nhiều người trong số họ theo học đại học hoặc chọn làm việc trong ngành công vụ dân sự, nhưng họ đặc biệt thích vào các trường quân sự. Mặc dù số lượng giáo xứ đã giảm, nhưng vẫn thiếu linh mục cho các giáo xứ này. Ngoài ra, hóa ra các giáo xứ không thể thiếu các phó tế và trong nhiều trường hợp, họ buộc phải chi trả chi phí cho các phó tế từ nguồn kinh phí của mình.

Năm 1881, Thánh Hội Đồng đã phải một lần nữa tiến hành thành lập các giáo xứ được trợ cấp và phục hồi chức vụ cho các linh mục và giáo sĩ đã bị loại khỏi biên chế. Trong các năm 1884–1885, tại Thánh Hội Đồng, với sự tham gia của một số giám mục giáo phận, vấn đề xem xét lại biên chế đã được thảo luận. Ngày 16 tháng 2 năm 1885, quy chế mới được soạn thảo đã được Hoàng đế phê chuẩn. Theo quy định này, các giám mục giáo phận được quyền, nếu có kinh phí, tùy theo quyết định của mình, khôi phục các giáo xứ đã bị giải thể hoặc bị sáp nhập, cũng như thành lập các giáo xứ mới sau khi thỏa thuận với Thánh Hội Đồng. Đối với tất cả các giáo phận (trừ các giáo phận phía Tây và vùng Transcaucasia), các quy định sau đây được thiết lập:

các giáo xứ có dưới 700 giáo dân: 1 linh mục, 1 người đọc thánh vịnh

hơn 700 giáo dân: 1 linh mục, 1 phó tế

các giáo xứ lớn: 2 linh mục, 1–2 phó tế, 2 người đọc thánh vịnh

Các chỉ thị năm 1885, việc thực hiện dần dần bắt đầu từ năm 1886, không áp dụng cho các nhà thờ chính tòa, các nhà thờ ở thủ đô, cũng như các nhà thờ trong bệnh viện, trường học và các loại nhà thờ tương tự. Tuy nhiên, các chỉ thị này quy định rằng các sinh viên tốt nghiệp chủng viện, đang giữ chức vụ phó tế hoặc người đọc thánh vịnh, cũng phải đảm nhận việc giảng dạy tại các trường học mới thuộc giáo xứ [1122] . Đến năm 1888, các nhà thờ giáo xứ có: 40.235 linh mục, 11.682 phó tế, 43.570 người đọc thánh vịnh. Kể từ đó, không có quy định mới nào về cơ cấu số lượng giáo sĩ được ban hành, và các giám mục giáo phận hành động theo ý mình. Số lượng nhà thờ mới ngày càng tăng, và cùng với đó là số lượng giáo sĩ. Phần lớn các giáo xứ mới tập trung ở Siberia và các giáo phận khác, nơi có dòng người định cư từ miền Trung nước Nga đổ về (ví dụ như ở Tobolsk, Tomsk, Orenburg). Báo cáo cuối cùng của Tổng chưởng lý, được công bố vào năm 1916, chứa các số liệu sau đây cho năm 1914: 749 nhà thờ chính tòa, 42.796 nhà thờ và 23.593 nhà nguyện với 3.246 linh mục trưởng, 47.829 linh mục, 13.035 phó tế và 46.489 người đọc thánh vịnh. Con số này không bao gồm các giáo sĩ tại triều đình hoàng gia, quân đội và hải quân [1123] .

d) Đã có những trường hợp tòa án giáo phận hoặc Thánh Hội đồng tước bỏ chức thánh của một chức sắc và trục xuất người đó cùng con cháu ra khỏi tầng lớp giáo sĩ. Việc tự nguyện rời khỏi tầng lớp này vô cùng khó khăn và chủ yếu xảy ra đối với các linh mục góa vợ sớm (xem § 6). Tại Nhà nước Moskva, ngay cả trong trường hợp sau cùng, việc rời khỏi hàng giáo sĩ cũng rất hiếm gặp, và trong xã hội, những linh mục như vậy bị coi là những kẻ bị ruồng bỏ. Các giám mục không cho phép các linh mục góa vợ đảm nhận ngay cả chức vụ của những người phục vụ nhà thờ. Nếu một linh mục sau khi vợ qua đời không từ bỏ chức thánh của mình, thì việc cử hành các bí tích vẫn bị cấm đối với ông, cho đến khi ông quyết định gia nhập đời tu. Và chỉ đến Hội đồng Giáo hội địa phương năm 1667 mới cho phép các linh mục đã từ bỏ chức thánh được làm nhân viên nhà thờ hoặc làm việc trong các cơ quan thế tục [1124] .

Bên cạnh các quy định của Công đồng này, ngày 30 tháng 4 năm 1724, Peter I đã ban hành một sắc lệnh cho phép các linh mục góa vợ, sau khi từ bỏ chức vụ, được giảng dạy tại các trường học hoặc phục vụ trong bộ máy hành chính giáo hội. Sau khi Peter qua đời, sắc lệnh này dần bị lãng quên, và các giám mục giáo phận lại bắt đầu gây ra những trở ngại đối với việc từ bỏ chức vụ một cách tự nguyện [1125] . Chỉ đến thời Nữ hoàng Ekaterina II, Thánh Hội Đồng mới xin bà xác nhận lại sắc lệnh của Peter, và ngoài ra, vào năm 1765, Thánh Hội Đồng đã cấm các giám mục giáo phận và tòa án giáo phận đưa ra các phán quyết liên quan đến việc tước chức linh mục mà không có sự phê chuẩn của Thánh Hội Đồng [1126] . Nhìn chung, vấn đề này đã được Thượng viện và Thánh Hội đồng thảo luận lại vào các năm 1831–1832 liên quan đến việc hệ thống hóa luật pháp dưới thời Nicholas I. Kết quả là Sắc lệnh mang tên ngày 28 tháng 6 năm 1833 đã được ban hành, theo đó các linh mục tự nguyện từ bỏ chức thánh sau khi hết thời hạn ba tháng để suy ngẫm và sau khi được cấp trên trong giáo hội khuyên răn, sẽ được quyền, mà không mất các đặc quyền về địa vị xã hội, các học vị và huân chương, được gia nhập ngành công vụ. Tuy nhiên, họ sẽ mất tất cả các danh hiệu đã nhận được trong thời gian phục vụ trong Giáo hội [1127] . Ngay từ ngày 22 tháng 2 năm 1839, để bổ sung cho sắc lệnh này, chính Hoàng đế đã ban hành một sắc lệnh khác với các quy định nghiêm ngặt hơn. Giờ đây, các phó tế chỉ được phép gia nhập công vụ nhà nước sau khi đã phục vụ 6 năm, còn các linh mục thì sau 10 năm. Những điều kiện này đã được đưa vào như những bổ sung cho sắc lệnh năm 1833 và trong Bộ luật (ấn bản thứ 2), cũng như trong ấn bản năm 1876 [1128] Năm 1860, vấn đề này lại được xem xét tại Thánh Hội, trong đó Tổng công tố viên Bá tước A. P. Tolstoy đã yêu cầu ý kiến của Tổng giám mục Filaret Drozdov. Ngài này đã gửi đến Thánh Hội đồng một bản ghi chú có tiêu đề “Quan điểm về vấn đề bản chất không thể xóa nhòa của chức thánh và mối quan hệ của nó với tòa án giáo hội đối với các linh mục”. Trong đó nêu rõ rằng “cụm từ ‘tính chất không thể xóa bỏ’ (character indelibilis, signum indelibile) khi đề cập đến các bí tích không xuất hiện trong Kinh Thánh, cũng không có trong các quy tắc của các Tông đồ và các Công đồng, cũng như trong các tác phẩm của các vị Thánh Cha cổ đại. Xuất phát từ chủ nghĩa kinh viện thời Trung cổ, khái niệm này đã được công nhận trong lĩnh vực giáo lý ở phương Tây vào thế kỷ XVI, tại Công đồng Trident”. Sau đó, nó được sử dụng trong “Tuyên xưng Chính thống” của Petro Mohyla, cũng như trong “Tuyên xưng Đức tin của các Thượng phụ Đông phương” năm 1723, trong đó, tuy nhiên, chỉ đề cập đến Bí tích Rửa tội, vốn in dấu ấn không phai mờ lên người được rửa tội. “Giáo lý về bản chất không phai mờ của chức thánh chưa được đưa vào các tín điều của Giáo hội Chính thống Công giáo. Và vì nó chưa được đưa vào các tín điều, nên cũng không được lấy làm cơ sở cho bất kỳ giáo lý hay quy tắc nào khác của tòa án giáo hội”. Ngoài ra, “việc tước chức được quy định bởi rất nhiều quy tắc của các thánh tông đồ, các công đồng và các vị thánh phụ. Nhưng nếu có thể tước chức như một hình phạt cho lỗi lầm, thì cũng có thể khôi phục chức vụ vì những lý do chính đáng (tức là theo yêu cầu của người nắm giữ chức vụ đó. – I. S.)… Khả năng và sự cần thiết của việc tước chức linh mục trong một số trường hợp có thể được công nhận là đã được chứng minh… Cụm từ “tước chức linh mục” là cách diễn đạt nhẹ nhàng hơn so với “tước chức”… Người xin tước chức linh mục là người có tội vi phạm luật linh mục và lời thề của mình. Từ những điều đã nêu, có thể kết luận một cách công bằng rằng những người bị tước chức thánh không được hưởng các quyền bình đẳng như những người hoàn toàn vô tội… Luật pháp yêu cầu bổ sung rằng những người sinh ra trong chức vụ thánh, nếu bị tước chức thánh, thì đồng thời cũng chuyển từ cơ quan giáo hội sang cơ quan thế tục”[1129] . Trong một lá thư cá nhân gửi Tổng chưởng lý, Đức Tổng Giám mục bày tỏ quan điểm rằng linh mục bị tước chức nên rời khỏi giáo phận của mình trong 7 năm, còn phó tế thì 3 năm. Sau khi hết thời hạn ba năm, họ có thể được nhận vào làm việc trong bộ máy nhà nước. Trong một bức thư khác, Đức Tổng Giám mục Filaret lại đề cập đến vấn đề các linh mục góa vợ, cho rằng không có trở ngại nào ngăn cản một người góa vợ tiếp tục phục vụ, và không có lý do gì để buộc ông ta từ bỏ chức thánh. Tiếp theo, ngài viết nguyên văn như sau: “Trong suốt 38 năm quan sát hàng giáo sĩ tại Moscow, không có linh mục góa vợ nào bị kết tội sống buông thả. Nói chung, các linh mục trưởng và linh mục góa vợ tại Moscow được đánh giá tốt, và một số người còn nhận được sự kính trọng sâu sắc đối với phẩm giá đạo đức của họ”[1130] .

Đối với đề xuất của A. N. Muravyov về việc cho phép phong chức linh mục đối với những người chưa kết hôn, Filaret đã phản đối. Vấn đề này chỉ được giải quyết vào năm 1869: những người chưa kết hôn trên 40 tuổi có thể được phong chức linh mục, nhưng với điều kiện họ phải từ bỏ vĩnh viễn việc kết hôn [1131] .

§ 14. Giới tu sĩ giáo xứ trong pháp luật nhà nước

a) Trước thế kỷ XVIII, toàn bộ hàng giáo sĩ, cả người da đen lẫn người da trắng, đều có địa vị pháp lý đặc biệt: họ chỉ chịu sự quản lý và thẩm quyền của giáo hội, và chỉ bị đưa ra tòa án nhà nước trong một số trường hợp phạm tội hình sự nhất định. Việc chính quyền nhà nước can thiệp vào các phán quyết của tòa án giáo hội là điều rất hiếm gặp. Chỉ khi bị tước chức và rời khỏi hàng giáo sĩ thì những đặc quyền này mới chấm dứt. Luật pháp của Peter I, người mong muốn thu hút mọi tầng lớp tham gia vào bộ máy nhà nước, không thể không ảnh hưởng đến những đặc quyền nêu trên. Các biện pháp nhằm cắt giảm số lượng giáo sĩ, tăng cường tính khép kín của tầng lớp và chế độ kế thừa các chức vụ trong giáo xứ đã dẫn đến việc hạn chế triệt để các đặc quyền. Và chỉ đến thế kỷ XIX, tình hình mới có phần được cải thiện về mặt này, mặc dù vị thế đặc quyền hoàn toàn của giáo sĩ vẫn chưa được khôi phục [1132] .

Trong hệ thống pháp luật của Peter I, người ta chú trọng nhiều hơn đến các nghĩa vụ, thuế và nghĩa vụ lao động theo tầng lớp xã hội hơn là các quyền lợi của từng tầng lớp. Tại Nước Nga thời Moscow, theo thông lệ pháp lý chung, chỉ có các khu đất thuộc sở hữu của các tu viện và nhà của các giám mục mới bị đánh thuế. Trong một số trường hợp cụ thể, nhờ các sắc lệnh đặc biệt, một số khu đất thuộc sở hữu của tu viện hoặc tổng giám mục được miễn thuế vĩnh viễn hoặc trong một thời hạn nhất định. Tuy nhiên, từ thế kỷ XVI trở đi, việc cấp các sắc lệnh miễn thuế này ngày càng trở thành ngoại lệ; hơn nữa, các sắc lệnh này tương đối hiếm khi được cấp cho các khu đất của Giáo hội dành để nuôi sống hàng giáo sĩ giáo xứ. Mặc dù trong các sổ địa bạ vẫn có những khu đất được gọi là “trắng”, tức là miễn thuế, được ghi danh thuộc các nhà thờ giáo xứ, nhưng số lượng rất ít và chỉ tồn tại ở một số ít giáo xứ. Còn các khu đất “đen”, tức là phải nộp thuế, vẫn giữ nguyên tình trạng đó, ngay cả khi các cộng đồng tự nguyện dành chúng để nuôi dưỡng hàng giáo sĩ. Các khoản thuế nhà nước liên quan đến đất “đen” còn bao gồm các loại thuế bổ sung: thuế chuộc tù binh, thuế chi phí quân sự, thuế xây dựng pháo đài, v.v., mà các giáo sĩ giáo xứ cũng phải nộp từ đất đai của mình [1133] . Do gánh nặng thuế tăng lên chung vào đầu thế kỷ XVIII, các giáo sĩ giáo xứ còn phải nộp thêm “các loại phí lặt vặt” – phí xay xát, phí nuôi ong, phí tắm công cộng, phí phòng cháy chữa cháy, phí đánh bắt cá, v.v. Giáo sĩ buộc phải tham gia trực gác tại các trạm kiểm soát thành phố, và cho đến sắc lệnh năm 1724, họ cũng không được miễn trừ khỏi việc đóng quân của quân đội – một nghĩa vụ bị ghét bỏ. Tuy nhiên, trên thực tế, sắc lệnh này thường không được tuân thủ, và ngay cả dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, các cơ quan giáo quyền vẫn nhận được những đơn khiếu nại cay đắng về việc quân đội tiếp tục đóng quân [1134] . Các trường hợp đã được đề cập trước đó về việc áp dụng thuế đầu người đối với các thành viên trong gia đình các giáo sĩ liên quan đến việc kiểm tra tài sản đã gây ra gánh nặng tài chính bổ sung cho người đứng đầu gia đình, bởi vì phần lớn các con trai vẫn tiếp tục sống trong nhà cha mẹ. Bên cạnh các đợt tuyển quân chung, các con trai của giới giáo sĩ còn bị huy động để thực hiện các nghĩa vụ đặc biệt – ví dụ, vào các năm 1711 và 1718, họ được huy động làm thợ mộc trong công trình xây dựng Bộ Hải quân, còn trong những năm 1720, họ làm công nhân tại các nhà máy ở Olonets. Tại một số giáo phận, giới tu sĩ còn phải nộp thuế để xây dựng các kênh đào [1135] .

Sắc lệnh năm 1720 về việc áp dụng thuế đầu người cũng áp dụng cho các giáo sĩ người da trắng và con trai của họ, ngoại trừ chính các linh mục, những người được đưa vào một danh sách đặc biệt. Tất cả các phản đối của Thánh Hội đồng ban đầu đều không mang lại kết quả, cho đến khi cuối cùng, hai năm sau, vào ngày 4 tháng 4 năm 1722, một sắc lệnh hoàng gia được ban hành để làm rõ những hiểu lầm pháp lý [1136] . Tất cả các linh mục đang tại chức và các thành viên trong gia đình họ được miễn thuế; còn các chức sắc nhà thờ không phải là con trai của các linh mục này thì phải nộp thuế đầu người. Năm 1723, liên quan đến các quy định về biên chế của giáo sĩ giáo xứ do Thánh Hội đồng thiết lập, các linh mục không thuộc biên chế cũng được miễn thuế đầu người, nhưng con trai của họ thì không [1137] . Mặc dù sắc lệnh ngày 4 tháng 4 năm 1722 có ý nghĩa nguyên tắc, nhưng tình trạng pháp lý của giới tu sĩ vẫn không ổn định, bởi vì các đợt tuyển quân liên tục, đặc biệt là dưới thời Anna Ioannovna, đã “phá vỡ” cơ cấu của tầng lớp tu sĩ. Các văn bản pháp luật thời hậu Peter về quyền và nghĩa vụ của giới tu sĩ phần lớn phản ánh quan điểm cá nhân của các vị hoàng đế và được quyết định bởi những nhu cầu chính trị nhất thời. Nhìn chung, xu hướng bắt nguồn từ thời Peter nhằm hạn chế tối đa số lượng giáo sĩ vẫn tiếp tục chiếm ưu thế [1138] . Chỉ đến khi Bộ luật năm 1832 được ban hành, tình trạng pháp lý của giới giáo sĩ trong nhà nước mới được làm rõ.

Trong suốt thời gian trị vì của Peter I, thuế đất được thu từ hàng giáo sĩ giáo xứ một cách rất nghiêm ngặt. Sau khi Hội đồng Thánh được thành lập, các chức năng này đã được chuyển giao cho cơ quan này. Ban đầu, ở nhiều giáo phận, điều này dẫn đến việc thu thuế kép: sau viên chức quản lý giáo phận thường là viên chức chính phủ. Chỉ đến năm 1723, Thánh Hội Đồng mới thuyết phục được hoàng đế ban hành sắc lệnh giao việc thu thuế đất đai trên toàn bộ các tỉnh hoàn toàn cho cơ quan hành chính giáo hội. Từ năm 1724, các vấn đề về thuế đã chính thức được chuyển giao cho Văn phòng Thánh Hội Đồng ([1139] ) quản lý.

Dưới thời Peter I, giới tu sĩ đã được nhượng bộ một số quyền lợi liên quan đến việc sở hữu tài sản tư nhân. Mặc dù theo các nghị quyết của Công đồng thế kỷ XVII, giới tu sĩ vẫn bị cấm sở hữu các cửa hàng buôn bán và nói chung là tham gia vào bất kỳ hoạt động thương mại hay chưng cất rượu nào, nhưng lệnh cấm sử dụng đất đai riêng của họ đã được dỡ bỏ. Tuy nhiên, tất cả các loại thuế liên quan đến đất đai vẫn phải nộp đầy đủ [1140] . Một hiện tượng hoàn toàn mới là việc giới tu sĩ được phép sở hữu nô lệ. Ngay cả Bộ luật Hội đồng năm 1649 (Chương 20, Điều 104) cũng cấm giới tu sĩ mua đất phong và sở hữu nô lệ. Việc đánh thuế đầu người đối với các chức sắc giáo hội và con trai của các chức sắc thường dẫn đến việc họ được đăng ký dưới danh nghĩa các địa chủ hoặc giới chức giáo hội trên các khu đất của nhà thờ. Giới chức giáo hội này phải chịu trách nhiệm nộp thuế đầu người thay cho những người được đăng ký. Kết quả là, giữa họ đã hình thành những mối quan hệ giống như quan hệ nô lệ mà không có bất kỳ cơ sở pháp lý nào. Chỉ đến thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, chính quyền mới chú ý đến hiện tượng này và làm rõ: các giáo sĩ và con trai của họ đã đăng ký không thuộc sở hữu của các chức sắc tôn giáo, mà được gắn liền với mảnh đất mà họ đang sử dụng. Tuy nhiên, trong hàng giáo sĩ Ukraine có nhiều người xuất thân từ tầng lớp quý tộc (szlachta), sở hữu đất đai thừa kế và nô lệ. Cho đến năm 1728, hàng giáo sĩ vẫn có quyền mua đất đai tại đó; quyền chưng cất rượu, vốn gắn liền với việc sở hữu đất đai, vẫn được duy trì cho đến năm 1751. Giáo sĩ Ukraine rất coi trọng những đặc quyền này và vào năm 1767, họ đã đưa yêu cầu khôi phục các đặc quyền này vào các chỉ thị gửi cho các đại diện của Thánh Hội Đồng trong Ủy ban soạn thảo bộ luật mới [1141] .

Kể từ thời Peter I, xu hướng của nhà nước nhằm hạn chế quyền tài phán của Giáo hội ngày càng thể hiện rõ rệt. Ngay từ thời Nhà nước Moscow, việc nhận được sắc lệnh miễn trừ tư pháp (còn gọi là “sắc lệnh miễn truy tố”) cho các lãnh địa của tu viện và nhà thờ đã đồng nghĩa với việc đưa các tu sĩ, giáo sĩ giáo xứ, nô lệ và nông dân khỏi thẩm quyền không chỉ của các tòa án thế tục địa phương mà cả các tòa án giáo hội, đồng thời đưa họ vào sự quản lý của tòa án thế tục cấp cao nhất tại Moscow. Tất nhiên, các vụ việc thuần túy thuộc lĩnh vực tôn giáo là ngoại lệ. Theo Bộ luật năm 1649, một số loại vụ án, về nguyên tắc, thuộc thẩm quyền xét xử độc quyền của tòa án thế tục. Sau đó, vào năm 1650, thẩm quyền của Cơ quan Quản lý Tu viện đã được mở rộng sang toàn bộ hệ thống quản lý giáo hội. Tuy nhiên, chính Sa hoàng Alexei Mikhailovich, bất chấp các luật này, đã ban hành cho Tổng giám mục Novgorod lúc bấy giờ, và sau này là Thượng phụ Nikon, cùng các giám mục khác, cũng như các tu viện, trong một số trường hợp ngoại lệ, các sắc lệnh miễn trừ xét xử, loại trừ họ khỏi thẩm quyền của tòa án thế tục. Tuy nhiên, các vị chức sắc vẫn cảm thấy bị hạn chế, bởi chính họ, cũng như các giáo sĩ cấp thấp và những người phục vụ trong nhà thờ, trong một số trường hợp nhất định vẫn phải tìm kiếm công lý tại các cơ quan tư pháp thế tục. Bộ luật năm 1649, “cuốn sách phi pháp”, như Thượng phụ Nikon đã gọi, về nguyên tắc dường như không thể chấp nhận được, và vì vậy các Công đồng Địa phương năm 1667 và 1675 đã yêu cầu một cách rất quyết liệt việc bãi bỏ nó và khôi phục thẩm quyền giáo hội về quy mô như trước đây. Và thực tế, từ năm 1667, thẩm quyền của Cơ quan Quản lý Tu viện đã bị hạn chế, và đến năm 1677, cơ quan này lại trở thành một tổ chức tài chính, có nhiệm vụ đảm bảo lợi ích của kho bạc nhà nước liên quan đến các lãnh địa của Giáo hội. Quyền tài phán của Giáo hội đã được khôi phục và, theo các quyết định của các Công đồng năm 1667 (quy tắc 37–38) và năm 1675, còn được mở rộng sang các tội phạm hình sự đặc biệt nghiêm trọng [1142] .

Các biện pháp của Peter I ban đầu không gì khác hơn là sự quay trở lại Bộ luật năm 1649. Hội đồng về Bộ luật, được thành lập vào ngày 18 tháng 2 năm 1700, có nhiệm vụ rà soát văn bản năm 1649 và soạn thảo một bản sửa đổi mới – tức là Bộ luật mới. Tuy nhiên, công việc của hội đồng này đã không mang lại kết quả thực tiễn. Các điều khoản về tòa án giáo hội, do Thượng phụ Adrian soạn thảo dưới dạng các đề xuất phản biện đối với việc phân định ranh giới giữa tòa án giáo hội và tòa án thế tục mà Hội đồng đang chuẩn bị, đã trở thành nỗ lực cuối cùng nhằm bảo vệ quyền tài phán tinh thần toàn diện. Kể từ năm 1700, các sắc lệnh của Sa hoàng lần lượt được ban hành, ngày càng hạn chế quyền hạn của tòa án giáo hội. Năm 1701, sau khi Thượng phụ Adrian qua đời, Cơ quan Quản lý Tu viện đã được khôi phục. Thẩm quyền của cơ quan này vẫn giống như năm 1649, và nó có nhiệm vụ giải quyết mọi tranh chấp giữa các giáo sĩ và giáo dân. Ngoại lệ duy nhất là lãnh thổ do người giữ chức vụ tạm thời của ngai Tòa Thượng phụ trực tiếp quản lý. Một nhà nghiên cứu am hiểu về lịch sử Cơ quan Tu viện như M. Gorchakov gọi cơ quan này là “một cơ quan trung tâm trên toàn nước Nga thuộc một bộ phận đặc biệt, chuyên dành riêng cho các mục tiêu cải cách của Peter đối với Giáo hội”[1143] . Với việc thành lập các Hội đồng, và trước hết là Hội đồng Tư pháp, sự tồn tại của Cơ quan Quản lý Tu viện trở nên thừa thãi, và vào ngày 17 tháng 4 năm 1720, cơ quan này đã bị bãi bỏ [1144] . Giới tu sĩ nằm dưới quyền tài phán của các cơ quan địa phương thuộc Hội đồng Tư pháp. Sau đó, theo đề nghị của Thánh Hội đồng, Sa hoàng đã khôi phục quyền tài phán của Giáo hội đối với hàng giáo sĩ, chỉ để lại các tội phạm chính trị cho tòa án thế tục xử lý. Tuy nhiên, tình trạng thực tế của hàng giáo sĩ dưới thời Peter I và đặc biệt là dưới thời các vị kế vị của ông rất khó khăn, vì các sắc lệnh liên tục bị chính quyền địa phương vi phạm. Như P. Znamensky đã chỉ ra, Thánh Hội đồng đã phải tốn rất nhiều công sức để thực sự khôi phục lại quyền tài phán của Giáo hội trên thực tế. Thánh Hội đồng liên tục nhận được các đơn khiếu nại về sự can thiệp của các cơ quan nhà nước vào hoạt động của các tòa án giáo hội [1145] . Dưới thời Peter I, các chức sắc giáo hội rất thường xuyên bị triệu tập ra các tòa án thế tục. Nhà nước cảm thấy thiếu các cơ quan có thể thực hiện các cải cách trực tiếp tại địa phương, và do đó, chính phủ bắt đầu giao cho giới tu sĩ nhiều chức năng mới, vốn không thuộc phạm vi trách nhiệm của họ. Vì lý do này, giới tu sĩ liên tục rơi vào tình trạng xung đột với pháp luật. Trong số các nhiệm vụ mới của giới tu sĩ có việc thực hiện sự kiểm soát chính trị đối với dân chúng. “Linh mục,” như P. Znamensky viết, “đã trở thành một cơ quan cảnh sát.” Chúng ta có thể tìm thấy bằng chứng xác nhận quan điểm này trong “Các điều bổ sung về hàng giáo sĩ và các tu sĩ”, vốn là phần bổ sung cho “Quy chế Tôn giáo”. Theo tài liệu này, giới tu sĩ được giao nhiệm vụ giám sát những người ly giáo: các danh sách kiểm soát những người đến xưng tội được sử dụng để phát hiện những người ly giáo (Chương 1, Điều 5, 20; Chương Về các linh mục, Điều 16, 17, 20, 29); các biểu hiện mê tín dị đoan và việc giáo dân giao du với những kẻ ly giáo đều phải được báo cáo (Điều 12, 18, 19, 20). Giáo sĩ phải tuyên thệ trung thành với hoàng đế. Ngoài ra, “Các điều bổ sung” quy định mối quan hệ giữa giáo sĩ giáo xứ với các thành viên cộng đồng, cũng như nghĩa vụ phục vụ và lối sống của họ (điều 2, 28, 14, 15, 20–24). Giáo sĩ được giao các chức năng sau: giám sát các tu sĩ lang thang và các linh mục không có nơi cư trú cố định, tham gia vào việc đăng ký dân số trong các đợt kiểm tra, giám sát các bà đỡ và lập danh sách các bà mẹ tử vong khi sinh con [1146] . Thực tế là giới tu sĩ bất đắc dĩ trở thành một phần của bộ máy nhà nước-cảnh sát, thâm nhập vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội, đã làm tổn hại đến uy tín của họ, làm lung lay lòng tin của giáo dân đối với các mục tử của mình. Sự can thiệp của nhà nước đã đi quá xa đến mức các linh mục bị ép buộc, dưới sự đe dọa trừng phạt, phải vi phạm bí mật xưng tội, nếu phát hiện ra rằng người xưng tội hoặc những người mà họ biết đang ấp ủ “hành vi phản bội hoặc nổi loạn chống lại Hoàng đế, hoặc chống lại Nhà nước, hoặc ý đồ xấu xa nhằm vào danh dự hoặc sức khỏe của Hoàng đế và dòng dõi của Bệ hạ”. Các linh mục cũng phải báo cáo cả “những lời nói liên quan đến danh dự cao quý của Hoàng đế và gây hại cho nhà nước”[1147] . Feofan Prokopovich trong “Quy chế Tôn giáo” đã cố gắng chứng minh rằng điều này hoàn toàn không vi phạm bí mật xưng tội [1148] . Đằng sau những yêu cầu này của chính quyền là Lệnh Preobrazhensky, và sau đó là Văn phòng Bí mật, những cơ quan này sở hữu một kho vũ khí lớn các biện pháp, bao gồm cả tra tấn, nhằm đảm bảo rằng mọi cuộc thẩm vấn đều dẫn đến việc thừa nhận tội phạm chống lại nhà nước. Các linh mục không báo cáo với chính quyền về bất kỳ lời bày tỏ bất mãn nào đối với các sắc lệnh của nhà nước được nêu ra trong buổi xưng tội đều bị coi là đồng phạm của tội ác [1149] .

Mặc dù việc kết thúc chiến tranh với Thụy Điển vào năm 1721 đã mang lại cho giới tu sĩ, cũng như toàn thể nhân dân, sự miễn trừ một số loại thuế và nghĩa vụ, nhưng dưới triều đại của Nữ hoàng Anna Ioannovna, khi chiến tranh với Thổ Nhĩ Kỳ (1736–1739) bùng nổ, gánh nặng thuế khóa đã trở nên nặng nề chưa từng có. Sự nghi kỵ của nữ hoàng và những người được sủng ái đã dẫn đến việc tăng cường giám sát của cảnh sát, hoạt động gián điệp và tố cáo; ở khắp mọi nơi, người ta đều nghi ngờ có hành vi phản quốc và thái độ thù địch “đối với nhân cách của Bệ hạ”. Văn phòng mật vụ gây sợ hãi như nhau đối với cả các linh mục lẫn giới chức cao cấp trong giáo hội. Các linh mục giáo xứ hoàn toàn không có khả năng tự vệ trước những lạm quyền của chính quyền địa phương [1150] . Trong khi các quyền của giới tu sĩ liên tục bị lãng quên, thì mọi hạn chế pháp lý đối với những quyền này lại được tuân thủ một cách nghiêm ngặt. Sự nghi kỵ của Hoàng hậu Anna Ioannovna đối với hàng giáo sĩ — những người mà bà, không ngoại lệ, đều coi là không đáng tin cậy về mặt chính trị và cần phải chịu sự giám sát chặt chẽ từ phía chính quyền thế tục — chỉ sau năm năm đã dẫn đến tình trạng các nhà giam của Văn phòng Bí mật trở nên quá tải, và nữ hoàng buộc phải ban hành một sắc lệnh đặc biệt yêu cầu từ đó trở đi chỉ báo cáo cho bà những vụ việc thực sự quan trọng. Chỉ khi Nữ hoàng Elizabeth lên ngôi, việc đàn áp giới tu sĩ mới chấm dứt [1151] .

Tuy nhiên, ngay cả dưới triều đại của “Nữ hoàng Elizabeth hiền lành”, địa vị pháp lý của giới tu sĩ vẫn còn mơ hồ, mặc dù trên thực tế nó đã được cải thiện. Cái gọi là Ủy ban Elizabeth về việc soạn thảo bộ luật mới, trong dự thảo luật về các tầng lớp xã hội (dù sao thì cũng không được Nữ hoàng phê chuẩn), đã bỏ qua tầng lớp giáo sĩ, chỉ đề cập đến họ một cách sơ sài trong Chương 2, Phần 3, mục với tiêu đề “Về những người theo Chính thống giáo và những người theo tôn giáo khác”; nhưng ngay cả ở đây, nội dung cũng chỉ đề cập đến hàng giáo sĩ thuộc các tôn giáo khác [1152] . Thánh Hội Đồng, sau khi Văn phòng Bí mật bị bãi bỏ, đã có thể hoạt động tự do hơn và thậm chí dám tranh luận với các cơ quan quyền lực thế tục, đã đạt được sự đồng ý của Nữ hoàng vào năm 1742 về việc miễn trừ cho hàng giáo sĩ khỏi các nghĩa vụ dân sự và cảnh sát. Sắc lệnh năm 1746, trong số những điều khác, còn miễn cho hàng giáo sĩ gánh nặng về nghĩa vụ quân sự. Một trong những sắc lệnh tiếp theo cấm hàng giáo sĩ kinh doanh, làm người bảo lãnh tại tòa án, cho vay tiền, v.v.[1153] Trong đợt kiểm tra lần thứ hai vào năm 1744, việc miễn thuế và nghĩa vụ cho hàng giáo sĩ đã được xác nhận. Các linh mục và phó tế, những người trước đó phải nộp thuế, được miễn thuế cùng với các con của họ, những người sinh ra sau khi họ được tấn phong. Tuy nhiên, những người phải nộp thuế, những người được tấn phong sau cuộc kiểm tra năm 1744, phải duy trì tình trạng cũ của mình cho đến cuộc kiểm tra tiếp theo. Các chức sắc giáo hội phải nộp thuế đầu người thì không được hưởng sự miễn trừ này. Chỉ có những giáo sĩ được đăng ký với các địa chủ, sau đó được họ cấp giấy tự do, mới là ngoại lệ. Chính sách của Nữ hoàng Anna Ioannovna đã làm suy giảm sự tôn trọng đối với giới tu sĩ đến mức các địa chủ thường coi thường và đàn áp họ. Nữ hoàng Elizabeth đã đáp ứng các kiến nghị của Thánh Hội Đồng và bằng sắc lệnh năm 1744, bà ra lệnh cho các cơ quan nhà nước phải giám sát để “đảm bảo rằng các chức sắc tôn giáo tuyệt đối không bị xúc phạm hay đàn áp dưới bất kỳ hình thức nào”. Tuy nhiên, rõ ràng sắc lệnh này không được tuân thủ nghiêm túc: trong suốt thời gian trị vì của Nữ hoàng Elizabeth, các khiếu nại từ giới tu sĩ, cả người Nga lớn lẫn người Nga nhỏ, liên tục được gửi đến [1154] .

b) Thái độ của chính phủ đối với giới tu sĩ chỉ thực sự dịu bớt đáng kể dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II. Các vụ xét xử chính trị với cáo buộc vắng mặt trong các thánh lễ long trọng vào những ngày kỷ niệm các sự kiện liên quan đến hoàng gia, v.v., đã trở nên rất hiếm hoi. Tuy nhiên, Thánh Hội đồng không thể thuyết phục Nữ hoàng giảm bớt số ngày như vậy, nhưng những vi phạm trong vấn đề này chỉ bị trừng phạt bằng những hình phạt giáo hội nhẹ nhàng theo lệnh của Nữ hoàng. Các tòa án thế tục được chỉ thị phải tuân thủ nghiêm ngặt lệnh cấm can thiệp vào các vấn đề thuộc thẩm quyền giáo hội. Nếu các chức sắc tôn giáo phải ra trước tòa án thế tục trong các vụ tranh chấp với giáo dân, thì các đại biểu từ các hội đồng giáo phận phải nhất định có mặt trong quá trình xét xử. Từ năm 1791, theo chỉ thị của Thượng viện, các giáo phận bắt đầu bổ nhiệm các đại biểu thường trực, những người đã hỗ trợ đáng kể cho hàng giáo sĩ tại các tòa án thế tục cho đến khi diễn ra cuộc cải cách tư pháp năm 1864.[1155]

Sự áp bức và lạm quyền đối với hàng giáo sĩ từ phía các địa chủ quý tộc – nhiều người trong số họ đã không còn đảm nhiệm bất kỳ chức vụ nhà nước nào và chỉ đơn thuần sống trong các điền trang của mình – vẫn tiếp diễn ngay cả dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II. Sự coi thường của giới quý tộc đối với giới tu sĩ không chỉ thể hiện ở những vùng nông thôn hẻo lánh, mà thậm chí còn thể hiện trong các bài phát biểu của các đại biểu thuộc giới quý tộc tại Ủy ban soạn thảo bộ luật mới trong giai đoạn 1767–1769. Thực tiễn đời thường của cuộc sống tỉnh lẻ cho thấy rằng việc đối xử nhân đạo với giới tu sĩ từ phía các cơ quan thế tục – điều mà Nữ hoàng rất mong muốn – ở đây lại biến thành điều hoàn toàn ngược lại: các quan chức ở mọi cấp bậc, từ cao nhất đến thấp nhất, không chỉ tự cho phép mình lạm quyền trong quản lý hành chính mà còn công khai xúc phạm cá nhân. Trong một chừng mực nào đó, hành vi này chỉ là biến thể ở địa phương của tư tưởng tự do khai sáng, vốn được thể hiện đối với tôn giáo trong giới thượng lưu triều đình [1156] . Sự suy đồi xã hội ngày càng trầm trọng của giới tu sĩ cùng những hành vi vi phạm pháp luật liên tục từ phía quan lại và địa chủ không thể không ảnh hưởng đến tâm lý chính trị trong các giới giáo hội. Vì vậy, không có gì ngạc nhiên khi trong hàng ngũ giáo sĩ giáo xứ có những người đồng cảm với các cuộc nổi dậy của nông dân trong thế kỷ XVIII và sẵn sàng giúp đỡ những nông dân mù chữ soạn thảo các cáo buộc chống lại các địa chủ trong cuộc nổi dậy của Pugachev hoặc trong các hoàn cảnh khác. Dưới triều đại của Nữ hoàng Anna Ioannovna, những hành động như vậy có thể đã dẫn đến các phòng tra tấn của Văn phòng Bí mật, nhưng Nữ hoàng Catherine II lại nhìn nhận những vấn đề này một cách tỉnh táo hơn, bởi lẽ bà có lẽ hiểu rằng để viết đơn khiếu nại, nông dân dù muốn hay không cũng phải tìm đến người duy nhất biết chữ trong làng – đó chính là linh mục. Năm 1767, Nữ hoàng Ekaterina ban hành sắc lệnh buộc các linh mục giáo xứ phải ngăn cản nông dân nổi loạn và soạn thảo đơn khiếu nại chống lại các địa chủ. Sắc lệnh này, cũng như tất cả các sắc lệnh khác (ví dụ: sắc lệnh về tiêm phòng bắt buộc chống bệnh đậu mùa, về giá muối, v.v.), phải được công bố tại các nhà thờ [1157] . Trong cuộc nổi dậy của Pugachev, nhiều thành viên trong hàng giáo sĩ không chỉ đồng cảm với ông ta mà còn tích cực hỗ trợ. Một số người đã khuất phục trước Pugachev vì sợ hãi trước những lời đe dọa của ông ta, số khác lại bị lôi cuốn bởi những lời hứa hẹn của ông ta. Theo sắc lệnh có tên cụ thể, những giáo sĩ này bị coi là tội phạm chính trị và phải ra trước tòa án thế tục. Nữ hoàng kêu gọi giới giáo sĩ tác động đến dân chúng thông qua các bài giảng và việc công bố các sắc lệnh của chính phủ, từ đó góp phần ổn định tình hình ở vùng Volga. “Trong hai tầng lớp – P. Znamensky viết – bị ảnh hưởng nặng nề nhất trong cuộc nổi loạn, đó là tầng lớp quý tộc và giáo sĩ, thật khó để nói tầng lớp nào phải chịu thiệt hại nhiều hơn; giới giáo sĩ đã có 237 vị tử đạo vì chính nghĩa và lòng trung thành với chính quyền hợp pháp – con số này rất lớn, và có lẽ còn chưa đầy đủ. Nhưng con số các chức sắc tôn giáo đã phản bội bổn phận và bị cuốn vào phong trào quần chúng chung của vùng đất mình còn cao hơn nữa”. Bá tước Panin than phiền với Nữ hoàng: “Nếu hàng giáo sĩ dù chỉ khác đi một chút, thì những hành vi tàn ác cũng không thể leo thang đến mức độ như vậy”[1158] .

Hoàng đế Pavel I tỏ ra tôn trọng giới giáo sĩ hơn so với mẹ mình, mặc dù những sự kiện xảy ra vào đầu triều đại của ông hoàn toàn có thể khiến ông mất lòng tin. Năm 1797, các cuộc nổi dậy của nông dân bùng phát, và một lần nữa giới tu sĩ đã tham gia soạn thảo các bản thỉnh nguyện của nông dân. Trong một trong những sắc lệnh năm 1797, hoàng đế đã bày tỏ sự bất mãn của mình trước việc nhiều linh mục, trái với bổn phận tinh thần của họ, đã ủng hộ nông dân. Thánh Hội đồng đã yêu cầu các giám mục tăng cường giám sát các sinh viên chủng viện, “để khi họ được thụ phong linh mục, họ có thể, cả bằng lời dạy lẫn gương sáng của chính mình, củng cố các con chiên của mình trong sự khiêm nhường, vâng lời và những hành động tốt đẹp”. Các sắc lệnh của Nữ hoàng Catherine II, cấm giới tu sĩ viết đơn thỉnh cầu thay mặt nông dân, đã được tái khẳng định [1159] .

Trong sắc lệnh của Hoàng đế ngày 6 tháng 12 năm 1796 có yêu cầu nâng cao phẩm giá của giới tu sĩ. Sau khi Hoàng đế trước đó đã bãi bỏ hình phạt thể xác đối với tầng lớp quý tộc và thương nhân, theo đề nghị của Thánh Hội Đồng, ngài đã mở rộng quy định này sang cả giới tu sĩ. Thay vào đó, các hình phạt như tước chức và lưu đày suốt đời để làm lao động khổ sai sẽ được áp dụng. Tuy nhiên, ngay từ năm 1800, các hình phạt thể xác đối với tầng lớp quý tộc, thương nhân và các giáo sĩ bị tước chức đã được áp dụng trở lại. Năm 1797, Sa hoàng Pavel đã miễn các khoản phí cảnh sát cho tầng lớp giáo sĩ [1160] .

Ngay sau khi lên ngôi, Alexander I đã một lần nữa bãi bỏ hình phạt thể xác đối với các giáo sĩ (sắc lệnh ngày 22 tháng 5 năm 1801); năm 1808, việc bãi bỏ này được mở rộng áp dụng cho vợ của họ, và năm 1811 – cho các tu sĩ không có chức thánh. Các sắc lệnh tiếp theo đã miễn thuế đất cho giới tu sĩ và cho phép họ mua đất chưa có người ở (năm 1804). Năm 1819, các giáo sĩ có nguồn gốc từ tầng lớp quý tộc được phép mua cả đất đã có người ở. Năm 1821, các giáo sĩ được miễn hoàn toàn nghĩa vụ đóng quân và các khoản phí cảnh sát – ngoại trừ các khoản phí xây dựng cầu và chiếu sáng đường phố. Nhìn chung, cần thừa nhận rằng từ đầu thế kỷ XIX, tình hình của giới tu sĩ đã được cải thiện và sự tôn trọng dành cho họ cũng tăng lên, mặc dù việc các cơ quan nhà nước vi phạm quyền lợi của họ, đặc biệt là ở các tỉnh, vẫn không phải là hiếm [1161] . Dưới thời Alexander I, vấn đề về thẩm quyền xét xử các hành vi vi phạm xảy ra trong các nhà thờ đã được đặt ra. Theo một trong những sắc lệnh năm 1816, mọi vi phạm trật tự trong các nhà thờ, ngay cả khi do lỗi của các chức sắc tôn giáo gây ra, đều được chuyển giao cho thẩm quyền của các tòa án thế tục. Tuy nhiên, năm 1817, một nghị định bổ sung cho sắc lệnh này đã được ban hành, theo đó các hội đồng giáo sĩ được giao nhiệm vụ tiến hành điều tra sơ bộ, sau đó chuyển vụ việc cho tòa án thế tục xét xử; đến năm 1821, các hội đồng giáo sĩ được trao quyền không chỉ điều tra sơ bộ mà còn có quyền ra phán quyết. Theo sắc lệnh ban hành trước đó một chút, vào năm 1818, giới tu sĩ chỉ phải chịu sự xét xử của tòa án thế tục đối với các tội phạm chống lại nhà nước. Nếu như các sắc lệnh năm 1810 và 1812 chỉ cho phép các đại diện của hội đồng giáo hội tham gia vào thủ tục điều tra, thì từ năm 1823, họ còn được trao quyền biểu quyết khi tuyên án [1162] .

c) Việc hệ thống hóa luật pháp dưới thời Nicholas I cuối cùng đã đưa ra một danh sách rõ ràng về các quyền và nghĩa vụ của giới tu sĩ. Bộ luật năm 1832 (có hiệu lực từ tháng 1 năm 1835) trong tập 9 (Luật về các tầng lớp xã hội), tại phần thứ hai, trình bày tình trạng pháp lý của giáo sĩ, các giám mục và tu sĩ trong nước. Trong tập 10 (Luật Dân sự và Ranh giới) tập hợp các quy định về đất đai của Giáo hội, đặc biệt là đất của giáo xứ, và việc sử dụng đất đó. Các tập 13, 14 và 16 bao gồm các luật về thẩm quyền của tòa án thế tục đối với giới tu sĩ. Các bản in của Bộ luật năm 1876, 1891 và 1906 chỉ đưa ra những thay đổi nhỏ đối với các quy định này, và các sắc lệnh bổ sung liên quan đến giáo sĩ từ năm 1857 đến 1917 về cơ bản cũng không có nhiều khác biệt so với Bộ luật năm 1832.[1163] Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo năm 1841 đã phân định rõ ràng phạm vi thẩm quyền của các tòa án tôn giáo và thế tục đối với các loại vi phạm pháp luật khác nhau [1164] .

Bộ luật năm 1832 đảm bảo cho giới tu sĩ da trắng các quyền cơ bản sau: 1) miễn thuế đầu người; 2) miễn nghĩa vụ quân sự; 3) miễn các hình phạt thể xác; 4) quyền mua đất ở thành thị và nông thôn; 5) trong trường hợp thuộc tầng lớp quý tộc, quyền mua đất đã có người định cư (cho đến năm 1861); 6) miễn nghĩa vụ đóng quân. Trong lĩnh vực luật tư, các quy định sau đây có hiệu lực: 1) cấm đảm nhận các nghĩa vụ pháp lý và bảo lãnh khi ký kết hợp đồng thầu và trong các vụ việc thương mại tương tự; 2) cấm làm người đại diện cho người khác trong các vụ việc dân sự; 3) cấm chưng cất rượu trên đất của chính mình; 4) cấm hoạt động thương mại theo các sắc lệnh và luật riêng biệt. Các góa phụ được phép vừa buôn bán vừa làm nghề thủ công. Các thầy hát thánh ca chỉ được miễn nghĩa vụ quân sự theo quy chế năm 1874 khi xuất trình giấy chứng nhận tốt nghiệp trường thần học, chủng viện hoặc học viện. Tuy nhiên, họ vẫn bị gọi nhập ngũ nếu rời bỏ chức vụ trước khi tròn 6 năm [1165] .

Các cải cách của Alexander II đã mang lại một số thay đổi trong quan hệ giữa giới tu sĩ với chính quyền nhà nước, tuy nhiên những thay đổi này không hề triệt để như trong các lĩnh vực khác của đời sống xã hội. Các quy chế tư pháp năm 1864 đã bãi bỏ chế độ đại diện của các hội đồng giáo sĩ tại các tòa án thế tục [1166] . Dựa trên quyền quản lý đất đai của giáo xứ ( ), giới tu sĩ đã được trao, theo Quy chế về các hội đồng địa phương năm 1864, quyền bầu cử và ứng cử đối với các cơ quan tự quản này ở các huyện và tỉnh. Việc bãi bỏ hoàn toàn các hình phạt thể xác vào năm 1861 cuối cùng đã giải thoát cả các chức sắc giáo hội khỏi sự sỉ nhục này. Luật ngày 26 tháng 5 năm 1869 và ý kiến của Hội đồng Nhà nước ngày 15 tháng 3 năm 1871 được Hoàng đế phê chuẩn đã xóa bỏ tính khép kín của tầng lớp giáo sĩ. Các quy chế của các chủng viện và học viện thần học năm 1867 và 1869, Quy chế các trường trung học và Quy chế các trường quân sự năm 1866 đã mở cửa các cơ sở giáo dục thế tục cho con em giới tu sĩ và miễn cho họ nghĩa vụ phải theo học tại các cơ sở giáo dục thần học [1167] .

Tuyên ngôn ngày 6 tháng 8 năm 1905 về việc thành lập Duma Quốc gia và các luật về bầu cử cũng quy định quyền bầu cử và ứng cử cho giới giáo sĩ. Họ được hưởng quyền này với tư cách là: 1) cư dân thành thị sở hữu bất động sản hoặc nhà ở riêng; 2) chủ sở hữu các thửa đất có diện tích nhất định; 3) công chức nhà nước; 4) đại diện Giáo hội có quyền quản lý đất đai [1168] .

§ 15. Mối quan hệ giữa hàng giáo sĩ giáo xứ và giới lãnh đạo Giáo hội

a) Mối quan hệ giữa hàng giáo sĩ giáo xứ và giới lãnh đạo giáo hội trong thời kỳ Thượng hội đồng lẽ ra, giống như trước đây, phải dựa trước hết vào các quy tắc giáo luật. Tuy nhiên, trên thực tế, những mối quan hệ này ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào luật pháp nhà nước.

Cho đến thế kỷ XVIII, hệ thống quản lý giáo phận được xây dựng trên cơ sở chế độ thuế lao dịch, tức là việc các linh mục giáo xứ nộp thuế cho các giám mục giáo phận, điều này trên thực tế tương đương với chế độ nô lệ [1169] . Các cải cách của Peter I chỉ tác động đến tầng lớp cao nhất của bộ máy quản lý Giáo hội (Tòa Thượng phụ và Thánh Hội Đồng) và không ảnh hưởng đến mối quan hệ giữa các linh mục giáo xứ và các giám mục. Chỉ có quá trình thế tục hóa, tức là một biện pháp do nhà nước thực hiện, mới dẫn đến sự thay đổi quyết định trong các mối quan hệ này. Về mặt hình thức, quá trình này đã bãi bỏ chế độ lao dịch, chấm dứt việc các linh mục giáo xứ phải nộp thuế cho các cơ quan giáo phận – những cơ quan này giờ đây đã có các nguồn tài trợ khác. Tuy nhiên, việc loại bỏ các nghĩa vụ tài chính chưa đồng nghĩa với việc chấm dứt sự phụ thuộc cá nhân thực tế vào giám mục giáo phận. Tất nhiên, luật tục đã hình thành qua nhiều thế kỷ không thể bị bãi bỏ chỉ bằng một nét bút thông qua sắc lệnh nhà nước; nó dần dần mai một trong suốt cả một thế kỷ. Sau đó, vào những năm 60 của thế kỷ XIX, vấn đề cải cách tòa án giáo hội đã được đưa vào chương trình nghị sự (xem § 6). Tòa án này dựa trên các quy tắc giáo luật, đồng thời cũng là một phần quan trọng của hệ thống lao dịch.

b) Sự phụ thuộc của các thành viên trong giới giáo sĩ vào giám mục đã bắt đầu từ rất lâu trước khi họ đảm nhận chức vụ trong Giáo hội. Kể từ thời Peter I, con trai của các giáo sĩ bắt buộc phải theo học tại các trường thần học, nơi nằm dưới sự giám sát nghiêm ngặt của các giám mục. Sự phụ thuộc về mặt chức vụ bắt đầu từ thời điểm nộp đơn xin được bổ nhiệm vào chức vụ trong Giáo hội. Ứng viên (người được đề cử) phải trải qua một thủ tục phức tạp và tốn kém đối với họ, đồng thời buộc phải ngay lập tức bắt đầu nộp nhiều khoản phí nhất định cho nhà giám mục, những khoản phí này còn tăng thêm sau khi nhậm chức do các khoản thuế bổ sung theo thỏa thuận đã ký kết với họ. Việc bổ nhiệm đánh dấu sự phụ thuộc cá nhân vào giám mục, người nắm giữ toàn bộ quyền tư pháp. Ứng viên phải có mặt tại văn phòng giám mục, và từ năm 1744 – tại hội đồng giám mục, để nộp đơn xin bổ nhiệm cho giám mục và trải qua cuộc thẩm vấn chi tiết. Trước hết, người đó phải xuất trình văn bản bảo lãnh từ cộng đồng giáo xứ (còn gọi là “sự lựa chọn có bảo lãnh”) hoặc giấy chứng nhận sự đồng ý của chủ đất, nếu nhà thờ tọa lạc trên đất của chủ đất. Việc xuất trình “sự lựa chọn có bảo lãnh” là bắt buộc cho đến khi việc bầu chọn bởi hội đồng giáo xứ vẫn là điều kiện để bổ nhiệm linh mục. Tài liệu này đảm bảo nguồn thu nhập cho vị linh mục, vì giáo xứ cam kết cung cấp cho ông ta các khoản trợ cấp dưới hình thức đất đai, tiền lễ, v.v. Ứng viên phải tuyên bố bằng văn bản về sự đồng ý của mình với các điều kiện được nêu trong “lựa chọn bảo lãnh”, đồng thời ký vào biên nhận tương ứng. Và chỉ sau khi các sắc lệnh năm 1765 và những năm tiếp theo quy định cụ thể các thửa đất cho các nhà thờ giáo xứ và thiết lập mức giá cố định cho các nghi lễ, việc bầu chọn bằng cam kết mới mất đi ý nghĩa. Sau đó, cần có giấy xác nhận của Ban Quản lý Tôn giáo huyện tương ứng về việc sinh kế đã thực sự được đảm bảo. Việc thẩm tra tại cơ quan quản lý giáo phận bắt đầu bằng các câu hỏi về nguồn gốc và tình trạng pháp lý của ứng viên, đặc biệt là liệu bản thân anh ta hay cha anh ta có phải là người có nghĩa vụ nộp thuế hay không. Tiếp theo là các câu hỏi về hôn nhân, phẩm chất đạo đức của ứng viên, cũng như quan điểm của anh ta đối với phái Cựu nghi lễ. Cuối cùng, cần phải xác minh rằng ứng viên không có khuyết tật về thể chất (trước hết là ở tay và chân), những khuyết tật có thể cản trở việc cử hành thánh lễ. Người được bổ nhiệm phải cam kết tuân thủ các quy định của Giáo hội, tuân theo luật pháp nhà nước (ví dụ như lập danh sách cẩn thận những người đến xưng tội) và sống một cuộc đời tiết độ, xứng đáng với chức vụ của mình. Dưới triều đại của Nữ hoàng Anna Ioannovna, người được bổ nhiệm còn phải xuất trình giấy chứng nhận đã tuyên thệ trung thành với Nữ hoàng. Vào cuối triều đại của Nữ hoàng Ekaterina II và dưới triều đại của Nữ hoàng Pavel I, người được bổ nhiệm còn phải cam kết không viết đơn thỉnh cầu cho những người nô lệ và không chứng thực chữ ký của họ. Cuối cùng, người được bổ nhiệm phải ký tên bằng tay để xác nhận rằng tất cả những gì họ đã nói là sự thật hoàn toàn và rằng họ đã biết về hình phạt mà họ sẽ phải đối mặt nếu vi phạm. Thủ tục hình thức như vậy vẫn còn được áp dụng vào đầu thế kỷ XIX. Thủ tục này kết thúc bằng việc ghi chép vào sổ đăng ký người được chỉ định và sổ thuế, cùng với việc nộp các khoản thuế (hoặc lệ phí) quy định. Mức lệ phí thống nhất cho tất cả các giáo phận chỉ được luật pháp quy định dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II. Một phần số tiền này được nộp vào văn phòng giám mục, sau này là vào hội đồng giám mục; phần còn lại được phân chia cho các quan chức giám mục tham gia vào quá trình thẩm định, và cho vị tu sĩ linh mục, người đã chuẩn bị và kiểm tra ứng viên. Cuối cùng là lễ trao quà (ở Ukraine, những món quà này gần như được gọi chính thức là “phí phụ”), để không một nhân viên nào trong nhà giám mục cảm thấy bị bỏ rơi. Những truyền thống này đã tồn tại một cách đáng ngạc nhiên trong đời sống giáo hội Nga. Sau khi ban hành Điều lệ Hội đồng Giáo phẩm, điều đáng sợ nhất đối với một linh mục nông thôn mới vào nghề là làm phật lòng các quan chức Hội đồng Giáo phẩm, bởi ngay cả người thấp nhất trong số họ cũng có thể, khi có cơ hội, gây ra cho anh ta nhiều rắc rối hơn cả vị giám mục toàn quyền [1170] .

Năm 1721, Thánh Hội Đồng đã công bố quy định về việc thu thuế: người được bổ nhiệm vào chức vụ linh mục phải nộp 2 rúp, vào chức vụ phó tế – 1 rúp. Các khoản tiền này được phân bổ khác nhau tùy theo từng giáo phận. Vào những năm 40, tại giáo phận Moscow, phần của giám mục là 70 kopeck; phần còn lại được chia cho các quan chức và nhân viên, kể cả những người hầu được nhận 1 kopeck, và người đốt lò được nhận nửa kopeck. Trên thực tế, người được bổ nhiệm phải đối mặt với những chi phí lớn hơn nhiều. Chẳng hạn, tại giáo phận Irkutsk, ngay từ những năm 1820, người ta đã phải trả 5 rúp để làm thủ tục cấp giấy chứng nhận bổ nhiệm.[1171]

Yếu tố quyết định trong việc bổ nhiệm là kỳ thi, vốn đã tồn tại từ thời Nhà nước Moskva, nhưng chỉ trở thành bắt buộc vào thời kỳ Hội đồng Giám mục. Việc chuẩn bị và tổ chức kỳ thi thường được giao cho một tu sĩ linh mục thuộc dinh thự giám mục. Thời gian và kết quả của kỳ thi phần lớn phụ thuộc vào sự hào phóng của thí sinh đối với người chấm thi, do đó không hiếm khi những người có trình độ học vấn kém vẫn được phong chức. Trong thế kỷ XVIII, Thánh Hội đồng đã nhiều lần phải nhắc nhở về sự cần thiết của việc chuẩn bị kỹ lưỡng, nhưng chính người chấm thi cũng thường không đáp ứng được yêu cầu, vì vị trí của họ phụ thuộc vào ân sủng hoặc ý thích của giám mục. Trong khi đó, vào nửa sau thế kỷ XVIII, hầu hết các thí sinh đều đã hoàn thành toàn bộ chương trình học tại trường thần học hoặc chủng viện, thì các giám khảo là các tu sĩ lại không thể tự hào về điều này. Sau đó, trong quá trình cải cách giáo dục năm 1809, cuối cùng đã có quyết định rằng bằng tốt nghiệp trường thần học hoặc chủng viện sẽ miễn cho ứng viên kỳ thi sơ tuyển [1172] .

Sau khi thi đỗ và được các quan chức của ban quản lý giáo phận hoặc hội đồng giáo phẩm “chấp thuận”, đến lượt lễ tấn phong (hirotonia); đáng chú ý là ngay từ thế kỷ XVIII, lễ tấn phong đã đi kèm với nghi thức cạo đầu tu sĩ [1173] . Sau đó, một khoảng thời gian được dành để trau dồi các kỹ năng thực hành phụng vụ; tiếp theo, việc này được ghi chép lại và cuối cùng là ký kết văn bản bổ nhiệm. Lúc này, vị linh mục mới được phong chức sẽ đến trình diện với vị trưởng giáo phận của mình, người sẽ chính thức bổ nhiệm ông vào chức vụ. Các văn bản bổ nhiệm, ngay cả sau khi Thánh Hội Đồng đưa vào sử dụng các mẫu in năm 1727, trong nhiều trường hợp vẫn được viết tay; tại Ukraine, các mẫu in chỉ được đưa vào sử dụng từ năm 1786. Từ nửa sau thế kỷ XVIII, các linh mục mới được phong chức được trao cuốn Giáo lý và Cẩm nang về nghĩa vụ của linh mục giáo xứ [1174] .

Thủ tục bổ nhiệm tương tự, liên quan đến các kỳ thi tại cơ quan quản lý giáo phận và sau này tại hội đồng giáo phẩm, cũng được áp dụng đối với các chức sắc giáo hội, hay các thành viên trong hàng giáo sĩ (tại Ukraine được gọi là “dyachki”). Các văn bản bổ nhiệm của họ, được gọi là “stikharnye” hoặc “novoyavlennye” (các văn bản mới được ban hành), cũng phải chịu thuế. Việc chuyển nhiệm sở của các chức sắc giáo hội, đi kèm với việc cấp các văn bản tương ứng, được gọi là “perekhozhie”, đã bị cấm từ năm 1711. Tuy nhiên, mặc dù theo luật, các giám mục phải đối mặt với hình phạt nghiêm khắc vì hành vi này, việc cấp các văn bản loại này vẫn không chấm dứt ngay cả sau khi bị cấm lần thứ hai vào năm 1765. Đôi khi có những lý do chính đáng cho việc chuyển nhiệm vụ như vậy, nhưng khá thường xuyên, lý do duy nhất là lòng tham của các quan chức trong ban quản lý giáo phận [1175] .

Tại Nước Nga thời Moscow, hoàn cảnh của các linh mục góa vợ rất thê thảm: khi vợ qua đời, họ tự động bị tước quyền cử hành thánh lễ, đồng nghĩa với việc mất chức vụ, và điều tốt nhất họ có thể hy vọng là chức vụ phó tế. Ngược lại, họ chỉ còn một con đường duy nhất – đó là vào tu viện. Hội đồng Giáo hội địa phương năm 1667 đã cho phép các linh mục góa vợ được giữ chức vụ, miễn là đạo đức của họ không gây lo ngại. Kể từ thời điểm đó, các linh mục nhận được cái gọi là “giấy phép epitrachelion” kèm theo hoặc không kèm theo nghi thức Thánh lễ, tức là có hoặc không có quyền cử hành Thánh lễ; đối với loại giấy phép đầu tiên, phải nộp lệ phí gấp đôi [1176] . Năm 1723, Thánh Hội Đồng đã xác nhận nghị quyết của Công đồng năm 1667 này, nhưng cấm thu lệ phí đối với các giấy chứng nhận. Thay vào đó, các linh mục góa vợ phải nộp cho cơ quan quản lý giáo phận mỗi một đến hai năm, đôi khi ba năm một lần, các giấy chứng nhận đạo đức có chữ ký của các trưởng giáo xứ của họ, và chi phí cho những giấy tờ này hầu như không rẻ hơn so với các khoản thuế đã bị bãi bỏ [1177] . Năm 1860, vấn đề về các linh mục góa vợ lại được đưa vào chương trình nghị sự, và Tổng công tố viên Bá tước A. P. Tolstoy đã xin ý kiến của Tổng giám mục Filaret Drozdov về vấn đề này. Ngài này đã lên tiếng ủng hộ các quy định hiện hành, và việc gây áp lực lên các linh mục góa vợ nhằm ép họ xuất gia đã chấm dứt [1178] .

Có một tập quán theo đó, khi bổ nhiệm một giám mục mới, các linh mục và các vị trụ trì tu viện sẽ nhận được sự xác nhận về chức vụ của mình từ ngài (việc ký tên). Thủ tục này cũng đi kèm với một khoản lệ phí. Để tránh lạm dụng, Thánh Hội Đồng vào năm 1723 đã quy định mức phí này. Mức lệ phí này (trong trường hợp xác nhận chức vụ) đối với các archimandrite là 1 rúp, đối với các igumen là 50 kopeck, đối với các protopriest là 25 kopeck, đối với các priest là 15 kopeck, đối với các deacon là 10 kopeck; trong trường hợp thăng chức lên archimandrite – 1 rúp, lên igumen – 50 kopeck, lên tu sĩ linh mục – 15 kopeck, lên protopresbyter – 25 kopeck. Việc phong chức từ phó tế lên linh mục tốn 1 rúp 26 kopeck, còn lên linh mục thì tốn 2 rúp 34 kopeck; phó tế cũng phải nộp 1 rúp 26 kopeck để được chuyển sang chức vụ linh mục [1179] .

Trong các khoản thu của linh mục giáo xứ, lễ cưới là nguồn thu nhập chính. Một phần số tiền này, linh mục phải nộp cho giám mục dưới dạng lệ phí cấp giấy chứng nhận kết hôn (giấy chứng nhận hôn nhân); cho đến năm 1720, khoản lệ phí này được chuyển tiếp đến Cơ quan Quản lý Tu viện và chỉ sau này mới được giữ lại cho chính giám mục. Peter I đã tăng gấp đôi lệ phí kết hôn, một nửa trong số đó giờ đây được chuyển đến các trại điều dưỡng. Sau khi thành lập Hội đồng Kinh tế, một nửa số tiền này được chuyển cho Hội đồng này, nửa còn lại được chuyển cho Văn phòng Nhà nước. Năm 1765, các khoản “kỷ niệm đám cưới”, cũng như khoản phí trả cho giám mục, đã bị bãi bỏ; chỉ còn lại khoản phí trả cho linh mục để cử hành nghi lễ cưới. Tại Malorossiya, các tập tục cũ vẫn được duy trì cho đến khi ban hành các quy định năm 1786. Từ năm 1765, chính linh mục phải tự tiến hành việc điều tra, tức là xác minh mức độ quan hệ huyết thống và các trở ngại khác có thể cản trở việc kết hôn, đồng thời ghi chép thông tin vào sổ đăng ký hộ tịch [1180] . Cuối cùng, giám mục và ban quản lý giáo phận còn nhận được tiền phạt và lệ phí tòa án, mức độ của các khoản này phụ thuộc vào sự tùy tiện của giám mục và lòng tham của các quan chức trong hội đồng giáo hội. Vào thế kỷ XVIII, đã có những trường hợp các giám mục, trong quá trình đào tạo các người được đề bạt tại các dinh thự giám mục, không chỉ thu tiền từ họ mà còn buộc họ phải phục vụ trong bộ máy hành chính.

Trong số các khoản thuế cố định (thuế định mức) được thu từ các linh mục giáo xứ, trước hết phải kể đến khoản thuế nộp cho giám mục – thuế giám mục, hay thuế nhà thờ, mức thu phụ thuộc vào số lượng hộ gia đình, diện tích đất nhà thờ và các nguồn thu đặc biệt của các nhà thờ giáo xứ. Loại thuế này đã được Thượng phụ Filaret ban hành từ trước, và Thượng phụ Ioakim (1674–1690) đã mở rộng áp dụng nó từ năm 1687 một cách đồng đều cho tất cả các giáo phận [1181] . Để kiểm soát số lượng hộ gia đình – vốn thay đổi liên tục – người ta tiến hành các cuộc điều tra dân số thường xuyên. Tổng thu nhập từ các khoản thuế này dao động mạnh. Một khoản thuế bổ sung đặc biệt được trích từ “ruga”, tức là từ các khoản trợ cấp của nhà nước hoặc các địa chủ [1182] .

Từ thế kỷ XVII, người ta đã phải nộp một loại thuế cho nhà nước, được gọi là “thuế nộp cho nhà nước”, mà vào thế kỷ XVIII được gọi là “tiền nhà nước” và dao động từ 11 đến 17 kopeck, dường như tùy thuộc vào số lượng giáo dân [1183] . Các loại thuế khác bao gồm “tiền bệnh viện”, được thu dưới thời Peter I trước khi Hội đồng Thánh được thành lập để tài trợ cho bệnh viện ở Moscow, và vào đầu thế kỷ XVIII – thuế chuộc tù binh, “phí tù binh”, có lẽ đã tồn tại từ thời Nhà nước Moscow [1184] . Một loại thuế rất cổ xưa, được gọi là “thuế thập phân” vào thế kỷ XVII và kết hợp nhiều khoản thu nhỏ lẻ khác nhau, được dùng để trang trải chi phí cho các quan chức cấp giáo phận. Vào cuối thế kỷ XVII, mức thuế này là 30 kopeck từ mỗi nhà thờ giáo xứ, nhưng đến cuối thế kỷ XVIII đã tăng đáng kể, lên đến 60 kopeck. Sau khi thành lập các cơ quan quản lý giáo vụ cấp cơ sở ( ), vốn là các cơ quan cấp dưới của các cơ quan quản lý giáo phận và thay thế cho cái gọi là “ten-lniye dvory”, loại thuế này được dùng để duy trì hoạt động của các cơ quan này, và vẫn được duy trì ngay cả sau khi ban hành các quy định năm 1765, vốn không tính đến các cơ quan quản lý cấp dưới [1185] . Từ thế kỷ XVII, còn có loại thuế gọi là “zayezd” – một khoản tiền nộp cho các quan chức cấp thấp của cơ quan quản lý giáo phận, sau này là cho các cha xứ và các quan chức khác khi họ đi công tác đến các giáo xứ; trong những trường hợp này, cũng như trong các chuyến công tác khác, họ còn được cấp ngựa để sử dụng. Cuối cùng, từ thế kỷ XVII, người ta còn kế thừa một loại thuế được gọi là “pishchee” (từ “pisat” – viết), với mức 1,5% trên tổng số thuế của mỗi nhà thờ, nộp cho các cơ quan quản lý giáo phận hoặc hội đồng giáo phẩm [1186] .

Trong thời kỳ Hội đồng Giám mục, các khoản thuế mới đã được bổ sung vào các khoản thuế này. Từ năm 1705, mỗi nhà thờ phải nộp 5 kopeck tiền hỗ trợ để duy trì các linh mục thuộc trung đoàn; sau đó, số tiền này được chuyển giao cho Hội đồng Kinh tế quản lý. Sau khi các trường học được mở dưới thời Peter I, hàng giáo sĩ “trắng” phải trích nộp một phần ba mươi, còn hàng giáo sĩ “đen” phải trích nộp một phần hai mươi số lúa mì thu hoạch được. Loại thuế trường học rất không được lòng dân này chỉ bắt đầu được nộp một cách tương đối đều đặn dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, và vào những năm 1930, ở một số giáo phận, nó đã được thay thế bằng khoản đóng góp bằng tiền mặt. Ngoài ra, nhiều giám mục còn áp đặt các khoản thuế bổ sung để xây dựng và sửa chữa các tòa nhà trường học; trong nhiều trường hợp, tiền phạt cũng được sử dụng cho các mục đích này [1187] . Ngoài các khoản thuế được quy định bởi luật pháp, các giám mục thường thu thêm các khoản thuế đặc biệt, ví dụ như để duy trì các cơ quan hành chính giáo phận, cho phòng thánh của nhà thờ chính tòa, cho mục đích giáo dục, cho dàn hợp xướng của giám mục hoặc để mua chuông, mà họ tự ý quy định [1188] . Theo luật, các trưởng làng thuộc giáo xứ phải phục vụ trên cơ sở tình nguyện, nhưng trên thực tế, họ liên tục nhận được các khoản trích nộp từ hàng giáo sĩ của giáo xứ. Năm 1751, tại giáo phận Moscow, người ta đã cố gắng giới hạn các khoản phí văn phòng dành cho các trưởng giáo xứ ở mức ba kopeck, tuy nhiên trên thực tế, ngay cả vào thế kỷ XIX, hàng giáo sĩ vẫn phải gánh vác toàn bộ chi phí duy trì hoạt động của họ [1189] .

Không chỉ trong thế kỷ XVIII mà suốt cả thời kỳ Synodal, các chuyến thăm viếng của các giám mục – với quy trình được quy định chi tiết trong “Quy chế Tôn giáo” (xem § 12) – đã trở thành gánh nặng lớn đối với hàng giáo sĩ. Khi đoàn xe của giám mục sắp đến, các linh mục bắt đầu run rẩy, và điều đó không phải là vô cớ: chỉ một chút bất mãn nhỏ nhất từ ngài giám mục hoặc thậm chí từ bất kỳ ai trong đoàn tùy tùng của ngài cũng có thể dẫn đến những hậu quả thảm khốc nhất. Giới chức giáo xứ phải cung cấp cho giám mục và đoàn tùy tùng của ngài – vốn thường khá đông đảo và đáng gờm – xe ngựa, ngựa và thức ăn cho chúng. Khi giám mục đến giáo xứ, các linh mục phải lo liệu chỗ ở và bữa ăn, hơn nữa còn phải chuẩn bị những “bữa tiệc” (tiệc chiêu đãi) thịnh soạn cho tất cả khách mời, để không gây thù oán cho bản thân và có thể cả con cái mình trong ban quản lý giáo phận [1190] .

c) Từ những điều đã nêu, rõ ràng là các linh mục giáo xứ không chỉ tuân phục về mặt giáo luật đối với cấp trên của mình – tức là hàng giáo phẩm – mà còn buộc phải gánh vác chi phí để duy trì hoạt động của họ. Cho đến năm 1764, hệ thống giáo phẩm sống nhờ vào các linh mục thuộc quyền của mình. Bản chất và ý nghĩa của sự phục tùng theo giáo luật, tất nhiên, không chỉ nằm ở sự phụ thuộc hành chính, mà còn ở việc thực hiện các nguyên tắc Kitô giáo về sự vâng phục, một mặt, và mặt khác là sự lãnh đạo có trách nhiệm cùng việc chăm sóc mục vụ tận tâm. Sự xâm nhập của các yếu tố và lợi ích kinh tế vào lĩnh vực này đã dẫn đến sự sai lệch nghiêm trọng trong sự phục vụ chung của giáo hội giữa hàng giáo sĩ cấp cao và cấp thấp, bởi vì về bản chất, họ có cùng nhiệm vụ và trách nhiệm, chỉ khác nhau về phạm vi quyền hạn. Không nên quy sự xuất hiện của những hoàn cảnh này hoàn toàn cho thể chế Thượng Hội đồng, bởi vì những tiền đề của chúng đã được đặt ra từ trước thế kỷ XVIII. Chính bản thân thực tế về sự phục tùng theo luật giáo luật đã ẩn chứa mối đe dọa đối với quyền lợi của hàng giáo sĩ cấp dưới, những người trong suốt lịch sử đã rơi vào tình trạng bị tước quyền. Sự phụ thuộc kinh tế đã đặt hàng giáo sĩ cấp thấp vào mối quan hệ phụ thuộc rõ rệt đối với hệ thống cấp bậc Giáo hội, và trước hết là đối với vị giám mục giáo phận của họ. Mối quan hệ như vậy giữa hàng giáo sĩ giáo xứ và giám mục, rất giống với chế độ nô lệ, về cơ bản đã loại trừ hoàn toàn bất kỳ yếu tố đạo đức nào. Cảm giác phụ thuộc về pháp lý và kinh tế càng trở nên rõ rệt hơn đối với hàng giáo sĩ giáo xứ bởi nó đi kèm với sự sỉ nhục nhân phẩm của họ, và điều này không phải do xã hội thế tục gây ra, mà chính là do Giáo hội. “Gánh nặng của Giáo hội đã in dấu ấn thô bạo lên mọi hoạt động của bộ máy hành chính giáo hội và lên mọi mối quan hệ giữa các nhà chức trách giáo hội với hàng giáo sĩ do họ quản lý”[1191] .

Các vị giám mục, cả trong Thánh Hội đồng lẫn tại các giáo phận, đều có trình độ học vấn cao hơn so với các tiền bối của họ vào thời kỳ Nước Nga Moskva, nhưng họ vẫn bướng bỉnh bám chặt vào các quyền theo giáo luật của mình, không muốn điều chỉnh chúng cho phù hợp với những thay đổi lịch sử. Một vị giám mục vào thế kỷ XVIII hay XIX hành xử hoàn toàn giống như vào thế kỷ XVI-XVII, nhưng giờ đây điều đó trông giống như sự tùy tiện và chuyên chế trong cách đối xử với hàng giáo sĩ cấp dưới [1192] .

Áp bức kinh tế từ giới lãnh đạo giáo hội đè nặng lên hàng giáo sĩ, những người vốn đã không được đảm bảo đủ điều kiện sống; họ sống trong cảnh thiếu thốn, không có nền tảng vật chất vững chắc, luôn lo lắng về miếng cơm manh áo cho gia đình mình – phần lớn là những gia đình đông con (xem § 16). Tình trạng khó khăn chung của hàng giáo sĩ gắn liền với hai yếu tố, đã tác động rất bất lợi đến đời sống tôn giáo. Thứ nhất, hàng giáo sĩ bắt đầu đối xử một cách hình thức với các nghĩa vụ của mình và coi nhiệm vụ chính là cử hành các nghi lễ nhà thờ một cách chính xác, trong khi chính công việc mục vụ lại bị bỏ bê. Thứ hai, thái độ tương ứng của giáo dân đối với linh mục cũng hình thành, uy tín của ngài ngày càng suy giảm theo thời gian. Người ta dần hình thành thói quen coi linh mục không phải là người chăn dắt, mà chỉ là người thực hiện các nghi thức cần thiết.

d) Hậu quả của quá trình thế tục hóa các điền trang nhà thờ vào năm 1764 đã khiến nguồn tài chính của hàng giáo phẩm và các cơ quan quản lý giáo phận trải qua những thay đổi căn bản. Các năm 1764 và 1765 đối với hàng giáo sĩ “gần như tương đương với ngày 19 tháng 2 năm 1861 đối với nông dân nước ta”. “Người chịu khổ từ xưa – người phục vụ vất vả cho ngai vàng của Chúa – cuối cùng đã thoát khỏi tình trạng phải nộp thuế trong hàng giáo sĩ, cùng với sự sỉ nhục và sự vô danh đi kèm với tình trạng đó”[1193] . Lời khẳng định này, được P. Znamensky đưa ra với giọng điệu đầy cảm xúc, có lẽ sẽ phù hợp với thực trạng quan hệ giữa hàng giáo sĩ và giới chức giáo phận, nếu như tất cả các sắc lệnh và luật lệ thực sự được tuân thủ. Thật không may, thực tế lại khác, và chính Znamensky trong nghiên cứu của mình cũng buộc phải dẫn chứng những sự kiện bác bỏ nhận định của ông. Mặc dù các biện pháp do Nữ hoàng Ekaterina II thực hiện đã mang lại một số sự nhẹ nhõm cho hàng giáo sĩ giáo xứ, nhưng không thể xóa bỏ hoàn toàn tình trạng bị áp bức của họ. Việc chuyển các cơ quan quản lý giáo phận, các giám mục và hội đồng giáo phẩm sang chế độ biên chế đã khiến việc thu các khoản đóng góp từ hàng giáo sĩ để trang trải chi phí duy trì các cơ quan này trở nên không còn cần thiết. Tuyên ngôn ngày 26 tháng 2 năm 1764 tuyên bố: “Nay Chúng ta đã miễn cho… toàn thể hàng giáo sĩ đã nêu trên khỏi khoản thu, vốn gây tàn phá cho họ, là các khoản tiền đóng góp từ các nhà thờ, vốn được các tổng giám mục trước đây thiết lập và cho đến nay vẫn tiếp tục là gánh nặng đối với hàng giáo sĩ, và khoản thu đó đã được bãi bỏ hoàn toàn”. Như vậy, theo sắc lệnh này, “các khoản tiền đóng góp” dành cho các giám mục đã bị bãi bỏ, đồng thời khoản thu từ các trường học cũng bị xóa bỏ. Sau đó, sắc lệnh ngày 18 tháng 4 năm 1765 đã bãi bỏ các khoản thuế sau: thuế bổ nhiệm linh mục, thuế tấn phong chức phó tế, thuế bổ nhiệm chức vụ phụng vụ, thuế “ký xác nhận” và các văn bản chuyển nhượng. Tiếp theo, các nghĩa vụ liên quan đến các chuyến đi của giám mục trong giáo phận của mình cũng bị bãi bỏ. Vẫn còn các khoản thuế khi thăng chức từ phó tế lên linh mục và từ trợ tế lên phó tế với mức hai rúp, cũng như khoản “ ” khi bổ nhiệm vào chức vụ nhân viên nhà thờ – một rúp [1194] . Các khoản tiền hỗ trợ để duy trì sinh hoạt của hàng giáo sĩ quân đội đã bị bãi bỏ vào năm 1766. Năm 1771, Thánh Hội Đồng đã cho rằng cần phải nhắc nhở các giám mục về sắc lệnh năm 1765, cấm việc sử dụng những người thân tín trong việc quản lý giáo phận. Đồng thời, các hội đồng giáo phận nhận được chỉ thị không được trì hoãn thủ tục tấn phong [1195] . Việc các hội đồng giáo phận chuyển sang chế độ lương bổng cố định đã làm giảm bớt lòng tham của các quan chức, vốn trước đây là gánh nặng đè nặng lên hàng giáo sĩ. Tuy nhiên, như đã đề cập (§ 11), các cơ quan quản lý giáo hội cấp thấp vẫn nằm ngoài biên chế. Để giảm chi phí duy trì, các cơ quan này đã được chuyển đến các tu viện, nơi các tu sĩ bắt đầu nắm quyền kiểm soát, điều này tất nhiên không mang lại lợi ích gì cho hàng giáo sĩ thế tục [1196] .

Các sắc lệnh khác nhằm mục đích cải thiện tình trạng pháp lý của giới tu sĩ. Năm 1765, các giám mục bị cấm tước chức các linh mục mà không có sự đồng ý của Thánh Hội Đồng – một biện pháp trước đó đã được áp dụng rất thường xuyên. Ngày 11 tháng 4 năm 1766, các giám mục được khuyến cáo tránh sử dụng bạo lực khi trừng phạt các linh mục; ngày 21 tháng 5, hình phạt thể xác đối với các linh mục và tu sĩ được cấm, và đến năm 1771, lệnh cấm này cũng được áp dụng đối với các phó tế. Giờ đây, họ chỉ có thể bị trừng phạt thể xác theo bản án của tòa án thế tục khi bị buộc tội phạm tội chống lại nhà nước và chỉ sau khi bị tước chức vụ [1197] .

Mặc dù nhìn chung, tinh thần bảo thủ mang tính đẳng cấp vẫn tiếp tục chi phối trong hàng ngũ giáo phẩm, nhưng vẫn phải thừa nhận rằng một số thành viên trong hàng ngũ này đã tỏ ra cởi mở với những xu hướng mới, như có thể thấy qua các “điểm” do Thánh Hội đồng trình lên Ủy ban soạn thảo bộ luật mới. Sắc lệnh ban hành năm 1768 về việc bắt buộc bổ nhiệm các đại diện của hàng giáo sĩ thế tục (cùng với các tu sĩ) vào các hội đồng giáo sĩ đã có tác động tích cực đối với hàng giáo sĩ giáo xứ. Ngược lại, việc áp dụng “Hướng dẫn dành cho các trưởng giáo khu” (1775) của Tổng giám mục Platon Levshin tại tất cả các giáo phận Moscow – người rất quan tâm đến giáo dục và địa vị xã hội của hàng giáo sĩ – lại mang lại rất ít lợi ích. Theo hướng dẫn này, các trưởng giáo xứ không còn được bầu chọn bởi hàng giáo sĩ nữa và quyền bổ nhiệm họ đã được chuyển giao cho giám mục. Trật tự này cũng được xác nhận trong Điều lệ các hội đồng giáo sĩ năm 1841 (Điều 67). Tuy nhiên, từ đầu những năm 60 của thế kỷ XIX, bất chấp quy định này, các trưởng giáo xứ lại được bầu chọn bởi hàng giáo sĩ và được xem không phải là cấp trên, mà là những người được các linh mục tin cậy để làm đại diện trước giám mục. Thật đáng tiếc, những cuộc bầu cử như vậy đã bị Thánh Hội đồng cấm ngay từ năm 1881 trong bối cảnh làn sóng phản ứng bắt đầu nổi lên (xem § 11)[1198] . Các xu hướng tự do trong những năm 60 của thế kỷ XIX đã khơi dậy hy vọng của giới tu sĩ về việc cải thiện địa vị pháp lý của họ. Một loạt các đạo luật đã xóa bỏ tính khép kín của tầng lớp tu sĩ. Ủy ban Đặc biệt được thành lập dưới sự chỉ đạo của Thánh Hội đồng vào năm 1862 nhằm tìm kiếm các biện pháp đảm bảo đời sống cho giới tu sĩ, đã được giao nhiệm vụ quan tâm đến cả các quyền cá nhân và quyền công dân của họ [1199] . Tuy nhiên, mọi nỗ lực nhằm sắp xếp lại mối quan hệ giữa giới tu sĩ và giới lãnh đạo Giáo hội đều hoàn toàn vô kết quả. Năm 1870, Tổng công tố viên Bá tước D. A. Tolstoy đã thành lập Ủy ban Đặc biệt để soạn thảo dự án cải cách tòa án giáo hội (xem § 6). Tuy nhiên, các yêu cầu của ủy ban đối với các giám mục đã bộc lộ sự phản đối của họ đối với cải cách, và dự án đã bị gác lại.

Cuộc tranh luận diễn ra trên các trang tạp chí giáo hội trong giai đoạn 1871–1873 đã cho thấy sự quan tâm nồng nhiệt của hàng giáo sĩ đối với cải cách tư pháp. Trong những năm này, tạp chí “Người bạn đồng hành Chính thống giáo” đã đăng tải bài nghiên cứu của Giáo sư P. Znamensky thuộc Học viện Thần học Kazan với tiêu đề “Giáo sĩ giáo xứ ở Nga kể từ thời cải cách của Peter Đại đế”, trong đó sử dụng nhiều tài liệu chưa từng được công bố . Khi xem xét vị thế pháp lý của hàng giáo sĩ, tác giả đã nêu ra một loạt sự kiện làm sáng tỏ mối quan hệ phức tạp giữa hàng giáo sĩ và bộ máy hành chính giáo hội trong quá khứ. Đồng thời, tình hình hiện tại hình thành sau những năm 1960 – vốn đang đòi hỏi cấp thiết các cải cách – cũng trở nên rõ ràng hơn. Năm 1870, Giáo sư Luật Giáo hội tại Đại học Moscow, N. K. Sokolov, đã phân tích trên tạp chí “Tạp chí Chính thống giáo” vấn đề cải cách tư pháp từ góc độ giáo luật. Những người phản đối cải cách cũng không im lặng. Mặc dù vấn đề này rất cấp thiết, nhưng các cơ quan chức năng chỉ lại chú ý đến nó khi Hội đồng Tiền Công đồng được thành lập vào năm 1905–1906; tuy nhiên, hoạt động của hội đồng này cũng không mang lại kết quả thực tiễn nào [1200] .

d) Trong hàng giáo sĩ Ukraine thế kỷ XVIII có nhiều người xuất thân từ tầng lớp quý tộc; cũng có những trường hợp tương tự ở Đại Nga. Ngoài ra, đôi khi những người mang chức vụ giáo sĩ được ban tước quý tộc di truyền – ví dụ như linh mục Dubyansky, người hướng dẫn tâm linh của Nữ hoàng Elizabeth, hoặc linh mục Alexander Levshin, anh trai của Tổng giám mục Platon [1201] . Như một dấu hiệu đặc biệt, Sa hoàng Pavel I đã ban hành việc trao tặng các huân chương cho các chức sắc tôn giáo, điều này đồng thời có nghĩa là họ được công nhận là thành viên của huân chương đó (như là thành viên của cộng đồng các hiệp sĩ của huân chương đó. – Biên tập viên). Trong trường hợp huân chương đó đi kèm với việc được phong tước quý tộc cá nhân hoặc tước quý tộc di truyền, quy định này cũng được áp dụng cho giới chức sắc tôn giáo. Năm 1872, một sắc lệnh được ban hành, theo đó các linh mục sau 12 năm phục vụ mẫu mực sẽ được trao Huân chương Thánh Anna hạng III. Các phó tế được trao huân chương này sau 25 năm phục vụ, nhưng sau 10 năm phục vụ, họ, cũng như các người đọc thánh vịnh, có thể được trao huy chương có hình ảnh hoàng đế trên dải băng Alexander [1202] . Năm 1885, theo sắc lệnh cá nhân của Hoàng đế Alexander III, giới tu sĩ bị cấm đeo huân chương trên trang phục lễ trong các buổi lễ thánh [1203] .

Các danh hiệu tôn giáo được trao tặng trong thế kỷ XIX theo thứ tự sau: 1) dây thắt hông, 2) mũ trùm đầu, 3) mũ kamila màu tím, 4) thánh giá đeo ngực, 5) gậy, 6) thánh giá đeo ngực từ Nội các Hoàng gia, 7) mũ mitra. Dải lưng, gậy và mũ mitra chỉ được đeo trong các buổi lễ thờ phượng. Người đại diện đầu tiên của hàng giáo sĩ dòng trắng được ban tặng mũ mitra là linh mục chính của Hoàng hậu Ekaterina II, linh mục cao cấp Ioann Pamfilov, điều này đã gây ra sự bất mãn trong hàng giáo phẩm. Việc trao tặng thánh giá đeo ngực, mũ trùm đầu và mũ kamilaвка được Sa hoàng Pavel I ban hành vào ngày 31 tháng 12 năm 1798. Giám mục giáo phận có quyền trao tặng dây đeo hông và mũ trùm đầu; mũ kamilaвка và thánh giá đeo ngực được Hội đồng Thánh ban tặng theo đề nghị của giám mục; việc trao tặng mũ mitra phải có sự chấp thuận của hoàng đế. Năm 1814, Alexander I đã trao tặng thánh giá đeo ngực bằng đồng cho tất cả các linh mục tham gia Chiến tranh Vệ quốc. Sau lễ đăng quang của Nicholas II, tất cả các linh mục đều nhận được thánh giá đeo ngực bằng bạc. Sau đó, chỉ còn thánh giá đeo ngực bằng vàng hoặc thánh giá đeo ngực từ Kho báu Hoàng gia [1204] tiếp tục đóng vai trò là biểu tượng phân biệt.

§ 16. Nguồn thu nhập của hàng giáo sĩ giáo xứ

a) Trước thế kỷ XVIII, các nguồn thu nhập của giáo sĩ giáo xứ bao gồm: 1) phí cử hành nghi lễ; 2) các khoản đóng góp tự nguyện của giáo dân; 3) “ruga”, tức là trợ cấp của nhà nước dưới dạng hiện vật hoặc tiền mặt; 4) thu nhập từ đất đai của nhà thờ hoặc từ các thửa đất do nhà nước cấp cho giáo sĩ sử dụng. Phí cử hành thánh lễ vẫn là nguồn thu nhập chính, vì khoản này cố định và bắt buộc, trong khi mức độ các khoản đóng góp tự nguyện dao động mạnh tùy thuộc vào thời gian, địa điểm, phong tục và điều kiện kinh tế của giáo dân. Các khoản trợ cấp của nhà nước chỉ được cấp cho một số ít giáo xứ, và việc sở hữu đất đai của nhà thờ cũng là hiện tượng tương đối hiếm gặp. Các biện pháp được thực hiện vào thế kỷ XVII nhằm đảm bảo đất đai cho các giáo xứ, trên thực tế chỉ được thực hiện một phần, do đó tình hình tài chính của hàng giáo sĩ giáo xứ vào đầu thế kỷ XVIII rất bấp bênh và thiếu thốn [1205] . Sự thiếu thốn này, cũng như việc phải tự mình canh tác đất đai của nhà thờ, đã gây ra gánh nặng cực kỳ lớn cho các linh mục giáo xứ, làm ảnh hưởng đến các nghĩa vụ mục vụ của họ. Trong quý đầu tiên của thế kỷ XVIII, I. T. Pososhkov đã phác họa bức tranh sau đây: “Về vấn đề này, tôi không biết tình hình ở các vùng đất khác ra sao, các linh mục nông thôn sống bằng nghề gì, nhưng điều tôi biết rất rõ là ở nước Nga của chúng ta, các linh mục nông thôn sống bằng công việc của chính mình, và họ không khác gì những người nông dân cày ruộng; người nông dân cầm cày, linh mục cũng cầm cày; người nông dân cầm liềm, linh mục cũng cầm liềm, còn Giáo hội thánh thiện và đoàn chiên thiêng liêng thì bị bỏ lại phía sau. Và do cách canh tác như vậy, nhiều tín hữu Kitô giáo qua đời không những chưa được rước Mình Thánh Chúa, mà còn bị tước đoạt cơ hội sám hối và chết như súc vật. Và tôi không biết làm thế nào để khắc phục điều này: họ không nhận được lương bổng từ nhà vua, cũng không nhận được bất kỳ sự bố thí nào từ dân chúng, và họ sẽ sống bằng gì, chỉ có Chúa mới biết”[1206] . Pososhkov hoàn toàn đúng khi chỉ ra sự bất công của hệ thống cung cấp lương thực từ đất đai của Giáo hội – vốn phải do chính các linh mục tự canh tác – và xem xét toàn bộ vấn đề về đảm bảo vật chất cho họ dưới góc độ hoạt động mục vụ của họ – điều mà các cơ quan chính quyền hầu như chưa bao giờ làm. Ý tưởng về một giải pháp triệt để cho vấn đề – bắt buộc chính các tín hữu phải chu cấp cho các mục sư của họ – thỉnh thoảng xuất hiện, nhưng rồi ngay lập tức bị gác lại do sự thiếu tổ chức của các cộng đồng giáo hội, và quan trọng hơn hết – do ý thức cộng đồng vẫn còn ở giai đoạn sơ khai.

Thu nhập của linh mục giáo xứ trước hết phụ thuộc vào tiền lễ, vốn thực tế không có mức giá cố định. Các yếu tố chủ quan như sự nổi tiếng của linh mục hay khả năng và khéo léo của ông trong việc “đòi” tiền cũng đóng vai trò quan trọng. Tuy nhiên, rào cản chính lại nằm ở thái độ quen thuộc của người Nga đối với linh mục và hoạt động của ông. Người dân thường rất hiếm khi xem linh mục của mình như một người chăn dắt tinh thần, người dẫn dắt đời sống tôn giáo của họ. Đối với họ, những người đã quen coi trọng các bí tích và khía cạnh nghi lễ trong đời sống giáo hội, linh mục là người trung gian cần thiết trong việc giao tiếp với thế giới siêu nhiên, là người cử hành các nghi lễ, mà nếu thiếu đi thì không thể “sắp xếp linh hồn”, và vì vậy linh mục có quyền được nhận thù lao. Tuy nhiên, người tín hữu lại cho rằng mình có quyền quyết định mức độ của khoản thù lao này tùy theo đánh giá của bản thân về tầm quan trọng của từng nghi lễ cụ thể. Sự tự do này là một phần không thể tách rời trong ý thức tôn giáo của họ. Chỉ có chính họ mới có thể biết được nghi lễ đó có ý nghĩa như thế nào đối với linh hồn mình. Niềm tin sâu sắc này của người Nga, có nguồn gốc từ nhiều thế kỷ trước, vẫn tiếp tục tồn tại trong cả thế kỷ XIX và XX. Ý tưởng thay thế việc trả tiền cho các nghi lễ bằng các khoản đóng góp cố định của tất cả các thành viên trong cộng đồng giáo hội cho đến ngày nay vẫn không thực sự được lòng ý thức tôn giáo của người Nga. Giới chức cao cấp trong giáo hội chưa bao giờ quan tâm đến việc phổ biến ý tưởng này. Có lẽ họ lo ngại rằng điều này sẽ dẫn đến sự hình thành ý thức cộng đồng giáo hội, và theo thời gian, điều này chắc chắn sẽ đặt ra vấn đề về quyền được tham gia tích cực vào đời sống giáo hội. Cả nhà nước lẫn hệ thống giáo phẩm trong thời kỳ Thượng hội đồng đều khó có thể hoan nghênh viễn cảnh như vậy.

Cho đến thế kỷ XVIII, chưa có mức giá cố định cho các nghi lễ nhà thờ. Khi nguyên tắc bầu cử còn được áp dụng, cộng đồng giáo xứ sẽ ký kết một hợp đồng với mỗi linh mục mới, trong đó quy định rõ: 1) diện tích đất được phân bổ để nuôi sống hàng giáo sĩ; 2) trong một số trường hợp, có thêm phần cống nạp bằng hiện vật, thường vào dịp Giáng sinh và các ngày lễ khác; 3) bên cạnh đó là thù lao cho việc cử hành các nghi lễ. Loại hợp đồng này đặc biệt phổ biến ở Ukraine, nhưng cũng xuất hiện ở phía bắc của Nước Nga Moscow, cũng như ở các vùng khác của đất nước [1207] . Nếu nhà thờ tọa lạc trên đất của địa chủ, thì hợp đồng sẽ được ký kết với địa chủ. Một khi các điều khoản của hợp đồng đã được thiết lập, chúng tỏ ra cực kỳ ổn định, đến mức linh mục mới hiếm khi có thể thay đổi chúng theo hướng có lợi cho mình. Ban quản lý giáo phận, vốn yêu cầu người được bổ nhiệm phải có sự ủng hộ chắc chắn từ cộng đồng giáo xứ để đảm bảo sinh kế cho mình, rất quan tâm đến việc đảm bảo tương lai cho vị linh mục mới, bởi vì điều này ảnh hưởng trực tiếp đến nguồn thu từ các khoản đóng góp dồi dào vào quỹ giáo phận. Các văn bản bảo lãnh đề cập đến đất đai và nhà thờ, trong khi vấn đề thanh toán các khoản phí phụng vụ vẫn chưa được giải quyết. Phần thù lao này thường được trả bằng hiện vật, ở Ukraine – gần một nửa số trường hợp. Tập tục này tồn tại cho đến những năm 60 của thế kỷ XIX, gây ra nhiều khiếu nại về các phương pháp mà các linh mục giáo xứ sử dụng để cố gắng tăng thù lao cho các nghi lễ. Sự bất cập của trật tự này là điều hoàn toàn rõ ràng đối với Pososhkov đã được đề cập ở trên. Trong cuốn “Sách về sự nghèo khó và sự giàu có” của mình, ông đã ủng hộ việc đáp ứng nhu cầu của hàng giáo sĩ thông qua các khoản đóng góp theo phần của các thành viên cộng đồng giáo xứ: “Còn tôi thì đề xuất quan điểm như sau: nếu có thể thực hiện sao cho tất cả giáo dân tại mọi nhà thờ đều đóng góp, để từ phần thức ăn của mình, họ trích ra một phần mười hoặc một phần hai mươi cho các linh mục, tùy theo sự cho phép của hoàng đế hoặc giám mục, để nhờ trật tự đó, họ được no đủ mà không cần đất canh tác. Và việc họ không phải canh tác đất đai là đúng đắn, bởi vì họ là những tôi tớ của Chúa và theo lời Chúa, họ nên được nuôi dưỡng bởi Giáo hội, chứ không phải từ việc canh tác”[1208] . Cả trong “Quy chế Tôn giáo” lẫn trong “Phụ lục” của nó năm 1722 cũng nêu lên quan điểm rằng việc đảm bảo sinh kế cho hàng giáo sĩ cho đến nay vẫn còn nhiều bất cập: “Và đây là một nhiệm vụ không hề nhỏ, đó là làm sao để ngăn chặn việc mua bán chức thánh và sự ngạo mạn vô liêm sỉ trong hàng giáo sĩ. Về vấn đề này, nên tham vấn với các thượng nghị sĩ để xác định số hộ gia đình thuộc về một giáo xứ, từ đó mỗi hộ sẽ đóng góp một khoản cụ thể cho các linh mục và các chức sắc khác của nhà thờ mình, nhằm đảm bảo họ có đủ sinh kế theo khả năng của mình và từ nay về sau sẽ không đòi hỏi tiền bạc cho các nghi lễ như rửa tội, an táng, cưới hỏi và các nghi lễ khác. Tuy nhiên, quy định này không cấm những người hảo tâm tự nguyện đóng góp cho linh mục theo mức độ hào phóng của mỗi người”. Tuy nhiên, các quy định năm 1722 không đề cập đến bất kỳ quy định nào về các khoản đóng góp của giáo dân, ngoại trừ đối với những người theo phái Cựu Nghi lễ [1209] , nhưng lại quy định việc cắt giảm thu nhập từ các nghi lễ, vì việc viếng thăm các gia đình mang theo các bức tranh thánh và rảy nước thánh vào các ngày lễ lớn nay đã bị Thánh Hội đồng cấm, ngoại trừ lễ Giáng sinh [1210] . Vào đầu triều đại của Nữ hoàng Anna Ioannovna, Bộ trưởng A. P. Volynsky trong tác phẩm “Phân tích tổng quát về việc cải cách các vấn đề nội bộ nhà nước” đã tuyên bố rằng việc thu phí từ các nghi lễ là sự sỉ nhục đối với hàng giáo sĩ, và yêu cầu bãi bỏ nó, cũng như việc bắt buộc các linh mục phải làm ruộng, đồng thời thay vào đó thiết lập một khoản thuế cố định [1211] . Vài năm sau đó, V. N. Tatishchev đề xuất tăng số lượng thành viên tối thiểu của cộng đồng giáo xứ lên 1.000 người và thu của mỗi người ba kopeck tiền thuế hàng năm. Khi đó, theo quan điểm của ông, giới tu sĩ sẽ quan tâm nhiều hơn đến Giáo hội thay vì đất đai, việc canh tác lúa mì và thu hoạch cỏ khô của họ, bởi vì những công việc sau hoàn toàn không xứng đáng với danh hiệu của họ và dẫn đến việc họ mất đi sự tôn trọng đáng có [1212] . Năm 1767, Hội đồng Little Russia cũng yêu cầu trong các “điểm” của mình dành cho Ủy ban soạn thảo bộ luật mới phải quy định nguồn thu nhập của giới tu sĩ từ giáo dân và tước đoạt đất đai của họ. Người dân thành phố Krapivna cũng bày tỏ quan điểm tương tự trong bản kiến nghị của họ [1213] .

Năm 1742, một sắc lệnh được ban hành, trong đó lặp lại yêu cầu phải làm lễ thánh hiến các nhà thờ mới, “nếu các nhà thờ đó hoàn toàn đáp ứng được điều kiện đã nêu (tức là nguồn tài trợ. – Biên tập viên) … còn nếu không có điều đó thì tuyệt đối không được cấp phép làm lễ thánh hiến nhà thờ”[1214] . Tuy nhiên, tình hình tại các giáo xứ đã tồn tại từ trước vẫn không thay đổi. Năm 1724, các linh mục ở thủ đô đã than phiền với Thượng Hội đồng về hoàn cảnh khốn khó của mình. Vào những năm 1750, có trường hợp các linh mục ở Saint Petersburg chuyển sang phục vụ tại các giáo xứ nông thôn, vì cuộc sống ở đó dễ chịu hơn một chút. Các khoản thù lao được trả hào phóng nhất là ở Ukraine, nơi mà theo phong tục dân gian, người dân nhất định phải đóng góp tự nguyện [1215] . Tuy nhiên, vào năm 1767, Giám mục Belgorod đã than thở trong các đề xuất của mình gửi đến ủy ban lập pháp nói trên về tình trạng nghèo đói cực độ của hàng giáo sĩ, những người buộc phải sống bằng nghề nông. Năm 1763, Tổng giám mục Rostov Arseniy Matseevich đã báo cáo rằng trong giáo phận của ông, phần lớn các linh mục nông thôn đang sống trong cảnh khốn cùng tột độ và phải kiếm sống bằng nghề làm ruộng [1216] .

Năm 1765, Thượng viện đã ban hành mức thu cố định đối với các khoản đóng góp, khi vấn đề sở hữu đất đai của Giáo hội được đưa vào chương trình nghị sự. Giới tu sĩ bị nghiêm cấm vượt quá các mức quy định, mặc dù những mức này thấp hơn đáng kể so với các mức đã được thông qua trước đó. Kết quả là sắc lệnh này không thể thi hành được, và các khiếu nại về việc tống tiền từ phía giới tu sĩ ngày càng gia tăng [1217] . Có lẽ thất bại này đã thúc đẩy Thánh Hội đồng bày tỏ mong muốn trong sắc lệnh của mình rằng, theo “Quy chế Tôn giáo”, nên áp dụng một khoản thuế hàng năm đối với các khu đất thuộc sở hữu của giáo hội, đồng thời bãi bỏ khoản phí cho các nghi lễ [1218] . Mặc dù chi phí sinh hoạt nói chung tăng cao, mức phí cho các nghi lễ vẫn không được điều chỉnh trong suốt nửa sau của thế kỷ XVIII [1219] . Ngay cả trong sắc lệnh chi tiết của Sa hoàng Pavel I ngày 18 tháng 12 năm 1797, vấn đề được đề cập chỉ liên quan đến đất đai của Giáo hội, nhưng hoàn toàn không đề cập gì đến các nghi lễ [1220] . Chỉ đến sắc lệnh ngày 3 tháng 4 năm 1801, mức phí lễ nghi mới được tăng gấp đôi so với năm 1765.[1221] Năm 1808, Ủy ban các trường thần học, với mục đích tìm kiếm nguồn tài chính cho các trường học, đã buộc phải rà soát tất cả các khoản mục ngân sách của Bộ Tôn giáo, đồng thời xem xét kỹ lưỡng tình hình của hàng giáo sĩ giáo xứ. Kết quả điều tra cho thấy, trong số 26.417 nhà thờ, chỉ có 185 nhà thờ có thu nhập hàng năm đạt 1.000 rúp. Phần lớn các nhà thờ chỉ có thu nhập từ 50 đến 150 rúp mỗi năm, thậm chí có những nhà thờ thu nhập chỉ vỏn vẹn 10 rúp. Ủy ban đã phản đối việc duy trì lệ phí cho các nghi lễ, đề xuất thay thế các khoản thu từ các nghi lễ bắt buộc, như lễ rửa tội, lễ cưới, v.v., bằng các khoản đóng góp thường xuyên của giáo dân; còn đối với các nghi lễ không bắt buộc (thánh lễ tại nhà, v.v.), sẽ áp dụng hình thức thù lao tự nguyện. Tuy nhiên, ủy ban cho rằng những khó khăn liên quan đến việc áp dụng quy định này sẽ là không thể vượt qua, và đề nghị cấp lương từ ngân sách nhà nước cho các linh mục giáo xứ [1222] . Dù vậy, trong thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander I, không có thay đổi nào xảy ra. Dưới triều Sa hoàng Nicholas I, Tổng giám mục Filaret Drozdov đã đề xuất tăng mức phí cho các nghi lễ. Khi vào năm 1838, để trang trải chi phí cho hàng giáo sĩ, người ta dự định áp dụng mức thuế 30 kopeck trên mỗi hộ nông dân, Filaret đã viết: “Liệu chủ điền có phải nộp thuế để trang trải chi phí cho hàng giáo sĩ hay không, hay tại sao ông ta lại được hưởng miễn phí dịch vụ của hàng giáo sĩ, trong khi ông ta cũng có nhu cầu tương tự như nông dân?” Lời nhận xét công bằng và hợp lý này không thể làm hài lòng cả Thánh Hội đồng lẫn Hoàng đế, vì nó có thể bị coi là về nguyên tắc hạ thấp tầng lớp quý tộc miễn thuế xuống ngang hàng với các tầng lớp phải nộp thuế![1223] Trong nửa đầu thế kỷ XIX, vấn đề về khoản thuế cố định đối với các thành viên của cộng đồng giáo xứ đã được thảo luận nhiều lần, nhưng luôn không mang lại kết quả. Thay vào đó, dưới thời Nicholas I, liên quan đến vấn đề phân bổ đất đai cho các giáo xứ và nhờ các khoản bổ sung đặc biệt từ kho bạc vào ngân sách của Thánh Hội Đồng, người ta bắt đầu chuyển sang thực hiện dần dần ý tưởng về tiền lương do nhà nước chi trả.

Vào những năm 60 của thế kỷ XIX, giới tu sĩ bắt đầu công khai thảo luận về những khó khăn của mình thông qua các tạp chí giáo hội mới ra đời. Việc phải “thương lượng” với các giáo xứ về các khoản đóng góp được coi là một sự sỉ nhục. Hầu hết các tác giả đều cho rằng cần phải áp dụng một khoản thuế cố định đối với giáo dân để trang trải chi phí cho hàng giáo sĩ của họ, đồng thời cũng không ngần ngại đề cập đến sự chưa sẵn sàng về mặt tâm lý của các cộng đồng giáo hội Nga đối với ý tưởng không được ưa chuộng này. Các giáo dân cũng tham gia vào cuộc thảo luận. Năm 1868, I. S. Aksakov viết: “Khi nói đến ‘giáo xứ’, chúng ta hiểu đó là cộng đồng, nhà thờ và hàng giáo sĩ, những thực thể có mối liên hệ không thể tách rời với nhau, tạo thành một thể thống nhất hữu cơ… Chính những điều kiện của cuộc sống hữu cơ này mà giáo xứ Nga của chúng ta đang thiếu. Chỉ còn lại một số hình thức bên ngoài, nhưng chủ yếu là về trật tự và sự sắp xếp bên ngoài… Có giáo dân, nhưng không có giáo xứ theo nghĩa thực sự của từ này; mọi người được phân bổ vào các nhà thờ, nhưng những người này không tạo thành một cộng đồng giáo hội theo ý nghĩa chân chính và nguyên thủy của nó. Giáo xứ bị tước đoạt mọi sự tự chủ”. Theo Aksakov, điều kiện tiên quyết để giải quyết vấn đề về việc chu cấp cho hàng giáo sĩ giáo xứ chính là trật tự đúng đắn trong đời sống giáo xứ; các giáo dân phải nhận thức được nghĩa vụ của mình đối với hàng giáo sĩ. Chỉ khi các linh mục được giải phóng khỏi sự phụ thuộc vật chất nhục nhã vào sự ban phát tùy ý của giáo dân, uy tín của hàng giáo sĩ mới được nâng cao, cùng với ý thức tự nhận thức của họ với tư cách là những người chăn dắt [1224] . Cuộc thảo luận công khai về vấn đề thuế giáo xứ đã mang lại một số kết quả [1225] . Sau khi thiết lập các biên chế mới vào năm 1869 và xác định các điều kiện để thành lập các giáo xứ mới, giám mục giáo phận đã có thể yêu cầu các giáo dân tương lai đảm bảo nguồn tài chính đủ cho hàng giáo sĩ. Tuy nhiên, các vấn đề về phí cử hành thánh lễ và thuế giáo xứ vẫn chưa được giải quyết. Lương từ ngân sách nhà nước chỉ được chi trả cho một phần giới chức giáo hội và không thay đổi được nhiều trong tình hình đã trở nên tồi tệ [1226] .

b) Ngay từ trước thế kỷ XVIII, tại một số địa phương, bên cạnh khoản tiền trả cho các nghi lễ không ổn định, người ta đã phải áp dụng “ruga”, tức là các khoản trợ cấp, và việc cấp đất. Trong các văn bản thế kỷ XVII, người ta luôn ghi chép cẩn thận xem nhà thờ có nhận được “ruga” hay không và có sở hữu các điền trang đã được ghi vào sổ địa chính hay không. “Ruga” có thể được cấp từ kho bạc nhà nước, từ chủ đất nơi nhà thờ tọa lạc, hoặc từ dân cư thành thị hay nông thôn dưới hình thức tiền mặt hoặc hiện vật. Hình thức cuối cùng này đặc biệt phổ biến trong các giáo xứ phía Bắc từ thế kỷ XV đến XVII, nơi ý thức cộng đồng phát triển mạnh mẽ hơn [1227] . Ruga nhà nước thường được cấp theo đơn xin tương ứng và có thể là tạm thời hoặc vô thời hạn – cho đến khi có quyết định bãi bỏ cụ thể. Trong hầu hết các trường hợp, các nhà thờ chính tòa và các nhà thờ thành thị khác là những nơi được hưởng lợi từ hình thức này. Năm 1698, Peter I đã bãi bỏ khoản trợ cấp tiền mặt cho Siberia, và vào năm 1699 – cho các vùng khác của nhà nước, đồng thời cắt giảm đáng kể cả khoản trợ cấp bằng hiện vật [1228] . Từ đầu những năm 1620 của thế kỷ XVIII, chính phủ bắt đầu thu thập thông tin về khoản trợ cấp hiện có với ý định rõ ràng là bãi bỏ hoàn toàn nó [1229] . Xu hướng này đã dẫn đến việc ở nhiều nơi, khoản “ruga” không còn được chi trả đầy đủ, và tại nhiều giáo xứ, trong kho bạc nhà nước đã hình thành một loại tài sản tiền tệ, được gọi chính xác là “tiền lương chưa được chi trả”. Bất chấp sắc lệnh năm 1730 và các cảnh báo tiếp theo từ Thượng viện, khoản nợ lương này chỉ được thanh toán một cách cực kỳ không đều đặn và không đầy đủ. Năm 1736, Nội các đã ban hành chỉ thị chi trả lương không từ quỹ của Văn phòng Ngân khố Nhà nước, mà từ nguồn thu của Hội đồng Kinh tế. Trong từng trường hợp cụ thể, trước khi nộp hồ sơ lên quỹ của Hội đồng Kinh tế, các hồ sơ này phải được kiểm tra tại Thánh Hội Đồng [1230] . Những “bảng lương nhà thờ” này cuối cùng vẫn chưa được lập, và chỉ có giới tu sĩ ở Saint Petersburg cùng các nhà thờ Uspensky và Arkhangelsky ở Moscow mới nhận được khoản “ruga” một cách có hệ thống, hay nói cách khác – tiền lương từ nhà nước [1231] . Chỉ có Nữ hoàng Elizabeth mới ra lệnh chi trả đầy đủ tiền trợ cấp cho các nhà thờ thuộc hệ thống “ruzhnye”[1232] . Từ báo cáo về các nhà thờ “ruzhnye”, được Ủy ban Quản lý Tài sản Giáo hội yêu cầu từ Văn phòng Thống kê vào năm 1763, có thể thấy rằng tổng số tiền trợ cấp đã chi trả là 35.441 rúp. 16 14 kopeck; khoản trợ cấp bằng hiện vật dành cho các nhà thờ thành thị không được tính vào số tiền này; 516 nhà thờ sở hữu các điền trang.

Danh sách năm 1764 không bao gồm tất cả các nhà thờ đã mất đất đai của mình, nhưng lại ghi nhận những nhà thờ khác trước đây chưa từng sở hữu đất đai. Giới chức giáo hội ở nông thôn nói chung không được bao gồm trong các danh sách này. Sau khi kiểm tra hồ sơ của từng nhà thờ phải nộp thuế ruha, Ủy ban về tài sản nhà thờ, sau khi cắt giảm một số khoản mục trong danh sách, đã xác định mức thuế ruha như sau: cho linh mục – 62 rúp 50 kopeck, cho người phục vụ nhà thờ – 18 rúp, cho nhu cầu của chính nhà thờ – 10 rúp mỗi năm. Các nhà thờ có khoản đóng góp dưới 10 rúp phải do các cơ quan quản lý giáo phận phụ trách. Từ năm 1786, khoản đóng góp này đã hoàn toàn được chuyển sang hình thức tiền mặt trên toàn quốc, sau đó tổng số tiền thu được là 19.812 rúp 18 kopeck 34 kopeck[1233] . Các linh mục nông thôn một lần nữa bị bỏ qua. Do không thể giải quyết vấn đề đảm bảo sinh kế cho họ, chính phủ đã cố gắng ít nhất là kìm hãm việc thành lập các giáo xứ mới và sự gia tăng số lượng giáo sĩ. Những nội dung được tuyên bố trong sắc lệnh của Sa hoàng Pavel I ngày 18 tháng 12 năm 1797 về “việc chăm lo cho sự phát triển của Giáo hội và sự quan tâm đến các chức sắc” trên thực tế chỉ ảnh hưởng đến một số ít chức sắc, những người vốn đã được nhà nước bảo trợ.

Năm 1808, Ủy ban các trường thần học đã cố gắng giải quyết vấn đề chi trả sinh hoạt phí cho giới tu sĩ bằng cách cấp cho họ lương từ ngân sách nhà nước. Hơn 25.000 giáo xứ dự kiến sẽ được chia thành bảy hạng và được cấp kinh phí tùy theo trình độ học vấn của các linh mục. Tuy nhiên, cuối cùng người ta đã quyết định loại trừ khỏi danh sách này 14.619 nhà thờ thuộc ba hạng thấp nhất, giao việc chu cấp cho các giáo xứ này cho các giáo xứ khác, những nơi này phải tự lo liệu khoảng 300 rúp mỗi năm cho linh mục của mình, bao gồm cả thu nhập từ đất đai của nhà thờ. Để duy trì bốn hạng cao nhất, theo tính toán của ủy ban, cần 7.101.400 rúp mỗi năm [1234] . Để trang trải các chi phí này, trước hết phải sử dụng cái gọi là “các khoản kinh tế”, tức là vốn từ thu nhập của nhà thờ do các giáo xứ quản lý – tổng cộng 5.600.000 rúp, trong đó một phần được dành cho nhu cầu của các trường thần học. Số tiền này phải được gửi vào Ngân hàng Nhà nước, và cùng với khoản trợ cấp hàng năm từ ngân sách nhà nước trị giá hai triệu rúp, chúng phải mang lại 6.247.450 rúp tiền lãi mỗi năm để chi trả lương cho hàng giáo sĩ; số tiền này cũng bao gồm doanh thu từ việc bán nến [1235] . Năm 1808, kế hoạch này đã được Hoàng đế phê chuẩn, và vấn đề đảm bảo tài chính cho hàng giáo sĩ dường như đã được giải quyết. Tuy nhiên, nhiều giáo xứ, cũng như các địa chủ có quyền quản lý quỹ giáo xứ, đã vội vàng chi tiêu những khoản tiền này để tránh bị nhà nước tịch thu. Hơn nữa, sau cuộc chiến năm 1812, chính kho bạc nhà nước cũng gặp khó khăn. Đỉnh điểm là người ta phát hiện ra rằng việc tính toán thu nhập từ việc bán nến nhà thờ đã được thực hiện không chính xác. Việc thu hồi vốn kinh tế bị trì hoãn cho đến tận triều đại của Sa hoàng Nikolai I và diễn ra với rất nhiều thiếu hụt. Năm 1721, Peter I đã thiết lập độc quyền của Giáo hội trong việc bán nến tại các nhà thờ, gắn liền với việc tổ chức các quỹ từ thiện của giáo xứ. Từ năm 1740, thu nhập từ độc quyền này được chuyển vào các trường thần học. Năm 1753, độc quyền này bị bãi bỏ và việc buôn bán nến nhà thờ cũng được phép cho các cá nhân. Mãi đến năm 1808, Ủy ban các trường thần học mới thuyết phục được hoàng đế khôi phục lại độc quyền này với hy vọng tăng thu nhập đã sụt giảm và tận dụng chúng. Tuy nhiên, do nhiều nhà thờ, đặc biệt là các tu viện, được miễn nộp các khoản thu này, trong khi các linh mục của các nhà thờ khác lại khai báo thu nhập thấp hơn thực tế trong báo cáo, nên kết quả chung đạt được thấp hơn nhiều so với dự kiến. Vì tất cả những lý do này, kế hoạch của ủy ban đã hoàn toàn không thể thực hiện được [1236] .

Khi Nicholas I lên ngôi, Thánh Hội đồng đã phải xem xét vấn đề tăng thu nhập cho hàng giáo sĩ. Từ năm 1827, quỹ các trường thần học đã chi trả hàng năm 25.000 rúp để hỗ trợ các giáo sĩ bị thiệt hại do hỏa hoạn; từ năm 1828, số tiền hàng năm này đã tăng lên 40.000 rúp. Ngày 6 tháng 12 năm 1829, dự án của Thánh Hội đồng về việc cấp trợ cấp cho các giáo xứ nghèo nhất đã được phê duyệt và cho mục đích này, một khoản tiền 142.000 rúp đã được trích từ kho bạc nhà nước; đến năm 1830, khoản tiền này đã được tăng lên 500.000 rúp. Trong ngân sách hàng năm của Thánh Hội Đồng, số tiền này được ghi vào một mục riêng – dành cho tiền lương của hàng giáo sĩ. Trước hết, các giáo xứ nghèo nhất ở các tỉnh phía tây – Minsk, Mogilev và Volyn [1237] – được ưu tiên xem xét. Từ năm 1838, một ủy ban gồm các đại diện của Thánh Hội đồng, Tổng công tố viên và Bộ trưởng Nội vụ bắt đầu hoạt động, và một lần nữa, ủy ban này lại tập trung vào vấn đề chi trả lương cho hàng giáo sĩ. Sau khi các giáo xứ Uniate trở lại Giáo hội Chính thống vào năm 1838 và việc thế tục hóa đất đai của họ vào năm 1841 (§ 10), hàng giáo sĩ của các giáo phận Litva, Polotsk, Minsk, Mogilev và Volyn đã được chuyển một phần sang chế độ biên chế (1842). Các cộng đồng được chia thành bảy hạng, với số lượng giáo dân từ 100 đến 3.000 người. Lương của các linh mục dao động từ 100–180 rúp, của các phó tế là 80 rúp, và của các thừa tác viên là 40 rúp. Đồng thời, phần lớn các linh mục phải từ chối nhận tiền thù lao cho các nghi lễ [1238] . Các biên chế tiêu chuẩn này theo thời gian đã được mở rộng sang các tỉnh khác. Năm 1855, có 57.035 linh mục và nhân viên nhà thờ nhận lương, và biên chế bao gồm 13.862 giáo xứ với tổng số tiền chi trả là 3.139.697 rúp 86 kopeck.[1239] Đến năm 1862, tổng số nhà thờ là khoảng 37.000, trong đó 17.547 nhà thờ thuộc biên chế, nhận tổng cộng 3.727.987 rúp.[1240] Năm 1862, một Ủy ban Đặc biệt đã được thành lập nhằm tìm kiếm các biện pháp đảm bảo đời sống cho giới tu sĩ; ủy ban này có các tổ chức cấp cơ sở tại các tỉnh, trong đó có sự tham gia của các đại diện thuộc tầng lớp quý tộc. Tuy nhiên, các phiên họp của ủy ban, vốn thu hút sự quan tâm sâu sắc của công chúng, lại không dẫn đến bất kỳ quyết định cụ thể nào. Như một biện pháp tạm thời, thông qua Điều lệ đặc biệt về các giáo xứ ban hành năm 1869, cùng với các Phụ lục bổ sung năm 1871, người ta đã cố gắng giảm số lượng các giáo xứ. Năm 1871, kho bạc đã chi trả lương cho giáo sĩ của 17.780 giáo xứ với tổng số tiền là 5.456.204 rúp. Ngay sau khi nhậm chức Tổng chưởng lý, K. P. Pobedonostsev đã than phiền với Hoàng đế Alexander III rằng tại 17 giáo phận, các linh mục đang sống trong cảnh nghèo khổ và không nhận được bất kỳ khoản lương nào. Vào đầu triều đại của Alexander III (năm 1884), đã có một sự tăng nhẹ về lương tại các giáo phận đặc biệt khó khăn (Giáo phận Riga và Giáo phận Gruzia). Mãi đến năm 1892, quỹ chung mới được tăng thêm 250.000 rúp, và năm 1895 – thêm 500.000 rúp nữa.[1241]

Sắc lệnh của Nicholas II ngày 26 tháng 2 năm 1903 một lần nữa tuyên bố các biện pháp nhằm “thực hiện các hoạt động hướng đến việc cải thiện tình hình tài sản của hàng giáo sĩ Chính thống giáo ở nông thôn ”. Năm 1910, dưới sự chỉ đạo của Thánh Hội Đồng, một ban chuyên trách đã được thành lập lại để xây dựng kế hoạch các biện pháp nhằm đảm bảo điều kiện vật chất cho hàng giáo sĩ. Các khoản chi trả từ ngân khố nhà nước để duy trì sinh hoạt cho hàng giáo sĩ giáo xứ đã được tăng thêm 500.000 rúp vào các năm 1909 và 1910, năm 1911 – tăng thêm 580.000 rúp, và năm 1912 – tăng thêm 600.000 rúp, nhưng những khoản này vẫn chưa đủ để đáp ứng nhu cầu. Các tính toán của Thánh Hội Đồng từ năm 1896 đã chỉ ra rằng, với mức chi trả trung bình 400 rúp mỗi năm cho mỗi giáo xứ, sẽ cần thêm 1.600.000 rúp. Kể từ đó, số lượng giáo xứ đã tăng lên đáng kể. Năm 1910, giáo sĩ của 29.984 giáo xứ nhận được lương, trong khi tại 10.996 giáo xứ khác, họ vẫn chưa nhận được lương, mặc dù nhà nước đã phân bổ số tiền 13 triệu rúp cho mục đích này.[1242] Dự luật “Về việc đảm bảo sinh kế cho giáo sĩ Chính thống giáo”, được trình lên Duma Quốc gia khóa IV vào năm 1913, quy định mức thu nhập hàng năm là 2.400 rúp cho các linh mục, 1.200 rúp cho các phó tế và 600 rúp cho các ca viên. Nền tảng của các khoản thu nhập này dự kiến sẽ là “mức lương tiêu chuẩn” do nhà nước quy định, lần lượt là 1.200, 600 và 300 rúp; nửa còn lại dự kiến sẽ được lấy từ thuế cố định đối với các giáo xứ hoặc từ thu nhập từ đất đai của nhà thờ, nếu có. Sự bùng nổ đột ngột của Chiến tranh Thế giới thứ nhất vào năm 1914 đã cản trở việc thảo luận tiếp theo về dự luật này. Ngân sách của Thánh Hội Đồng cho năm 1916 dự trù khoản tiền 18.830.308 rúp để chi trả cho các giáo sĩ (bao gồm cả các nhà truyền giáo); số tiền này chỉ vừa đủ để đảm bảo cho hơn hai phần ba tổng số giáo xứ [1243] . Tuy nhiên, cần phải thừa nhận rằng trong nửa sau của thế kỷ XIX và hai thập kỷ đầu của thế kỷ XX, tình hình vật chất của hàng giáo sĩ đã được cải thiện đáng kể. Việc áp dụng thuế đối với các giáo xứ có thể giải quyết vấn đề này một cách thỏa đáng trong tương lai, thậm chí có thể hoàn toàn không cần đến sự tham gia của ngân khố nhà nước (xem Bảng 6 ở cuối tập sách).

c) Vấn đề cấp đất cho giáo sĩ giáo xứ đã được đặt ra nhiều lần trong thời kỳ Hội đồng Giám mục – mỗi khi vấn đề đảm bảo sinh kế cho giới tu sĩ được thảo luận. Có hai lý do cho điều này: thứ nhất, đây là phương thức truyền thống mà chính quyền nhà nước thường dùng để giải quyết các vấn đề tài chính; thứ hai, vào thế kỷ XVIII, đất đai vẫn là nguồn vốn mà chính phủ còn dư thừa. Trước thời kỳ Thượng phụ Filaret (1619–1634), việc cấp đất cho hàng giáo sĩ giáo xứ không phải là một quy định thông thường hay được pháp luật quy định. Các khu đất nhà thờ được phân bổ cho các giáo xứ (đất được chỉ định), trái ngược với các khu đất được ban tặng cho các giám mục, các hội đồng giáo hội hoặc các tu viện, không phải là lãnh địa. Chúng là những vùng đất hoang, không có bất kỳ đặc quyền nào, nhưng bù lại được miễn thuế (oklad). Tại khu vực thuộc quyền quản lý của Thượng phụ, theo số liệu thống kê từ các sổ địa chính những năm 20 của thế kỷ XVII, các nhà thờ giáo xứ được phân bổ các thửa đất có diện tích từ 10–20 cheti, tức là từ 5–10 desyatina. Các khu đất này được ghi trong sổ địa chính là do giới tu sĩ sử dụng, và trong các đợt phân bổ đất đai tiếp theo, diện tích và vị trí của chúng có thể được điều chỉnh lại.

Ở miền Bắc nước Nga, ngay từ trước thế kỷ XVII, nông dân đã có tập quán dành riêng một phần đất của mình để chu cấp cho giáo sĩ. Vì những mảnh đất này thuộc diện phải nộp thuế, tức là bị đánh thuế nhà nước, nên giới tu sĩ cũng phải chịu nghĩa vụ thuế. Tình hình cũng tương tự đối với những mảnh đất được chuyển giao cho các nhà thờ giáo xứ theo di chúc của các địa chủ. Năm 1632, các khoản hiến tặng theo di chúc loại này bị cấm, mặc dù những khoản đã được thực hiện trước đó vẫn có hiệu lực. Theo Bộ luật năm 1649, những mảnh đất này cũng không bị trưng thu, nhưng chính phủ đã từ chối các yêu cầu của các cộng đồng giáo xứ về việc phân bổ thêm đất đai, cũng như yêu cầu của các địa chủ về việc cho phép chuyển nhượng đất cho nhà thờ. Năm 1676, một sắc lệnh được ban hành, cấm tuyệt đối mọi hình thức cấp đất cho các nhà thờ; tuy nhiên, ngay năm sau đó, một sắc lệnh khác lại cho phép cấp đất từ quỹ tư nhân (nhưng không phải quỹ nhà nước) với diện tích từ 5 đến 10 desiatin. Trong quá trình phân bổ đất đai năm 1674, tất cả các nhà thờ được xây dựng sau đợt phân bổ những năm 1620 đều được cấp đất theo nguyện vọng của Thượng phụ Ioakim (1674–1690), còn sắc lệnh năm 1685 thậm chí còn bắt buộc các chủ đất muốn xây dựng nhà thờ trên đất của mình phải dành riêng 5 desiatin đất cho nhà thờ [1244] .

Kết quả là, đất đai của nhà thờ đã trở thành nền tảng đảm bảo vật chất cho hàng giáo sĩ giáo xứ. Do đó, họ buộc phải canh tác mảnh đất này; theo lối sống của mình, như Pososhkov, Tatishchev và những người khác đã chỉ ra, họ không khác gì nông dân. Peter I không đặt ra giới hạn nào đối với việc phân bổ đất đai cho các nhà thờ. Từ sắc lệnh ngày 28 tháng 2 năm 1718 của ông, trong đó quy định các giáo xứ phải mua lại bất động sản thuộc sở hữu tư nhân của các linh mục, được xây dựng trên đất nhà thờ, cho thấy rằng ông công nhận quyền sở hữu đất đai của nhà thờ là hợp pháp [1245] . Một trong những báo cáo của Thánh Hội Đồng năm 1739 chứng minh rằng ngay cả vào thời điểm đó, sắc lệnh năm 1685 vẫn còn hiệu lực. Trong nửa đầu thế kỷ XVIII, các vụ tranh chấp pháp lý thường xuyên xảy ra do các chủ đất hoặc các cộng đồng nông dân (mirov) cố gắng thu hẹp diện tích đất của Giáo hội hoặc chiếm đoạt nó; hiện tượng này đặc biệt phổ biến ở Ukraine, nơi sắc lệnh năm 1685 không có hiệu lực và việc nhượng đất hoàn toàn mang tính tự nguyện [1246] . Trong quá trình phân định ranh giới đất đai do nhà nước tiến hành, bắt đầu từ năm 1754, các nhà thờ giáo xứ không có đất, theo sắc lệnh năm 1685, đã được phân bổ đất canh tác và đồng cỏ [1247] . Tuy nhiên, các đợt đo đạc đã bắt đầu phải tạm dừng, do thiếu hướng dẫn cụ thể, và những sai sót đã dẫn đến vô số khiếu nại từ những người bị ảnh hưởng. Việc phân định ranh giới đất đai trên diện rộng chỉ được nối lại vào năm 1765. Các hướng dẫn chi tiết quy định rằng đối với các nhà thờ giáo xứ nằm trên đất của địa chủ, mỗi nhà thờ sẽ được phân bổ 33 desyatina (30 desyatina đất canh tác và 3 desyatina đồng cỏ); còn các nhà thờ thành thị thì không được phân bổ đất [1248] . Theo sắc lệnh của Sa hoàng Pavel I ngày 18 tháng 12 năm 1797, việc cấp đất đã được mở rộng sang các tỉnh mới được sáp nhập từ Ba Lan, tuy nhiên với điều kiện là các giáo dân phải đảm nhận việc canh tác đất của nhà thờ vì lợi ích của hàng giáo sĩ. Thượng viện và Thánh Hội đồng được giao nhiệm vụ soạn thảo hướng dẫn thực hiện sắc lệnh này. Sau khi hai cơ quan này cùng thảo luận, các quy định sau đây, đã được điều chỉnh một chút, đã được trình lên Hoàng đế để ký ban hành: 1) diện tích đất phân bổ tối thiểu phải là 33 desyatina; 2) đất được phân bổ được coi là được cấp để sử dụng lâu dài, nhưng việc canh tác vẫn do giáo dân đảm nhận; 3) giáo sĩ nhận thu hoạch bằng hiện vật (lúa mì, cỏ khô và rơm), nhưng có quyền thỏa thuận đổi hiện vật lấy tiền; 4) đối với các thửa đất có diện tích trên 33 desyatina, phần dư thừa phải được cho thuê, nhưng tuyệt đối không được tự mình canh tác, “để hàng giáo sĩ có phong thái và địa vị xứng đáng với tầm quan trọng của chức vụ”; 5) các khu vườn vẫn thuộc quyền sử dụng cá nhân của hàng giáo sĩ. Ngày 11 tháng 1 năm 1798, các quy định này được công bố dưới dạng sắc lệnh hoàng gia [1249] . Việc thực thi các quy định này vấp phải sự phản đối từ phía nông dân, đặc biệt là liên quan đến việc canh tác đất của nhà thờ và tỷ lệ thu hoạch phải nộp. Ngày 3 tháng 4 năm 1801, sắc lệnh này, vì “sự hiệp nhất của hòa bình, tình yêu và sự thông cảm, mà đức tin quy định phải có giữa tất cả các con cái của Giáo hội, và đặc biệt là giữa các mục tử và đoàn chiên của họ”, đã một lần nữa bị Sa hoàng Alexander I bãi bỏ – quyết định này thực sự mang tính khôn ngoan như vua Salomon: Sa hoàng bày tỏ hy vọng rằng “giáo sĩ thế tục, khi tôn kính các vị sáng lập đức tin và các vị tổ phụ cổ xưa của Giáo hội nguyên thủy – những người nông dân đầu tiên – và noi gương thánh thiện của họ, sẽ kiên định duy trì lối sống và thực hành đơn sơ theo truyền thống tông đồ” và sẽ tự tay canh tác đất đai của Giáo hội. Và sau đó, việc cấp đất cho các nhà thờ diễn ra rất chậm chạp do sự chống đối của các địa chủ, mặc dù đã có không ít sắc lệnh về vấn đề này (vào các năm 1802, 1803, 1804, 1814)[1250] .

Giải pháp thuận tiện là cho phép các linh mục giáo xứ tự mình canh tác đất đai của nhà thờ với “sự giản dị tông đồ” vẫn được duy trì dưới thời Nicholas I. Dự án của Thánh Hội Đồng, được Hoàng đế phê chuẩn vào ngày 6 tháng 12 năm 1829, quy định: 1) tiếp tục phân bổ đất đai; 2) tăng diện tích đất cho các giáo xứ lớn; 3) tăng diện tích đất phân bổ cho các giáo xứ nằm trên đất nhà nước lên đến 99 desiatin; 4) xây dựng nhà ở cho các linh mục; 5) hỗ trợ các linh mục tại các giáo xứ nghèo bằng cách cấp thêm đất từ các giáo xứ đã bị giải thể hoặc thông qua trợ cấp nhà nước với mức 300–500 rúp. Với mục đích này, 500.000 rub đã được trích từ kho bạc nhà nước [1251] . Quá trình phân bổ đất đai dưới thời Nicholas I diễn ra cực kỳ chậm chạp, trong khi đó tại các giáo phận phía tây và tây nam, sự phản đối của các địa chủ Công giáo và các giáo xứ Uniate mới sáp nhập đã gây ra những khó khăn đặc biệt [1252] . Để khuyến khích giới tu sĩ tham gia canh tác, năm 1840, các môn học mới là nông nghiệp và khoa học tự nhiên đã được đưa vào chương trình giảng dạy tại các chủng viện. Đức Tổng Giám mục Filaret, người đã từ năm 1826 trong bản ghi chú do chính ngài trình lên Hoàng đế, đề xuất việc cấp đất, giờ đây bắt đầu nghi ngờ, cho rằng điều này có thể ảnh hưởng đến các nghĩa vụ mục vụ của hàng giáo sĩ: “Nếu do hoàn cảnh địa phương mà ngài (linh mục. – I. S.) cầm cày, thì hiếm khi nào ông ấy cầm sách lên”[1253] .

Dưới triều đại Alexander II, trong giai đoạn 1869–1872, các sắc lệnh mới về phân bổ đất đai đã được ban hành. Năm 1867, các khoản trích nộp bằng hiện vật cho hàng giáo sĩ tại các giáo phận phía tây nam (và vào năm 1870 – cả tại các giáo phận phía tây bắc) đã được thay thế bằng các khoản tiền tương ứng [1254] . Vào những năm 1860, dư luận ủng hộ ý tưởng về tiền lương hoặc thuế nhà thờ tự nguyện dành cho giới tu sĩ, những người đã đặt hy vọng vào việc được giải phóng khỏi lao động nông nghiệp nặng nhọc và không tỏ ra đặc biệt quan tâm đến việc được phân bổ đất đai. Tuy nhiên, việc phân cấp đất đai vẫn tiếp diễn và chưa hoàn tất ngay cả vào thời điểm Hội đồng Tiền Công đồng được triệu tập vào năm 1905. Năm 1890, tại phần châu Âu của Nga, các nhà thờ sở hữu 1.686.558 desyatina, trong đó có 143.808 desyatina đất kém năng suất và 92.550 desyatina đất sân vườn và vườn tược. Từ đầu thế kỷ XVIII, theo sáng kiến của nhà nước, các nhà thờ đã được phân bổ hơn 1.000.000 desyatina (sau khi trừ đi diện tích đất đã thuộc sở hữu của Giáo hội, đặc biệt là ở miền Bắc). Tại Siberia và Turkestan, các nhà thờ nông thôn rất ít. Do đó, tổng diện tích đất được phân bổ cho các nhà thờ ở đây chỉ tính được 104.492 desyatina. Tại Kavkaz, con số này còn ít hơn nữa – 72.893 desyatina. Như vậy, trên toàn đế chế, tổng diện tích là 1.863.943 desyatina, những khu đất này dù không phải về mặt pháp lý nhưng trên thực tế là tài sản không thể chuyển nhượng của hàng giáo sĩ giáo xứ. Giá trị của diện tích đất này vào năm 1890 được ước tính là 116.195.000 rúp, còn thu nhập từ đó là 9.030.000 rúp. Tính đến các đợt phân bổ đất đai sau đó vào năm 1914, theo những ước tính sơ bộ nhất, có thể xác định thu nhập là 10 triệu rúp với 30.000 nhà thờ sở hữu các thửa đất, tức là trung bình khoảng 300 rúp cho mỗi linh mục trong giáo xứ [1255] .

Thật không may, không có số liệu chính xác về tác động thực tế của các biện pháp này đối với tình hình kinh tế của giới tu sĩ trong một thập kỷ rưỡi đầu của thế kỷ XX. Chỉ có thể khẳng định chắc chắn rằng tình hình ở các địa phương khác nhau là khác nhau – ví dụ, khá thuận lợi ở các giáo phận có đất đai màu mỡ hoặc ở những nơi mà tầng lớp nông dân khá giả vẫn duy trì truyền thống lâu đời về việc dâng cúng tự nguyện cho các nghi lễ (bên cạnh khoản đóng góp bắt buộc). Tại những nơi này, trong hàng giáo sĩ có những người sở hữu bất động sản và đất đai tư nhân. Tình hình kinh tế của hàng giáo sĩ ở các giáo phận nghèo lại hoàn toàn khác biệt, nơi họ cùng chung cảnh khốn khó với nông dân.

d) Tất cả các biện pháp được mô tả trên đây chỉ nhắm đến hàng giáo sĩ chính thức, tức là những người thực sự đang phục vụ, và hoàn toàn không góp phần đảm bảo cuộc sống cho các linh mục đã nghỉ hưu, các góa phụ và trẻ mồ côi, cũng như các giáo sĩ không có chức vụ. Trong Nhà nước Moskva, những vấn đề này chưa được giải quyết. Các giáo sĩ cao tuổi không còn khả năng phục vụ, do số lượng nhà từ thiện không đủ, đã được giao phó cho sự chăm sóc của con cái họ. Vì lý do này, hàng giáo sĩ đã bám chặt vào việc thừa kế các chức vụ, điều này đảm bảo sự hỗ trợ khi về già. Tại Ukraine, chế độ thừa kế không chỉ áp dụng cho con rể (như ở khắp nơi khác), mà còn cho các góa phụ của các linh mục, những người tiếp tục nắm giữ giáo xứ và sử dụng các phó tế để cử hành thánh lễ (xem § 11). Giới lãnh đạo giáo hội thấy thuận tiện khi giải quyết vấn đề đảm bảo sinh kế cho giáo sĩ thông qua việc thừa kế các chức vụ, và họ nỗ lực duy trì tính khép kín của tầng lớp giáo sĩ, ngăn cản sự xâm nhập của những người thuộc các tầng lớp khác vào đó. Về phần còn lại, họ giải quyết tình huống bằng cách trao cho các góa phụ của giáo sĩ độc quyền làm bánh thánh hoặc đơn giản là phó thác cho ý Chúa. Sau năm 1764, tình hình trở nên phức tạp hơn, vì nhiều linh mục đã bị loại khỏi biên chế.

Phải đến năm 1791, Nữ hoàng Ekaterina II mới đặt nền móng cho quỹ hưu trí. Thánh Hội đồng được giao nhiệm vụ thường xuyên gửi phần thu nhập dư thừa từ Nhà in Thánh Hội đồng vào ngân hàng, và sử dụng tiền lãi để chi trả lương hưu cho các linh mục và giáo sĩ [1256] . Tuy nhiên, số tiền này chỉ đủ cho một số ít người, còn đa số vẫn phải tự lo cho gia đình mình. Theo P. Znamensky, điều cứu rỗi họ là “sự bền chặt của các mối quan hệ gia đình”, cũng như việc “hầu như mọi chức sắc tôn giáo luôn coi việc chia sẻ thu nhập đôi khi cực kỳ eo hẹp của mình với những người thân nghèo khó là nghĩa vụ không thể tránh khỏi, và ngay từ ngày đầu tiên phục vụ, họ đã trở thành người lao động nuôi sống phần lớn gia đình đông đúc gồm những người thuộc các giới tính và lứa tuổi khác nhau”[1257] . Ngày 7 tháng 3 năm 1799, Hoàng đế Pavel I đã ban hành sắc lệnh gửi Thánh Hội Đồng, giao nhiệm vụ thảo luận về vấn đề lương hưu cho hàng giáo sĩ thành thị. Ngay ngày 4 tháng 4, Thánh Hội đã trình lên Hoàng đế một báo cáo chi tiết. Các quy định chính của báo cáo, được Paul phê chuẩn, đã củng cố trật tự thừa kế hiện hành và tính khép kín của tầng lớp giáo sĩ: 1) các con trai của các giáo sĩ đã qua đời được học tập tại các trường thần học bằng kinh phí nhà nước, đồng thời giữ nguyên vị trí của cha mình; 2) các con gái khi đến tuổi kết hôn phải lấy chồng là các linh mục hoặc giáo sĩ, những người này được ưu tiên đảm nhận các vị trí trống, trước hết là vị trí của cha chồng họ; 3) các góa phụ cao tuổi được đưa vào các trại tế bần của nhà thờ hoặc tu viện, và trước đó họ làm bánh thánh; các bà mẹ có con cái đã trưởng thành và có điều kiện kinh tế thì được những người con này chu cấp. Tất cả những điều này đã được thực hiện trong các giáo phận và giờ đây chỉ được chính thức phê chuẩn mà thôi. Khi quy chế nhân sự năm 1764 được phê chuẩn, các trại tế bần trực thuộc các cơ quan quản lý giáo phận nhận được 5 rúp cho mỗi cư dân, và từ năm 1797 – 10 rúp mỗi năm. Thánh Hội đồng đã ra lệnh chi trả khoản trợ cấp tương tự cho các góa phụ không được vào trại tế bần, đồng thời chỉ thị rằng những người trong số họ muốn xuất gia sẽ được ưu tiên nhận vào các tu viện. Quỹ của các trại tế bần được bổ sung từ thu nhập của các nhà thờ trong nghĩa trang, tiền phạt do các hành vi sai trái của giới tu sĩ, cũng như các khoản đóng góp “tự nguyện” của các tín đồ (mỗi linh mục đóng 1 rúp, mỗi phó tế đóng 50 kopeck). Các trại tế bần chỉ tiếp nhận người già và người ốm yếu [1258] . Rất nhanh chóng, người ta nhận ra rằng nguồn lực của các trại tế bần hoàn toàn không đủ. Nguồn tài chính vững chắc duy nhất của họ là những khoản tiền khiêm tốn từ kho bạc nhà nước – trung bình 500 rúp cho mỗi giáo phận. Từ các nguồn khác, mà Thánh Hội Đồng đã quá lạc quan khi trông cậy vào, tiền bạc chỉ được chuyển đến một cách không đều đặn. Mặc dù thỉnh thoảng một số giám mục giáo phận vẫn nhớ đến các góa phụ của các linh mục nông thôn, nhưng nhìn chung, hoàn cảnh khốn khó của họ vẫn không được cải thiện chút nào, bởi vì sắc lệnh nói trên chỉ áp dụng cho hàng giáo sĩ thành thị. Các báo cáo của các giám mục giáo phận đã thúc đẩy Tổng chưởng lý Công tước A. N. Golitsyn yêu cầu Hội đồng Thánh vào năm 1822 giải quyết vấn đề những người nghèo khó. Về vấn đề này, Tổng Giám mục Moscow Filaret đã gửi một bản tóm tắt báo cáo, trong đó đề xuất thành lập các “hội bảo trợ cho các giáo sĩ nghèo”[1259] trực thuộc các cơ quan quản lý giáo phận. Dự án do Thánh Hội đồng trình bày vào năm 1823 bao gồm các biện pháp sau: 1) đặt các chiếc cốc quyên góp trong các nhà thờ ; 2) trích lập hàng năm 150.000 rúp từ số tiền thu được từ việc bán nến nhà thờ; 3) sử dụng nguồn thu từ các nhà thờ trong nghĩa trang và tiền phạt, như đã quy định trong sắc lệnh năm 1799; 4) gửi tiền vào Ngân hàng Nhà nước; 5) thành lập các cơ quan quản lý do một số linh mục điều hành tại các giáo phận theo đề xuất. Sắc lệnh của Alexander I được ban hành vào ngày 12 tháng 8 năm 1823 [1260] và chỉ mang lại một số kết quả tích cực nhờ vào tiền thu được từ việc bán nến nhà thờ – các khoản thu khác không đảm bảo nguồn thu ổn định. Khi tái cơ cấu biên chế các giáo xứ vào năm 1842, quy định rằng 2% tiền lương phải được trích nộp vào quỹ hưu trí. Từ năm 1791 đến năm 1860, số tiền trích lập này đã tăng lên 5,5 triệu rúp. Từ năm 1866, các linh mục có thâm niên công tác 35 năm được hưởng lương hưu 90 rúp, còn các góa phụ của họ – 65 rúp. Năm 1876, các phó tế trưởng được đưa vào hệ thống hưu trí, và năm 1880 là các phó tế (65 rúp, góa phụ – 50 rúp). Năm 1878, lương hưu của các linh mục được tăng lên 130 rúp, còn của các góa phụ – lên 90 rúp. Từ năm 1866, hàng năm, từ tiền lương của các linh mục thành thị, 6–12 rúp được trích vào quỹ hưu trí; của các linh mục nông thôn – 2–5 rúp; của các phó tế thành thị – 2–5 rúp và của các phó tế nông thôn – 1–3 rúp [1261] . Tinh thần sôi nổi của những năm 60 trước hết thể hiện ở giáo phận Orlov, nơi Hiệp hội Tương trợ Giáo hội đầu tiên được thành lập (1864), và sau đó là ở giáo phận Samara với việc tổ chức quỹ hưu trí giáo phận đầu tiên (quỹ hưu trí. – Biên tập viên) đầu tiên của giáo phận (1866); cả hai tổ chức này đều hoạt động trên cơ sở tự nguyện [1262] . Với việc quỹ hưu trí của Thượng hội đồng được chuyển giao cho kho bạc nhà nước vào năm 1887, giới tu sĩ cảm thấy tự tin hơn một chút, vì giờ đây các khoản hưu trí không còn phụ thuộc vào tình trạng tài chính của các quỹ giáo phận nữa [1263] . Các biện pháp của nhà nước này được bổ sung vào năm 1902 bằng Điều lệ về lương hưu và trợ cấp một lần cho các linh mục giáo phận [1264] . Bên cạnh đó, các tổ chức tương trợ của Giáo hội đã được đề cập trước đó vẫn tiếp tục tồn tại. Tuy nhiên, mức lương hưu của giáo sĩ vẫn còn cách xa so với tiêu chuẩn của nhà nước; việc nâng mức lương hưu này lên ngang bằng với mức lương hưu của công chức nhà nước đã được đề xuất trong dự luật do Đảng Tháng Mười đệ trình lên Duma Quốc gia khóa IV, nhưng chưa kịp thảo luận. Do đó, vấn đề về lương hưu của giới tu sĩ vẫn chưa được giải quyết triệt để vào cuối thời kỳ Hội đồng Giám mục.

§ 17. Tình hình xã hội của giới tu sĩ giáo xứ

a) Tình trạng đạo đức, tinh thần và trí tuệ của giới tu sĩ Trắng phụ thuộc quyết định vào tổng thể các điều kiện mà trong đó tầng lớp tu sĩ này đã hình thành và phát triển. Ngoài ra, những đặc điểm về địa vị pháp lý và điều kiện vật chất của hàng giáo sĩ chính thống đã tác động sâu sắc đến vị trí của họ trong xã hội, và trước hết là đến mối quan hệ với giáo xứ, cũng như toàn bộ hoạt động của họ.

Sứ vụ mục vụ đòi hỏi sự giao lưu chặt chẽ giữa hàng giáo sĩ với giáo dân. Tuy nhiên, tầng lớp giáo sĩ lại được tổ chức theo kiểu khép kín và do đó bị tách biệt khỏi các tín hữu, điều này tất nhiên đã gây ra nhiều trở ngại lớn. Giáo sĩ thành thị phục vụ một tầng lớp dân cư tương đối khá giả, trong khi đó, số lượng đông đảo hơn của giáo sĩ nông thôn lại chăm lo cho nông dân, những người có tình hình kinh tế rất khác nhau tùy theo các vùng miền của đất nước rộng lớn này. Tình trạng thiếu thốn về vật chất của giới tu sĩ đã đặt họ vào vị thế phụ thuộc vào nông dân, và điều này cản trở sự tự do trong việc thi hành chức vụ mục vụ, vốn đòi hỏi những nỗ lực đặc biệt chính là trong cộng đồng nông thôn.

Sự phát triển của chế độ nông nô đã thay đổi đáng kể tình hình của hàng giáo sĩ nông thôn. Yếu tố này, vốn đóng vai trò rất lớn từ đầu thế kỷ XVIII đến giữa thế kỷ XIX, lại bị các nhà sử học đánh giá thấp [1265] . Các quá trình chính định hình chế độ nông nô diễn ra tại các lãnh địa tư nhân. Các quy định ban đầu của Bộ luật năm 1649 và các đạo luật sau đó đã gắn người nông dân với mảnh đất mà họ canh tác và sinh sống, chứ không phải với cá nhân chủ đất [1266] . Chỉ có Peter I, người đã gắn các tầng lớp xã hội với nhà nước thông qua hệ thống phân cấp về quyền và nghĩa vụ, mới thay đổi các mối quan hệ pháp lý này, trao cho chủ đất một loạt quyền đối với nông dân và biến họ thành trung gian giữa tầng lớp nông dân và nhà nước. Sau đó, nền tảng này được bổ sung bằng các quy định của luật tục và dưới hình thức đó đã được hệ thống hóa một cách chính thức dưới thời Nicholas I trong Tập 10 của Bộ luật [1267] . Kể từ đó, chủ đất không chỉ trên thực tế mà còn về mặt pháp lý trở thành chủ sở hữu của những nông dân sinh sống trên đất của mình. Trong suốt một thế kỷ rưỡi, giới tu sĩ nông thôn không chỉ là nhân chứng của quá trình này, mà còn bị ảnh hưởng trực tiếp ở mọi giai đoạn của nó. Họ rơi vào tình trạng phụ thuộc vào địa chủ quý tộc; mặc dù sự phụ thuộc này không được quy định rõ ràng bằng văn bản pháp luật, nhưng trên thực tế nó rất rõ rệt và ngày càng gia tăng. Chủ điền có đủ quyền lực để tùy ý quyết định mối quan hệ giữa giới tu sĩ và nông dân. Về mặt kinh tế, linh mục nằm trong tay chủ điền: sự thịnh vượng của giới tu sĩ phụ thuộc trực tiếp vào việc chủ điền quyết định phân bổ cho họ mảnh đất nào. Giới tu sĩ nông thôn phải tuân theo ba thế lực: nhà nước, giám mục giáo phận và chủ điền; quyền lực của địa chủ là gần gũi và rõ rệt nhất đối với họ. Quyền lực này vẫn tiếp tục thể hiện ngay cả sau khi chế độ nông nô bị bãi bỏ, gây ảnh hưởng rất tiêu cực đến uy tín của giới tu sĩ trong mắt nông dân. Việc tìm kiếm sự bảo vệ khỏi những lạm dụng của địa chủ từ các cấp lãnh đạo tôn giáo hay từ nhà nước là một việc vô vọng [1268] .

Quá trình thế tục hóa và châu Âu hóa xã hội Nga do các cải cách của Peter I mang lại ban đầu chỉ lan rộng đến các tầng lớp thượng lưu và chỉ dần dần thâm nhập vào các tầng lớp thấp hơn. Dưới thời Peter I, vị thế đặc quyền của tầng lớp quý tộc dường như được cân bằng bởi những nghĩa vụ đặc biệt trong công vụ nhà nước được giao phó cho họ. Năm 1762, những nghĩa vụ này đã bị Peter III bãi bỏ. Nhiều quý tộc đã rời bỏ công vụ và trở về các điền trang của mình, nơi mà ngay từ bề ngoài, với trang phục thành thị và phong cách châu Âu hóa, họ đã khác biệt so với phần còn lại của dân chúng. Sự xa cách bên trong còn sâu sắc hơn nữa và không ít liên quan đến các mối quan hệ truyền thống với Giáo hội và giới tu sĩ. Ngay cả trong Nhà nước Moskva, giữa các boyar và tầng lớp quý tộc phục vụ nhà nước cũng xuất hiện những cá nhân hoài nghi và tư tưởng tự do. Giờ đây, dưới ảnh hưởng của sự tiếp xúc rất hời hợt với các tư tưởng của Thời kỳ Khai sáng, và đôi khi chỉ đơn thuần là sự bắt chước mang tính tỉnh lẻ đối với phong cách tự do của giới thượng lưu, sự hoài nghi và thái độ coi thường đối với giáo lý và nghi lễ của Giáo hội bắt đầu gia tăng trong giới quý tộc địa phương. Hậu quả là, trong tầng lớp thượng lưu của xã hội Nga thế kỷ XVIII, thái độ khinh miệt đối với giới tu sĩ cũng bắt đầu bộc lộ. Các quý tộc trở về điền trang của mình không thấy ở các đại diện của giới tu sĩ điều gì khác ngoài sự dốt nát, mê tín và cách cư xử thô lỗ như nông dân. Tất cả những điều này đã đặt giới tu sĩ, trong mắt các quý tộc, ngang hàng với những người nô lệ. Các linh mục không chỉ thực tế phải tuân theo sự cai trị của các quý tộc-chủ điền, mà về mặt xã hội cũng đứng dưới họ, bị cô lập ngay cả trong lĩnh vực này. Người ta chế giễu sự thiếu học thức của họ, cho rằng đạo đức của họ là không đủ, và mỉa mai công việc mục vụ của họ.

Quá trình Âu hóa đã chia rẽ xã hội thành tầng lớp thượng lưu – quý tộc và trí thức (thế kỷ XIX) – một bên, và đại đa số dân cư thành thị và nông thôn – bên kia. Tầng lớp thượng lưu đã mất đi mọi khái niệm về các giá trị văn hóa truyền thống, những giá trị vẫn tiếp tục tồn tại trong nhân dân và vẫn đóng vai trò quyết định đối với các trường thần học và các giáo sĩ. Sự khác biệt trong giáo dục thần học bị coi là sự thiếu học thức. Không thể phủ nhận thực tế rằng, do bản chất truyền thống của nền giáo dục, giới tu sĩ đã tụt hậu nghiêm trọng so với sự phát triển của xã hội, đặc biệt là trong thế kỷ XIX, khi quá trình châu Âu hóa – ban đầu diễn ra vội vã và hời hợt – ngày càng phát triển và đi sâu hơn. Giới tu sĩ tỏ ra bất lực trong việc bảo vệ đức tin một cách hiệu quả. Trong các bài giảng và lời dạy được soạn theo truyền thống đã có từ lâu, người ta chỉ đề cập đến những vấn đề vĩnh cửu của cuộc sống, còn về các vấn đề đương đại (mà chỉ thông qua lăng kính của chúng, xã hội mới có thể nhìn nhận những vấn đề đó), các nhà thuyết giáo đơn giản là không có khái niệm gì. Giáo sĩ hoàn toàn không được chuẩn bị để giải quyết loại nhiệm vụ này. Sự bảo thủ của các cơ sở giáo dục thần học thậm chí còn không cho phép đặt ra những vấn đề như vậy.

Peter I, người với những cân nhắc riêng của mình đã nỗ lực đưa giới tu sĩ vào hệ thống nhà nước do ông cải cách, đã giao cho họ những nhiệm vụ bổ sung, không phù hợp với chức vụ của họ, khiến họ không thể thực hiện tròn vẹn bổn phận mục vụ. Theo nhận xét sắc sảo của Yu. F. Samarin, Peter I coi giới tu sĩ “như một tầng lớp đặc biệt của các quan chức nhà nước, những người được nhà nước giao phó nhiệm vụ giáo dục đạo đức cho nhân dân. Tuy nhiên, vì tầng lớp giáo sĩ có sứ mệnh phục vụ cho nhà nước và không có mục đích nào khác, nên tổ chức, quản lý và hoạt động của họ phải do nhà nước quy định như một cơ quan riêng biệt”[1269] . Những nghĩa vụ nhà nước mới này, vốn không tồn tại ở Nước Nga thời Moskva và về bản chất mang tính chất cảnh sát, đã đè nặng lên lương tâm của giới tu sĩ và làm suy giảm lòng tin của giáo dân đối với họ [1270] .

b) Trong suốt thời kỳ Hội đồng Giám mục, giới tu sĩ phải hứng chịu những lời chỉ trích từ những người thường không hiểu rõ và cũng không tìm hiểu nguyên nhân của những khuyết điểm mà họ lên án. I. T. Pososhkov, người mà chúng ta đã biết, thuộc số những nhà phê bình đã đi sâu tìm hiểu tận gốc rễ và cố gắng tìm cách khắc phục tình trạng đó. Ngay từ những ngày đầu của các cuộc cải cách, vào những năm đầu thế kỷ XVIII, ông đã nhận ra những khuyết điểm trong tổ chức Giáo hội và tác động của chúng đối với tình trạng của hàng giáo sĩ. Ông hoàn toàn đồng tình với khát vọng khai sáng của Peter I, nhưng không muốn hy sinh những nền tảng truyền thống của Giáo hội Moscow. “Giáo sĩ là trụ cột và nền tảng cho sự cứu rỗi của toàn thể nhân loại,” ông cho rằng. “Họ (các linh mục. – I. S.) là những người chăn dắt của chúng ta, họ vừa là cha, vừa là những người lãnh đạo.” Thật đáng tiếc, ông cho rằng, hàng giáo sĩ chưa được chuẩn bị đầy đủ cho sứ mệnh này, trước hết là do lỗi của các giám mục, những người ít quan tâm đến vấn đề này. Công việc mục vụ bị ảnh hưởng bởi hoàn cảnh kinh tế khó khăn, điều này buộc hàng giáo sĩ phải làm nông nghiệp và làm mất uy tín của họ trong mắt nông dân. Nhà nước và giới chức giáo hội không nên bỏ mặc hàng giáo sĩ mà không chăm lo cho họ [1271] . Về tình trạng thiếu thốn vật chất của hàng giáo sĩ, các nhân vật như Bộ trưởng Volynsky (1689–1740), V. N. Tatishchev (1686–1750) và Tổng giám mục Arseniy Matseevich cũng đã đề cập và viết về vấn đề này [1272] . Trong hồi ký của A. Bolotov có rất nhiều nhận xét phê phán về tình trạng thiếu thốn của giới tu sĩ trong nửa sau thế kỷ XVIII và sự phụ thuộc của họ vào các địa chủ [1273] . Trong các chỉ thị của giới quý tộc gửi đến Ủy ban soạn thảo bộ luật mới năm 1767, có không ít lời chỉ trích dành cho giới tu sĩ vì sự thiếu hiểu biết của họ, trong khi các chỉ thị của giới tu sĩ lại đầy rẫy những lời than phiền về thái độ coi thường từ phía giới quý tộc [1274] . Một thời gian sau đó, chính Đức Tổng Giám mục Moskva Platon Levshin đã chỉ ra nguyên nhân khiến công tác mục vụ của giới tu sĩ kém hiệu quả không chỉ do sự thiếu học thức của họ, mà chủ yếu là do hoàn cảnh bị áp bức của họ. Cũng giống như Tổng giám mục Gavriil Petrov của Saint Petersburg, ông đã cố gắng cải thiện tình hình vật chất của hàng giáo sĩ [1275] . Phù hợp với tinh thần đạo đức của thời đại, Tổng giám mục Platon coi trường thần học trước hết là một cơ sở giáo dục và chỉ sau đó mới là phương tiện để tiếp thu kiến thức. Xuất phát từ những cân nhắc về lợi ích quốc gia, Sa hoàng Pavel I cũng nhấn mạnh vai trò giáo dục của hàng giáo sĩ trong các sắc lệnh của mình [1276] . Ý kiến của nhà sử học N. M. Karamzin về vấn đề này cũng rất thú vị: không chỉ đơn thuần tăng số lượng các cơ sở giáo dục thần học là đủ, mà còn cần nâng cao giáo dục đạo đức cho hàng giáo sĩ và “không phong chức linh mục cho những học viên 18 tuổi”; “Không chỉ cần cung cấp cho Nga những thống đốc giỏi, mà còn phải có những linh mục giỏi”[1277] . Hoàng đế Nicholas I đồng tình với quan điểm của Karamzin và vào năm 1826, đã chỉ thị cho Thánh Hội đồng yêu cầu Tổng giám mục Filaret Drozdov đưa ra ý kiến về vấn đề giáo dục. Trong bản ghi chú nhận được từ tổng giám mục, những thiếu sót của giáo dục thần học được nêu chi tiết, đồng thời cũng đề cập đến những tác hại mà cảnh nghèo khó và sự cô lập gây ra cho giới tu sĩ. Filaret viết rằng không nên ép buộc các sinh viên tốt nghiệp chủng viện phải nhận chức thánh nếu họ không có thiên hướng phục vụ trong lĩnh vực này [1278] .

Trong số các nhà báo thập niên 60, những người đã chỉ trích những mặt tối của đời sống và tổ chức Giáo hội trên nhiều tạp chí công khai của Giáo hội và thế tục dưới sự dung túng của cơ quan kiểm duyệt, I. S. Aksakov đặc biệt thu hút sự chú ý bởi lập trường cứng rắn và sắc bén của mình; còn N. V. Elagin thì thận trọng hơn trong các nhận định của mình [1279] . Cuốn sách “Mô tả về hàng giáo sĩ nông thôn”, được in bằng tiếng Nga tại Leipzig năm 1858 và lan truyền rộng rãi ở Nga, đã gây chấn động [1280] . Các vấn đề chung của Giáo hội được các nhà xuất bản của tạp chí “Tổng quan Chính thống giáo” – ra mắt từ năm 1860 tại Moscow – quan tâm, bao gồm các linh mục N. A. Sergievsky, G. P. Smirnov-Platonov và P. A. Preobrazhensky cùng cộng sự của họ là A. M. Ivantsov-Platonov. Người sau này cũng đăng các bài viết của mình trên các tạp chí “Ngày” và “Moscow” của I. S. Aksakov, và sau đó, vào những năm 80, trên tạp chí “Rus”. Khi phê phán chế độ nhà nước can thiệp vào Giáo hội, ông đã viết về sự cấp thiết của một cuộc cải cách Giáo hội toàn diện. Trong các năm 1881–1882, Ivantsov-Platonov đã công bố các bài viết thu hút sự quan tâm rộng rãi là “Về việc khôi phục hàng giáo sĩ được bầu cử” và “Về hệ thống quản lý Giáo hội Nga”[1281] . Tại Saint Petersburg, trong giai đoạn 1861–1865, dưới sự biên tập của các linh mục D. I. Florinsky, A. V. Gumilevsky, I. S. Flerov và I. G. Zarkevich, tạp chí “Tinh thần của người Kitô hữu” đã được xuất bản với nhiều bài viết về tình hình của hàng giáo sĩ giáo xứ. Một số bài viết do chính độc giả của tạp chí viết, điều này cùng với rất nhiều lá thư gửi đến tòa soạn đã chứng tỏ sự quan tâm sâu sắc của công chúng giáo hội [1282] .

Các cộng tác viên của những tạp chí này chủ yếu là các linh mục giáo xứ. Các bài viết của họ thể hiện, một mặt, kiến thức khoa học sâu rộng, mặt khác – sự thấu hiểu tinh tế về các mối quan hệ xã hội thời bấy giờ. Điều này cho thấy có biết bao nhiêu nguồn sức sống, khao khát được thể hiện bản thân và khẳng định vị thế, đang ẩn chứa trong hàng ngũ linh mục giáo xứ. Các tài liệu quan trọng về các vấn đề của giáo xứ cũng có thể tìm thấy trong “Bản tin Giáo phận”, bắt đầu được xuất bản vào những năm 60 tại tất cả các giáo phận [1283] .

Rất nhiều bài báo trên các tạp chí nói trên đã đề cập đến vấn đề khôi phục chế độ bầu cử khi bổ nhiệm các chức vụ trong giáo xứ. Các bài báo chỉ ra rằng việc bầu cử sẽ củng cố lòng tin lẫn nhau giữa hàng giáo sĩ và giáo dân, đồng thời làm lành mạnh hóa đời sống Giáo hội nói chung. Thật đáng tiếc, chính các tác giả cũng phải thừa nhận rằng các giáo xứ chưa sẵn sàng cho cuộc cải cách này và hiện vẫn chưa có cơ cấu tổ chức dựa trên tự quản cần thiết để thực hiện nó. Do sự phản đối quyết liệt từ phía Thánh Hội Đồng, Tổng Công tố viên và chính phủ, vấn đề dường như hoàn toàn không thể giải quyết và thực sự vẫn còn như vậy cho đến cuối thời kỳ Thánh Hội Đồng. Thực tế là các vấn đề về tổ chức giáo xứ đã được thảo luận sôi nổi tại Hội đồng Tiền Công đồng, các đề xuất về các cải cách tương ứng đã được đưa ra, và thậm chí nhiều giám mục đã thể hiện mình là những người ủng hộ cải cách tại các phiên họp [1284] cũng không mang lại bất kỳ tác động nào.

Trong số các ý kiến chỉ trích đa dạng về sự tách biệt của tầng lớp giáo sĩ, những phát biểu của các quan chức cấp cao của nhà nước đặc biệt đáng chú ý. Về vấn đề này, báo cáo của Công tước S. P. Gagarin, Thống đốc Arkhangelsk, với tiêu đề “Tình trạng chia rẽ ở miền Bắc Nga” (1868) là một tài liệu thú vị. Gagarin nhận định rằng trở ngại chính đối với công tác mục vụ nằm ở chỗ giới tu sĩ sống khép kín, giống như một đẳng cấp với lối sống, truyền thống và phong tục riêng, cùng hệ thống giáo dục và giáo dục hoàn toàn khác biệt so với phần còn lại của xã hội, điều này dẫn đến sự xa cách lẫn nhau [1285] .

c) Những tư liệu phong phú về cuộc sống của giới tu sĩ, lần đầu tiên được công bố rộng rãi nhờ các bài báo thời kỳ những năm 60–70, đã nhanh chóng thu hút sự chú ý của các nhà văn – vị linh mục ở nông thôn, cũng như vị linh mục ở thị trấn tỉnh lẻ, đã trở thành nhân vật văn học. Kể từ thời Gogol, văn học hư cấu Nga luôn phản ánh sự quan tâm của xã hội đối với các vấn đề cuộc sống. Năm 1862, tác phẩm “Những bài viết về trường thần học” của N. G. Pomyalovsky, cựu học sinh của một trường thần học, ra đời. Nhà văn đã mô tả một cách thẳng thắn và không khoan nhượng hệ thống giáo dục và đào tạo thiếu tinh thần và vô hồn tại các cơ sở giáo dục thần học. Cuốn sách đã nhận được sự hưởng ứng nồng nhiệt từ công chúng [1286] . Sau đó, vào năm 1872, tiểu thuyết “Những người đồng đạo” của N. S. Leskov, một trong những nhà văn Nga vĩ đại nhất, đã được xuất bản. Trong tiểu thuyết này, bên cạnh tài năng nghệ thuật, điều thu hút người đọc là những miêu tả vô cùng sinh động và chân thực về các kiểu nhân vật khác nhau trong giới giáo sĩ Nga tại một thị trấn tỉnh lẻ vào thời kỳ Nikolay, những người sống và phục vụ trong bầu không khí ngột ngạt của chế độ nhà thờ nhà nước. Trong các tác phẩm khác, nhà văn đã nhiều lần quay trở lại với việc miêu tả cuộc sống của giới tu sĩ. Điển hình là “Vị linh mục chưa chịu phép rửa tội” (1877) và “Những điều vụn vặt trong cuộc sống của các giám mục” (1878), trong đó thể hiện mối quan hệ giữa các giám mục và giới tu sĩ giáo xứ. Tác phẩm kiệt tác của Leskov “Ở rìa thế giới” (1877) kể về các nhà truyền giáo ở Siberia. Những truyện ngắn và tiểu thuyết sau này của ông tập trung vào chủ đề tín ngưỡng dân gian [1287] .

Như vậy, giới tu sĩ đã bước vào văn học, một thể loại hoàn toàn mới ra đời và tồn tại cho đến cuối thời kỳ Hội đồng Giám mục. Dòng chảy văn học ngày càng dồi dào, đưa cả những điều quan trọng lẫn những điều vô nghĩa lên bề mặt. Nhiều tác phẩm trong số đó chỉ là biểu hiện của những xu hướng trần trụi: tích cực-bênh vực hoặc tiêu cực-tự do, đôi khi thậm chí là chống tôn giáo. Các tác phẩm của S. Eleonsky (bút danh của S. N. Milovsky), S. I. Gusev-Orenburgsky, một cựu linh mục dòng dõi đã từ bỏ chức vụ [1288] . S. Ya. Elpatievsky, con trai của một phó tế, người đã gia nhập phong trào Narnichestvo, trong vô số truyện ngắn của mình đã chỉ trích gay gắt lối sống và sự thiếu văn hóa của giới tu sĩ nông thôn, đồng thời lý tưởng hóa nhân dân. Ngược lại, A. V. Kruglov lại làm nổi bật những mặt tích cực trong cuộc sống của giới tu sĩ; trong thập kỷ cuối cùng của sự nghiệp sáng tác, ông chủ yếu quan tâm đến việc giáo dục tôn giáo cho giới trẻ. I. N. Potapenko, đặc biệt trong tiểu thuyết dài “Trên cương vị thực sự” (1890), đã khắc họa hình tượng một vị mục sư lý tưởng. A. A. Izmailov, một nhà văn không có tài năng quá xuất sắc, lại miêu tả giới tu sĩ dưới góc độ tích cực. Không thể quên được truyện ngắn “Vị Tổng Giám mục” và tiểu thuyết “Thảo nguyên” của A. P. Chekhov, cùng các tác phẩm khác.[1289]

Các ghi chép của các linh mục giáo xứ được đăng trên các tạp chí có ý nghĩa rất lớn đối với các nhà sử học. Trong đó phản ánh cuộc sống hàng ngày, sinh hoạt và truyền thống, hoạt động của giới tu sĩ cũng như ảnh hưởng của chính sách nhà nước và giáo hội đối với họ [1290] .

d) Sự quan tâm của xã hội đối với các vấn đề của chính mình và phạm vi rộng rãi của các cuộc thảo luận về những vấn đề đó không thể không tác động đến giới tu sĩ. Các bài báo đã tích cực đánh thức những sức mạnh vốn đang ngủ yên và bị kìm nén bấy lâu nay của họ. Ngày càng xuất hiện nhiều linh mục giáo xứ thuộc kiểu mới, những người tìm kiếm những con đường mới trong việc phục vụ mục vụ và nhiệt tình cống hiến cho việc xây dựng đời sống giáo xứ. Trong các cộng đồng giáo xứ, các hội đoàn từ thiện và giáo dục nhân dân bắt đầu hình thành. Ban đầu tại Saint Petersburg và Moscow, sau đó lan rộng ra các tỉnh lỵ, một số lượng lớn các trường học giáo xứ dành cho trẻ em và người lớn đã được mở ra. Một điểm mới là các trường học Chủ nhật dành cho người lớn, xuất hiện lần đầu tiên tại Saint Petersburg, nơi các linh mục giảng dạy miễn phí [1291] . Một tấm gương sáng về loại linh mục này là linh mục A. V. Gumilevsky (1830–1869). Sau khi tốt nghiệp Học viện Thần học, ông được phong chức linh mục vào năm 1856 và từ đó cống hiến hết mình cho công việc mục vụ đầy hy sinh. Năm 1860, ông thành lập trường học Chủ nhật tại giáo xứ của mình, và năm 1861 – thư viện giáo xứ cùng hội huynh đệ. Các bài viết của ông trên tạp chí “Tinh thần Kitô hữu” đã nhận được sự hưởng ứng rộng rãi. Hoạt động tích cực của ông bắt đầu khiến Thánh Hội đồng lo ngại, nên họ đã điều chuyển ông đến Narva. Tuy nhiên, những người hâm mộ Gumilevsky tại Saint Petersburg đã thành công trong việc vận động để ông được trở lại thủ đô. Ông được bổ nhiệm làm việc tại Bệnh viện Obukhov, nơi ông hoàn toàn cống hiến cho một sứ mệnh mới – chăm lo cho các bệnh viện điều trị bệnh truyền nhiễm, và không lâu sau đó, vào tháng 5 năm 1869, ông qua đời vì bệnh sốt phát ban ([1292] ). Công việc của ông được tiếp nối bởi Thượng phụ P. A. Preobrazhensky (1828–1893), một trong những người sáng lập tạp chí “Tạp chí Chính thống giáo”, và Linh mục A. T. Nikolsky (1821–1876), người đã mở một trại trẻ mồ côi và trường học tại nhà thờ của mình, đồng thời thường xuyên đăng bài trên các tờ báo “Den” và “Golos”. Linh mục A. I. Pokrovsky (1821–1885), người sau này trở thành giám mục và qua đời với chức vụ tổng giám mục Volyn, là cộng tác viên tích cực của tạp chí “Cuộc trò chuyện tâm linh” và đã tổ chức các khóa học giáo lý tại nhà thờ của mình. Linh mục V. I. Poletaev đã tích cực hoạt động trong lĩnh vực giáo dục tôn giáo cho nhân dân [1293] . Hoạt động của linh mục I. N. Polisadov giữa tầng lớp công nhân, với những bài giảng mà ngài hướng đến họ ngay cả bên ngoài khuôn viên nhà thờ, có thể là một tấm gương cho việc tìm kiếm những con đường mới trong công tác mục vụ. Ông được kính trọng và yêu mến sâu sắc, điều này được thể hiện rõ qua lễ tang của ông, nơi hàng nghìn người nghèo đã tụ tập. Thượng phụ G. A. Smiryagin († 1883) đã cống hiến 45 năm phục vụ tại Nhà thờ Vvedenskaya ở Saint Petersburg cho các hoạt động từ thiện, khi ông thành lập ủy ban từ thiện đầu tiên ngay tại nhà thờ của mình từ năm 1855 [1294] . Thượng phụ N. I. Bryantsev († 1888) nổi bật nhờ những thành công trong công tác truyền giáo giữa cộng đồng người Do Thái. V. I. Barsov (1817–1896) tham gia các hoạt động từ thiện và được biết đến như một giáo viên giảng dạy Luật Chúa tài năng tại trường học. I. I. Demkin đã thành lập một trại mồ côi, nỗ lực tìm kiếm nhà ở giá rẻ cho người nghèo và mở một trại từ thiện tại nhà thờ của mình. Linh mục A. V. Rozhdestvensky đã nhiệt thành đấu tranh chống lại nạn nghiện rượu trong dân chúng; với mục đích này, ông đã thành lập một hội đoàn và xuất bản một số tạp chí phổ biến [1295] . Trong 20 năm cuối của thời kỳ Hội đồng Giáo hội, Cha F. N. Ornatsky, người phụ trách 28 trường học dân lập ở thủ đô, được biết đến như một mục sư và nhà thuyết giáo tài năng [1296] . Tại Moscow, trong suốt ba thập kỷ, Linh mục cao cấp, sau này là Giám mục V. P. Nechaev (1823–1905) đã phục vụ; ông cùng với Linh mục (sau này là Tổng Giám mục Kharkiv) Amvrosiy Klyucharev đã xuất bản tạp chí “Đọc sách có ích cho tâm hồn”. Klyucharev, một nhà hùng biện xuất sắc, đã có những bài diễn thuyết công khai về các vấn đề tôn giáo, nhận được sự ủng hộ nồng nhiệt từ xã hội nhưng lại gây ra sự bất mãn từ các vị chức sắc giáo hội [1297] .

Trong bối cảnh này, không thể không nhắc đến hoạt động của Linh mục cao cấp nổi tiếng Ioann Kronstadt (Sergiev) († ngày 20 tháng 12 năm 1908), người được tôn kính gần như một vị thánh, một nhà thuyết giảng và mục tử xuất sắc. Từ năm 1882, ngài đã triển khai các hoạt động từ thiện quy mô lớn tại Kronstadt: thành lập trung tâm lao động với các xưởng thủ công, trường học cho người nghèo, nhà ăn giá rẻ, trại dưỡng lão dành cho phụ nữ, trại trẻ mồ côi, đồng thời tích cực đấu tranh chống lại nạn nghiện rượu trong giới công nhân cảng. Ông là một nhân vật đầy sức lôi cuốn và cuốn hút; các tín đồ từ khắp mọi miền nước Nga đã tìm đến ông để lắng nghe lời giảng và cầu xin sự an ủi tinh thần trong những nỗi bất hạnh của họ [1298] .

Thật đáng tiếc, các nguồn tài liệu về hoạt động của hàng giáo sĩ cấp tỉnh còn rất hạn chế, nhưng sẽ là bất công nếu đánh giá thấp những đóng góp của họ. Đến năm 1897, tại Nga có ít nhất 17.260 hội từ thiện và tổ chức hoạt động dưới sự bảo trợ của các nhà thờ. Sự tồn tại của các tổ chức này chủ yếu nhờ vào sáng kiến của hàng giáo sĩ giáo xứ. Con số nêu trên khiến người ta phải suy ngẫm và là bằng chứng thuyết phục về quy mô cũng như cường độ của công tác mục vụ [1299] .

d) Nếu chính phủ và Thánh Hội Đồng buộc phải tiến hành một số cải cách (nhằm xóa bỏ tính khép kín của tầng lớp giáo sĩ, trong lĩnh vực giáo dục thần học, nâng cao mức sống của giáo sĩ, v.v.), thì điều này phần lớn là nhờ những nỗ lực tích cực của các linh mục giáo xứ trong các cộng đồng của họ. Thật không may, chính sách phản động mà chính phủ đã áp dụng từ nửa sau thập niên 60 và được củng cố hoàn toàn vào thập niên 80 dưới thời Alexander III [1300] đã cản trở họ phát huy hết khả năng. Đồng thời, trong xã hội, tâm lý đối lập ngày càng mạnh mẽ, ở những cực đoan đã bùng phát thành các hình thức cách mạng. Trong lĩnh vực thế giới quan, chủ nghĩa cực đoan chính trị tương ứng với chủ nghĩa duy vật thực chứng, vốn bắt đầu lan rộng không chỉ trong giới cực đoan chính trị mà còn trong các tầng lớp rộng lớn của giai cấp tư sản tự do có học thức. Chủ nghĩa bảo thủ tôn giáo của giới tu sĩ, vốn được duy trì và vun đắp trong gia đình và trường học, lẽ ra phải chống lại những xu hướng này. Phần lớn giới tu sĩ tin tưởng vào sự cần thiết của các cải cách giáo hội và chính trị, nhưng nhìn chung, trong mắt xã hội tự do, họ lại mang tiếng là tầng lớp phản động [1301] .

Thực tế là chính phủ đã có chủ đích áp đặt và khuyến khích hệ thống giáo dục bảo thủ trong các trường học thuộc giáo xứ, đồng thời giao quyền quản lý cho giới tu sĩ, đã làm gia tăng sự thù địch đối với giới tu sĩ trong xã hội – vốn từ chối các trường học của Giáo hội dành cho giáo dân vì những lý do liên quan đến thế giới quan. Ngay cả tại Bộ Giáo dục Dân tộc cũng nảy sinh không ít nghi ngờ về việc liệu có thể giao nhiệm vụ giảng dạy cho các linh mục hay không; tuy nhiên, bộ này cũng chia sẻ quan điểm của các tầng lớp lãnh đạo trong các hội đồng địa phương [1302] , những người có ý định nắm toàn bộ hệ thống giáo dục dân tộc vào tay mình. Quan điểm của những người có tiếng nói quyết định trong vấn đề các trường học giáo xứ, ví dụ như Tổng công tố viên K. P. Pobedonostsev, khá mâu thuẫn. Ông mở các trường học giáo xứ để chống lại chủ nghĩa hư vô trong xã hội đương thời và duy trì chính sách giáo hội theo chủ nghĩa dân tộc của mình, chính sách mà ông đã áp đặt lên cả giới tu sĩ. Đồng thời, ông lại gọi chính giới tu sĩ mà ông đã giao phó việc quản lý các trường học là những người thiếu học thức và lười biếng [1303] .

Những người xuất thân từ gia đình giáo sĩ, dưới ảnh hưởng của các tư tưởng tự do, không tỏ ra có xu hướng đặc biệt nào để đi theo con đường của cha mình. Sau khi tốt nghiệp chủng viện, họ nhập học vào các trường quân sự và đại học, hoặc gia nhập ngành công vụ. Bản thân các bậc cha mẹ cũng ngày càng mong muốn gửi con trai mình vào các cơ sở giáo dục thế tục thay vì các cơ sở giáo dục tôn giáo. Đối với những người thuộc các tầng lớp xã hội khác, công việc của một linh mục không được coi là hấp dẫn; chỉ có một số ít những người lý tưởng mới sẵn sàng đi ngược lại xu hướng xã hội và gia nhập hàng ngũ giáo sĩ.

Sự trỗi dậy chính trị trong giai đoạn 1905–1907 đã thổi bùng hy vọng trong giới giáo sĩ; các tạp chí và báo chí, với sự tham gia tích cực của các linh mục, đã lạc quan đề cập đến vấn đề cải cách Giáo hội. Cuộc thảo luận đã bộc lộ sự tồn tại của các nhóm cấp tiến thuộc cả cánh hữu lẫn cánh tả, nhưng đồng thời cũng cho thấy chủ nghĩa bảo thủ ôn hòa và chủ nghĩa tự do chiếm ưu thế trong giới giáo sĩ. Trong các quan điểm về cải cách Giáo hội, sự đối lập về lợi ích và quan điểm giữa hàng giám mục và các linh mục giáo xứ đã bộc lộ rõ ràng. Nhìn chung, giới tu sĩ hoàn toàn không có ý định biến cuộc thảo luận về cải cách Giáo hội thành những tranh cãi chính trị xoay quanh các vấn đề thời sự nóng hổi. Tuy nhiên, tình hình chính trị không thể tránh khỏi việc lôi kéo họ vào cuộc đấu tranh giữa các đảng phái. Giới tu sĩ đã được trao quyền bầu cử và ứng cử vào Duma Quốc gia. Các đại biểu trong số họ đã gia nhập các đảng phái khác nhau và bắt đầu tham gia các cuộc tranh luận, với tư cách là diễn giả đại diện cho các đảng của mình. Tuy nhiên, xã hội Nga, vốn chưa quen với những tinh tế của chế độ nghị viện, có xu hướng coi những bài phát biểu đảng phái này là quan điểm của giới tu sĩ và phản ứng dữ dội trước những quan điểm được cho là phản động của họ. Ngược lại, chính phủ và các vị chức sắc Giáo hội lại thể hiện sự phẫn nộ trước chủ nghĩa tự do bất ngờ của giới tu sĩ. Cuộc thảo luận về ngân sách của Thánh Hội Đồng đã tạo cớ cho các đảng phái trong Duma chỉ trích gay gắt giới tu sĩ giáo xứ, những người bị quy trách nhiệm cho mọi tệ nạn của Giáo hội nhà nước. Sự bất công của những cáo buộc như vậy không cần phải bác bỏ. Tình hình càng trở nên phức tạp hơn bởi việc chính phủ cố gắng tổ chức hàng giáo sĩ thành một đảng ủng hộ chính phủ (xem § 9). Các nhóm giáo sĩ cực hữu (trong đó có cả tu sĩ và giám mục) đã hình thành, theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan. Các tạp chí của họ không chỉ rao giảng sự kết hợp giữa chế độ chuyên chế và Chính thống giáo, mà còn kích động chống lại người Do Thái và người Công giáo. Các giám mục và linh mục thuộc các nhóm này đã tiến hành các hoạt động tuyên truyền tích cực ủng hộ chế độ quân chủ trong các bài giảng của mình; những hoạt động này không bị chính phủ và Thánh Hội đồng ngăn chặn, và do đó, theo quan điểm của công chúng, được họ chấp thuận. Tuy nhiên, nhìn chung, chủ nghĩa cực đoan của một thiểu số nhỏ và nguy cơ bị lôi kéo vào cuộc đấu tranh giữa các đảng phái chính trị vẫn chỉ là những hiện tượng bề ngoài [1304] .

Khi Hội nghị Tiền Công đồng được triệu tập vào năm 1912, trong giới giáo sĩ phe Trắng lại bừng lên hy vọng về một cuộc cải cách lớn, và trong khi chờ đợi điều đó, họ đã kiên nhẫn gánh vác những khó khăn trong sứ vụ của mình [1305] .

e) Hoạt động giáo dục và khoa học của hàng giáo sĩ dòng Trắng xứng đáng được đề cập riêng [1306] . Cho đến những năm 1960, trong cả hai lĩnh vực này, giới tu sĩ học giả hoàn toàn thống trị; họ chỉ cho phép một tỷ lệ rất nhỏ hàng giáo sĩ dòng Trắng, cùng với một số lượng nhất định các nhà khoa học thế tục, được đảm nhiệm các chức vụ giảng dạy tại các khoa học thuật. Kể từ những năm 1860, tỷ lệ của giới tu sĩ da trắng trong đội ngũ giảng viên và giáo sư không ngừng tăng lên; xu hướng này không bị chặn đứng ngay cả bởi các biện pháp phản động năm 1884 và tiếp tục kéo dài cho đến năm 1917. Từ hàng ngũ giáo sĩ dòng trắng đã xuất hiện những nhà khoa học xuất sắc như G. Pavsky tại Học viện Thần học Saint Petersburg, A. V. Gorsky và A. F. Golubinsky tại Học viện Thần học Moscow. Điều đáng chú ý là trong lĩnh vực thần học, hàng giáo sĩ thế tục đã đóng góp nhiều hơn hẳn so với giới tu sĩ học giả được đào tạo chuyên biệt và hưởng đặc quyền. Trong nửa sau thế kỷ XIX, các đại diện của hàng giáo sĩ thế tục đã xuất bản rất nhiều công trình khoa học [1307] . Nghiên cứu của nhà sử học M. M. Sukhomlinov cho thấy rằng ngay từ thế kỷ XVIII, những người xuất thân từ hàng giáo sĩ thế tục đã tham gia rất tích cực vào hoạt động của Viện Hàn lâm Khoa học Nga [1308] . Năm 1863, tại Moscow, theo sáng kiến của hàng giáo sĩ thế tục, Hội những người yêu thích giáo dục tinh thần đã được thành lập. Hội này tổ chức các buổi thuyết trình khoa học và phổ biến khoa học, xuất bản tạp chí “Cuộc trò chuyện Chủ nhật” từ năm 1870, và vào năm 1869 đã thành lập “Bản tin Giáo phận Moscow”, trong đó bên cạnh các ấn phẩm chính thức còn đăng tải các bài viết về lịch sử giáo phận. Vào những năm 70, cuốn “Sách các quy tắc của các Thánh Tông đồ, các Công đồng Thánh Toàn cầu và Địa phương, cùng các Thánh Cha” đã được xuất bản nhờ sự dịch thuật của một nhóm linh mục. Tạp chí “Các bài đọc tại Hội những người yêu thích giáo dục tâm linh”, xuất bản từ năm 1863 đến 1896, đã đăng tải một lượng lớn thư của độc giả v.v., là nguồn tư liệu không thể thay thế đối với các nhà sử học. Tại các tỉnh cũng có rất nhiều hội khảo cổ và lịch sử giáo hội, do các linh mục giáo xứ thành lập. Sự hợp tác của các linh mục người da trắng trên tạp chí “Tin tức Giáo phận” (Епархиальные ведомости) đóng vai trò rất quan trọng đối với sự phát triển của nghiên cứu lịch sử tại các giáo phận; tại đây, các bài viết về lịch sử địa phương và văn hóa dân gian, cùng những tài liệu thú vị từ các kho lưu trữ, đã được đăng tải. Trong một số trường hợp, “Tin tức Giáo phận” là nguồn tài liệu duy nhất có sẵn về lịch sử các giáo phận. Các số báo từ những năm 1960–1980 có giá trị đặc biệt với nhiều chuyên luận, nhưng hiện vẫn chưa được khai thác đầy đủ trong giới học thuật [1309] . Số lượng lớn các linh mục và phó tế mong muốn trở thành thính giả tự do hoặc sinh viên đại học sau Cách mạng năm 1905 cho thấy khát khao tri thức trong giới giáo sĩ “trắng” là rất lớn. Vào mùa hè năm 1908, Thánh Hội Đồng đã phải ban hành sắc lệnh cấm các linh mục và phó tế theo học tại các cơ sở giáo dục đại học, vì việc này “không phù hợp với những nhiệm vụ trực tiếp và chân chính của sứ vụ mục vụ”[1310] .

Bị chính quyền nhà nước và hệ thống giáo phẩm đàn áp, bị xã hội tự do khinh miệt, trong suốt thời kỳ Hội đồng Thánh, các linh mục giáo xứ đã khiêm nhường thực hiện sứ vụ mục vụ của mình như một nghĩa vụ hiển nhiên, mà không nhận được bất kỳ sự công nhận nào, dù điều đó hoàn toàn xứng đáng. Họ đã gánh vác trên vai mình trọng trách chính trong việc bảo tồn Giáo hội, thực sự đã làm tất cả những gì trong khả năng của mình.

§ 18. Các nhóm linh mục đặc biệt: quân đội, triều đình và hải ngoại

a) Trong thời kỳ Hội đồng Giám mục, ba nhóm đặc biệt đã nổi lên trong hàng giáo sĩ: giáo sĩ hải quân, giáo sĩ triều đình và giáo sĩ ở nước ngoài. Về mặt quản lý, hậu cần và địa vị xã hội, các nhóm giáo sĩ này chiếm một vị trí riêng biệt trong Giáo hội Nga.

Giáo sĩ hải quân được thành lập theo sáng kiến cá nhân của Peter I, nhằm đảm bảo việc chăm sóc tinh thần và cử hành các nghi lễ thờ phượng đều đặn trong quân đội và hải quân. Không thể xác định chính xác ngày các linh mục xuất hiện tại đó. Từ năm 1706, các giáo xứ bắt đầu phải nộp một khoản thuế đặc biệt – tiền hỗ trợ – dành cho các linh mục trung đoàn và các tu sĩ hải quân. Điều lệ Quân sự năm 1716 và Điều lệ Dịch vụ Hải quân năm 1720 mô tả chi tiết các nghĩa vụ của các linh mục được điều động đến các trung đoàn trong trường hợp chiến tranh. Một trong những sắc lệnh năm 1719 đã quy định các vấn đề về quản lý và giám sát công vụ: trong quân đội, người ta bổ nhiệm một “linh mục trưởng”, còn trong hải quân là một “tu sĩ trưởng”. Ban đầu, điều kiện vật chất dành cho nhóm này còn thiếu thốn, do tiền hỗ trợ được chuyển đến không đều đặn. Tình hình dần được cải thiện sau khi Nữ hoàng Catherine II ra lệnh xây dựng các nhà thờ cho các trung đoàn Vệ binh, nhờ đó các linh mục có cơ hội thu được thu nhập phụ từ việc cử hành các nghi lễ cho dân thường [1311] . Trong giai đoạn đầu, hàng giáo sĩ quân đội chưa được tổ chức thành một nhóm riêng biệt và trong thời bình, họ trực thuộc giám mục của giáo phận nơi trung đoàn đóng quân [1312] . Năm 1797, Hoàng đế Pavel I, người đặc biệt ưu ái vị linh mục trưởng quân đội lúc bấy giờ là Thượng phụ P. Ya. Ozeretskovsky (1758–1807), đã ra lệnh rằng trong Điều lệ Quân sự năm 1797, tất cả các linh mục trong quân đội và hải quân phải trực thuộc Thượng phụ của quân đội và hải quân, và Ozeretskovsky đã được bổ nhiệm vào chức vụ này. Ông được phong tước hiệp sĩ của Dòng Malta, năm 1799 trở thành thành viên của Thánh Hội Đồng, năm 1800 được trao mũ mitra và cuối cùng được phong tước Trưởng linh mục tối cao (1800). Trong thời gian phục vụ, Ozeretskovsky đã gần như đưa được hàng giáo sĩ trực thuộc mình ra khỏi sự quản lý của Thánh Hội Đồng, cho đến khi Alexander I khôi phục quyền tối cao của Thánh Hội Đồng bằng một sắc lệnh đặc biệt. Ozeretskovsky đã trình lên Sa hoàng Pavel I kế hoạch thành lập một chủng viện quân sự đặc biệt nhằm đào tạo các linh mục quân đội; kế hoạch này đã được Sa hoàng Alexander I thực hiện vào năm 1801. Ngoài ra, Ozeretskovsky đã giành được cho hàng giáo sĩ quân đội mức lương cố định kèm theo chế độ hưu trí sau 20 năm phục vụ, điều này đã nâng cao đáng kể mức sống của hàng giáo sĩ thuộc quyền quản lý của ông so với các linh mục giáo xứ [1313] .

Sa hoàng Alexander I đã bổ nhiệm vị Trưởng linh mục thứ hai cho Bộ Tổng tham mưu của Hoàng gia và Lực lượng Vệ binh; từ năm 1844, ông mang chức danh Trưởng linh mục của Bộ Tổng tham mưu Lực lượng Vệ binh và Lính lựu đạn. Năm 1840, ông được bổ nhiệm làm Thượng phụ của Lực lượng Đặc biệt Kavkaz, từ năm 1846, các nhà thờ của các đơn vị quân đội Cossack (tại Bắc Kavkaz) cũng thuộc quyền quản lý của ông. Chỉ đến năm 1867, các nhà thờ này mới được chuyển giao cho Giám mục Giáo phận Kavkaz có trụ sở tại Stavropol. Kế hoạch của Tổng chưởng lý Bá tước N. P. Protasov về việc thành lập chức vụ Tổng giám mục Quân đội và Hải quân đã không được thực hiện [1314] .

Mối quan hệ giữa người đứng đầu giáo sĩ quân đội với Thánh Hội đồng trở nên phức tạp do những bất đồng liên tục, đặc biệt là dưới thời các vị đại linh mục đầy nhiệt huyết V. I. Kutnevich (1858–1865) và M. I. Bogoslovsky (1865–1871), mặc dù Hội đồng Thánh đã trao cho các linh mục trưởng quyền hạn của các giám mục giáo phận từ năm 1853 [1315] . Năm 1858, danh hiệu “linh mục trưởng” được đổi thành “linh mục cao cấp”. Năm 1883, quyền lãnh đạo toàn bộ hàng giáo sĩ quân đội và hải quân lại được tập trung vào tay một linh mục trưởng của quân đội và hải quân. Cùng năm đó, dưới sự chủ trì của Thánh Hội Đồng, một ủy ban đặc biệt do Tổng Giám mục Savva Tikhomirov đứng đầu đã được thành lập, với nhiệm vụ soạn thảo Quy chế hành chính mới về giáo sĩ quân đội. Ý định của ủy ban nhằm đặt các linh mục trung đoàn dưới sự quản lý của các giám mục giáo phận đã vấp phải sự phản đối từ Bộ trưởng Bộ Quốc phòng, và kế hoạch này buộc phải bị hủy bỏ. Quy chế do ủy ban soạn thảo đã được Hoàng đế phê chuẩn vào năm 1890. Linh mục trưởng giờ đây được gọi là “Protopresbyter của hàng giáo sĩ hải quân” và trong hoạt động của mình, ông phải dựa vào cơ quan quản lý giáo vụ, được tổ chức theo mô hình của các hội đồng giáo phận. Ứng cử viên cho chức vụ này do Thánh Hội đồng đề cử và được Hoàng đế phê chuẩn. Trong các vấn đề thuần túy thuộc giáo hội, vị này tuân theo Thánh Hội đồng; còn về các vấn đề khác, vị này phải tuân theo mệnh lệnh của Bộ trưởng Bộ Quốc phòng và Bộ trưởng Bộ Hải quân theo Bộ luật Quân sự (Phần 3, Quyển 1) và Quy chế năm 1890. Ban Quản trị Tôn giáo gồm ba thành viên và có văn phòng riêng. Trưởng linh mục chịu trách nhiệm quản lý tất cả các nhà thờ thuộc các trung đoàn, pháo đài, bệnh viện quân y và cơ sở giáo dục, ngoại trừ vùng Siberia, nơi khoảng cách địa lý quá xa khiến việc đặt các nhà thờ này dưới sự quản lý của các giám mục giáo phận là điều không thể tránh khỏi.

Nhiều nhà thờ thuộc Bộ Quốc phòng đồng thời cũng là các nhà thờ giáo xứ, đặc biệt là ở Vùng Tây, Ba Lan, Siberia và Trung Á [1316] , và do đó, các linh mục quân đội có quyền cử hành các nghi lễ cho dân cư địa phương. Trong thời gian chiến sự, các linh mục đi theo các đơn vị của mình trong các cuộc hành quân, cử hành thánh lễ trong những lều đặc biệt, vốn là những nhà thờ di động với đầy đủ các vật dụng cần thiết. Trên chiến trường, linh mục an ủi những người bị thương và chuẩn bị cho những người sắp qua đời. Lịch sử các cuộc chiến tranh – cuộc phòng thủ Sevastopol (1854–1855) và Port Arthur (1904–1905), trận Tsushima năm 1905 và Chiến tranh Thế giới thứ nhất – đã ghi nhận không ít ví dụ về lòng dũng cảm của các linh mục quân đội, những người trong mọi tình huống đều tận tụy thực hiện nghĩa vụ mục vụ của mình. Khi cần thiết, các đơn vị quân đội còn được bổ sung các linh mục Công giáo, mục sư Tin Lành, các mullah Hồi giáo và thậm chí cả các đại diện của giới tu sĩ Phật giáo.

Từ năm 1890, Văn phòng Tổng Trưởng Lãnh đạo Giáo sĩ đã xuất bản tạp chí “Tin tức của Giáo sĩ Hải quân”, bên cạnh mục các mệnh lệnh và chỉ thị, tạp chí này còn đăng tải các bài viết về nội dung tôn giáo, các tài liệu về công tác mục vụ giữa các binh sĩ [1317] .

b) Giới tu sĩ triều đình đã tồn tại từ thời Nước Nga Moskva. Đứng đầu giới này thường là linh mục riêng của Sa hoàng, người giám sát các nhà thờ và giới tu sĩ trong cung điện. Trong hầu hết các trường hợp, ông là một nhân vật có ảnh hưởng rất lớn. Một số nhà thờ chính tòa ở Moskva, ví dụ như Nhà thờ Truyền Tin, được coi là nhà thờ của cung điện, và các tu sĩ tại đó được xếp vào hàng tu sĩ triều đình. Cùng với sự mở rộng của hoàng gia trong thế kỷ XVIII và XIX, số lượng cung điện cũng tăng lên, và mỗi cung điện đều có nhà thờ riêng. Vị linh mục riêng của Sa hoàng, người mà các nhà thờ này cùng các giáo xứ trực thuộc đều phải tuân theo, mang tước hiệu “Protopresbyter” của hàng giáo sĩ hoàng cung và về thứ bậc thì đứng ngay sau các giám mục. Chi phí duy trì các nhà thờ và hàng giáo sĩ được trích từ ngân khố hoàng cung. Các linh mục riêng của hoàng gia được hưởng một mức độ độc lập nhất định so với Thánh Hội Đồng và thậm chí thường xuyên can thiệp vào các công việc của Thánh Hội Đồng. Linh mục riêng của Hoàng hậu Elizabeth, Thượng phụ F. I. Dubyansky († 1771), thậm chí còn có ảnh hưởng đến việc bổ nhiệm các giám mục và đã thành công trong việc duy trì vị trí của mình ngay cả dưới thời Hoàng hậu Catherine II [1318] . Vị linh mục riêng của bà, Thượng phụ K. I. Panfilov (1770–1794), đã noi gương người tiền nhiệm trong mọi việc, điều này khiến các vị giám mục bất mãn. Tuy nhiên, vào năm 1774, Nữ hoàng đã bổ nhiệm ông làm thành viên của Thánh Hội Đồng, và vào năm 1786, bà đã ban tặng ông chiếc mũ mitre. Sự kiện này đã trở thành tiền lệ để sau này trao mũ giám mục cho các linh mục có công khác, trước hết là trong số các linh mục tại triều đình và quân đội [1319] . Với tư cách là thành viên của Thánh Hội Đồng, các linh mục tâm linh của hoàng gia vẫn tiếp tục có ảnh hưởng lớn đến việc quản lý Giáo hội trong thế kỷ XIX. Điều này trước hết áp dụng cho N. V. Muzovskiy (1822–1848) và V. B. Bazhanov (1853–1883), cũng như cho linh mục riêng của vị hoàng đế cuối cùng và phu nhân của ông, A. P. Vasilyev (1910–1917)[1320] .

c) Giáo sĩ Chính thống giáo ở nước ngoài – tại các đại sứ quán, phái đoàn ngoại giao, một số lãnh sự quán và tại các triều đình của các thành viên hoàng gia đang cư trú bên ngoài nước Nga – thuộc thẩm quyền quản lý của Bộ Ngoại giao, còn về mặt giáo hội thì từ năm 1867, họ trực thuộc Tổng giám mục Saint Petersburg. Việc bổ nhiệm và miễn nhiệm các chức sắc này do Thánh Hội đồng thực hiện theo thỏa thuận với Bộ trưởng Ngoại giao, người chịu trách nhiệm về việc cấp kinh phí cho các chức sắc ở nước ngoài theo các quy định năm 1867, 1875 và 1910. Số lượng nhà thờ Nga ở nước ngoài trong thế kỷ XIX đã tăng lên nhanh chóng. Tính đến năm 1911, tại Tây Âu có 22 nhà thờ tại các đại sứ quán, 30 nhà thờ tại các khu nghỉ dưỡng, 8 nhà nguyện tại các nơi an táng các thành viên hoàng gia, 7 nhà thờ của Hội Thánh Vladimir tại Berlin và 12 nhà nguyện tư nhân. Từ năm 1907, dưới sự quản lý của Tổng Giám mục Saint Petersburg, đã có một văn phòng đại diện đặc biệt phụ trách các nhà thờ ở nước ngoài, ngoại trừ các nhà thờ ở Athens và Constantinople, vốn thuộc thẩm quyền địa phương [1321] .

Nhà thờ Nga đầu tiên ở nước ngoài tại Tây Âu được thành lập tại nhà thương mại Nga Risgarden ở Stockholm và dành cho các thương nhân Nga theo các hiệp ước năm 1617 và 1661, nhưng chính tòa nhà nhà thờ chỉ được xây dựng vào năm 1765 [1322] Tại Warsaw, từ năm 1674 đã có một nhà thờ đại sứ quán, thuộc quyền quản lý của Tổng giám mục Kiev [1323] . Năm 1716, một nhà thờ đại sứ quán đã được khai trương tại London. Trong số các linh mục từng phục vụ tại đó, cần đặc biệt nhắc đến Linh mục trưởng E. I. Popov (1842–1875), người đã góp phần quan trọng trong việc giới thiệu Chính Thống giáo với Giáo hội Anh giáo [1324] .

Nhà thờ Chính thống giáo đầu tiên tại Berlin được khánh thành vào năm 1718. Vào thế kỷ XIX, tại Đức đã có rất nhiều nhà thờ: tại các khu nghỉ dưỡng, cũng như các nhà nguyện trên mộ và nhà nguyện tư nhân. Một số linh mục từng phục vụ tại đó đã nỗ lực truyền bá kiến thức về Chính Thống giáo trong cộng đồng Tin Lành Đức. Trong số đó có Linh mục cao cấp I. I. Bazarov tại Wiesbaden và Stuttgart (1844–1895), Thượng phụ I. F. Seredinsky tại Berlin (1859–1886) và, tất nhiên, Thượng phụ A. P. Maltsev, cũng tại Berlin (1886–1914), người đã dịch các cuốn sách phụng vụ quan trọng nhất sang tiếng Đức và khai trương nhiều nhà thờ Chính thống giáo. Năm 1890, ông thành lập hội từ thiện và hội huynh đệ Thánh Vladimir, khai trương khu nhà Alexanderheim tại Tegel (một vùng ngoại ô của Berlin. – Biên tập viên) và xây dựng tại đây một nghĩa trang Nga cùng với nhà thờ thuộc khu vực này, được thánh hiến vào năm 1908. Trong các năm 1913–1914, ông xuất bản tạp chí “Sự thật Giáo hội”, nơi đăng tải các bài viết về lịch sử các nhà thờ Chính thống giáo ở nước ngoài và các vấn đề cải cách Giáo hội Nga [1325] . Nhiều nhà thờ đã được thành lập tại Áo-Hung. Từ năm 1762, tại nhà thờ thuộc Đại sứ quán Nga ở Vienna đã có một linh mục thường trực. Theo sáng kiến của Thượng phụ M. I. Raevsky (1845–1884) và với sự hỗ trợ của Tổng chưởng lý K. P. Pobedonostsev, một nhà thờ lớn đã được xây dựng tại đây bằng kinh phí nhà nước và được thánh hiến vào năm 1899. Các nhà thờ tại Karlsbad, Marienbad, Franzensbad và Praha cũng được khánh thành [1326] .

Từ năm 1720, đã có một nhà thờ thuộc Đại sứ quán tại Paris. Linh mục I. V. Vasiliev (1845–1866) tại đó đã vận động thành công việc xây dựng một nhà thờ lớn vào năm 1861, các thánh lễ tại đây thu hút rất nhiều du khách nước ngoài [1327] .

Giới tu sĩ Nga ở nước ngoài đã đóng góp to lớn cho thần học Nga bằng cách làm rất nhiều việc để giúp người ta làm quen với các giáo phái khác, những giáo phái mà trước đây ở Nga người ta chỉ có những hiểu biết rất mơ hồ. Từ nửa đầu thế kỷ XIX, nhiều sinh viên tốt nghiệp các học viện thần học đã nỗ lực tìm kiếm cơ hội làm việc ở nước ngoài để có thể tìm hiểu về các trào lưu triết học khác nhau, chủ yếu là ở Đức. Họ thiết lập mối quan hệ với các giáo sĩ thuộc các giáo phái khác, giới thiệu cho họ những khái niệm cơ bản của giáo lý Chính thống giáo, và trước hết là các nghi lễ. Họ đã góp phần quan trọng vào việc sự thiếu hiểu biết hoàn toàn về Chính Thống giáo vốn phổ biến ở phương Tây dần được thay thế bằng một nhận thức chính xác hơn về nó. Chỉ đến khi làn sóng di cư lớn của người Nga xuất hiện vào năm 1918, các linh mục và nhà thần học Chính thống giáo mới có thể từng bước xóa tan những định kiến và hiểu lầm đã ăn sâu bám rễ về Chính thống giáo, những điều mà chính các nhà thần học uy tín tại các trường đại học vẫn bám chặt – hãy nhớ đến A. von Harnack [1328] . Tuy nhiên, công việc chuẩn bị ban đầu đã được các giáo sĩ Nga ở nước ngoài thực hiện từ thế kỷ XIX.[1329]

Thượng phụ S. K. Sabinin (1789–1863), linh mục tại Copenhagen (1823–1837) và Weimar (1837–1863), đã biên soạn theo sự ủy thác của Tổng giám mục Filaret và dựa trên các tài liệu Tin Lành cuốn “Từ điển Kinh Thánh Cựu Ước”[1330] . Linh mục cao cấp T. F. Seredinsky (1822–1897), linh mục của nhà thờ đại sứ quán tại Naples (1846–1859), sau đó tại Berlin (1859–1886), đã nghiên cứu thần học Công giáo và xuất bản nhiều bài báo trên các tạp chí Nga về Công giáo và Tin Lành [1331] . Thượng phụ I. I. Bazarov (1819–1895) là một trong những người đầu tiên giới thiệu Giáo hội Chính thống và nghi lễ thờ phượng của Giáo hội này cho người Đức [1332] . Thượng phụ M. I. Raevsky (1811–1884), linh mục tại Stockholm (1834–1844) và Vienna (1845–1884), với tư cách là người ủng hộ ý tưởng về sự thống nhất toàn Slav, đã thiết lập mối quan hệ chặt chẽ với người Slav ở Áo, trước hết là với người Séc. Ông là một trong những người khởi xướng Đại hội các dân tộc Slav tại Moscow năm 1867 và là thành viên tích cực của Hội từ thiện các dân tộc Slav tại Saint Petersburg. Ông đã dịch từ tiếng Hy Lạp sang tiếng Đức các tác phẩm: “Euchologion”, “Sách Cầu Nguyện” và “Kinh Thánh” của Thánh Andrei người Crete [1333] . Từ hàng ngũ các linh mục nước ngoài thuộc Hội Thánh Chính Thống Nga ở nước ngoài ( ), có vị linh mục cao cấp I. L. Yanyshev (1826–1910). Sau khi phục vụ với tư cách linh mục tại Wiesbaden (1851–1856), Berlin (1858) và trở lại Wiesbaden (1858–1866), ông trở thành Hiệu trưởng Học viện Thần học Saint Petersburg (1866–1883) và Giáo sư Thần học Đạo đức, đồng thời viết nhiều tác phẩm trong lĩnh vực này. Từ năm 1883 đến năm 1910, Yanishev là linh mục tâm linh của hoàng gia, phó tế trưởng của hàng giáo sĩ triều đình và thành viên của Thánh Hội Đồng [1334] .

Một vị trí danh dự trong hàng giáo sĩ nước ngoài thuộc về linh mục cao cấp A. P. Maltsev. Trong thời gian phục vụ tại Berlin (1886–1914), ông đã duy trì mối quan hệ chặt chẽ với các nhà thần học Đức. Thành tựu chính của ông là việc dịch sang tiếng Đức hầu hết các văn bản phụng vụ của Giáo hội Chính thống. Ông đã bổ sung cho những tập sách đồ sộ này những lời giới thiệu, vốn là những bài viết chuyên sâu về phụng vụ, và nỗ lực thực hiện bản dịch sao cho có thể hát theo nhạc thánh đường Nga [1335] .

Trong số các linh mục người Nga tại Pháp, cần kể đến D. S. Vershinsky (1790–1858), cựu giáo sư triết học tại Học viện Thần học Saint Petersburg, sau đó là linh mục của nhà thờ Đại sứ quán tại Paris (1835–1848). Ông đã dịch các tác phẩm của các vị Thánh Cha cũng như các tác phẩm của các nhà triết học Đức sang tiếng Nga. Nhờ ông, các nhà thần học Nga lần đầu tiên được làm quen với các trào lưu bên trong Công giáo Pháp [1336] . Thầy cả I. V. Vasiliev (1827–1892) đã góp phần phổ biến kiến thức về Chính Thống giáo tại Pháp. Dưới ảnh hưởng của ông, tu viện trưởng Guettee (1816–1892) đã chuyển sang Chính Thống giáo, và họ cùng nhau xuất bản tạp chí “L’Union chretienne”. Trong công tác đại kết của mình, Vasilyev còn thu hút cả những người Công giáo Cổ truyền với mục đích hợp nhất họ với Giáo hội Chính thống [1337] . Thạc sĩ N. V. Orlov, người hát thánh vịnh tại Học viện Saint Petersburg, đã góp phần không nhỏ vào việc giới thiệu Chính thống giáo tại Anh thông qua việc cộng tác với các tạp chí thần học Anh và dịch một số sách phụng vụ. Linh mục N. D. Belorosov (1863–1873) của Nhà thờ Đại sứ quán tại Brussels đã xuất bản tại Nga các công trình nghiên cứu về lịch sử Giáo hội Anh giáo [1338] . I. L. Yanyshev, người đã thiết lập quan hệ với các tín hữu Cựu Công giáo tại Đức, đã đóng vai trò chủ chốt trong những năm 1870–1880 trong việc thúc đẩy sự xích lại gần nhau giữa họ với Chính Thống giáo.

Các linh mục phục vụ tại Hoa Kỳ chiếm một vị trí đặc biệt trong hàng giáo sĩ ở nước ngoài. Nếu ở Tây Âu trước năm 1917, những người thường xuyên đến nhà thờ là hầu như luôn là nhân viên đại sứ quán, phần lớn đang tạm trú ở nước ngoài, thì ở Mỹ lại có rất nhiều người di cư từ Nga và các nước Slav khác, họ có các cộng đồng được tổ chức tốt. Tại đây, một giáo phận riêng đã được thành lập, trực thuộc Thánh Hội Đồng. Chủ đề này sẽ được xem xét riêng tại [1339] .

Chương V. Giáo dục tôn giáo

§ 19. Giáo dục thần học trước cuộc cải cách giáo dục giai đoạn 1808–1814

a) Trong Nhà nước Moscow thế kỷ XVII, trình độ giáo dục của hàng giáo sĩ hoàn toàn không đạt yêu cầu, mặc dù chính ý tưởng về sự cần thiết của các cơ sở giáo dục thần học để đào tạo giáo sĩ giáo xứ đã nhận được sự ủng hộ rộng rãi từ các vị chức sắc. Hội đồng Giáo hội địa phương năm 1667 đã chính thức thừa nhận tình trạng thiếu học vấn của hàng giáo sĩ, tuy nhiên không có bất kỳ biện pháp quyết liệt nào được thực hiện để khắc phục tình trạng này. Một số ít trường học trong các tu viện, thỉnh thoảng xuất hiện ở Moscow trong suốt thế kỷ XVII, đã không thể tồn tại do thiếu giáo viên được đào tạo bài bản và nhanh chóng phải đóng cửa. Rõ ràng là cũng thiếu cả học sinh [1340] . Trong xã hội Moscow, chủ nghĩa hình thức tôn giáo chiếm ưu thế, theo đó việc duy trì sự thuần khiết của các nghi lễ được coi là đủ, còn tính chân chính của đức tin Chính thống giáo được cho là hiển nhiên. Từ đó nảy sinh sự hoài nghi đối với “học thức”, thứ mà người ta lo ngại chỉ có thể dẫn đến dị giáo. Chỉ đến những năm 80 của thế kỷ XVII, một trường học mới được thành lập, được gọi là Trường Hy Lạp-Slav hoặc Học viện [1341] .

Trong bối cảnh thiếu vắng các trường học thuộc giáo phận, cơ sở giáo dục duy nhất này ở Moscow tất nhiên không thể đáp ứng đủ nhu cầu đào tạo cho hàng giáo sĩ. Tình hình càng trở nên khó khăn hơn khi hai vị tổng giám mục gần đây nhất, Ioakim và Adrian, vốn là những người bảo thủ về quan điểm, đã không dành sự quan tâm cần thiết cho trường học, mặc dù Peter I – một người nhiệt thành ủng hộ giáo dục – đã nhiều lần chỉ ra cho tổng giám mục Adrian tầm quan trọng lớn của công tác giáo dục [1342] .

Mỗi thế hệ mới của các linh mục hầu như chỉ bao gồm con trai của các chức sắc tôn giáo; do đó, với mục tiêu xây dựng một hàng giáo sĩ có trình độ học vấn, trước hết cần phải nghĩ đến việc thành lập các trường học dành cho con trai của họ. Về nguyên tắc, cơ hội trở thành linh mục được mở rộng cho đại diện của tất cả các tầng lớp xã hội. Tuy nhiên, thực tiễn phổ biến trong việc bầu chọn giáo sĩ bởi các cộng đồng giáo xứ đã dẫn đến việc các ứng viên cho các vị trí trống hầu như luôn là con trai của các giáo sĩ. Họ đã chuẩn bị cho con đường tương lai của mình ngay từ khi còn ở nhà cha mẹ, nơi họ được dạy đọc và viết cũng như làm quen với các nghi thức thờ phượng. Nếu xét theo các đánh giá của các giám mục và đại diện của họ, những người phải thi tuyển các ứng viên cho các chức vụ linh mục và phó tế, thì kết quả của nền giáo dục tại gia này, tất nhiên, là vô cùng hạn chế. Nhưng do thiếu các ứng viên được đào tạo tốt hơn, họ buộc phải phong chức cho cả những người chưa được đào tạo đầy đủ [1343] .

Peter I đã ban hành một số lượng lớn các sắc lệnh nhằm tổ chức các trường học [1344] . Chẳng hạn, sắc lệnh ngày 28 tháng 2 năm 1714 quy định thành lập các “trường học số học” dành cho “các cá nhân” thuộc mọi tầng lớp xã hội với mục đích dạy họ đọc, viết và tính toán. Như vậy, theo sắc lệnh của Sa hoàng, con trai của các thầy phó tế và thư ký cũng phải theo học tại các trường thế tục mới này [1345] . Tuy nhiên, ngay cả trước khi sắc lệnh này được ban hành, đã có những vị giám mục tin tưởng vào sự cần thiết của các trường học dành cho trẻ em thuộc mọi tầng lớp xã hội, nhưng đặc biệt, tất nhiên, là dành cho các linh mục tương lai. Giám mục Ioann Maksimovich của Chernigov (1697–1712) đã mở một trường học Slav-La-tinh dành cho giới tu sĩ vào năm 1700. Tổng giám mục Dimitri Tuptalo của Rostov (1702–1709) cũng đã làm điều tương tự. Tại Tobolsk, vào khoảng năm 1703–1704, Tổng giám mục Siberia Philotheus Leshchinsky (1702–1712, 1715–1728) đã thành lập một trường học Slav-Nga. Đức Tổng Giám mục Smolensk Dorofei Korotkov đã thành lập một trường học Slav-La-tinh vào năm 1715. Tất cả các giám mục nêu trên đều xuất thân từ Tiểu Nga và là cựu sinh viên của Học viện Thần học Kiev. Ngay từ thời Tổng giám mục Peter Mogila (1633–1646), tại Kiev và Giáo phận Kiev đã có nhiều nỗ lực được thực hiện nhằm nâng cao trình độ giáo dục cho hàng giáo sĩ, trình độ của họ ở đây cao hơn nhiều so với ở Nga Moscow. Trong số các giám mục Đại Nga, người duy nhất quan tâm đến việc mở trường học là Tổng giám mục Iov của Novgorod (1697–1716), người đã tổ chức một trường học Slav-Hy Lạp tại Novgorod, và trong giáo phận – hơn mười trường học nữa. Tại tất cả các trường học này, việc giảng dạy được tiến hành mà không có bất kỳ chương trình giảng dạy cố định nào [1346] .

Nền tảng cho việc thành lập các trường thần học ở Nga chỉ được đặt ra thông qua “Quy chế Thần học”, trong đó phản ánh quan điểm không chỉ của Feofan Prokopovich mà còn một phần của chính Peter I. Các vấn đề về giáo dục được đề cập trong Phần 2 của “Quy chế”, tại mục “Các công việc của các giám mục”, cũng như tại mục “Các trường học, giáo viên, học sinh và các nhà truyền giáo tại đó”.

Trong phần “Các công việc của các giám mục”, “Quy chế Tôn giáo” đưa ra các hướng dẫn về việc thành lập các trường học thuộc giáo phận. Tại § 9 ở đây có ghi: “Điều này rất có ích cho việc cải tổ Giáo hội, đó là mỗi giám mục phải có một trường học trong nhà hoặc gần nhà mình dành cho con cái của các linh mục hoặc những người khác, những người được định hướng để trở thành linh mục”[1347] . Như vậy, để đào tạo các linh mục, người ta khuyến nghị mở các trường học dành cho thanh thiếu niên thuộc mọi tầng lớp xã hội, chứ không chỉ giới tu sĩ. Phần sau sẽ đề cập đến việc chính các nhà chức trách Giáo hội đã dần dần biến các trường học vốn dành cho việc đào tạo các linh mục tương lai thành các cơ sở giáo dục phân biệt tầng lớp, bằng cách đóng cửa không cho những người thuộc các tầng lớp khác vào học. Trong “Quy chế Tôn giáo” không có bất kỳ hướng dẫn nào về tổ chức và chương trình giảng dạy của các trường này, vốn thường được gọi là “trường giám mục” vào thế kỷ XVIII. Chỉ có đề cập rằng những thanh niên hoàn thành khóa học thành công phải được phong chức linh mục; “và nếu ai trong số họ chọn con đường tu hành, thì sẽ được phong làm archimandrite hoặc igumen”. “Còn nếu giám mục phong chức linh mục hoặc cấp bậc tu sĩ cho một người chưa được đào tạo tại trường đó, bỏ qua những người đã được đào tạo, và không có lý do chính đáng, thì sẽ phải chịu hình phạt do Hội đồng Tôn giáo quyết định” (§ 10). Giám mục được trao quyền, sau khi kiểm tra thích đáng, loại bỏ những học sinh không đủ tiêu chuẩn khỏi trường (§ 9). “Nhưng để tránh sự phàn nàn từ phía phụ huynh học sinh về chi phí quá cao cho giáo viên, mua sách, cũng như chi phí sinh hoạt cho con cái họ – những học sinh đang học xa nhà – thì cần phải đảm bảo rằng các học sinh được cung cấp cả thức ăn lẫn việc học tập, sử dụng sách giáo khoa do giám mục chuẩn bị sẵn. Và để điều này có thể thực hiện được, có đề xuất như sau: từ các tu viện danh tiếng nhất trong giáo phận, thu 1/20 sản lượng lúa mì; còn từ các vùng đất thuộc Giáo hội nơi các tu viện tọa lạc, thu 1/30 sản lượng lúa mì” (§ 11). “Còn về phần giáo viên hoặc các giáo viên, giám mục sẽ chu cấp tiền ăn và tiền lương từ kho bạc của giáo phận, theo mức mà Hội đồng Tôn giáo sẽ quyết định tùy theo hoàn cảnh địa phương” (§ 13). Khi so sánh các quy định này với phần “Các ngôi trường”, rõ ràng rằng đây đề cập đến các trường tiểu học, nơi cung cấp nền giáo dục phổ thông cơ bản nhất. Vì việc tổ chức và quản lý các trường thần học được giao cho các giám mục, nên trên thực tế, các trường này phần lớn phụ thuộc vào tầm nhìn và năng lực của từng giám mục giáo phận, cũng như mức độ quan tâm của ngài đối với các vấn đề này.

Trước phần “Các trường học”, Feofan Prokopovich đã viết một lời giới thiệu dài dòng với những luận điểm cao siêu về lợi ích của trường học và giáo dục đối với nhà nước và Giáo hội. “Nhiều người nói sai rằng giáo lý đúng đắn là dị giáo… Thật ra, giáo lý tốt đẹp và vững chắc mang lại mọi lợi ích cho cả đất nước lẫn Giáo hội, như rễ và nền tảng vậy. Nhưng cần phải theo dõi chặt chẽ để đảm bảo rằng giáo lý đó là tốt và có cơ sở vững chắc”. Bởi vì đã từng có những “giáo lý viển vông”, mà Feofan ám chỉ đến chủ nghĩa casuistic của thần học kinh viện Công giáo, và một phần là những suy tư triết học trừu tượng. Feofan đối lập chúng với “giáo lý trực tiếp” nhằm mục đích mang lại lợi ích thực tiễn. Sau phần mở đầu này, ông đưa ra 22 quy tắc mà việc giảng dạy tại học viện – tức là tại cơ sở giáo dục nơi bên cạnh giáo dục phổ thông còn phải cung cấp cả giáo dục thần học chuyên sâu, cần thiết cho các giáo viên tương lai của các trường thần học – cần phải dựa vào. Những nguyên tắc này không chỉ áp dụng cho các trường thần học cao cấp, hay các học viện, mà còn cho các trường thần học trung cấp, sau này được gọi là chủng viện.

Theo quan điểm của Thêôphan, các trường này nên được mở ra một cách từ từ. “Không cần phải có nhiều giáo viên ngay từ đầu, mà trong năm đầu tiên chỉ cần một hoặc hai người, những người sẽ dạy ngữ pháp, tức là giúp học sinh nắm vững tiếng Latinh, tiếng Hy Lạp, hoặc cả hai ngôn ngữ” (nguyên tắc 1). Khi số lượng lớp học tăng lên, “sẽ cần thêm nhiều giáo viên hơn”, những người có trình độ chuyên môn phù hợp. Đứng đầu cơ sở giáo dục là hiệu trưởng và phó hiệu trưởng. Quyền hạn của hiệu trưởng rất lớn: “Nếu có giáo viên nào vi phạm các quy chế của học viện và không tuân theo chỉ thị của hiệu trưởng, thì hiệu trưởng sẽ báo cáo trường hợp đó lên Hội đồng Tôn giáo, và sau khi điều tra, người đó sẽ bị cách chức hoặc bị kỷ luật tùy theo kết luận” (quy tắc 2, 3, 11 và 12). Quy tắc 13 nêu rõ rằng để giám sát các giáo viên, “có thể chỉ định các thanh tra để theo dõi xem mọi việc trong học viện có diễn ra đúng đắn hay không”. Khi bắt đầu giờ học, giáo viên phải giải thích cho học sinh biết họ sẽ thu được lợi ích gì từ việc học, “để học sinh có thêm động lực học tập”. Việc giúp học sinh hiểu rõ những lợi ích mà giáo dục có thể mang lại cho mỗi cá nhân là vô cùng quan trọng. Thế hệ trẻ thời bấy giờ luôn tìm mọi cách để trốn tránh việc học, và điều này còn được sự ủng hộ từ phía cha mẹ. Không chỉ trong những năm đầu, mà suốt cả thế kỷ XVIII, việc học sinh bỏ trốn khỏi các trường học và chủng viện là chuyện không hiếm.

Chương trình giảng dạy do Theophanes soạn thảo, nhìn chung lấy chương trình của Học viện Thần học Kiev vào cuối thế kỷ XVII – đầu thế kỷ XVIII làm mẫu. Điều đáng ngạc nhiên là Theophanes lại bắt đầu bằng chương trình dành cho lớp cao cấp. “Về thần học, cần phải chỉ thị rằng phải dạy cho học sinh nắm vững các tín điều chính của đức tin chúng ta và luật pháp của Đức Chúa Trời. Giáo viên thần học phải đọc Kinh Thánh và học các quy tắc để biết cách hiểu đúng đắn và thấu đáo ý nghĩa của các văn bản; đồng thời củng cố mọi tín điều bằng chứng cứ từ Kinh Thánh”. Ngoài ra, giáo viên phải sử dụng các tác phẩm của các vị Thánh Cha, “những người đã miệt mài viết về các giáo lý”. Để làm sáng tỏ các giáo lý, “các quyết định và các cuộc thảo luận của các Công đồng Toàn cầu và Công đồng Địa phương là vô cùng hữu ích”, – Thánh Theophan bổ sung. Còn về các tác phẩm thần học của “các nhà giảng dạy dị giáo thời hiện đại” (rõ ràng là ám chỉ cả người Tin Lành lẫn người Công giáo), thì “giáo sư thần học… không nên học theo họ hay tin vào những điều họ bịa đặt, mà chỉ nên tiếp thu những lập luận mà họ sử dụng từ Kinh Thánh và các nhà giảng dạy cổ đại” (quy tắc 7).

Chương trình chung bao gồm các môn học (“lớp học”) sau: 1) ngữ pháp cùng với địa lý và lịch sử, 2) số học và hình học, 3) logic và biện chứng, 4) hùng biện (“cùng với hoặc tách riêng khỏi môn thơ ca”), 5) vật lý và “siêu hình học tóm tắt”, 6) chính trị (“tóm tắt của Puffendorf, nếu được cho là cần thiết, và có thể được kết hợp với biện chứng”) và cuối cùng là 7) thần học. “Sáu môn đầu tiên,” theo lập luận của Theophanes, “sẽ được học trong một năm, còn thần học là hai năm”. Như vậy, chương trình giảng dạy được thiết kế cho tám năm, hay chính xác hơn là tám lớp. Tuy nhiên, nếu xét đến phương pháp giảng dạy thời bấy giờ, sẽ thấy rõ rằng việc học sinh có thể hoàn thành chương trình trong tám năm quy định hay không hoàn toàn phụ thuộc vào sự siêng năng và năng lực của các em. Theophanes cũng khuyến nghị việc giảng dạy tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, “nếu có giáo viên”. Cần phải thành lập thư viện trong các trường học dành cho cả giáo viên lẫn học sinh (quy tắc 8).

Quy tắc 14 có ý nghĩa đặc biệt, từ đó cho thấy rằng khi xây dựng dự án, Peter I và Theophanes đã nhắm đến một trường học vượt ra ngoài ranh giới giai cấp. Ở đây có ghi: “Tất cả các linh mục trưởng, cả những người giàu có lẫn các linh mục khác, đều phải gửi con cái của mình đến học viện. Cũng cần chỉ thị mạnh mẽ điều này cho những quan chức hàng đầu của thành phố, còn đối với giới quý tộc, sẽ tùy theo ý muốn của Bệ hạ”. Và tiếp theo: “Vị trí của học viện không phải trong thành phố, mà ở ngoại ô, tại một nơi yên tĩnh (tức là phong cảnh đẹp. – I. S.) nơi thích hợp, nơi không có tiếng ồn ào của dân chúng, cũng như những sự kiện thường xuyên xảy ra, vốn thường cản trở việc học tập và làm xáo trộn quá trình học tập nghiêm túc” (quy tắc 19). Thánh Theophan đã trình bày rất chi tiết về tổ chức nội bộ của học viện (quy tắc 22 với 26 chỉ dẫn). Nếu có thể, nên xây dựng một ngôi nhà “theo mô hình tu viện” bên ngoài thành phố, trong đó ngoài các phòng học còn phải có khu nhà ở cho giáo viên và học sinh. Học sinh nên được sắp xếp chỗ ở theo độ tuổi. Mỗi phòng có thể chứa tối đa 10 học sinh. Giường ngủ phải là loại gấp gọn để ban ngày không thể dùng để nghỉ ngơi. Vào thế kỷ XVIII, quy định này thực sự được tuân thủ tại nhiều chủng viện – chủ yếu là do thiếu phòng, nên các phòng ngủ thường được sử dụng vào ban ngày để tổ chức các buổi học. Mỗi phòng phải có một người giám sát đặc biệt, hay còn gọi là hiệu trưởng, có nhiệm vụ theo dõi hành vi của các chủng sinh. Như một biện pháp giáo dục, người này sử dụng roi vọt đối với các học viên lớp dưới, còn đối với các lớp trung và cao hơn thì dùng lời khuyên răn và đe dọa. Các vi phạm nghiêm trọng phải được báo cáo cho hiệu trưởng, người nắm “quyền tối cao” đối với tất cả mọi người, nhưng ông chỉ được phép đuổi học những học viên không vâng lời và lười biếng trong những trường hợp cực kỳ nghiêm trọng. Học viên không được phép vắng mặt khỏi trường trong bất kỳ trường hợp nào; trong ba năm đầu – tuyệt đối không được đi đâu cả, tức là ngay cả về nhà trong kỳ nghỉ. Nếu có hành vi tốt và thành tích học tập xuất sắc ở các lớp cao hơn, học viên sẽ được phép về thăm gia đình trong thời gian ngắn. Người thân được phép đến thăm học sinh. Chắc chắn để củng cố danh tiếng của trường, Thêôphan khuyên nên chiêu đãi những vị khách này bằng các món ăn và đồ uống xứng đáng. Độ tuổi của học sinh được nhận vào trường có giới hạn: không dưới 10 tuổi, nhưng không quá 15 tuổi, “còn nếu lớn hơn độ tuổi đó thì chỉ được nhận khi có đơn xin của những người có uy tín, chứng thực rằng cậu bé đã sống trong sự nghiêm khắc và sự giám sát tốt tại nhà cha mẹ”.

Có vẻ như Thánh Theophanes nhận thức rõ rằng hệ thống giáo dục nghiêm khắc của ông cần được nới lỏng một chút. Vì vậy, ông đề xuất các hoạt động “vừa có lợi cho sức khỏe vừa xua tan sự nhàm chán”. “Mỗi ngày nên dành hai giờ cho các học viên đi dạo… Và việc dạo chơi nên bao gồm các trò chơi lành mạnh và vận động cơ thể… những trò chơi vừa mang lại niềm vui vừa truyền đạt những bài học hữu ích. Chẳng hạn như bơi lội trên các phương tiện thủy định kỳ, các phép đo hình học, cấu trúc của các pháo đài quy củ và những nội dung khác”. Tại Saint Petersburg, có thể cho học sinh tham quan các danh lam thắng cảnh của thủ đô, chẳng hạn như các cung điện hoàng gia ngoại ô. “Trong bữa ăn, sẽ có việc đọc các câu chuyện về quân sự, về tôn giáo… về những bậc hiền nhân đã tỏa sáng trong học thuật, về các vị thầy vĩ đại của Giáo hội, cũng như về các nhà triết học, nhà thiên văn học, nhà hùng biện, nhà sử học cổ đại và đương đại, v.v.”. Các học sinh học giỏi phải được khen thưởng. Vào các ngày lễ lớn, các sinh viên chủng viện được giải trí bằng “tiếng nhạc cụ; và điều này không khó, vì trước tiên chỉ cần thuê một thầy dạy, và những sinh viên chủng viện nhiệt tình được thầy dạy sẽ phải dạy lại cho những người khác”. Trong học viện nên có nhà thờ và bệnh viện.

Mỗi sinh viên chủng viện khi đã đạt đến độ trưởng thành hoàn toàn (“đã có trí tuệ trọn vẹn”) phải tuyên thệ trung thành với hoàng đế. Hiệu trưởng không cho phép những người đã hoàn thành khóa học rời khỏi chủng viện, “cho đến khi báo cáo lên Hội đồng Tôn giáo (tức là Thánh Hội Đồng. – I. S.), và Hội đồng này sẽ trình diện họ lên Hoàng thượng”. Tại các giáo phận, các cựu sinh viên chủng viện phải được ưu tiên hơn những người không có trình độ học vấn. Kết thúc phần này, Feofan lưu ý rằng dự án tổ chức các “trường học” của ông mang tính chất sơ bộ: “Và trong tương lai, có thể sẽ có thêm những ý tưởng mới hoặc thu thập thông tin từ các chủng viện nước ngoài tốt nhất”.

Trong suốt thế kỷ XVIII cho đến thế kỷ XIX và thậm chí sau cuộc cải cách giáo dục năm 1808–1814, “Quy chế Tôn giáo” đã là cơ sở cho quan điểm của Thánh Hội đồng và các giám mục về hệ thống giáo dục tôn giáo . Đó là lý do tại sao nội dung của văn bản đầu tiên này về việc thành lập các trường thần học lại được trình bày chi tiết đến vậy.

b) Dựa trên các quy định của “Quy chế Tôn giáo”, các giám mục đã bắt tay vào việc tổ chức các trường thần học tại các giáo phận của mình. Đến năm 1725, các cơ sở giáo dục sau đây đã được khai trương. Feodosiy Yanovsky, người từng giúp đỡ Tổng giám mục Iov trong việc thành lập các trường học tại Novgorod, đã thành lập vào năm 1721 một chủng viện tại Tu viện Alexander Nevsky ở Saint Petersburg. Cùng thời điểm đó, Feofan Prokopovich cũng đã mở chủng viện riêng của mình tại thủ đô [1348] . Cũng trong năm 1721, Giám mục Pitirim đã thành lập một chủng viện tại Nizhny Novgorod. Năm tiếp theo, các trường học được thành lập tại Tver và Belgorod; năm 1723 – tại Kazan, Kolomna, Vyatka, Suzdal, Kholmogory; năm 1724 – tại Ryazan và Vologda. Ngay từ năm 1721, dưới sự chỉ đạo của Thánh Hội Đồng, một cơ quan trung ương đã được thành lập – Văn phòng các trường học do Archimandrite Gavriil Buzhinsky, cố vấn của Thánh Hội Đồng, đứng đầu. Theo đề nghị của Thánh Hội đồng, ngày 19 tháng 11 năm 1721, Peter I đã ra lệnh rằng con cái của các chức sắc tôn giáo phải học tại các trường học của giáo phận, chứ không phải tại các trường dạy toán. Sắc lệnh này, được ban hành dưới dạng chỉ thị của Thánh Hội Đồng, đã đánh dấu bước đi đầu tiên trên con đường chuyển đổi các trường thần học thành các cơ sở giáo dục dành riêng cho con em thuộc tầng lớp giáo sĩ. Ngày 31 tháng 5 năm 1722, Thánh Hội Đồng đã ban hành một quy chế đặc biệt dành cho các trường giáo phận như một phần bổ sung cho “Quy chế Tôn giáo”. Trong đó, do thiếu giáo viên phù hợp, người ta khuyến nghị sử dụng cuốn sách giáo khoa mới được xuất bản dành cho các trường tiểu học để giảng dạy cho con em các linh mục đang chuẩn bị thụ phong linh mục. Tác giả của cuốn sách giáo khoa này chính là Theophan Prokopovich. Tình trạng thiếu giáo viên, như sẽ được đề cập sau, vẫn tiếp tục gây khó khăn trong thời gian sau đó.

Tiếp theo là các nghị định cấm gọi học sinh các trường giáo phận đi nghĩa vụ quân sự và chỉ đạo cử các tu sĩ trẻ và tu sĩ tập sự đến các trường học. Biện pháp cuối cùng này không mang lại nhiều thành công, vì các tu viện đã viện đủ mọi lý do để trốn tránh việc thực hiện, còn các tu sĩ tập sự được gửi đến trường phần lớn đều bỏ trốn và quay trở về tu viện của mình. Hơn nữa, nghĩa vụ được giao cho các tu viện là trích một phần hai mươi thu hoạch để đóng góp cho nhu cầu của các trường học lại được thực hiện một cách không đều đặn đến mức Thánh Hội Đồng đã buộc phải ban hành các sắc lệnh để nhắc nhở về điều này. Các chức sắc tôn giáo không tuân thủ quy định về việc gửi con trai đến trường sẽ phải đối mặt với hình phạt. Tuy nhiên, khi các giáo phận bắt đầu tiến hành kiểm tra con trai của các linh mục đã đến tuổi đi học, người ta phát hiện ra rằng các bậc cha mẹ đã tìm mọi cách để trốn tránh nghĩa vụ này. Tình hình tồi tệ nhất là vấn đề kinh phí duy trì các trường học. Thành công hay thất bại trong vấn đề này hoàn toàn phụ thuộc vào sự năng động của các giám mục giáo phận [1349] . Các giám mục gốc Little Russia là những người quan tâm đến các trường học nhiều nhất.

Sau khi Peter I qua đời, tình hình tại các trường học càng trở nên tồi tệ hơn [1350] . Trong báo cáo của Thánh Hội Đồng gửi Hội đồng Bí mật Tối cao năm 1727, tình trạng của các trường được mô tả bằng những màu sắc vô cùng u ám. Trong giai đoạn 1721–1727, có tổng cộng 118 học sinh theo học tại chủng viện thuộc Tu viện Aleksandro-Nevsky ở Saint Petersburg, trong đó 42 em đã bị loại do kết quả học tập kém và thiếu động lực học tập. Tại Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh ở Moscow có 362 người theo học, còn tại trường tiểu học Nga ở Moscow có 108 học sinh. Các trường học thuộc giáo phận ở Novgorod, nơi mà Tổng giám mục Iov rất quan tâm, trong giai đoạn 1706–1726 có số lượng học sinh rất đáng kể – 1.007 em. Năm 1727, tại giáo phận đó có 14 trường, nơi dạy đọc và viết. Tại cả hai trường học ở Rostov, nơi giảng dạy “khoa học Slav” và ca hát, vào năm 1727 có tổng cộng 200 học sinh. Tại đây, giáo viên và học sinh phải chịu cảnh đói khát do mùa màng thất bát, trong khi số lúa mì còn lại buộc phải gửi đến Moscow, cụ thể là Văn phòng Kho bạc (Kamer-kontora) và Bộ Tổng tham mưu. Tại giáo phận Krutitsy, hoàn toàn không có trường học nào do thiếu các tu viện, nói cách khác, là vì không có nguồn cung cấp ngũ cốc. Từ đây, các thanh niên được gửi đi học tại Novgorod và Moscow. Trường học của giáo phận tại Kazan đã trình bày một báo cáo rất chi tiết. Trong số các thông tin khác, báo cáo cũng đề cập rằng trong số 52 học sinh được ghi danh tại đây vào năm 1726, có 14 em đang “trốn học”. Cũng trong năm 1726 đó, Tổng giám mục Silvestr Kholm đã tuyển thêm được 70 học sinh vào Chủng viện Kazan và xây dựng một tòa nhà bằng đá cho chủng viện này. Tại Nizhny Novgorod có 3 trường học: trường Hy Lạp-Hy Lạp, trường Slav-Nga và trường tiểu học “bảng chữ cái” – tổng cộng 295 học sinh. Trường học tại Ryazan được thành lập năm 1722 chỉ tồn tại trên giấy tờ, do không tìm được giáo viên phù hợp, và vì vậy ba học sinh hiện có đã được chuyển đến Novgorod. Trường học ở Ryazan chỉ được khai trương vào năm 1726 bởi Giám mục Gavriil Buzhinsky, lúc đó có 269 học sinh. Tình hình ở các giáo phận Ukraine tốt hơn đáng kể. Trong giai đoạn 1700–1726, Học viện Kiev có 654 học sinh, còn trường Chernihiv có 257 học sinh. Tại tám trường học thuộc giáo phận Belgorod có 420 học sinh theo học. Tại các trường còn lại, tình hình kém thuận lợi hơn đáng kể. Nhìn chung, theo báo cáo của Thánh Hội Đồng, 21 giáo phận có tổng cộng 45 trường học [1351] .

Trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Anna Ioannovna, các trường thần học đã được dành sự quan tâm đặc biệt. Năm 1730, một sắc lệnh được ban hành, yêu cầu Thánh Hội đồng thành lập các trường học theo “Quy chế Tôn giáo”. Trong một sắc lệnh khác năm 1731, nội dung đề cập đến việc mở các trường học tại tất cả các trung tâm giáo phận và các thành phố khác. Chính vào thời điểm đó, các cơ sở giáo dục này được gọi là chủng viện. Năm 1738, Hoàng hậu ra lệnh cho Thánh Hội đồng lập ngân sách cho các trường thần học (tức là cho các trường tiểu học, chứ không phải cho các chủng viện) theo mô hình ngân sách của các trường dành cho con em binh lính đồn trú. Tuy nhiên, dự thảo ngân sách do Thánh Hội đồng trình lên đã không được phê duyệt. Năm 1740, Thánh Hội đồng nhận được sắc lệnh của Nữ hoàng về việc tăng số lượng cơ sở giáo dục và trường học, đảm bảo nguồn kinh phí đủ để duy trì hoạt động và cung cấp đội ngũ giáo viên giỏi và có năng lực, theo quy định của “Quy chế Tôn giáo” và các sắc lệnh của các hoàng đế Nga. Đồng thời, các sắc lệnh cũng được ban hành, bắt buộc giới tu sĩ phải gửi con trai của họ vào các chủng viện và trường học [1352] . Năm 1737, một chỉ thị tiếp theo yêu cầu tuân thủ “Quy chế Tôn giáo” trong chương trình giảng dạy của các chủng viện. Dưới triều Nữ hoàng Anna Ioannovna, người ta cũng đưa ra yêu cầu rằng việc giảng dạy không chỉ bằng tiếng Latinh mà còn bằng tiếng Nga. Tuy nhiên, tại Trường Cao đẳng Kharkiv, ngay từ những năm 1730, việc giảng dạy một số môn học đã được tổ chức theo nguyên tắc này [1353] . Đến đầu năm 1740, có 17 chủng viện, 2 học viện (tại Kiev và Moscow) và một số lượng lớn các trường thần học cơ sở. Tuy nhiên, tình hình tài chính của các cơ sở này vẫn còn khó khăn, và các giám mục giáo phận không vội vàng mở thêm các trường cơ sở mới.

Dưới triều đại Nữ hoàng Elizabeth, số lượng các chủng viện đã tăng lên. Vào cuối triều đại của bà (năm 1760), có tổng cộng 26 chủng viện và 20 trường tiểu học [1354] . Ngoài ra, tại giáo phận Kiev còn có các trường học thuộc giáo xứ, nơi các thầy phó tế (người đọc thánh vịnh) đảm nhiệm vai trò giáo viên; tại đây, học sinh được dạy đọc và viết, cũng như những kiến thức cơ bản về nhiệm vụ của người đọc thánh vịnh. “Trường giáo xứ nông thôn là nơi giáo dục ban đầu cho tất cả những người biết chữ trong thế kỷ XVIII và cho toàn thể giáo sĩ, đồng thời đối với đại đa số, nơi đây còn là cơ sở giáo dục duy nhất trong một thời gian dài”[1355] .

Năm 1762, Nữ hoàng Ekaterina II trong chỉ thị gửi Ủy ban Quản lý Tài sản Giáo hội đã chỉ trích gay gắt các trường thần học. Trong đó có nêu, trong số những điều khác: “…chúng ta ra lệnh cho Ủy ban về vấn đề này, như là công việc chính của Chúa và phương tiện đầu tiên để gieo trồng những thành quả thuộc linh, hãy suy nghĩ một cách tận tụy nhất về cách thức thành lập các trường học tại mỗi giáo phận dưới sự quản lý của nhà giám mục, theo như những gì đã được quy định trong “Quy chế Tôn giáo””[1356] ; tiếp theo, có chỉ thị phải soạn thảo một văn bản pháp lý chung về vấn đề này và trình lên Nữ hoàng để ký ban hành. Việc soạn thảo “các luật đại học”, tức là dự án cải cách các trường thần học, được giao cho một ủy ban gồm Giám mục Gavriil Petrov của Tver, Giám mục Innokenty Nechaev của Pskov và tu sĩ Platon Levshin. Dự án này, giống như nhiều dự án khác được soạn thảo dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, được lên kế hoạch với phạm vi rất rộng. Học viện Moscow dự kiến sẽ được chuyển đổi thành Đại học Thần học với chương trình giảng dạy cấp cao, trong khi Học viện Kiev vẫn được giữ nguyên như cũ. Các chủng viện dự kiến sẽ được chia thành hai loại: loại cao cấp – tại Saint Petersburg, Novgorod, Kazan và Yaroslavl – và loại thấp hơn, bao gồm tất cả các chủng viện còn lại, trong đó loại sau chỉ dành riêng cho việc đào tạo các linh mục tương lai. Sự phân biệt về loại hình chủng viện này cũng đi kèm với các chương trình giảng dạy khác nhau. Chương trình của các chủng viện cấp thấp nói chung tuân theo các nguyên tắc mà trước đây Feofan Prokopovich đã thiết lập trong “Quy chế Tôn giáo” dành cho “các cơ sở giáo dục”. Tại các chủng viện cao cấp, các môn học bổ sung như ngoại ngữ hiện đại, hình học, siêu hình học (logic đã được đưa vào chương trình của các chủng viện cấp thấp) và vật lý lý thuyết cũng được giảng dạy. Các môn học hoàn toàn mới như biện hộ học (thần học tranh luận) và chú giải Kinh Thánh cũng được đưa vào chương trình giảng dạy. Ngoài ra, tại mỗi giáo phận dự kiến thành lập 3–4 trường trung học cơ sở. Các trường này phải trực thuộc các tu viện, nhằm chuẩn bị cho con em giới tu sĩ vào các chủng viện cấp thấp, còn con em các tầng lớp khác thì chuẩn bị cho công vụ nhà nước. Các môn học tại đây bao gồm: đọc, viết, hát, những kiến thức cơ bản về số học, cũng như ngữ pháp tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp. Để nâng cao trình độ giáo dục và cải thiện điều kiện vật chất cho giáo viên và học sinh, tất cả các trường đều được lên kế hoạch thành lập đội ngũ nhân sự cố định. Cuối cùng, tại các giáo xứ, người ta dự kiến thành lập các trường tiểu học để dạy đọc và viết bằng nguồn kinh phí từ các giáo xứ. Đây là lần đầu tiên ý tưởng về các trường học thuộc giáo xứ được đề xuất, mặc dù chính phủ chỉ thực hiện ý tưởng này rất lâu sau đó, vào thế kỷ XIX, và trong những hoàn cảnh hoàn toàn khác biệt.

Tác giả của một dự án khác trong cùng thời kỳ là Hétman của Tiểu Nga Kirill Razumovsky, người đã đề xuất thành lập một trường đại học tại Kiev với bốn khoa; học viện này dự kiến sẽ trở thành khoa thần học của trường đại học đó. Tuy nhiên, do Razumovsky gắn kế hoạch này với đề xuất biến chức vụ Hétman thành chức vụ thừa kế trong gia đình mình, nên dự án của ông đã bị bác bỏ. Có thể chính những ý tưởng này của Razumovsky đã thúc đẩy Nữ hoàng Catherine II chỉ thị cho Bá tước Rumyantsev, Chủ tịch Hội đồng Little Russia (được thành lập thay thế cho chức Hétman), rằng ông cần đặc biệt chú ý đến Học viện Thần học Kiev, bởi vì “các sinh viên thần học, những người đang được đào tạo tại các cơ sở giáo dục ở Tiểu Nga để đảm nhận các chức vụ tôn giáo, bị lây nhiễm những nguyên tắc tham vọng vô độ khi tuân theo các quy tắc có hại của Công giáo La Mã”. Hai năm sau đó, vào năm 1766, giới quý tộc Little Russia đã nhấn mạnh trong chỉ thị gửi các đại biểu của họ tại Ủy ban soạn thảo bộ luật mới về sự cần thiết phải mở một trường đại học tại Kiev thay cho “trường Latinh” (tức là Học viện Kiev). Trong chỉ thị của Hội đồng Malorossiya có nêu: “Học viện tại Kiev, cùng các trường trung học tại Chernihiv và Pereyaslav… hoàn toàn không được xây dựng dựa trên những nguyên tắc mà Đức Hoàng hậu mong muốn áp dụng để cải cách dân chúng”[1357] .

Không có dự án nào trong số này được Nữ hoàng phê chuẩn, nhưng số lượng các chủng viện đã tăng lên: chúng được mở tại Kaluga (1775), Poltava (1779), Astrakhan và Pereyaslav (1785), Slutsk (1789) và Minsk (1793). Trường giáo phận ở Astrakhan, vốn đã xuống cấp, đã được cải tổ. Năm 1765, Nữ hoàng Ekaterina đã ra lệnh gửi 16 học sinh xuất sắc nhất ra nước ngoài (6 người đến Oxford, mỗi nơi 5 người đến Leiden và Göttingen) để học thần học và chuẩn bị giảng dạy tại các học viện thần học. Tuy nhiên, khi trở về, phần lớn trong số họ lại được bổ nhiệm vào các cơ sở giáo dục thế tục.

Ý tưởng phân chia các chủng viện thành cấp cao và cấp thấp, theo một nghĩa nào đó, đã được Tổng giám mục St. Petersburg Gavriil Petrov thực hiện. Nhờ những nỗ lực của ngài, Học viện Thần học Alexander Nevsky đã được đổi tên thành Học viện Thần học Chính của Saint Petersburg. Những học sinh xuất sắc nhất từ các trường giáo phận sẽ được gửi đến đây để chuẩn bị giảng dạy tại các học viện thần học và trường thần học [1358] .

Dưới thời Hoàng đế Pavel I, người dành nhiều sự quan tâm hơn cho công tác giáo dục thần học so với Nữ hoàng Catherine II, vào năm 1797, Học viện Thần học Chính của Saint Petersburg và Học viện Thần học tại Kazan đã được chuyển đổi thành các Học viện Thần học. Có 8 chủng viện mới được thành lập: tại Kamianets-Podilskyi và chủng viện Vifan thuộc Tu viện Troitsa-Sergiev – vào năm 1797; tại Ostroh ở Volhynia và Kaluga – vào năm 1799; tại Perm, Penza và Orenburg – vào năm 1800; và cuối cùng là trường thần học quân sự để đào tạo các linh mục trung đoàn. Ngày 31 tháng 10 năm 1798, nhiệm vụ của các trường thần học đã được xác định rõ ràng hơn: “Cung cấp cho Giáo hội những nhà rao giảng Lời Chúa giỏi, những người mà không cần chuẩn bị lâu dài cũng có thể giảng dạy cho dân chúng một cách rõ ràng, đàng hoàng, thuyết phục và dễ chịu”. Các giám mục giáo phận có nghĩa vụ phải báo cáo thường xuyên với Thánh Hội Đồng về tình hình giảng dạy và trình độ học thuật của các giáo viên. Trong năm cuối cùng của triều đại Sa hoàng Pavel I, Thánh Hội đồng đã ban hành sắc lệnh về việc mở các “trường tiểu học Nga” tại các giáo phận để đào tạo những người hát thánh vịnh. Những trường học này đã trở thành tiền thân của các trường thần học được thành lập trong quá trình cải cách từ năm 1808 đến 1814.[1359]

Như vậy, vào cuối thế kỷ XVIII, Nga có 4 học viện thần học: tại Moscow, Saint Petersburg, Kiev và Kazan, 46 chủng viện và, ngoài ra, còn có các trường tiểu học tại các giáo phận. Số lượng các trường thuộc loại sau đã tăng lên sau khi Sa hoàng Alexander I, nhân dịp ban hành các quy chế cho các cơ sở giáo dục thế tục, đã ra một sắc lệnh đặc biệt kêu gọi cả giới tu sĩ tham gia vào công cuộc giáo dục nhân dân (1805–1806). Các linh mục giáo xứ bắt đầu mở trường học, thường ngay tại nhà riêng của họ, mà không nhận được bất kỳ sự hỗ trợ vật chất nào từ chính quyền giáo phận [1360] .

c) Việc huy động và sử dụng hợp lý nguồn lực cho số lượng ngày càng tăng của các cơ sở giáo dục thần học phụ thuộc vào thái độ cá nhân của các giám mục giáo phận đối với các cơ sở này cũng như sự hiểu biết của họ về lợi ích của các trường học. Yếu tố này đã trở thành yếu tố quyết định sau khi, theo “Quy chế Tôn giáo”, việc thành lập và giám sát các trường học được giao cho các giám mục giáo phận và bộ máy hành chính của họ. Nếu vào đầu thế kỷ XVIII, sự hiểu biết về sự cần thiết và lợi ích của các trường học đã được phổ biến đủ rộng rãi trong giới lãnh đạo Giáo hội, thì có lẽ Peter I và Theophanes Prokopovich đã không cần phải đưa vào “Quy chế Tôn giáo” những luận giải dài dòng về lợi ích của giáo dục nói chung và đối với hàng giáo sĩ nói riêng. Là một văn bản pháp lý đặt nền móng cho việc quản lý Giáo hội, “Quy chế” trước hết được thiết kế như một hướng dẫn dành cho các giám mục giáo phận. Từ báo cáo năm 1727 nêu trên, có thể thấy rằng việc tổ chức các cơ sở giáo dục thần học trong những năm đầu sau khi “Quy chế Tôn giáo” được công bố diễn ra rất chậm chạp. Các giám mục gốc Little Russia tỏ ra năng động nhất, đặc biệt là những cựu sinh viên của Trường Cao đẳng Kiev, nơi đã được chuyển đổi thành học viện vào năm 1701. Do có trình độ học vấn cao hơn so với các giám mục gốc Great Russia, họ nhận thức rõ hơn nhiều về sự cần thiết của việc đào tạo hàng giáo sĩ. Một phần đáng kể đội ngũ giảng viên của cả nước cũng xuất thân từ Học viện Kiev; những người tốt nghiệp nơi đây có thể được gặp với tư cách là giáo viên tại những vùng xa xôi nhất của đế chế [1361] . Trong số các giám mục, những người xứng đáng được nhắc đến riêng biệt bao gồm: Epiphanius Tikhorsky của Belgorod và Kharkiv, Innokenty Kulchitsky của Irkutsk, Pskov (sau này là tổng giám mục Kiev) Rafail Zaborovsky, Ilarion Rogalevsky của Kazan và Theophylact Lopatinsky của Tver. Trong nửa sau thế kỷ XVIII, cần đặc biệt nhắc đến Arsenius Mogilyansky tại Kiev và Samuel Mislavsky tại Kharkiv, sau đó tại Kiev; trong số các giám mục Đại Nga – trước hết là Tổng giám mục Moskva Platon, Tổng giám mục Novgorod và St. Petersburg Gavriil Petrov, cũng như Giám mục Nizhny Novgorod Damaskin Semenov-Rudnev [1362] . Tất cả họ đều phải vượt qua những khó khăn lớn trong việc tìm kiếm các nguồn lực vật chất cần thiết ở mỗi bước đi.

Như đã đề cập, để duy trì các trường thần học, “Quy chế Tôn giáo” quy định việc trích một phần nhất định từ thu hoạch của các điền trang thuộc quyền quản lý của các giám mục, tu viện và nhà thờ. Các khoản thu nhập này được chuyển đến một cách cực kỳ không đều đặn, điều này phần nào được giải thích bởi sự trì trệ hoặc thậm chí là sự chống đối của các chủ sở hữu. Tình hình càng trở nên phức tạp hơn do những thay đổi liên tục trong các cơ quan quản lý tài sản nhà thờ, chỉ chấm dứt dưới thời Nữ hoàng Catherine II sau quá trình thế tục hóa (xem § 10). Những khó khăn tài chính thường nghiêm trọng đến mức một số giám mục giáo phận, đặc biệt là trong những năm đầu sau khi Peter I qua đời, dù rất mong muốn cũng không thể mở trường học tại dinh thự giám mục của mình. Vì vấn đề không chỉ nằm ở việc đảm bảo lương cho giáo viên – theo “Quy chế Tôn giáo”, kinh phí của trường còn phải dùng để chu cấp cho học sinh và cung cấp tài liệu học tập cho họ. Ban đầu, “Quy chế Tôn giáo” chỉ quy định việc học bắt buộc dành cho con trai của các linh mục trưởng và các linh mục giàu có nhất, nhưng qua một số sắc lệnh tiếp theo, quy định này đã được mở rộng áp dụng cho con trai của toàn thể giới tu sĩ; kết quả là, con cái của các linh mục và người đọc thánh vịnh có hoàn cảnh khó khăn cũng bắt đầu theo học tại các trường này, và họ phải được nuôi dưỡng bằng kinh phí của trường. Do đó, đã hình thành hai nhóm học sinh: nhóm được nhà nước chu cấp và nhóm tự túc. Tình trạng của cả hai nhóm đều rất khó khăn. P. Znamensky nhấn mạnh rằng tình trạng này không được cải thiện trong suốt thế kỷ XVIII, ít nhất là tại các chủng viện [1363] .

Các học viện thần học, được coi là các trường đại học, lại ở trong tình trạng ít khó khăn hơn. Cả Giáo hội lẫn chính quyền thế tục đều quan tâm đến các học viện này, trong đó chính quyền thế tục cấp các khoản trợ cấp, dù không thường xuyên, để trang trải chi phí cho đội ngũ giảng viên và sinh viên. Chính Peter I đã tạo ra tiền lệ trong vấn đề này khi vào năm 1718, ông đã trích tiền từ kho bạc của Cơ quan Quản lý Tu viện để cấp cho Học viện Thần học Moscow [1364] . Việc tìm kiếm nguồn kinh phí để sửa chữa các tòa nhà của Học viện Moscow vẫn là một vấn đề nan giải trong suốt thế kỷ XVIII, điều này đã gây ảnh hưởng rất xấu đến các hoạt động giảng dạy. Người ta chỉ có thể tạm thời sửa chữa những tòa nhà cũ nát, gần như đổ nát của học viện, và đôi khi một số lớp học buộc phải chuyển đến các tu viện khác nhau. Mãi đến năm 1814, học viện mới chính thức được chuyển đến tòa nhà của Chủng viện Troitskaya, thuộc Tu viện Thánh Ba Ngôi Sergiev [1365] .

Trường Cao đẳng Kiev-Mohyla, vốn được Peter I nâng cấp lên thành học viện thần học vào năm 1701, tọa lạc tại Tu viện Kiev-Bratsk. Tòa nhà ký túc xá dành cho sinh viên – gọi là “bursa” – do Hetman Mazepa xây dựng đã xuống cấp từ giữa thế kỷ XVIII, nhưng phải đến sau năm 1764 mới xây dựng được tòa nhà mới. Về cơ bản, học viện được duy trì bằng nguồn kinh phí từ Tu viện Bratsk, tuy nhiên thu nhập của tu viện không đủ, nên các tổng giám mục buộc phải trích thêm kinh phí từ kho bạc giáo phận. Đặc biệt, các khoản tiền phạt thu từ giới tu sĩ đã được sử dụng cho mục đích này. Việc chuyển sang chế độ biên chế được thực hiện vào năm 1764 ban đầu không áp dụng cho các giáo phận Ukraine. Tại đây, sự chuyển đổi này chỉ diễn ra vào năm 1786 và mang lại sự cải thiện đáng kể về tình hình tài chính của học viện, vốn trước đó chỉ nhận được các khoản trợ cấp rất không đều đặn và tương đối nhỏ từ kho bạc nhà nước [1366] .

Trong nửa đầu thế kỷ XVIII, nguồn kinh phí duy trì các trường giáo phận (của các giám mục), sau này là các chủng viện, cũng không đủ và không ổn định, bởi vì cả khoản trích nộp bằng ngũ cốc, các khoản đóng góp bổ sung từ các giáo xứ lẫn tiền phạt đều không được nộp đủ số lượng cần thiết [1367] . Mặc dù có các sắc lệnh nêu trên của Nữ hoàng Anna Ioannovna ban hành năm 1740, nhưng chính phủ vẫn không cấp bất kỳ khoản kinh phí nào. Các biên chế trường học do Thánh Hội đồng soạn thảo cũng không được phê duyệt. Năm 1740, chỉ có trường thần học ở Novgorod được chuyển sang chế độ biên chế, nhờ đó tình hình tài chính của trường này tương đối thuận lợi. Tuy nhiên, nhìn chung, các giáo viên sống trong cảnh nghèo khó, còn học sinh thì đói khát. Chế độ ăn uống cực kỳ thiếu thốn là nguyên nhân chính khiến phần lớn học sinh ở hầu hết các trường thần học đều được ghi nhận là “bỏ trốn”. Chẳng hạn, tại trường thần học Pskov trong giai đoạn 1776–1798, khẩu phần ăn hàng ngày của các “ritor” (tức học sinh lớp trên) là 4 pound, còn học sinh các lớp dưới chỉ được 3 pound bánh mì lúa mạch đen. Chính các học sinh tự xay ngũ cốc để làm bánh. Nếu đạt thành tích tốt, các học sinh sẽ được thưởng 1 pound thịt 3–4 lần mỗi năm, số thịt này được phát vào các ngày lễ lớn cùng với món súp củ cải không thể thiếu. Chỉ đến nửa sau của thế kỷ, việc ăn bữa trưa nóng hổi hàng ngày mới trở thành quy định [1368] . Tại Ukraine, hoạt động thường ngày của các học sinh nội trú tại các học viện và chủng viện là đi vòng quanh khu vực để xin bố thí, vừa đi vừa hát các bài thánh ca và thánh thi. Tại Học viện Kiev, con cái của những gia đình khá giả – dù là giáo sĩ hay giáo dân – đều sống trong các căn hộ riêng, trong khi con trai của các linh mục nghèo buộc phải chen chúc trong ký túc xá ẩm ướt và bẩn thỉu. Ngoài chỗ ở này, họ không được cung cấp bất cứ thứ gì khác; thức ăn và quần áo hoàn toàn phụ thuộc vào sự tháo vát của chính họ. Họ được phép hát và xin bố thí dưới cửa sổ các gia đình trung lưu ở Kiev; vào kỳ nghỉ, họ được cho đi làm “giáo viên gia sư”, tức là làm gia sư tại nhà các địa chủ hoặc những người giàu có ở Kiev; một số người thì làm việc nông nghiệp hoặc đi lang thang qua các làng mạc, vừa hát thánh ca vừa xin bố thí. Bằng cách đó, họ kiếm được tiền để trang trải việc học vào mùa đông. Và chỉ từ năm 1766, một nửa số tiền thu được từ Hội đồng Kinh tế, trị giá 500 rúp, mới được chi cho việc nuôi dưỡng các học sinh sống trong ký túc xá [1369] .

Vị Archimandrite nổi tiếng Photius Spassky đã hồi tưởng lại như sau trong cuốn tự truyện của mình về những năm tháng học tập tại Học viện Thần học Novgorod, nơi – như đã đề cập – trước cuộc cải cách năm 1809 từng là một trong những học viện có điều kiện vật chất tốt nhất: “Tại chủng viện, tôi phải chịu đựng cảnh nghèo khó tột cùng: tôi thường phải đi chân trần trong những đợt rét buốt, phòng ở của tôi là phòng tồi tàn nhất với những người bạn cùng phòng nghèo khó, nhưng tôi vẫn vui vì căn phòng đó yên tĩnh, vắng lặng và thích hợp cho việc học tập. Trong bữa ăn, thức ăn rất thô sơ, đạm bạc và không đủ no, đến nỗi thường thì chính những học sinh giỏi nhất lại phải rời bàn ăn trong tình trạng đói; có thể nói, tôi chưa bao giờ cảm thấy no nê với những bữa ăn đó; sự tiết chế và thiếu thốn trong ăn uống như vậy lại rất có lợi cho tôi: khi trở về phòng, tôi chưa bao giờ cảm thấy nặng nề”[1370] . Tại các cơ sở giáo dục thần học ở cả hai thủ đô, tình hình về ăn uống và quần áo có phần tốt hơn một chút. Học viện Moscow và Chủng viện Troitsk được Tổng giám mục Platon Levshin đặc biệt quan tâm, do đó có điều kiện tương đối thuận lợi [1371] .

Lương của giáo viên rất thấp. Hiệu trưởng và các giảng viên của Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh tại Moscow nhận được từ Cơ quan Quản lý Tu viện, theo đề nghị của Stefan Yavorsky, khoản trợ cấp hàng năm trị giá 100 rúp. Sinh viên các lớp thần học và triết học phải sống với 8 den (4 kopeck), còn sinh viên các lớp thấp hơn – chỉ 6 den (tức 3 kopeck) mỗi ngày. Để tỏ lòng biết ơn trước những bài thánh ca ca ngợi chiến thắng tại Poltava do Hiệu trưởng Feofilakt Lopatinsky dâng lên, Peter I đã tăng lương cho Hiệu trưởng lên 300 rúp và cho các giáo viên lên 150 rúp mỗi năm. Năm 1720, học viện nhận được số tiền 3.300 rúp để chi trả lương cho giáo viên và chi phí sinh hoạt cho học sinh. Sau khi việc quản lý các điền trang của Giáo hội, và do đó cả việc duy trì hoạt động của học viện, được chuyển giao cho Văn phòng Ngân khố, lương của giáo viên đã được tăng lên vào năm 1724. Tiền lương được chi trả ba lần một năm, nhưng việc chi trả không đều đặn và thường thay vì tiền mặt, người ta lại cấp thực phẩm và củi. Học sinh các lớp dưới cũng nhận được cái gọi là “tiền lương”, nhưng dưới dạng bánh mì. Các giáo viên là tu sĩ sống tại Tu viện Zaikonospassky. Nội thất sơ sài trong phòng của họ bao gồm một chiếc ghế dài bằng gỗ dùng làm giường, một chiếc chăn nỉ, một chiếc bàn và một chiếc ghế [1372] . Tại Học viện Kiev, tình hình lương bổng còn tồi tệ hơn nhiều. Phần lớn giáo viên là các tu sĩ, những người chủ yếu được trả công bằng hiện vật: chỗ ở, thức ăn, củi, nến. Các giáo viên sống bên ngoài khuôn viên học viện được cấp thực phẩm và củi. Tiền mặt chỉ được trả thỉnh thoảng, vào dịp Giáng sinh hoặc Lễ Phục sinh, và ngay cả khi đó cũng không quá vài rúp. Do đó, các giáo viên liên tục phải gửi đơn xin thanh toán lương [1373] .

Lương của các giáo viên tại các chủng viện giáo phận cũng cực kỳ ít ỏi. Chủ yếu, lương được trả bằng hiện vật từ trang trại của giám mục: ngoài chỗ ở, các giáo viên còn nhận được củi và bánh mì. Họ cũng rất hiếm khi nhận được những khoản tiền nhỏ, và chỉ sau nhiều lần kiến nghị và khiếu nại về hoàn cảnh nghèo khó. Năm 1740, Hội đồng Kinh tế đã thiết lập mức ngân sách cố định cho ba chủng viện: Chủng viện Novgorod nhận được 7.895 rúp mỗi năm, Chủng viện Aleksandro-Nevskaya ở Saint Petersburg – 1.917 rúp và Chủng viện Kazan – 3.000 rúp.[1374] Các chủng viện còn lại không có ngân sách cố định. Mức trợ cấp eo hẹp này thường dẫn đến tình trạng cả học sinh lẫn giáo viên bỏ trốn khỏi các chủng viện. Tình trạng thiếu giáo viên diễn ra trong suốt thế kỷ XVIII, mặc dù các chủng viện không cần số lượng giáo viên quá lớn, mà chỉ cần đủ số lượng tương ứng với số lớp học, vì trong mỗi lớp, tất cả các môn học đều do một giáo viên chủ nhiệm phụ trách. Các học viện cũng thiếu giáo viên. Chẳng hạn, Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh vào năm 1736, với 9 lớp học, chỉ có 7 giáo viên. Ở lớp 1, cứ 374 học sinh lại chỉ có một giáo viên. Trong nửa đầu thế kỷ XVIII, số lượng học sinh của Học viện Thần học Moscow rất bất ổn: năm 1717 – 290, năm 1725 – 629, năm 1736 – 383, năm 1737 – 429, năm 1738 – 460, năm 1744 – 280, năm 1750 – 200, năm 1761 – 215. Tại Học viện Kiev, số lượng sinh viên cao hơn đáng kể: năm 1715 – 1.100, năm 1742 – 1.234, năm 1744 – 1.160, năm 1763 – 897, năm 1765 – 1.059, năm 1768 – 1.079 [1375] . Tính đến đầu năm 1764, tổng số học sinh tại 26 chủng viện là 6.000 [1376] .

Tất cả các trường thần học (bao gồm cả học viện và chủng viện) trong thế kỷ XVIII hoàn toàn không phân biệt giai cấp, trong đó có cả Học viện Kiev lâu đời nhất, nơi không chỉ có con cái của các chức sắc tôn giáo mà còn có con cái của tầng lớp quý tộc phục vụ triều đình, tầng lớp thị dân và thậm chí cả nông dân. Trong số các cựu sinh viên của Trường Cao đẳng Kiev, và sau này là Học viện – những người xuất thân từ các tầng lớp phi giáo sĩ – có những nhân vật nổi tiếng của Giáo hội Nga như quý tộc Stefan Yavorsky hay con trai của một thương gia là Feofan Prokopovich. Học viện Kiev duy trì tính chất vượt qua ranh giới giai cấp trong suốt thế kỷ XVIII. Ví dụ, vào năm 1790, tại đây, bên cạnh 419 học sinh thuộc hàng giáo sĩ, còn có 232 học sinh thuộc tầng lớp thường dân, tức là những người xuất thân từ các tầng lớp phi giáo sĩ. Chỉ đến cuối thế kỷ, Tổng giám mục Samuil Mislavsky (1783–1796), theo lời kể của người viết tiểu sử ông, mới nảy sinh ý định biến Học viện thành một cơ sở giáo dục và đào tạo thuần túy dành cho giới tu sĩ, hay nói cách khác là dành riêng cho một tầng lớp xã hội nhất định [1377] . Tại Trường Cao đẳng Kharkiv, hơn một nửa số học sinh là con trai của các địa chủ thuộc tầng lớp quý tộc, và chính nhờ sự hỗ trợ tài chính từ những người này mà trường đã phát triển thịnh vượng [1378] . Trong nửa đầu thế kỷ XVIII, Học viện Moscow đã mở cửa đón nhận con em của tất cả các tầng lớp xã hội. Từ năm 1721, Thánh Hội đồng cũng cho phép người nước ngoài nhập học vào Học viện Moscow, tuy nhiên với điều kiện họ phải tuyên thệ cam kết phục vụ trọn đời cho vương triều Nga. Năm 1726, Thánh Hội đồng thậm chí còn cho phép nhận một người Tatar mới cải đạo vào học viện. Năm 1737, dưới triều đại của Nữ hoàng Anna Ioannovna, chính phủ đã cử khoảng 100 thanh niên quý tộc đến học tại học viện. Tuy nhiên, ban lãnh đạo học viện không phải lúc nào cũng đồng tình với những biện pháp như vậy. Chẳng hạn, vào năm 1725, Hiệu trưởng Học viện Gedeon Vishnevsky đã từ chối nhận một số thanh niên được gửi đến, với lý do rằng “tại trường này, chỉ những con cái của các chức sắc tôn giáo mới được học tập, những người có thể được phong chức trong hàng ngũ giáo sĩ”. Xu hướng này trở nên phổ biến dưới thời Tổng giám mục Platon Levshin (1775–1812). Lúc này, Học viện Moskva đã mang tính chất của một cơ sở giáo dục thần học khép kín: từ đó trở đi, trường chỉ nhận con trai của các linh mục và nhân viên nhà thờ (tức là những người đọc thánh vịnh, v.v.)[1379] . Tại các chủng viện khác, thỉnh thoảng cũng có nhận con em từ các tầng lớp xã hội khác nhau, đặc biệt là tại Chủng viện Aleksandro-Nevskaya ở Saint Petersburg. Điều này có ý nghĩa to lớn đối với sự phát triển văn hóa của Nga trong nửa đầu thế kỷ XVIII.[1380]

g) Tình trạng thiếu hụt kinh phí cho các trường thần học, vốn ảnh hưởng tiêu cực đến quá trình giảng dạy, theo thời gian đã trở thành vấn đề được các nhà chức trách Giáo hội quan tâm. Tại hội nghị chung giữa Thánh Hội đồng và Thượng viện năm 1762, Đức Tổng Giám mục Dimitri Sechenov của Novgorod đã nhấn mạnh sự cần thiết phải đưa các chủng viện vào biên chế nhà nước và xác định rõ các nguồn tài chính để đảm bảo việc duy trì các trường thần học một cách xứng đáng. Vấn đề này đã được giải quyết dứt điểm sau khi các tài sản của Giáo hội được thế tục hóa vào năm 1764, và thu nhập từ các tài sản này được chuyển giao cho Hội đồng Kinh tế quản lý. Nữ hoàng Ekaterina II chính là người đã khởi xướng cuộc thảo luận về vấn đề này thông qua chỉ thị dành cho Ủy ban Giáo hội vào năm 1762. Ủy ban đã quyết định rằng các trường thần học phải được duy trì bằng kinh phí từ Hội đồng Kinh tế, đồng thời đề xuất phân bổ số tiền 23.000 rúp cho mục đích này. Nữ hoàng đã tăng số tiền này lên 25.000 rúp và phê duyệt dự án của ủy ban. Số tiền này dành cho các trường thần học ở Đại Nga, trong khi ở Tiểu Nga, nơi quá trình thế tục hóa vẫn chưa được thực hiện, tình hình vẫn giữ nguyên như trước.

Quy mô nhân sự của từng chủng viện được xác định tùy theo điều kiện địa phương, cũng như số lượng học sinh và giáo viên. Chủng viện Novgorod nhận được số tiền nhiều nhất (hơn 5.500 rúp), trong khi các chủng viện ở Tobolsk và Vyatka đứng cuối danh sách (mỗi nơi 326 rúp 77,5 kopeck); Học viện Moskva được phân bổ 3.000 rúp. Các khoản tiền này được dành cho 9 tháng còn lại của năm 1765. Khi ngân sách hàng năm được xác định sau đó, người ta phát hiện ra rằng Hội đồng Kinh tế phải chi trả tổng cộng 40.000 rúp, trong đó riêng Học viện Moskva được phân bổ 9.000 rúp. Năm 1784, ngân sách được tăng lên và tổng cộng đạt 77.500 rúp, tức là trung bình 2.000 rúp cho mỗi trường thần học [1381] . Sau quá trình thế tục hóa năm 1786, ngân sách dành cho các trường học ở Little Russia cũng được thiết lập: Học viện Kiev ban đầu nhận được 8.400 rúp, và sau đó, từ năm 1787, theo đề nghị của Tổng giám mục Samuil – 9.000 rúp; các chủng viện cũng chuyển sang chế độ ngân sách cố định [1382] .

Dưới triều đại của Sa hoàng Pavel I, ngân sách tổng thể đã được tăng lên 142.000 rúp vào năm 1797 và lên 181.931 rúp mỗi năm vào năm 1800. Điều này tính đến việc hai chủng viện (Alexandro-Nevskaya ở Saint Petersburg và Kazan) đã được chuyển đổi thành các học viện, đồng thời các chủng viện mới cũng được thành lập. Giờ đây, ngân sách hàng năm của các học viện trung bình là 12.000 vào năm , còn của các chủng viện là 3.000 rúp.[1383] Dưới triều đại Alexander I, số lượng nhân sự tiếp tục được tăng cường, nhưng chỉ có cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814 mới dẫn đến việc bãi bỏ hoàn toàn các quy chế nhân sự cũ và giải quyết dứt điểm vấn đề tài chính.

Các quy định năm 1764 không thể cải thiện tình hình tài chính của các trường học: thứ nhất, kinh phí được phân bổ là hoàn toàn không đủ; thứ hai, thu nhập của các giám mục giáo phận đã giảm đáng kể sau khi tiến hành thế tục hóa đất đai của Giáo hội [1384] . Việc bãi bỏ khoản phí học đường, vốn được thu từ giới tu sĩ ở hầu hết các giáo phận, đã gây ra những khó khăn thêm. Tất cả những điều này buộc các giám mục phải tìm kiếm các nguồn tài chính mới. Ở nhiều giáo phận, tiền phạt thu từ hàng giáo sĩ đã được sử dụng để đáp ứng nhu cầu của các trường học, giống như cách mà Tổng giám mục Arseniy Mogilyansky của Kiev đã làm từ trước năm 1764. “Các giám mục,” P. Znamensky viết, “không phải ngẫu nhiên mà ở khắp nơi họ đều cố gắng làm nổi bật các chủng viện của mình, tổ chức các buổi lễ trang trọng, các cuộc tranh luận, các kỳ thi công khai tại đó, đồng thời thu hút các chủng sinh tham gia vào các lễ hội cấp tỉnh khác nhau, v.v.; qua đó, họ vô tình khơi dậy sự quan tâm của công chúng đối với sự thịnh vượng của các trường và thu hút sự hào phóng của các nhà hảo tâm”[1385] .

Tên tuổi của Tổng giám mục Moskva Platon Levshin gắn liền với việc thành lập một quỹ đặc biệt, từ đó các học bổng được cấp cho sinh viên học viện theo những điều kiện đặc biệt. Năm 1789, Tổng giám mục Platon đã chuyển 4.000 rúp cho Hội đồng Quản trị, đồng thời chỉ thị rằng số tiền lãi hàng năm từ khoản này, trị giá 200 rúp, sẽ được dùng để cấp học bổng cho năm sinh viên. Đồng thời, ngài cũng soạn thảo điều lệ dành cho các sinh viên được tài trợ bởi Tổng giám mục Platon của Moscow. Theo Điều 4 của Quy chế, mỗi sinh viên Học viện Moscow có ý định nhận học bổng phải ký cam kết rằng sẽ không chọn cho mình bất kỳ con đường nào khác ngoài con đường tu hành. Hàng năm, cần phải hỏi lại các sinh viên nhận học bổng để xác định xem họ có thay đổi ý định hay không. Nếu ý định đã thay đổi, việc chi trả học bổng sẽ bị ngừng ngay lập tức. Theo Điều 5, các điều kiện để được cấp học bổng bao gồm hoàn cảnh khó khăn của cha mẹ, cũng như thành tích học tập, hành vi gương mẫu, năng lực tốt và sự siêng năng. Quỹ Plato tồn tại cho đến năm 1860. Nhờ nguồn quỹ này, đã có 38 “học viên Plato” được đào tạo: 13 người trước năm 1814 (tại Học viện Slav-Hy Lạp-La Mã) và 25 người sau đó (tại Học viện Thần học Moscow). Một quỹ Plato khác được dành riêng cho Học viện Thần học Troitskaya. Chỉ có một số ít cựu sinh viên của học viện này, những người từng là người nhận học bổng từ quỹ này, đã gia nhập dòng tu; phần lớn trở thành giảng viên tại các trường thần học hoặc linh mục [1386] .

Từ nửa sau thế kỷ XVIII, các học bổng do các giáo xứ tài trợ bắt đầu xuất hiện tại nhiều chủng viện. Các vị trí trống tại nhiều giáo xứ cùng những yêu cầu liên tục từ phía họ về việc cử linh mục đến đã tạo cơ sở cho các giám mục giáo phận giao cho các giáo xứ này trách nhiệm chu cấp cho người nhận học bổng, người mà sau khi hoàn thành khóa học, họ sẽ nhận về làm linh mục. Trong quý cuối cùng của thế kỷ XVIII, số lượng các sinh viên nhận học bổng này rất lớn: tại chủng viện Voronezh, ví dụ, có 29 người; tại chủng viện Orel có 200 người (năm 1790); tại chủng viện Smolensk có 120 người. Tại trường này vào năm 1802, trên 45 học viên do ngân sách nhà nước tài trợ có tới 236 sinh viên nhận học bổng từ các giáo xứ, điều này được giải thích là do sự thiếu hụt các khoản trợ cấp từ ngân sách nhà nước. Phần lớn các giám mục giáo phận buộc phải nhận một số lượng đáng kể học sinh, hoặc bằng kinh phí riêng của mình, hoặc bằng kinh phí từ các giáo xứ, nhằm giảm số lượng học sinh do nhà nước cấp kinh phí. Thường xuyên, các giám mục theo dõi kỹ lưỡng các vấn đề tài chính của các cơ sở giáo dục trực thuộc, cố gắng cắt giảm chi phí và tiết kiệm từng đồng xu. Một lý do đặc biệt cho việc tiết kiệm và nỗ lực nêu trên nhằm giảm số lượng sinh viên do nhà nước cấp học bổng, đồng thời thu hút tối đa các sinh viên nhận học bổng từ giáo xứ, chính là nhu cầu xây dựng các tòa nhà dành cho các chủng viện. Đến cuối thế kỷ XVIII, nhiều chủng viện thực sự đã được đặt trong những tòa nhà riêng rộng rãi, và không phải bằng gỗ mà là bằng đá. So với nửa đầu thế kỷ, điều kiện sinh hoạt của các học viên cũng dần được cải thiện. Tuy nhiên, P. Znamensky, một chuyên gia uy tín về lịch sử các học viện và chủng viện trước cuộc cải cách giáo dục năm 1808, nhấn mạnh: “Dù các giám mục đã hết lòng quan tâm và dù họ đã tận dụng mọi nguồn hỗ trợ có thể từ các nguồn tài chính của giáo phận để bù đắp cho mức lương cơ bản, các trường thần học vẫn sống trong cảnh nghèo khó”. Hơn nữa, Đức Tổng Giám mục Filaret Drozdov nổi tiếng, lúc bấy giờ còn là Hiệu trưởng Học viện Thần học Saint Petersburg, đã phát biểu trong một bài diễn văn long trọng năm 1814, khi hồi tưởng về thời thanh xuân của mình, rằng “giới trẻ thần học” phải chuẩn bị cho việc phụng sự Giáo hội bằng sự kiên nhẫn và không mệt mỏi hơn là bằng sự dồi dào của các khoản trợ cấp”[1387] .

Mức lương theo biên chế năm 1764, cũng như các đợt tăng lương sau này, đã không dẫn đến sự cải thiện về điều kiện vật chất của các giảng viên, vốn đặc biệt khó khăn tại các chủng viện. P. Znamensky thậm chí còn cho rằng việc chuyển sang chế độ lương theo biên chế chỉ làm tình hình của họ trở nên tồi tệ hơn. Hình thức trả lương bằng hiện vật – củi và thực phẩm – không còn nữa, còn tiền lương, dù đã được tăng, vẫn không theo kịp tốc độ tăng giá, vốn đã ảnh hưởng nặng nề đến các thành phố trong nửa sau thế kỷ XVIII. Các giáo viên, phần lớn là những người đã lập gia đình và sống trong các căn hộ tư nhân, trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ nhận được thêm củi từ các chủng viện. Các giáo viên thuộc hàng tu sĩ học giả cũng phải chịu cảnh thiếu thốn. Tại trường thần học Vladimir đã xảy ra một trường hợp như sau: tu sĩ Moisei, do cuộc sống khốn khó, đã mắc phải “bệnh trầm cảm” và báo cáo với giám mục giáo phận rằng vì “tâm trí rối loạn” nên ông không thể tiếp tục thực hiện nhiệm vụ của mình. Mặc dù mức lương đã được tăng vào các năm 1784 và 1797, nhưng tình hình tài chính của các giáo viên vẫn kém hấp dẫn đến mức tình trạng thiếu hụt giáo viên ngày càng trầm trọng. Do cuộc cải cách hành chính địa phương dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, nhiều sinh viên chủng viện đã chuyển sang làm việc trong bộ máy công vụ, nơi mức lương cao hơn và các quan chức có thể thu được thu nhập phụ từ dân chúng ngoan ngoãn [1388] . Xu hướng này càng trở nên trầm trọng hơn do chính phủ khuyến khích sinh viên các chủng viện và học viện theo học tại các cơ sở giáo dục thế tục. Chẳng hạn, dưới thời Nữ hoàng Catherine II, Học viện Y khoa và Phẫu thuật đã nhiều lần được bổ sung nhân sự nhờ các sinh viên từ các học viện thần học. Năm 1798, các giám mục bị tước quyền (mà họ đã có từ năm 1779) cho phép các sinh viên chủng viện chuyển sang phục vụ trong các cơ quan thế tục theo ý mình – giờ đây việc này do Thánh Hội đồng quản lý; kết quả là những trường hợp chuyển đổi như vậy ban đầu gần như chấm dứt, chỉ có Học viện Y khoa và Phẫu thuật là được miễn trừ. Vào các năm 1803 và 1804, Thánh Hội Đồng đã ban hành các sắc lệnh gửi đến các giám mục giáo phận, theo đó chỉ cho phép cho phép các sinh viên chủng viện không đủ sức khỏe để trở thành linh mục được ra khỏi chủng viện. Một sắc lệnh mang tên cụ thể được ban hành cùng thời điểm đã cấm các cơ quan thế tục tuyển dụng những người có chức vụ tôn giáo mà không có giấy chứng nhận được phép rời khỏi chức vụ do Thánh Hội đồng cấp. Mục đích của các sắc lệnh này là tách biệt giới tu sĩ thành một tầng lớp khép kín [1389] . Đồng thời, chính phủ yêu cầu Thánh Hội đồng phải chỉ định các sinh viên tốt nghiệp các học viện tham gia công tác giảng dạy tại Bộ Giáo dục Dân tộc. Ủy ban năm 1808, mà chúng ta sẽ đề cập sau, đã báo cáo với Hoàng đế Alexander I rằng: “Học viện sư phạm của các trường công lập, cũng như tất cả các trường y khoa trước đây, phần lớn đều được lấp đầy và cho đến nay vẫn được lấp đầy chủ yếu bởi các học viên từ các chủng viện; hơn nữa, một số lượng đáng kể trong số họ, khi các tỉnh được thành lập và trong các trường hợp khác, đã gia nhập các lĩnh vực khác nhau của bộ máy nhà nước”[1390] . Như P. Znamensky đã chỉ ra, sự phát triển của Giáo hội bị cản trở bởi thực tế là chính những nhân tài xuất sắc nhất của thế hệ trẻ đã liên tục chuyển sang làm việc trong bộ máy nhà nước [1391] .

Thực tế, trong số các nhà chính trị đã đóng vai trò quan trọng trong lịch sử chính trị và văn hóa của Nga, có rất nhiều cựu sinh viên của các trường thần học, nơi đã đặt nền móng cho những cống hiến đầy thành tựu của họ trong tương lai. Ở đây, chúng ta chỉ nêu ra một vài cái tên nổi bật. Từ Học viện Kiev đã đào tạo ra: A. Bezborodko, Thư ký và Bộ trưởng Ngoại giao dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, một trong những nhà ngoại giao tài năng nhất của Nga; nhà sử học nổi tiếng N. N. Bantyš-Kamensky, người đáng tiếc là đến nay vẫn chưa được đánh giá đầy đủ; D. P. Troshchynsky, Bộ trưởng Tư pháp dưới thời Sa hoàng Alexander I; D. Vellansky, người được chuyển sang Học viện Y khoa và Phẫu thuật, đã đóng vai trò quan trọng trong phong trào tự do-triết học dưới triều đại Alexander I, và cuối cùng là tác giả của Hiến chương Tỉnh năm 1775, Bá tước P. V. Zavadovsky, người đã trở thành Chủ tịch Hội đồng Nhà nước vào năm 1811. Nhà tư tưởng nổi tiếng M. M. Speransky và nhà sử học đầu tiên của Siberia, P. A. Slovtsov, đã tốt nghiệp Học viện Thần học Alexander-Nevsky. Giáo sư M. G. Pavlov, một người theo chủ nghĩa Schelling nổi tiếng, là cựu sinh viên của Học viện Thần học Voronezh [1392] .

d) Một hiện tượng đáng chú ý trong lịch sử giáo dục tinh thần thế kỷ XVIII là giới tu sĩ học giả, mặc dù hiện tượng này chỉ thực sự phát triển toàn diện vào thế kỷ tiếp theo. Giáo sĩ học giả, như một nhà thần học Nga đã nhận xét rất chính xác, là “một bộ phận đặc quyền trong hàng giáo sĩ”[1393] và lần đầu tiên xuất hiện tại Học viện Kyiv-Mohyla (xem § 12). Các tu sĩ học giả thường đảm nhiệm các chức vụ hiệu trưởng hoặc giám thị (thanh tra), vì số lượng của họ quá ít để có thể kiêm thêm vai trò giáo viên bình thường. Năm 1767, Tổng giám mục Kirill Leshchevitsky của Chernihiv đã viết trong một bản báo cáo gửi Thánh Hội đồng, dành cho Ủy ban soạn thảo bộ luật mới: “Hiện nay, tình trạng thiếu hụt các tu sĩ có học thức nghiêm trọng đến mức hầu như không thể chọn được hiệu trưởng hay thanh tra, còn những người khác thì hầu hết đều là người thế tục”[1394] . Dưới triều Nữ hoàng Ekaterina II, giới tu sĩ học giả được trao những đặc quyền mới: quyền định đoạt tài sản riêng theo di chúc và quyền nhận lương từ các tu viện, nơi các hiệu trưởng của các học viện và chủng viện được ghi danh là vị trụ trì danh nghĩa, bên cạnh mức lương giảng dạy của họ. Năm 1799, một sắc lệnh được ban hành quy định việc các tu sĩ linh mục làm giáo viên phải được đăng ký vào các nhà thờ chính tòa với tư cách là tu sĩ linh mục của nhà thờ chính tòa, đồng thời được phân bổ một phần nhất định từ các khoản đóng góp tự nguyện [1395] .

Như vậy, các chức năng lãnh đạo hành chính và giáo dục trong lĩnh vực giáo dục thần học nằm trong tay các tu sĩ học giả; tuy nhiên, trong hầu hết các trường hợp, họ không có cơ hội đảm nhiệm công việc này trong một thời gian dài, bởi sau vài năm làm hiệu trưởng, họ thường được phong làm giám mục. Giờ đây, mối quan tâm chính của họ đã chuyển sang các công việc của hội đồng giáo sĩ, và chỉ có rất ít người vẫn giữ vững truyền thống sư phạm của mình, tiếp tục quan tâm sâu sắc đến vận mệnh của các trường thần học trong giáo phận của họ.

Công việc tại trường học, xét cho cùng, là nhiệm vụ tu hành duy nhất được giao phó cho các tu sĩ học giả. Nếu họ tuân theo bổn phận trực tiếp của mình, dành trọn đời cho sự nghiệp giáo dục thần học thay vì đặt việc thăng tiến trong hệ thống phẩm trật lên hàng đầu, thì thể chế tu sĩ học giả sẽ hoàn toàn hợp lý và mang lại lợi ích cho Giáo hội.

e) Nhìn chung, các nguyên tắc giáo dục được nêu trong phần “Ký túc xá trường học” của “Quy chế Tôn giáo” vẫn tiếp tục được áp dụng trong suốt thế kỷ XVIII. Chỉ đến cuối thế kỷ, trong hoạt động của Tổng giám mục Moskva Platon Levshin, các phương pháp giáo dục mới, phát triển từ thời kỳ Nữ hoàng Ekaterina, mới bắt đầu xuất hiện. Phù hợp với tinh thần thời đại và theo “Quy chế Tôn giáo”, cũng như do điều kiện sinh hoạt thiếu thốn của học sinh các trường thần học, hệ thống giáo dục tại đây vô cùng khắc nghiệt. Mặc dù, như đã đề cập, “Quy chế Tôn giáo” có quy định các biện pháp nhằm xoa dịu nỗi nhớ nhà của học sinh – những người đã xa gia đình trong nhiều năm – nhưng chính “Quy chế” đó lại quy định việc sử dụng roi vọt và đe dọa như những phương tiện giáo dục. Trong các hồ sơ của Cục Điều tra ( ) – cơ quan tình báo đã thâm nhập khắp mọi nơi dưới thời Nữ hoàng Anna Ioannovna, – cũng có các báo cáo về các trường thần học, đặc biệt là về Học viện Moscow, từ đó có thể thấy rằng đối với những vi phạm nghiêm trọng của học sinh, người ta trừng phạt bằng roi, đôi khi thậm chí là những cú đánh bằng gậy vào lưng, hoặc xích lại và bắt họ phải làm việc tại một trong các tu viện [1396] . Các giáo viên phải lập hồ sơ cá nhân cho học sinh, ghi chép vào đó thông tin về đạo đức, sự siêng năng và năng lực của các em; hệ thống này tồn tại trong các cơ sở giáo dục thần học cho đến năm 1917.[1397] Hình phạt nặng nhất được coi là bị đuổi học, nhưng xét đến tình trạng bỏ trốn phổ biến, hình phạt này hầu như không được coi là nghiêm khắc.

“Quy chế Tôn giáo” khuyến nghị xây dựng các tòa nhà trường học bên ngoài thành phố, nhưng các giám mục chỉ có thể bắt tay vào thực hiện nhiệm vụ này sau khi hệ thống tổ chức được thiết lập, vào nửa sau thế kỷ XVIII. Cho đến lúc đó, các chủng viện thường được đặt trong các dinh thự của các giám mục ở trung tâm thành phố, nơi “tiếng ồn ào và la hét” gây ra “sự xáo trộn và phiền toái” cho các buổi học, như giám mục Chernihiv đã phàn nàn từ năm 1767. Đối với các học sinh tự túc, sống tại các căn hộ tư nhân, các trạm gác quân sự [1398] là một trở ngại lớn. Vì trên thực tế, học sinh chỉ nằm dưới sự giám sát của trường trong giờ học (hãy nhớ đến các học sinh của Học viện Kiev, những người trong kỳ nghỉ đã lang thang khắp nơi để xin bố thí), nên không thể nói đến việc giáo dục theo nghĩa của một hệ thống sư phạm được xây dựng bài bản. Học sinh được giáo dục dựa trên những quan niệm và khái niệm chung của thời đại đó, nhưng trên hết, họ được hình thành bởi những truyền thống đặc thù trong đời sống gia đình của các linh mục, những truyền thống này ngày càng trở nên vững chắc hơn theo sự tách biệt của tầng lớp giáo sĩ. Tuy nhiên, sự thiếu hụt ảnh hưởng đạo đức từ phía giáo viên tại trường thần học thời bấy giờ khó có thể được coi là một thiếu sót. Chỉ có duy nhất một bằng chứng ngược lại – và nó xuất phát từ Tổng giám mục Platon. Trong cuốn tự truyện của mình, ông viết: “Để việc giảng dạy thực sự có hiệu quả, điều đó không phụ thuộc nhiều vào sự hóm hỉnh và tài hùng biện, mà phụ thuộc vào sự trong sáng và thanh khiết của trái tim người thầy”[1399] . Sau này, trong các hướng dẫn dành cho giáo viên, ông yêu cầu họ phải chu đáo và yêu thương học trò của mình, để “các thầy cô thường xuyên có những cuộc trò chuyện nghiêm túc và vui vẻ với nhau trước mặt học sinh, đặc biệt là trong các giờ vui chơi chung, nhờ đó các em có thể học được cách ứng xử tốt nhất giữa mọi người và sự dũng cảm phù hợp”. ““Hãy chú ý,” ông viết ở một đoạn khác, “để các học sinh được rèn luyện bằng những hình thức kỷ luật mang tính đạo đức hơn là thể chất”[1400] . Những quan điểm của Tổng giám mục Platon, nảy sinh từ tinh thần của Thời kỳ Khai sáng, đã góp phần không nhỏ vào sự phát triển cả về mặt nội tại lẫn bên ngoài của các trường thần học trong giáo phận của ông, đặc biệt là Học viện Moskva. Theo lời một nhà sử học sau này, “thời đại của Platon” đối với các cơ sở giáo dục này có nghĩa là việc thổi hồn vào toàn bộ hệ thống giáo dục và giáo dục đạo đức. “Ông chính là một Pyotr (Mogila) của Học viện Moscow. Không có sự đồng ý của Platon thì không có việc gì được tiến hành tại đó. Với sự quan tâm nồng nhiệt và chân thành, ông đã hòa mình vào cuộc sống của học viện, theo dõi việc giảng dạy với sự chú ý không ngừng, khích lệ cả các giảng viên lẫn học sinh, và sắp xếp các hoạt động học tập của họ đến từng chi tiết nhỏ nhất… Một số học sinh của học viện, theo chỉ thị của ông, đã tham dự các buổi giảng tại trường đại học”[1401] .

Trước thời đại Plato, chủ nghĩa kinh viện thống trị tuyệt đối tại các học viện và chủng viện. Học viên phải hoàn thành tám lớp học. Số năm – đôi khi khá dài – mà học sinh cần để hoàn thành toàn bộ chương trình học phụ thuộc vào năng lực của từng người. Không phải ai cũng có tài năng như Giám mục Damaskin Semenov-Rudnev, một trong những vị giám mục nổi tiếng của thế kỷ XVIII, người đã tốt nghiệp học viện chỉ trong bảy năm [1402] . Thời gian học tiêu chuẩn cho lớp cao cấp (thần học) là bốn năm, cho các lớp triết học và hùng biện – mỗi lớp hai năm, các lớp thi pháp và cú pháp (“sintaksimy”) – mỗi lớp một năm. Thời gian cần thiết để hoàn thành các lớp cơ sở (“infima” và “fara”), thường được gọi là “informatoria” tại các chủng viện, và lớp ngữ pháp, chỉ phụ thuộc vào sự thông minh và sự siêng năng – “sự sắc sảo”, nếu mượn cách diễn đạt của Feofan Prokopovich trong tác phẩm “Quy chế Tinh thần” của ông. Nhiều người đã bị kẹt ngay từ lớp ngữ pháp và kết quả là được cử đi làm người đọc Thánh vịnh tại các giáo xứ. Hoàn thành lớp hùng biện lúc bấy giờ được coi là một thành tựu lớn, đối với nhiều người, điều đó đã đủ để được phong chức linh mục. Trong nửa đầu thế kỷ XVIII, các chủng viện vẫn chưa được coi là bậc học tiền đề cho học viện, và nhiều người nhập học trực tiếp vào lớp sơ cấp của học viện. Chỉ đến nửa sau của thế kỷ, chương trình giảng dạy của các chủng viện mới được hoàn thiện đến mức có thể gửi những học sinh có năng khiếu từ các lớp hùng biện và triết học lên học viện. Một số chủng viện vào thời điểm đó đã có đầy đủ các lớp học, ví dụ như chủng viện Irkutsk hay Kazan, nhưng tiêu biểu nhất là Trường Cao đẳng Kharkiv và Chủng viện Alexander Nevsky. Năm 1788, như đã đề cập, trường này được cải tổ thành Trường Thần học Chính với chương trình giảng dạy mở rộng, trong đó bao gồm các môn Lịch sử Giáo hội tổng quát, Cơ học, Lịch sử Tự nhiên và Vật lý Thí nghiệm. Những học sinh xuất sắc nhất từ các trường thần học khác được gửi đến đây để sau khi tốt nghiệp, chính họ sẽ trở thành giảng viên tại các trường thần học. Một trong những cựu sinh viên của Trường Thần học Chính này là I. I. Martynov, người đã nổi tiếng vào thời Alexander I nhờ những hoạt động của ông tại Bộ Giáo dục Dân tộc và với tư cách là giảng viên tại Viện Sư phạm Chính. Các bạn cùng lớp của ông bao gồm M. M. Speransky, người được điều chuyển đến đây từ Học viện Thần học Vladimir, cũng như Đức Tổng Giám mục Theophylact Rusanov, người sau này cũng trở nên nổi tiếng. Trong hồi ký của mình, được viết vào giữa thế kỷ XIX, Martynov viết: “Đối với Bộ Giáo dục Tôn giáo, đây là lần đầu tiên – tập hợp từ tất cả các trường đào tạo thần học (tức là các chủng viện. – I. S.) mỗi trường hai hoặc ba sinh viên (của các lớp triết học hoặc thần học) vào một chủng viện duy nhất tại đây, giảng dạy cho họ theo một phương pháp thống nhất các môn khoa học và ngôn ngữ phù hợp với giáo dục thần học, sau đó gửi họ trở lại các chủng viện cũ để đảm nhận các vị trí giảng dạy mà họ được công nhận là xứng đáng”[1403] . Chương trình giảng dạy của các chủng viện như sau. Ở lớp thứ nhất và phần lớn cả lớp thứ hai, các em học giáo lý tóm tắt, chính tả và ngữ pháp tiếng Nga. Ở lớp thứ ba – ngữ pháp tiếng Latinh và tiếng Slav giáo hội, dịch từ tiếng Nga sang tiếng Latinh và toán học. Ở lớp thứ tư (lớp cú pháp), các em bắt đầu học địa lý và lịch sử. Ở lớp thứ năm (lớp thi ca), học sinh học thơ cổ điển (và tự thực hành dịch các tác phẩm này), những kiến thức cơ bản về thần thoại cổ điển và Hiến chương Giáo hội (Typikon). Chương trình lớp thứ sáu (“lớp hùng biện”) bao gồm lịch sử Kinh Thánh, Hiến chương Giáo hội và hùng biện. Việc giảng dạy ở lớp thứ bảy (“triết gia”) có tính hệ thống hơn; ở đây, học sinh học tất cả các ngành khoa học mà vào thế kỷ XVIII được coi là các thành phần cấu thành của triết học: logic, siêu hình học, chính trị (tức là lịch sử), lịch sử tự nhiên và lịch sử triết học (chủ yếu là thời cổ đại). Lớp thứ tám, chuyên về thần học, do thiếu giáo viên nên, ngoại trừ một số ít trường hợp, chỉ xuất hiện từ nửa sau thế kỷ XVIII, và thậm chí chỉ có ở một số chủng viện. Tại đây, các môn được giảng dạy bao gồm: giải thích học, giáo lý học, thần học luân lý, biện hộ học và lịch sử Giáo hội; các học viên nghiên cứu Lịch Phục Sinh và Sách Hướng Dẫn, đồng thời gần như phải học thuộc lòng “Sách về các chức vụ của các linh mục trong Giáo hội”. Học viện Thần học Alexander Nevsky là một trong số ít những trường hợp ngoại lệ đó, nơi triết học và thần học đã được giảng dạy từ những năm 1930.

Tại Học viện Thần học Pskov, lớp triết học được thành lập vào năm 1739 nhờ những nỗ lực của Giám mục Raphael Zaborovsky, còn lớp thần học được Giám mục Simon Todorsky tổ chức vào năm 1746. Tại Học viện Thần học Smolensk, vào năm 1739, lớp triết học có 16 học sinh. Tại Trường Cao đẳng Kharkiv, vốn là mô hình tiêu biểu về chất lượng giảng dạy, đã có đầy đủ các lớp học ngay từ đầu những năm 1730. Giám mục Innokenty Nechaev, một vị giám mục xuất sắc trong thời kỳ Nữ hoàng Catherine, đã đưa môn hát thánh ca vào chương trình giảng dạy tại Trường Thần học Pskov vào năm 1773. Từ năm 1768, cuốn sách của Platon Levshin, * *, được sử dụng làm tài liệu hướng dẫn cho việc học thần học tại đây, và môn học này được giảng dạy bằng tiếng Nga. Theo chỉ thị của Giám mục Innokenty, từ năm 1775, các lớp học khác cũng bắt đầu giảng dạy bằng tiếng Nga. Tuy nhiên, ngay từ năm 1803, nguyên tắc này đã bị vi phạm: môn thần học lại được giảng dạy bằng tiếng Latinh, còn các “nhà triết học” được cấp làm sách giáo khoa những cuốn sách của Friedrich Christian Baumeister (1709–1786) được viết từ năm 1736, đó là “Institutiones philosophiae rationalis” ["Cơ sở triết học hợp lý" (tiếng Latinh)] và “Institutiones philosophiae metaphysicae” ["Cơ sở triết học siêu hình" (tiếng Latinh)][1404] .

Tại Học viện Kharkiv, bản hướng dẫn của Giám mục Belgorod Samuil Mislavsky ban hành năm 1769 đã được lấy làm cơ sở. Bản hướng dẫn này không có nhiều điểm khác biệt so với chương trình giảng dạy của Học viện Kiev, nhưng điều đáng chú ý là thái độ phê phán của tác giả đối với hệ thống giáo dục của Theophanes Prokopovich. “Việc giảng dạy thần học,” văn bản nêu rõ, “phải tuân theo hệ thống của Đức Tổng Giám mục Theophanes Prokopovich, nhưng phải loại bỏ hoàn toàn những chi tiết tu từ thừa thãi và một số từ ngữ thô tục trong đó”[1405] . Cần lưu ý rằng, về thần học của Feofan, Hiệu trưởng Học viện Thần học Alexander Nevsky, Innokenty Dubrovitsky, cũng đã có những nhận xét phê phán, như có thể thấy qua lời kể của học trò ông, I. I. Martynov: “Biển này rộng lớn và bao la, nhưng trong đó cũng có vô số loài bò sát”[1406] . Dưới đây là một nhận định khác của Giám mục Samuel về việc giảng dạy thần học: “Luôn chỉ giảng dạy một môn thần học duy nhất, không nên soạn lại chương trình cho từng khóa học và tuyệt đối không được thay đổi… phải có sự quan tâm không ngừng nghỉ… để hệ thống thần học được ngắn gọn và không kéo dài” (§ 6). Samuil ủng hộ việc giảng dạy bằng tiếng Nga và yêu cầu trong các buổi học, sinh viên phải nắm vững cách phát âm tiếng Nga chuẩn. Theo ông, các cuộc tranh luận triết học cũng nhất thiết phải được tiến hành bằng tiếng Nga. Làm cơ sở cho các cuộc tranh luận này, ông đề xuất các tác phẩm của Wolf: “Vật lý” (bản dịch của B. Volkov: St. Petersburg, 1760) và “Vật lý thực nghiệm” (bản dịch của M. Lomonosov: St. Petersburg, 1748). Sinh viên phải “viết ít nhất ba bài giảng”, đồng thời tuân thủ “Giáo lý Đức tin Chính thống” của Archimandrite Platon Levshin (§ 8, 9). “Trong nghệ thuật hùng biện và thi ca Nga,” Samuil viết, “cần đặc biệt chú ý đến sự thanh nhã và trong sáng của nhịp điệu tiếng Nga”, cũng như chính tả và cách nhấn âm chính xác (điều sau này gây không ít khó khăn cho sinh viên Ukraine). Về phương pháp giảng dạy, Giám mục Samuil nhận xét rằng việc học vẹt vô nghĩa là có hại, rằng cần phải dạy “việc nắm vững các quy tắc thông qua việc áp dụng thực tiễn và rèn luyện kỹ năng” (§ 4, 7, 3, 13). Theo thông lệ tại các chủng viện, Samuel cũng đề xuất lấy các tác phẩm của Baumister làm nền tảng cho khóa học triết học. Giảng viên thần học nhận được từ ông những hướng dẫn cụ thể về cách giảng dạy môn học của mình: bên cạnh thần học của Theophanes, cần tham khảo các tác giả Kitô giáo nổi tiếng nhất: “Không chỉ đơn thuần trình bày cho sinh viên các giáo lý đức tin cùng với những bằng chứng vững chắc từ Kinh Thánh và lời chứng của các Thánh Tổ để khẳng định chúng, mà tất nhiên, cần phải nêu ra và giải quyết một cách ngắn gọn, chắc chắn và có cơ sở những phản biện (objectiones) phát sinh từ phía đối lập đối với mỗi giáo lý, đặc biệt là thông qua cách thức sao cho các học viên được khám phá và chỉ ra những đoạn Kinh Thánh rõ ràng nhất trong trường hợp này, hơn là những đoạn đối lập; và như vậy, luôn phải so sánh các đoạn với nhau, đối chiếu những đoạn khó hiểu với những đoạn rõ ràng nhất, những đoạn ít ỏi với những đoạn phong phú nhất, những đoạn làm sáng tỏ chân lý một cách rõ ràng” (§ 4)[1407] .

Tại các chủng viện, thỉnh thoảng tổ chức các buổi lễ trang trọng dưới hình thức các kỳ thi công khai, được gọi là các cuộc tranh luận. Trong các buổi lễ này, những bài luận xuất sắc nhất của các học viên được đọc lên, và bên cạnh các bài thánh ca của dàn hợp xướng chủng viện, đôi khi người ta còn có thể nghe thấy các tiết mục biểu diễn độc tấu. Hiệu trưởng hoặc một trong các giảng viên sẽ nói về tầm quan trọng của thần học và triết học như những ngành khoa học. Những học sinh xuất sắc nhất sẽ trình bày bằng “tiếng Latinh” các bài báo cáo về một chủ đề thần học hoặc triết học nào đó, sau đó là những nhận xét phê bình từ các đồng báo cáo viên. Học sinh các lớp dưới đọc thơ. Vào tháng 5, người ta tổ chức các “hoạt động giải trí”: trên một đồng cỏ xanh mướt hoặc trong vườn của chủng viện, học sinh chơi đùa, hát hò, và đôi khi còn có các vở kịch: hài kịch, kịch bi và kịch bi kịch, thường là những tác phẩm kinh điển.

g) Về mặt hình thức, cách tổ chức giảng dạy tại các học viện không khác biệt nhiều so với tại các chủng viện. Ở đây cũng có 8 lớp, có thể hoàn thành trong vòng 12 năm. Phương pháp giảng dạy cũng tương tự. Tiếng Latinh được chú trọng đặc biệt, và việc giảng dạy được tiến hành bằng ngôn ngữ này, theo truyền thống từ xa xưa. Việc học không chỉ giới hạn ở việc dịch các tác giả cổ đại – học sinh bắt buộc phải sử dụng tiếng Latinh trong giao tiếp hàng ngày [1408] . Trong lịch sử Học viện Thần học Moscow, nhà sử học S. K. Smirnov phân biệt ba giai đoạn. Giai đoạn thứ nhất – từ các tu sĩ Hy Lạp học giả là hai anh em Sofroni và Ioanniki Likhudov cho đến Palladius Rogovskii, tức là khoảng đến năm 1700. Đây là giai đoạn tiếng Hy Lạp chiếm ưu thế, và chính học viện này cũng mang tên Học viện Hy Lạp. Giai đoạn thứ hai (1700–1775) bắt đầu với Palladius Rogovsky và kéo dài đến thời Tổng giám mục Platon. Trong giai đoạn này, tiếng Latinh được ưu tiên, và học viện bắt đầu được gọi là Học viện Latinh hoặc Học viện Slav-Latinh. Giai đoạn thứ ba, khi học viện mang tên “Slav-Hy Lạp-La Tinh”, kéo dài từ thời Tổng giám mục Platon cho đến khi học viện được cải cách và chuyển đến Tu viện Troitsa-Sergiev (1775–1814)[1409] .

Quá trình La-tinh hóa học viện bắt đầu từ năm 1701, khi Stefan Yavorsky được bổ nhiệm làm người bảo trợ của học viện. Stefan Yavorsky là cựu sinh viên của Học viện Thần học Kiev, nơi giảng dạy bằng tiếng La-tinh và về mặt thần học không thoát khỏi ảnh hưởng của Công giáo La Mã. Tuy nhiên, việc Latinh hóa này hoàn toàn không có nghĩa là Yavorsky có thái độ thù địch về nguyên tắc đối với tiếng Hy Lạp hay các môn học Chính thống giáo Hy Lạp; có vẻ như ông chỉ thấy thuận tiện hơn khi việc giảng dạy tại học viện do ông phụ trách được tiến hành theo phương pháp kinh viện mà ông đã quen thuộc. Cũng không thể quên rằng trình độ học thuật của Học viện anh em Likhudov thấp hơn nhiều so với Học viện Kiev, vốn là hình mẫu mà Stefan Yavorsky hướng tới. Sự khởi đầu của quá trình La-tinh hóa được đánh dấu bằng sắc lệnh của Peter I năm 1701 về việc đưa môn tiếng La-tinh vào giảng dạy tại học viện. Trong chuyến công du nước ngoài vừa kết thúc, Sa hoàng đã nhận ra tầm quan trọng to lớn của tiếng Latinh ở châu Âu, cả đối với hệ thống giáo dục lẫn bộ máy hành chính nhà nước, và mong muốn sử dụng ngôn ngữ này như một trong những công cụ để châu Âu hóa nước Nga. Như vậy, quan điểm cá nhân của Sa hoàng về vấn đề này hoàn toàn trùng khớp với ý định của Stefan Yavorsky. Nơi duy nhất mà Stefan Yavorsky, với tư cách là người bảo trợ của Học viện Moskva, có thể tìm được sự ủng hộ cho nỗ lực nâng cao trình độ khoa học của học viện, chính là Học viện Kiev, nơi có khả năng cung cấp cho ông đội ngũ nhân sự khoa học đã được đào tạo để bổ sung vào đội ngũ giảng viên. Các giảng viên từ Học viện Kiev đã đến Moscow vào năm 1704; họ giảng dạy theo giáo trình của Kiev và “đã áp dụng vào hoạt động của học viện những quy chế từ lâu đã được thiết lập tại Kiev; nói tóm lại, họ đã truyền cho học viện tinh thần và định hướng của mình”[1410] . Với sự xuất hiện của các giảng viên này, chủ nghĩa kinh viện đã thống trị tại học viện. Tiếng Latinh đã trở thành môn học chính trong giáo dục thần học trong một thời gian dài, và thật sự đáng kinh ngạc khi thấy các sinh viên đạt đến trình độ hoàn hảo như thế nào trong môn học này: “Với sự rèn luyện kiên trì như vậy trong tiếng Latinh, các học sinh đã đạt đến mức độ tự do đáng kinh ngạc trong việc sử dụng ngôn ngữ này, điều mà ngày nay chúng ta khó có thể hình dung được. Với những học sinh xuất sắc nhất, tiếng Latinh trở thành một thứ gì đó tự nhiên đến mức dường như họ suy nghĩ bằng tiếng Latinh; ít nhất là khi họ tình cờ ghi chép điều gì đó bằng tiếng Nga hoặc, ví dụ, sau này ở các lớp cao hơn, tự mình phác thảo trên giấy dàn ý cho một bài luận tiếng Nga nào đó, họ vô tình xen kẽ những cụm từ tiếng Latinh vào lời nói tiếng Nga của mình, còn một số người am hiểu thì ngay từ đầu đã viết toàn bộ bài luận bằng tiếng Latinh, rồi sau đó mới dịch từ tiếng Latinh sang tiếng Nga”[1411] . Ảnh hưởng của tiếng Latinh còn thể hiện rõ trong các hoạt động sau này của các cựu sinh viên học viện. Chỉ cần nhắc đến ngôn ngữ đặc thù của các bài giảng nhà thờ trong thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX, với những từ ngữ mang dấu ấn tiếng Latinh và các mệnh đề dài, rõ ràng được xây dựng theo các quy tắc cú pháp tiếng Latinh. Điều này đã làm sai lệch phong cách ngay cả của những nhà thuyết giảng xuất sắc nhất thời bấy giờ.

Việc giảng dạy tiếng Hy Lạp tại Moscow ban đầu được tiến hành tại Trường Hy Lạp do các anh em Likhud thành lập sau khi họ trở về; trường này hoạt động từ năm 1722 đến 1724 trực thuộc Nhà in của Thượng hội đồng, từ năm 1724 đến 1740 – trực thuộc Học viện Moscow, và từ năm 1740 lại trực thuộc Nhà in của Thánh Hội đồng [1412] . Liên quan đến “dự án tiếng Hy Lạp” của Nữ hoàng Catherine II, Thánh Hội đồng đã ban hành chỉ thị vào năm 1784 về việc giảng dạy tiếng Hy Lạp một cách chuyên sâu tại các học viện và chủng viện. Tại Trường Cao đẳng Kharkiv, ngoài ra, tiếng Hy Lạp hiện đại giao tiếp cũng được giảng dạy [1413] . Tại Học viện Moscow, tiếng Hy Lạp cùng với tiếng Do Thái cổ đã được giảng dạy từ năm 1738, nhưng ban lãnh đạo học viện không tỏ ra quan tâm đặc biệt đến môn học này. Trong chương trình giảng dạy năm 1768, tiếng Hy Lạp thậm chí còn không được đề cập đến [1414] , và chỉ có Đức Tổng Giám mục Platon mới đưa việc học môn này lên hàng đầu, bằng cách tổ chức hai lớp học tại học viện vào năm 1777 – một lớp dành cho người mới bắt đầu và một lớp dành cho người đã có kiến thức cơ bản. Khi vào năm 1798, Thánh Hội đồng bắt tay vào việc sửa đổi chương trình giảng dạy của các trường thần học, họ đã quy định việc học tiếng Hy Lạp là bắt buộc đối với tất cả sinh viên các học viện [1415] .

Việc giảng dạy thần học là trách nhiệm của hiệu trưởng, nhưng trong một số trường hợp ngoại lệ, hiệu phó cũng có thể đảm nhận nhiệm vụ này. Trong số năm tài liệu hướng dẫn về thần học được sử dụng tại Học viện Moscow trước thời Tổng giám mục Platon, những tài liệu quan trọng nhất là “Scientia sacra” ["Khoa học thiêng liêng từ góc độ thần học" (tiếng Latinh)] của Theophylact Lopatinsky (theo khóa giảng 1706–1710) và “Theologia positiva et polemica” ["Thần học tích cực và tranh luận" (tiếng Latinh)] của Cyril Florinsky (theo các bài giảng 1737–1740). Các bài giảng nêu trên tất nhiên được trình bày bằng tiếng Latinh. Hệ thống thần học của Theophylact Lopatin dựa trên Thomas Aquinas và không gì khác hơn là hệ thống Kiev theo trường phái Thomas Aquinas, đã được hoàn thiện theo phương pháp kinh viện, trong các bản in năm 1697 và 1701–1703. Về Kirill Florinsky, S. K. Smirnov nhận xét rằng ở ông đã có thể cảm nhận được những nỗ lực yếu ớt nhằm trình bày thần học một cách rõ ràng hơn; “tuy nhiên, dù Florinsky có cố gắng đến đâu để giải phóng việc trình bày giáo lý thần học khỏi xiềng xích của chủ nghĩa kinh viện, ông cũng không thể hoàn toàn thoát khỏi ảnh hưởng lâu đời của nó”. Trong “Khóa học thần học” năm 1762, tác giả dường như là Hiệu trưởng Học viện Gavriil Petrov (1761–1763), đã có thể cảm nhận được ảnh hưởng của Feofan Prokopovich, “tuy nhiên, vẫn còn chỗ cho chủ nghĩa kinh viện”[1416] . Với sự ra đời của cuốn giáo trình do Archimandrite Platon Levshin biên soạn bằng tiếng Nga, quá trình từ bỏ chủ nghĩa kinh viện đã bắt đầu và một kỷ nguyên mới trong giảng dạy thần học cũng được mở ra.

Tại Học viện Kiev vào đầu thế kỷ XVIII, hệ thống thần học kinh viện của Ioasaf Krokovsky đã định hình xu hướng chủ đạo; như Makarii Bulgakov đã chỉ ra, về bản chất, hệ thống này không phải là một hệ thống thống nhất, mà là một loạt các luận văn. Hệ thống thần học của Feofan Prokopovich, mà ông đã trình bày – dù chưa hoàn chỉnh – trong các bài giảng từ năm 1711 đến 1715 tại Học viện Kiev ( ), cũng bao gồm bảy luận văn, nhưng trái ngược với các khóa học của những người tiền nhiệm, nó mang những dấu hiệu rõ rệt của ảnh hưởng mạnh mẽ từ chủ nghĩa Tin Lành ([1417] ). Trong số những người kế nhiệm Theophanes, người có ảnh hưởng nhất là Hiệu trưởng Học viện, Archimandrite Silvestr Kulabka. Khóa giảng do ông trình bày trong các năm 1741–1745 và cũng được xuất bản dưới dạng các luận văn vào năm 1786 với tựa đề “Compendium orthodoxae theologiae doctrinae” [“Tóm tắt giáo lý thần học Chính thống” (tiếng Latinh)], một mặt không thoát khỏi ảnh hưởng của chủ nghĩa kinh viện, nhưng mặt khác – cũng giống như Theophanes – lại dựa trên các tác phẩm của các nhà thần học Tin Lành. Ảnh hưởng mạnh mẽ của Theophanes chắc chắn thể hiện rõ trong các bài giảng của Georgy Konissky, hiệu trưởng học viện trong giai đoạn 1751–1755. Tổng giám mục Kiev Arseniy Mogilyansky mong muốn môn thần học được giảng dạy theo một giáo trình thống nhất và ban đầu (năm 1759) đã đề xuất cuốn sách của Platon Levshin mang tên “Giáo lý Chính thống, hay Thần học Kitô giáo tóm tắt” làm giáo trình đó. Tuy nhiên, vào năm 1763, ngài lại ưu tiên hệ thống của Feofan Prokopovich, hệ thống này từ đó trở đi đã chiếm ưu thế tại Học viện Kiev. Mặc dù trong hướng dẫn của Hiệu trưởng Học viện Samuil Mislavsky (1761–1768), thay vì một cuốn giáo trình bắt buộc duy nhất, người ta nhấn mạnh vào Kinh Thánh, thần học các Giáo phụ, các Nghị quyết của các Công đồng Toàn cầu và Công đồng Địa phương, cũng như “Tuyên xưng Chính thống giáo” của Phêrô Mogila, song song với đó, Samuil cũng quan tâm đến việc xuất bản hệ thống giáo trình của Feofan Prokopovich, được phát hành vào các năm 1782–1784 với những bổ sung của chính Samuil; năm 1804, cuốn sách này được Irinei Falkovsky tái bản dưới dạng tóm tắt, dành cho việc giảng dạy trong các trường học.

Tại Moscow, thần học của Feofan đã chiếm ưu thế nhờ khóa học của Feofilakt Gorsky, được giảng dạy trong giai đoạn 1769–1774, người này còn dựa vào các nhà thần học Tin Lành là Buddeus và Schubert. Năm 1784, các bài giảng của Gorsky mang tên “Orthodoxae Orientalis Ecclesiae dogmata, seu Doctrina christiana de credendis et agendis” ["Các tín điều của Giáo hội Chính thống Đông phương, hay Giáo lý Kitô giáo về những điều cần tin và cách hành xử" (tiếng Latinh)] đã được xuất bản, và tác phẩm này vẫn là giáo trình kinh điển về thần học không chỉ cho Học viện Moscow cho đến đầu thế kỷ XIX, mà còn trong một thời gian dài cho các chủng viện [1418] .

Thần học theo khuynh hướng Tin Lành của Feofan Prokopovich và các môn đệ của ông không chỉ thống trị tại học viện mà còn tại các chủng viện. Theo nhận xét của G. Florovsky, chính từ đó đã bắt đầu “sự thống trị của chủ nghĩa kinh viện Tin Lành theo trường phái học đường”[1419] . Tại chủng viện Kolomna, hệ thống này được Iakinf Karpinsky giới thiệu; tại chủng viện Kazan, và sau đó tại Học viện Kazan – do Silvestr Lebedinsky thực hiện. Vào đầu những năm 90, hệ thống của Theophanes được giảng dạy tại Học viện Thần học Poltava, dựa trên ấn bản ba tập của Samuel Mislavsky, cũng như tại Học viện Thần học Kharkiv, nơi chính Mislavsky đã áp dụng hệ thống này. Còn Hiệu trưởng Học viện Thần học Alexander Nevsky, Innokenty, trong các bài giảng về giáo lý vào các năm 1797–1798, lại ưa chuộng các tác phẩm của nhà thần học Tin Lành Turretini (Turretini)[1420] .

Điều hiển nhiên là tại Học viện Moscow, bên cạnh giáo trình của Theophylact of Gorsk, vào thời điểm Platon Levshin giảng dạy tại đó, cuốn sách của ông cũng được sử dụng. Trong cuốn sách về lịch sử học viện của mình, S. K. Smirnov đặc biệt nhấn mạnh rằng Platon đã phá vỡ truyền thống kinh viện trong giảng dạy: “Cuốn ‘Thần học Kitô giáo’ của ông, mặc dù về mục đích được viết ra, giống với những cuộc đối thoại giáo lý hơn là một hệ thống thần học, nhưng vẫn là một hiện tượng đáng mừng đối với trường học, bởi vì nó đã góp phần vào sự sụp đổ hoàn toàn của chủ nghĩa kinh viện. Trong tác phẩm của ông, thần học từ bỏ những hình thức cũ và thay vì tập hợp một cách lộn xộn các câu hỏi, luận điểm, bằng chứng, định nghĩa và sự phân chia , nó trình bày một cách có hệ thống, dễ hiểu đối với mọi người về giáo lý chân thật. Một điều mới mẻ nữa là tác phẩm thần học của Plato được viết bằng tiếng Nga”[1421] . Tuy nhiên, kể từ năm 1802, cuốn sách của Hiệu trưởng Học viện Kiev (1803–1804) Iriney Falkovsky mang tên “Theologiae christianae compendium” ["Tóm tắt thần học Kitô giáo" (tiếng Latinh)], vốn là bản tóm tắt hệ thống thần học theo truyền thống Tin Lành của Feofan Prokopovich, điều này đã phần nào làm lu mờ tác phẩm của Platon Levshin [1422] .

Việc giảng dạy triết học, môn học quan trọng thứ hai sau thần học, tại Học viện Kiev cho đến năm 1752 được xây dựng dưới hình thức giải thích theo trường phái kinh viện về Aristotle, dựa trên các ghi chép cũ của Ioasaf Krokowski. Sau đó, trong hướng dẫn của Samuil Mislavsky năm 1764, các tác phẩm đã được đề cập của nhà thần học Tin Lành Baumister đã được công bố là nền tảng bắt buộc cho các khóa học triết học; những tác phẩm này, nhân tiện, đã được tái bản tại Moscow vào năm 1777. Baumister là người theo trường phái Wolf, và Tổng thống Kiev Glebov đã báo cáo chính xác với Nữ hoàng rằng triết học “tại học viện này được giảng dạy theo hệ thống của trường phái Wolf”. Hướng đi này đã duy trì tại Kiev cho đến tận cuộc cải cách năm 1808–1814.[1423]

Từ các bản tóm tắt còn lưu giữ trong kho lưu trữ của Học viện Moscow, có thể thấy rằng trong suốt giai đoạn này, bắt đầu từ khóa học của Theophylact Lopatinsky năm 1704 cho đến các bài giảng của Hiệu trưởng Archimandrite Vladimir Kalligraph vào năm 1757, triết học cũng được giảng dạy theo tinh thần của Aristotle. Về Theophylact Lopatinsky, nhà sử học của Học viện viết rằng trong phần phân tích về các “phái triết học”, ông đã đề cập đến Descartes, gọi ông là “vir illustris ingenii” [người có tài năng xuất chúng (tiếng Latinh)], tuy nhiên, “ông không coi các nghiên cứu của Descartes là kim chỉ nam”. Mặc dù ông có đề cập đến một số vị Giáo phụ, nhưng “Aristotle luôn chiếm vị trí hàng đầu trong tư tưởng của ông”, cả về nội dung lẫn phương pháp. Triết học kinh viện của Lopatyński ban đầu được các thế hệ kế tiếp ủng hộ, nhưng vào giữa thế kỷ, theo lời chính nhà sử học này, “triết học mới của Bacon, Descartes, Leibniz và Wolff bắt đầu tác động một cách âm thầm lên các nhà kinh viện và dần dần thay thế những sự tinh tế rỗng tuếch trong trường học”. Vladimir Kalligraph, một người Do Thái đã được rửa tội, tốt nghiệp Học viện Thần học Kiev, cũng là một người theo Aristotle. Trong các bài giảng của mình, ông được cho là đã chỉ trích việc tôn kính Đức Mẹ và các thánh; vì hành vi này, ông bị vị tu viện trưởng trục xuất đến Tu viện Spassky ở Yaroslavl, nơi ông qua đời vào năm 1760. Các bài giảng của ông tại Học viện Moscow chứa đầy những trích dẫn từ Leibniz [1424] . S. K. Smirnov nhận thấy trong các bài giảng của Lopatinsky và Kalligraph “gần như là nỗ lực cuối cùng của một giáo trình triết học theo trường phái kinh viện tại Học viện Moscow – một nỗ lực mà qua đó có thể nhận thấy những dấu hiệu của sự chuyển đổi từ chủ nghĩa kinh viện sang học thuyết rõ ràng của triết học Wolfian, vốn sau đó không lâu đã được đưa vào các trường học thông qua Baumeister”[1425] . Thái độ tiêu cực đối với Aristotle và chủ nghĩa kinh viện từ phía người đứng đầu học viện, sau này là tổng giám mục, Platon, đã được thể hiện một cách rõ ràng ngay trong một trong những lá thư năm 1764 của vị tu sĩ 27 tuổi gửi cho học trò của mình là Hoàng tử Pavl Petrovich: “Học thuyết thế tục đã mở rộng và phát triển một cách không thể tả nổi kể từ khi Descartes, người đấu tranh nhiệt thành vì chân lý, thoát khỏi ách nô lệ của Aristotle, đã dẫn dắt trí tuệ tò mò vào con đường nghiên cứu rõ ràng và tỉnh táo. Một ngôi sao mới đã mọc lên; các ngành khoa học đã hiện ra dưới một hình thức mới tuyệt đẹp và thu hút vô số người yêu thích, những người trước đây bị bóng tối bao trùm bởi sự thống trị của học thuật đẩy xa khỏi chúng”[1426] . Có thể những quan điểm này của chàng trai trẻ Platon Levshin (ông sinh ngày 29 tháng 6 năm 1737) đã hình thành dưới ảnh hưởng của các bài giảng của Calligraph, mà ông đã nghe tại học viện. Việc đào sâu và mở rộng nghiên cứu triết học tại Học viện Moscow đã được thúc đẩy mạnh mẽ bởi Damaskin Semenov-Rudnev, người từng giữ chức vụ hiệu trưởng (1775–1778) và sau đó là hiệu trưởng (1778–1782), người đã nghiên cứu sâu sắc triết học của H. Wolf tại Đại học Göttingen. Ông đã bổ sung cho cuốn giáo trình của Baumister – vốn thiếu một phần về logic và toàn bộ phần vật lý – dựa trên các công trình của các nhà triết học theo trường phái Wolf khác, đồng thời là người đầu tiên sử dụng tác phẩm “Geschichte der philosophischen Systeme” [“Lịch sử các hệ thống triết học” (tiếng Latinh)] của Bruckner trong các bài giảng của mình. Từ những năm 80, chương trình giảng dạy phần triết học vốn được gọi theo truyền thống là “vật lý” ([1427] ) đã được mở rộng đáng kể. Tất cả các nguyên tắc giảng dạy triết học này vẫn tiếp tục được áp dụng cho đến cuộc cải cách năm 1814.[1428]

Từ đầu thế kỷ XVIII, môn hùng biện tại Học viện Kiev được giảng dạy dựa trên các bản tóm tắt do các giảng viên soạn thảo. Năm 1762, Hiệu trưởng Học viện Georgy Konissky đã soạn thảo một hướng dẫn chi tiết dành cho học sinh các lớp (trừ lớp triết học và thần học), trong đó quy định các “học viên tu từ học” phải đọc và dịch các bài diễn văn và thư từ của Cicero, cũng như của Horace. Chương trình này được duy trì cho đến năm 1775, khi các sách giáo khoa về hùng biện tiếng Latinh của Burgius và hùng biện tiếng Nga của Lomonosov được đưa vào sử dụng. Trong các lớp học về cú pháp và ngữ pháp, học sinh chủ yếu học ngữ pháp tiếng Latinh. Vào những năm 1880, Irenaeus Falkowski đã giảng những bài giảng xuất sắc về toán học, luôn thu hút đông đảo thính giả. Trong gần 50 năm, Khoa Tiếng Hy Lạp cũng do các chuyên gia xuất sắc về môn học này là Simon Todorsky và Varlaam Lyashevsky đảm nhiệm, những người đồng thời cũng giảng dạy tiếng Do Thái cổ. Cuốn sách ngữ pháp tiếng Hy Lạp của Lyashchevsky trong một thời gian dài vẫn là giáo trình phổ biến nhất không chỉ tại Học viện Kiev mà còn tại Học viện Moscow và các chủng viện. Từ năm 1798, môn Lịch sử Giáo hội được giảng dạy theo tài liệu của Rechenberg, còn môn Giải thích Kinh thánh – theo cuốn “Institutiones hermeneuticae sacrae” ["Cơ sở giải thích học các văn bản thiêng liêng" (tiếng Latinh)] (1724) của Johann Jakob Rambach (1693–1735), cũng là một tín đồ Tin Lành [1429] .

Những cuốn sách giáo khoa còn tồn tại lâu đời nhất dành cho lớp hùng biện của Học viện Moscow được viết vào các năm 1741–1742. Trong nửa sau thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX (trước cuộc cải cách năm 1814), cuốn sách giáo khoa hùng biện của Burghius được sử dụng rộng rãi. Bên cạnh các bài giảng của Tổng giám mục Platon, các bài diễn văn của Lomonosov cũng được giảng dạy, cùng với các tác phẩm của Cicero, Lactantius và Jerome. Việc giảng dạy “thơ ca” tại Moscow được tiến hành theo chương trình tương tự như ở Kiev, chỉ có điều vào nửa sau thế kỷ XVIII, ngoài các tác phẩm của Lomonosov, người ta còn bổ sung việc đọc các tác phẩm của Kantemir, Sumarokov và Derzhavin. Ở các lớp dưới, học sinh được học ngữ pháp tiếng Latinh một cách chuyên sâu và dịch các tác phẩm của Cicero, Horace cùng các tác giả khác. Trong nửa sau thế kỷ XVIII, sinh viên Học viện Moscow còn tham gia dịch tác phẩm “De imitatione Christi” [“Về việc noi gương Chúa Kitô” (tiếng Latinh)] của Thánh Phêrô Campi và các bức thư của Erasmus. Trong lớp tiếng Hy Lạp, việc giảng dạy bắt đầu được tiến hành tích cực hơn từ năm 1784 (và từ năm 1798, theo sắc lệnh của Thánh Hội Đồng, việc học tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái cổ trở thành bắt buộc đối với tất cả sinh viên), việc học được tiến hành theo ngữ pháp của Lyashchevsky; trong lớp chủ yếu tập trung vào việc dịch các đoạn trích từ Tân Ước. Đức Tổng Giám mục Platon đặc biệt chú trọng đến việc giảng dạy tiếng Do Thái cổ. Từ năm 1786, trong lớp hùng biện, môn Lịch sử Giáo hội Cổ đại – được gọi là Lịch sử Thánh – đã được đưa vào làm môn học bổ sung, được giảng dạy (cũng như trong thế kỷ tiếp theo) theo tác phẩm của I. M. Schrockh (1733–1808). Tại Moscow và Kiev, người ta học tiếng Đức và tiếng Pháp, còn tại Kiev còn có thêm tiếng Ba Lan. Các môn học khác bao gồm địa lý, toán học và y học. Nghi thức Giáo hội (Typikon) tại Học viện Moscow chỉ bắt đầu được giảng dạy từ năm 1798. Các giảng viên của Học viện Moscow thường đến các nhà thờ trong thành phố để giảng dạy và thuyết giảng về các chủ đề mà phần lớn do chính Tổng giám mục Platon chỉ định; chủ yếu các bài giảng này liên quan đến đạo đức của Tân Ước [1430] . Năm 1806, tại Học viện Moscow xuất hiện thêm một môn học nữa – Lịch sử Giáo hội Nga, được giảng dạy dựa trên cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga tóm tắt” của Tổng giám mục Platon vừa mới xuất bản. Hướng dẫn do chính Đức Tổng Giám mục ban hành về vấn đề này rất đáng chú ý: “Sẽ không tệ nếu kiểm tra thêm xem các sinh viên có đồng tình với tất cả nội dung hay không, hay họ có nghi ngờ điều gì, hoặc có đưa ra những lời phê bình hợp lý nào không. Trong trường hợp đó, cần giải thích những nghi ngờ, khen ngợi những lời phê bình hợp lý, còn những lời phê bình thiếu thận trọng thì cần sửa chữa”[1431] .

g) Sau khi cải tổ các chủng viện Aleksandro-Nevskaya và Kazanskaya thành các học viện vào năm 1797, Thánh Hội Đồng đã tập trung giải quyết vấn đề giảng dạy và giáo dục tại các cơ sở giáo dục thần học nói chung. Kết quả là sắc lệnh của Thánh Hội Đồng năm 1798, được coi là Điều lệ của các trường thần học. Sắc lệnh này không đề cập đến bất kỳ cải cách nào theo nghĩa đen của từ này, nhưng về một số mặt, nó vẫn là một bước tiến nhất định. Chương trình học của lớp thần học được thiết kế kéo dài ba năm, còn lớp triết học là hai năm. Những sinh viên có thành tích xuất sắc có thể được bổ nhiệm vào một số chức vụ ngay từ năm thứ ba của lớp thần học. Việc giảng dạy ở cả hai lớp đều được tiến hành bằng tiếng Latinh. Ngoài các môn học thông thường của các chủng viện, chương trình còn bổ sung các môn Lịch sử tóm tắt của Giáo hội, Giải thích Kinh Thánh, Thần học hệ thống và Thần học biện hộ, Đạo đức thần học và Lịch Phục sinh; ngoài ra, sinh viên còn được yêu cầu đọc Kinh Thánh kèm giải thích các đoạn khó nhất, Sách Hướng dẫn và “Sách về các chức vụ của các linh mục trong Giáo hội”. Về phần thực hành, các sinh viên bắt buộc phải thuyết giảng công khai trước Thánh lễ Chúa Nhật, thường xoay quanh các chủ đề từ các Thư Tông Đồ, với sự nhấn mạnh đặc biệt vào các kết luận đạo đức. Một loại bài tập thực hành khác dành cho các “nhà triết học” là viết luận văn, còn đối với các “nhà thần học” là giảng đạo trước hội đồng giáo viên và sinh viên, đôi khi còn tại nhà thờ. Hai lần mỗi năm, các học viện phải tổ chức các cuộc tranh luận công khai về các chủ đề triết học và thần học. Thay vì lớp lịch sử-địa lý, một lớp hùng biện cao cấp bằng tiếng Latinh và tiếng Nga đã được mở ra, cũng kèm theo các buổi thực hành nhằm rèn luyện kỹ năng thuyết giảng. Chương trình của lớp triết học bao gồm vật lý, lịch sử triết học tóm tắt, logic, siêu hình học, đạo đức học và lịch sử tự nhiên. Các “nhà hùng biện” có nghĩa vụ đọc và dịch các tác phẩm của các tác giả La Tinh xuất sắc nhất, cũng như đọc văn học Nga. Theo Điều lệ này, việc quản lý các học viện do các hiệu trưởng và các quan trưởng đảm nhiệm, những người này có các văn phòng hành chính dưới quyền (§ 2–6, 9).

Các quy định tiếp theo của Điều lệ năm 1798 liên quan đến các chủng viện.

Hai năm một lần, mỗi chủng viện sẽ cử hai học sinh xuất sắc nhất đến học tại một học viện cụ thể, mà chủng viện đó đã được “gắn kết” với học viện đó. Chi phí học tập tại học viện do chủng viện chi trả, đồng thời chủng viện cũng phải cung cấp quần áo và giày dép cho các học sinh này. Sau khi tốt nghiệp học viện, các sinh viên nhận học bổng sẽ trở về làm giảng viên tại các chủng viện quê hương. Các giám mục giáo phận có trách nhiệm đảm bảo rằng những học viên xuất sắc nhất của các chủng viện được tuyển vào học viện (§ 7, 8, 10–12, 1). Các giám mục bị nghiêm cấm “cử” các chủng sinh đi làm việc trong lĩnh vực thế tục mà không có sự cho phép của Thánh Hội Đồng [1432] .

Hiến chương này, vốn là văn bản cơ bản về giáo dục thần học cho đến tận cuộc cải cách năm 1808–1814, về bản chất không thay đổi nhiều so với hệ thống giảng dạy trước đó. Việc mở rộng chương trình đào tạo của học viện thông qua việc đưa vào các môn học chuyên biệt, nhằm mục đích biến các linh mục tương lai thành những nhà thuyết giảng có trình độ, đã không đạt được mục tiêu, bởi phần lớn, nếu không muốn nói là tất cả, những người tốt nghiệp học viện đều chọn con đường giảng dạy. Đội ngũ linh mục giáo xứ chủ yếu được bổ sung bởi các sinh viên tốt nghiệp từ các chủng viện chứ không phải các học viện. Tuy nhiên, một số quy định trong sắc lệnh của Thượng hội đồng năm 1798 đã phần nào tiên đoán trước cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814, vốn đã thay đổi triệt để toàn bộ hệ thống giáo dục trong các cơ sở đào tạo thần học.

§ 20. Giáo dục thần học từ cuộc cải cách giáo dục năm 1808–1814 đến năm 1867

a) Trong thế kỷ XIX, trong lĩnh vực giáo dục thần học đã diễn ra một loạt các cuộc cải cách, mang lại cả những hậu quả tích cực lẫn tiêu cực. Những hậu quả tiêu cực này phần nào được giải thích bởi thực tế rằng, ban đầu, mỗi cuộc cải cách riêng lẻ không nhằm mục đích cải thiện giáo dục thần học, mà chủ yếu phản ánh những quan điểm chính trị thống trị tại thời điểm đó, do đó nhu cầu của các trường thần học chưa được xem xét một cách đầy đủ. Các cuộc cải cách chưa bao giờ xuất phát từ Thánh Hội Đồng, mà Thánh Hội Đồng chỉ thực hiện chúng dưới áp lực của xu hướng chính trị thống trị hoặc chính quyền nhà nước, được đại diện bởi Tổng Công tố viên.

Các cuộc cải cách nảy sinh trong bầu không khí nhiệt huyết đặc trưng cho những năm đầu triều đại của Sa hoàng Alexander I, thấm đẫm những ý tưởng về giáo dục nhân dân. Toàn thể xã hội có học thức đều theo dõi các hoạt động của chính phủ [1433] với sự quan tâm và đồng cảm. Những ý tưởng này không thể không tác động đến các trường thần học và giới tu sĩ nói chung, bởi vì sự tách biệt theo đẳng cấp của họ vẫn chưa phát triển đến mức có thể cách ly hoàn toàn họ khỏi mọi trào lưu trong các tầng lớp có học thức của xã hội. Hơn nữa, những thiếu sót trong giáo dục thần học và sự cần thiết phải hỗ trợ vật chất cho các trường thần học từ thời Nữ hoàng Catherine II đã được công nhận rộng rãi. Người khởi xướng thực sự của cuộc cải cách, như đã được xác định hiện nay, là Giám mục Evgeny Bolkhovitinov (1767–1837), Phó Giám mục Starorussky của Giáo phận Novgorod, sau này trở thành Tổng Giám mục Kiev (1822–1837) và thành viên của Thánh Hội Đồng (1824–1837)[1434] .

Evgeny tốt nghiệp Học viện Thần học Voronezh, sau đó là Học viện Moscow, đồng thời theo học các khóa học tại trường đại học; ông nổi bật nhờ kiến thức sâu rộng về văn học Pháp và duy trì mối quan hệ mật thiết với nhóm của Novikov. Khi còn là giám mục phụ tá tại Novgorod, ông có cơ hội thảo luận về các vấn đề giáo dục tâm linh với Amvrosiy Podobedov, tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg, người rất quan tâm đến các vấn đề về sư phạm [1435] . Kết quả của những cuộc trò chuyện này là bản “Kế hoạch sơ bộ” về cải cách do Giám mục Evgeny soạn thảo theo ủy thác của Tổng giám mục, trong đó các điểm cốt lõi nhất của cải cách được xem xét một cách tổng quát; đây đã trở thành bước đầu tiên trong việc chuẩn bị cho cuộc cải cách [1436] . Evgeny ủng hộ việc giảm bớt vai trò của tiếng Latinh, bao gồm cả trong việc giảng dạy triết học và thần học, cũng như việc mang lại cho giáo dục đại học tính chất khoa học hơn là tính chất giáo điều. Các học viện, giống như các trường đại học, phải trở thành trung tâm của các khu vực giáo dục thần học và được trao quyền giám sát các trường thần học cấp cao và cấp thấp, cũng như trong lĩnh vực kiểm duyệt thần học. Trong các luận điểm của vị giám mục trẻ này, bên cạnh việc đánh giá cao vai trò của khoa học, còn phản ánh tinh thần cải cách đã được thực hiện tại các cơ sở giáo dục thế tục vào thời điểm đó. Từ Sắc lệnh năm 1803 về cải cách giáo dục thần học, có thể thấy rằng các ý tưởng trong “Kế hoạch” hoàn toàn phù hợp với quan điểm của Alexander I và Thánh Hội đồng [1437] . Một thiếu sót đáng kể của “Kế hoạch”, vốn chủ yếu chỉ dừng lại ở những suy luận lý thuyết, là nó đã bỏ qua vấn đề tổ chức một nền tảng vật chất vững chắc và lâu dài cho giáo dục thần học. May mắn thay, nhược điểm này đã được bù đắp phần nào nhờ ý tưởng của Tổng Giám mục Anastasius Bratanovsky thuộc Thánh Hội Đồng, người đã nhắc lại sắc lệnh bị lãng quên của Peter I, trong đó việc bán nến nhà thờ được tuyên bố là độc quyền của Giáo hội, và đề xuất sử dụng thu nhập từ việc này để duy trì các trường học. Mặc dù số tiền này tất nhiên là chưa đủ, nhưng nó vẫn là một nguồn thu ổn định trong ngân sách trường học, có thể được bổ sung bằng các khoản trợ cấp của nhà nước.

Ngày 29 tháng 11 năm 1807, theo sắc lệnh của Alexander I, Ủy ban Cải cách các trường thần học đã được thành lập. Ngay từ ngày 26 tháng 6 năm 1808, ủy ban này đã trình lên hoàng đế bản “Dự thảo các quy định về giáo dục các trường thần học” do chính họ soạn thảo, và bản dự thảo này đã được phê chuẩn [1438] . Trong dự thảo này, do chính M. M. Speransky soạn thảo, ảnh hưởng của các cải cách đã được thực hiện trong lĩnh vực giáo dục thế tục thể hiện rõ rệt. Đứng đầu toàn bộ hệ thống các trường thần học là Ủy ban các trường thần học trực thuộc Thánh Hội đồng, cơ quan này sau này sẽ trở thành một cơ quan gần như độc lập. Bốn loại, hay bốn cấp độ, trường học, cụ thể là các học viện, chủng viện, trường học cấp huyện và trường học giáo xứ, đồng thời cũng là các cơ quan hành chính: các mối liên hệ hành chính trực tiếp chỉ tồn tại giữa Ủy ban và cấp dưới trực tiếp của nó – các học viện, và tương tự như vậy giữa tất cả bốn cấp độ. Các học viện có nhiệm vụ đào tạo linh mục, tu sĩ học giả và giáo viên cho các trường thần học. Mỗi học viện đứng đầu một khu vực giáo dục và thần học, đồng thời giám sát các chủng viện thuộc khu vực đó. Các chủng viện chuẩn bị cho học viên của mình để nhập học vào các học viện, để phục vụ tại các giáo xứ và, ngay khi chính phủ yêu cầu, để theo học tại Học viện Y khoa. Tương ứng với điều đó, các trường học cấp huyện đóng vai trò tiền đề cho các chủng viện; ngoài ra, chúng còn được giao nhiệm vụ tạo điều kiện cho việc tiếp cận giáo dục với chi phí thấp nhất có thể. Các trường học tại giáo xứ phải mang đến cho làng quê một phương pháp giảng dạy thống nhất và đúng đắn về mặt phương pháp luận, đồng thời đảm bảo rằng thanh thiếu niên được giám sát một cách toàn diện, thống nhất và dựa trên các quy tắc vững chắc. Cả báo cáo tài chính của các trường lẫn kinh phí do ủy ban phân bổ cho các trường đều phải trải qua lần lượt tất cả các cấp trung gian có liên quan.

Mỗi trong bốn học viện trực thuộc Ủy ban đều quản lý một khu vực giáo dục, trong đó có một số giáo phận nhất định cùng với tất cả các trường học thuộc các giáo phận đó. Các chủng viện có mối liên hệ chặt chẽ với các học viện mà chúng trực thuộc. Những người tốt nghiệp chủng viện chỉ có thể tiếp tục học tập tại “học viện của mình”, còn đội ngũ giảng viên của các chủng viện được bổ sung hoàn toàn từ các cựu sinh viên của học viện tương ứng. Thứ tự này đã được quy định từ Hiến chương năm 1798. Mỗi trong số 36 giáo phận tồn tại vào năm 1808 phải có một chủng viện, 10 trường học cấp huyện và tối đa 30 trường học giáo xứ. Do giá cả, và do đó chi phí duy trì các cơ sở giáo dục, có sự chênh lệch lớn giữa các vùng khác nhau của đế chế rộng lớn này, nên tất cả các giáo phận cùng các chủng viện của họ đã được chia thành ba hạng mục khi phân bổ biên chế.

Tại các học viện, người ta thành lập một ban quản lý bên ngoài, phụ trách các trường học trực thuộc trong khu vực giáo dục và thần học đó, và một ban quản lý bên trong – phụ trách các công việc học thuật. Tiếp theo, tại các học viện đã thành lập các Hội nghị nhằm khuyến khích học thuật, chủ yếu trong lĩnh vực khoa học thần học. Theo kế hoạch, dự kiến đến năm 1814 sẽ tổ chức Khu vực Giáo dục Tôn giáo Saint Petersburg, sau đó tiến hành thành lập các khu vực còn lại theo thứ tự: Moscow, Kiev, Kazan.

Với việc công bố sắc lệnh ngày 26 tháng 6 năm 1808, các thành viên của Ủy ban Chuẩn bị – vốn đã bị giải thể vào thời điểm đó – đã được chuyển sang Ủy ban các Trường Thần học mới được thành lập. Vai trò lãnh đạo trong việc giải quyết nhiệm vụ chính đầu tiên mà ủy ban phải đối mặt, cụ thể là việc soạn thảo các quy chế chi tiết cho các trường ở cả bốn cấp học, một lần nữa thuộc về M. M. Speransky. Ông đã viết phần mở đầu cho các quy chế dưới dạng một bài luận triết học, cũng như phần đầu tiên của Quy chế các Học viện Thần học. Do bận rộn với các công việc nhà nước, Speransky buộc phải giao việc hoàn thiện Điều lệ các học viện và soạn thảo các điều lệ khác cho Tổng giám mục Ryazan, Theophylact Rusanov [1439] .

Theo Điều lệ mới, các học viện là những trung tâm nghiên cứu thần học và đồng thời cũng là các cơ sở giáo dục thần học. Đứng đầu học viện là một hội đồng, bao gồm các thành viên chính thức và, theo tinh thần bảo trợ đặc trưng của thời đại Alexander I, một số thành viên danh dự, cũng như các thành viên liên lạc. Các thành viên đối ứng được các thành viên chính thức bầu chọn và có thể thuộc cả tầng lớp giáo sĩ lẫn tầng lớp thế tục. Các thành viên chính thức của Hội đồng bao gồm giám mục giáo phận, hiệu trưởng học viện, một số giáo sư nhất định và tối đa mười giáo sĩ, những người nổi bật về trình độ học vấn và tinh thần cần cù. Nhiệm vụ của hội nghị bao gồm việc tổ chức buổi lễ kỷ niệm hàng năm nhân dịp kỷ niệm ngày thành lập Ủy ban các trường thần học, cũng như các phiên họp làm việc để tổ chức các kỳ thi công khai cho sinh viên tốt nghiệp học viện, nhằm trao danh hiệu “sinh viên chính thức” và các học vị “ứng viên”, “thạc sĩ” hoặc “tiến sĩ thần học”. Hai học vị cao nhất này dành cho các ứng viên phó giáo sư, giảng viên của học viện hoặc tác giả của các công trình khoa học có giá trị. Vào tháng 6 và tháng 12 hàng năm, hội nghị các thành viên chính thức tổ chức kỳ thi cho sinh viên. Ngoài ra, ba trong số các thành viên chính thức được bầu vào ủy ban kiểm duyệt của khu vực giáo dục trực thuộc học viện. Ban quản trị nội bộ của học viện, dưới sự bảo trợ của giám mục giáo phận, bao gồm hiệu trưởng, người chịu trách nhiệm không chỉ về quá trình giảng dạy mà còn về mọi khía cạnh khác của đời sống học viện; thanh tra, người có nhiệm vụ chăm lo cho việc giáo dục đạo đức của sinh viên; và quản lý tài chính. Hai giảng viên được bổ nhiệm làm trợ lý cho thanh tra. Trong ký túc xá sinh viên có một trưởng ký túc xá, người có nhiệm vụ báo cáo với thanh tra về hành vi của sinh viên. Ban quản trị bên ngoài bao gồm hai thành viên của ban quản trị nội bộ và hai thành viên khác của hội đồng. Thẩm quyền của ban này bao gồm việc giám sát việc giảng dạy tại các chủng viện, cũng như việc bổ nhiệm giáo viên tại đó. Đồng thời, ban này phải tránh việc chuyển giáo viên từ chủng viện này sang chủng viện khác một cách không cần thiết.

Cuộc cải cách đã tác động rất sâu sắc đến chính tổ chức giảng dạy. Bên cạnh ngữ pháp và lịch sử, giáo dục đại học dành nhiều thời gian cho triết học và thần học. Các lớp cấp thấp đã bị đóng cửa. Toàn bộ chương trình của học viện giờ đây được chia thành hai khóa học, mỗi khóa kéo dài hai năm, tức là tổng cộng bốn năm. Trong năm học đầu tiên, sinh viên học: 1) văn học, mỹ học, “ngữ pháp triết học tổng quát”; 2) lịch sử tổng quát, lịch sử Giáo hội, lịch sử Hy Lạp cổ đại và lịch sử Nga cổ đại; 3) toán học, bao gồm cả toán cao cấp. Việc học triết học trong năm thứ hai bao gồm: 1) vật lý lý thuyết và thực hành, 2) toàn bộ siêu hình học, 3) lịch sử triết học. Chương trình thần học trong năm học này bao gồm các môn học sau: 1) giáo lý, 2) đạo đức học, 3) biện hộ học, 4) giải thích học, 5) thuyết giảng và 6) luật giáo hội. Các ngoại ngữ được học bao gồm: tiếng Hy Lạp, tiếng Latinh, tiếng Do Thái cổ, tiếng Pháp và tiếng Đức.

Khóa học toàn bộ sáu năm tại chủng viện bao gồm ba khóa học, mỗi khóa kéo dài hai năm: 1) hùng biện, 2) triết học, 3) thần học. Tại đây, các môn học sau được giảng dạy: 1) văn học, 2) lịch sử thế tục, 3) địa lý, 4) toán học, 5) vật lý, 6) triết học, 7) Kinh Thánh, 8) giải thích Kinh Thánh, 9) lịch sử Giáo hội, 10) khảo cổ học Kitô giáo, 11) thần học giáo lý, luân lý và mục vụ, 12) các nghi thức Phục Sinh. Việc học tiếng Latinh, tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái cổ là bắt buộc, còn tiếng Đức và tiếng Pháp là tự chọn.

Chương trình giảng dạy của các trường thần học cấp huyện, cũng kéo dài sáu năm, bao gồm các môn học sau: ngữ pháp, số học, giáo lý chi tiết, lịch sử và địa lý tóm tắt, Hiến chương Giáo hội (Typikon), những kiến thức cơ bản về các ngôn ngữ cổ điển và thánh ca. Tại các trường học giáo xứ, nơi chuẩn bị cho học sinh vào các trường cấp huyện, người ta dạy đọc, viết, thư pháp, bốn phép tính cơ bản, những kiến thức cơ bản về ngữ pháp tiếng Nga, giáo lý tóm tắt và hát thánh ca [1440] .

Dựa trên chương trình giáo dục này, chính phủ đã tỏ ra lạc quan về sự phát triển tiếp theo của giáo dục tinh thần theo con đường “khai sáng chân chính”. Trong sắc lệnh của Alexander I ngày 30 tháng 8 năm 1814, đã nêu lên mong muốn “thành lập các trường học của chân lý”. “Khai sáng,” sắc lệnh nêu rõ, “theo bản chất là việc lan tỏa ánh sáng, và tất nhiên, đó phải là ánh sáng chiếu rọi trong bóng tối mà bóng tối không thể bao trùm được. Bám sát ánh sáng này trong mọi trường hợp, dẫn dắt học sinh đến những nguồn chân lý và bằng những phương pháp mà Phúc Âm dạy một cách rất đơn giản nhưng vô cùng khôn ngoan; ở đó có chép rằng Chúa Kitô là con đường, là chân lý và là sự sống; do đó, việc giáo dục nội tâm cho thanh niên hướng tới một đời sống Kitô giáo tích cực hãy là mục tiêu duy nhất của các trường học này”. Nếu Ủy ban các trường thần học, khi định hướng giáo dục thần học, tuân theo những yêu cầu cơ bản này, thì “trên cơ sở đó, có thể xây dựng giáo lý phù hợp với hoàn cảnh của họ (học sinh. – Biên tập viên), mà không lo ngại việc lạm dụng lý trí, vốn sẽ được đặt dưới sự thánh hóa của Đấng Tối Cao”[1441] . Những lời này, phản ánh tâm thế của Alexander I trong thời kỳ Liên minh Thánh, không chỉ vạch ra các nhiệm vụ của trường thần học, mà còn thể hiện tinh thần mà theo đó các mục sư tương lai của Giáo hội và các học giả thần học cần được giáo dục.

Những người cùng thời đã đánh giá cao cuộc cải cách và các nguyên tắc của nó. Mười năm sau, khi tinh thần cải cách dường như đã hoàn toàn tan biến, họ đã hồi tưởng về những điều đó với nỗi buồn. Vào đầu triều đại của Sa hoàng Nikolai I, thái độ chỉ trích đối với các nguyên tắc cơ bản của các cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814 chiếm ưu thế; vào thời điểm đó, Filaret Amfiteatrov, khi đó là Giám mục Ryazan, đã viết cho Filaret Drozdov: “Tôi nhìn các trường thần học như một cây cỏ tuyệt đẹp, vốn nhờ ân sủng của Chúa và lòng nhân từ của nhà vua mà được sưởi ấm và tưới tắm, mới chỉ bắt đầu nở hoa và hứa hẹn sẽ cho trái bội thu, nhưng bỗng dưng gặp hạn hán. Chỉ có Chúa mới biết cơn gió khô hạn ấy thổi từ đâu đến, khi nào nó mới chấm dứt, và số phận của cây này sẽ ra sao”[1442] . Trong khoảng 25 năm, “cây đẹp đẽ” này, được Ủy ban các trường thần học trồng và chăm sóc, đã từ từ lụi tàn nhưng vẫn chống chọi lại “cơn gió khô hạn”. Ngay khi nó vừa kịp đâm chồi nảy lộc sau cuộc cải cách năm 1867–1869, thì “đợt hạn hán” tiếp theo dưới thời Pobedonostsev lại ập đến, khiến nó bị hủy diệt hoàn toàn. Trong ký ức của các thế hệ sau, hoạt động của ủy ban vẫn được bao phủ bởi vầng hào quang vinh quang, và điều này không phải nhờ những thành công thực tiễn của nó, mà là nhờ những nguyên tắc của nó. Đó là đánh giá được đưa ra một thế kỷ sau đó bởi một nhà sử học Giáo hội không hề theo khuynh hướng tự do, Giáo sư F. Titov của Học viện Kiev: “Trường học này được thành lập bởi Ủy ban các trường thần học nổi tiếng, với sự tham gia của những đại diện xuất sắc nhất của Giáo hội và nền giáo dục thần học trong nửa đầu thế kỷ XIX. Khi Makariy Bulgakov cùng các bạn học của mình theo học tại đây, trường này vẫn chưa bị hủy hoại bởi những cải cách được thực hiện ngay sau đó, theo sáng kiến của ông Protasov, Công tước, Tổng chưởng lý nổi tiếng của Thánh Hội đồng. Đó là một trường học mang tính tư tưởng, khơi dậy trong các học sinh tinh thần tự nhận thức, thái độ triết lý và nghiêm túc đối với mọi thứ xung quanh, khuyến khích họ thảo luận một cách tự do và phê phán về mọi vấn đề liên quan đến tinh thần và cuộc sống”[1443] .

b) Hoàng đế Alexander I đã phê chuẩn dự luật quy định nguồn thu từ việc bán nến nhà thờ làm nguồn tài trợ cho các trường thần học [1444] . Theo đề xuất của Speransky, để bù đắp những khoản thiếu hụt này, các biện pháp sau đây đã được thực hiện, dự kiến đến năm 1814 sẽ đảm bảo số vốn 25 triệu rúp: 1) Thánh Hội đồng đã gửi một phần tài sản nhà thờ trị giá 1.200.000 rúp vào ngân hàng với thời hạn sáu năm. Cũng theo cách tương tự, dự kiến sẽ thực hiện như vậy đối với 2) thu nhập hàng năm từ việc bán nến với tổng số tiền lên đến 3 triệu rúp và 3) một phần khoản chi trả từ kho bạc nhà nước trị giá 1.800.000 rúp. Sau sáu năm, tổng số vốn gốc và lãi dự kiến sẽ đạt mức 25 triệu rúp như đã nêu. Nhằm tăng nguồn kinh phí do các giáo phận phân bổ cho việc duy trì các trường học cấp huyện, năm 1810, Giáo hội đã tuyên bố độc quyền kinh doanh vòng hoa và tờ giấy có lời cầu nguyện xin ân xá (dành cho người đã khuất). Ngân sách hàng năm của học viện là 55.800 rúp; ngân sách của chủng viện tùy theo hạng mục là 17.000, 14.375 và 12.850 rúp. Ngân sách của các trường thần học cấp huyện được ấn định lần lượt là 1.500, 1.200 và 900 rúp, còn các trường thuộc giáo xứ là 550, 475 và 400 rúp. Việc tăng các mức ngân sách này, được thực hiện vào năm 1820, đã mang lại lợi thế cho các cơ sở giáo dục ở Saint Petersburg và khu vực giáo dục Saint Petersburg. Nhìn chung, ngân sách của các trường thần học đã tăng từ 923.350 rúp lên 1.674.120 rúp. Các khoản trợ cấp từ kho bạc nhà nước, ban đầu là 400.000 rúp, đã vượt quá một triệu [1445] .

Năm 1825, có 3 học viện thần học, 39 chủng viện, 128 trường thần học cấp huyện và 170 trường giáo xứ. Số lượng học sinh đã tăng từ 29.000 vào năm 1808 lên 45.551, trong đó có 12.249 em là sinh viên nhận học bổng nhà nước (xem § 19). Một phần tư thế kỷ sau đó, tức là vào năm 1850, số liệu thống kê cho thấy bức tranh như sau: 4 học viện (bao gồm Học viện Kazan được khôi phục vào năm 1842 Học viện Kazan), 47 chủng viện (trong đó có 6 chủng viện mới và 2 chủng viện được khôi phục sau khi những người theo Giáo hội Uniate ở Belarus gia nhập Giáo hội Chính thống vào năm 1839, cụ thể là chủng viện Litva và chủng viện Polotsk), 182 trường thần học cấp huyện và 188 trường giáo xứ. Tổng số học sinh là 61.335 người, trong đó có 19.210 học sinh được nhà nước cấp học bổng. Tài sản của các trường, vào năm 1824 được định giá là 10.463.000 rúp (bạc), đến năm 1849 đã đạt 15.789.200 rúp. Lãi suất đã tăng từ 591.000 rúp vào năm 1824 lên 828.500 rúp vào năm 1849. Trong cùng thời kỳ đó, thu nhập từ việc bán nến nhà thờ đã tăng từ 431.360 lên 826.000 rúp. Chi phí của Ban Giáo dục và Tôn giáo thuộc Thánh Hội Đồng trong 25 năm này đã tăng gấp đôi: vào năm 1849, con số này là 1.655.980 rúp. Năm 1836, dưới thời Tổng chưởng lý Bá tước Protasov, ngân sách thường xuyên đã được tăng lên nhằm nâng mức lương cho giáo viên và một phần để duy trì các tòa nhà trường học. Ngân sách của các học viện đã tăng từ 78.000 lên 91.600 rúp, còn của Học viện Saint Petersburg – gần 150.000 rúp; lương của giảng viên tại các học viện cũng như các cơ sở giáo dục khác đã được tăng từ 80–100%. Các khoản trợ cấp dành cho sinh viên nhận học bổng nhà nước cũng tăng lên. Các khoản trợ cấp từ kho bạc nhà nước hiện được tính là 468.225 rúp mỗi năm [1446] .

Dưới thời Nicholas I, các trường dành riêng cho con gái của các chức sắc tôn giáo đã được mở ra, chủ yếu vì lý do học phí tại các trường dành cho nữ sinh đã tồn tại trước đó (trừ các cơ sở giáo dục thuộc “Cơ quan của Hoàng hậu Maria”, còn lại đều là các trường nội trú tư thục) quá cao đối với giới chức sắc tôn giáo. Các trường nữ sinh mới được mở, được tài trợ một phần từ quỹ của các hội đồng giáo phận, trước hết dành cho các trẻ mồ côi thuộc tầng lớp giáo sĩ. Đến năm 1855, đã có 22 trường như vậy. Mô hình mẫu là Trường Tsarskoye Selo, được thành lập vào năm 1843 Trường Tsarskoye Selo, do Hoàng hậu Alexandra Feodorovna, phu nhân của Nicholas I, làm người bảo trợ. Trường này được tài trợ thường xuyên bởi Cục Giáo dục Tôn giáo thuộc Thánh Hội Đồng. Các trường cùng loại này nhanh chóng được mở tại Soligalich (năm 1845; năm 1848 được chuyển đến Yaroslavl), tại Kazan (năm 1853) và tại Irkutsk (năm 1854). Chương trình giảng dạy của các trường này khá đơn giản: Lời Chúa (giáo lý và kiến thức cơ bản về lịch sử Kinh Thánh), đọc và viết, ngữ pháp và hát thánh ca [1447] .

Khi nhập học vào học viện, sinh viên phải cam kết rằng sau khi tốt nghiệp sẽ không rời bỏ hàng giáo sĩ, tức là phải trở thành linh mục hoặc giáo viên tại các trường thần học. Trong hầu hết các trường hợp, nghề thứ hai được ưa chuộng hơn, vì cuộc sống của một linh mục không có vẻ hấp dẫn lắm. Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp này cũng có những khó khăn riêng: các giám mục giáo phận thường có thói quen, người thì nhẹ nhàng, người thì cứng rắn, thúc đẩy các giảng viên tại các chủng viện và trường học cấp huyện chấp nhận chức linh mục. Luật giáo luật đã chỉ ra lối thoát cho tình huống này, theo đó việc kết hôn với góa phụ được coi là trở ngại cho việc thụ phong linh mục. Do đó, việc kết hôn với góa phụ trở nên phổ biến đến mức vào năm 1834, Thánh Hội Đồng đã ban hành sắc lệnh cấm các giám mục giáo phận cấp phép cho những cuộc hôn nhân như vậy đối với tất cả những ai đã cam kết theo đuổi con đường tu hành, đồng thời trao quyền này cho Ủy ban các trường thần học. Vào cuối những năm 40 – đầu những năm 50, người ta nhận thấy rằng số lượng sinh viên tốt nghiệp các chủng viện đã vượt xa đáng kể so với số lượng vị trí linh mục còn trống. Lúc bấy giờ, Tổng Giám mục Innokenty Borisov của Kherson, một trong những vị giám mục có học thức nhất thời bấy giờ, với tư cách là thành viên của Thánh Hội Đồng, đã đệ trình lên Thánh Hội Đồng đề xuất cấm nhận con trai của các chức sắc giáo hội vào các chủng viện. Ý tưởng này đã vấp phải sự phản đối của một số giám mục trong Thánh Hội Đồng. Tổng giám mục Filaret Drozdov đã trình bày ý kiến riêng của mình trước Thánh Hội Đồng, trong đó ông chỉ ra rằng đã có nhiều vị giám mục xuất sắc xuất thân từ hàng ngũ các chức sắc giáo hội, như Platon Levshin, Serafim Glagolevsky, Innokenty Smirnov và những người khác. Theo quan điểm của Đức Tổng Giám mục, biện pháp được đề xuất có thể “làm giảm một nửa số linh mục có khả năng đảm nhận các chức vụ cao nhất”. Năm 1849, số lượng sinh viên tốt nghiệp không có chức vụ đã tăng lên 7.448 người, do đó, theo đề nghị của Tổng giám mục Saint Petersburg Nikanor Klementievsky (1848–1856), việc thảo luận về vấn đề này đã được giao cho một ủy ban đặc biệt. Cuối cùng, Thánh Hội Đồng đã cho phép rời khỏi hàng giáo sĩ, miễn trừ nghĩa vụ cho các giáo sĩ phải gửi con trai mình vào các cơ sở giáo dục thần học, đồng thời cho phép việc giáo dục tại gia cho con cái họ, và tại các trường trung học và tiểu học, quy định numerus clausus [giới hạn số lượng thí sinh nhập học (tiếng Latinh)] đã được áp dụng [1448] .

c) Như có thể thấy từ sắc lệnh của Alexander I ngày 30 tháng 8 năm 1814 được trích dẫn ở trên, nền tảng của các cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814 là những quan điểm thần bí, phổ biến vào thời điểm đó tại triều đình và trong xã hội; những tâm trạng như vậy cũng đặc trưng cho các tác giả của các điều lệ, ví dụ như M. M. Speransky và Tổng giám mục Theophylact Rusanov; người đứng đầu đầu tiên của Học viện Saint Petersburg sau cải cách (sau này là Tổng giám mục Moscow), Archimandrite Filaret Drozdov, cũng có quan điểm gần gũi với xu hướng thần bí vào thời điểm đó. Tuy nhiên, cũng có những người phản đối mạnh mẽ các xu hướng này, trong đó có Tổng giám mục Saint Petersburg Seraphim và Tổng giám mục Kiev Evgeny. Xu hướng đối lập này dần chiếm ưu thế khi sự quan tâm của hoàng đế đối với chủ nghĩa thần bí suy giảm và làn sóng thần bí trong xã hội bắt đầu lắng xuống. Thay thế cho “bộ trưởng tinh thần” Công tước Golitsyn là Bộ trưởng Giáo dục Nhân dân, Đô đốc Shishkov (§ 9). Như thường lệ, phản ứng bắt đầu từ những điều nhỏ nhặt. Chẳng hạn, các tổng giám mục Seraphim và Evgeny đã nảy sinh ý định bãi bỏ các học vị tại các học viện. Tuy nhiên, những kế hoạch này đã không thành công nhờ sự phản đối quyết liệt của Hiệu trưởng Học viện Saint Petersburg, Archimandrite Grigory Postnikov, nhưng việc trao bằng Thạc sĩ Thần học cho sinh viên năm thứ sáu của Học viện Saint Petersburg và năm thứ hai của Học viện Kiev đã bị hoãn lại 2 năm [1449] . Trong số các vị giám mục, những người – ít nhất là bề ngoài – đã từ bỏ những “lầm lầm lầm lầm thời trẻ” mang tính thần bí của mình, có cả Đức Tổng Giám mục Moskva lúc bấy giờ là Filaret Drozdov, người từ đó trở đi đã giấu kín tình yêu của mình dành cho “loài cây tuyệt đẹp” do Ủy ban các trường thần học nuôi dưỡng.

Thời đại của Nicholas I (1825–1855) cũng mang dấu ấn rõ nét của cá tính vị quân vương, người hoàn toàn khác biệt so với anh trai mình là Alexander trong những năm tháng trẻ trung. Quan điểm của Nicholas I về nhiệm vụ giáo dục được xác định bởi những cân nhắc thực tiễn vì lợi ích quốc gia. Trong mọi lĩnh vực quản lý và trong đời sống của nhân dân nói chung, ông muốn áp dụng trật tự quân sự, kỷ luật và tính đồng nhất. Điều này có nghĩa là mục tiêu của trường học chỉ đơn thuần là truyền đạt cho học sinh những kiến thức đủ để họ sau này thực hiện nghĩa vụ công vụ của mình. Trường thần học phải hình thành ở các linh mục tương lai một ý thức đồng nhất và khuôn mẫu, bởi vì, ngoài giáo lý của Giáo hội và các quy tắc giáo luật, trong lĩnh vực thần học không được phép có bất kỳ quan điểm nào khác hay ý kiến cá nhân nào [1450] . Ngay trong lễ đăng quang năm 1825, Hoàng đế đã tuyên bố trước các vị giám mục có mặt về mong muốn của mình là phải soạn thảo một cuốn sách giáo khoa về luật của Đức Chúa Trời, để có thể giảng dạy một cách đồng đều tại tất cả các trường học, trước hết – tại các cơ sở giáo dục quân sự, cũng như xuất bản một cuốn Giáo lý với sự trình bày rõ ràng và chính xác về giáo lý của Giáo hội Chính thống trên mọi vấn đề liên quan đến đức tin và đạo đức. Năm sau, Tổng Giám mục Moscow Filaret đã trình lên Thánh Hội đồng cuốn “Những nguyên lý cơ bản của giáo lý Chính thống”. Ngày 6 tháng 12 năm 1829, Thánh Hội Đồng nhận được sắc lệnh mang tên riêng, yêu cầu họ thảo luận về các biện pháp lập pháp nhằm cải thiện giáo dục tinh thần. Chỉ riêng sắc lệnh này đã chứng tỏ sự phản đối về nguyên tắc của Hoàng đế đối với cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814, tuy nhiên, một cuộc cải cách triệt để do chính ông khởi xướng lại không phù hợp với tính cách của Nicholas I [1451] . Ông thực hiện những thay đổi một cách từ từ, bày tỏ quan điểm của mình từng vấn đề cụ thể này đến vấn đề cụ thể khác. Nếu hai Tổng chưởng lý đầu tiên trong triều đại của Nicholas I không hiểu được những nét đặc trưng này trong tính cách và quan điểm của hoàng đế, thì người thứ ba, Bá tước Protasov (1836–1855), với tư cách là một tướng quân đã trải qua trường học về kỷ luật quân sự và tính thống nhất dưới thời Nikolai, lại chính là người hoàn toàn phù hợp với những khát vọng của hoàng đế. Trong Ủy ban các trường thần học — cơ quan hoạt động phần lớn độc lập với Thánh Hội đồng, và do đó cũng độc lập với Tổng chưởng lý — Protasov đã đúng khi nhận ra đây là pháo đài của “tinh thần các cải cách thời Alexander” và vì thế quyết định loại bỏ nó. Ủy ban này không tỏ ra có ý định xem xét lại các quy chế trường học như Protasov yêu cầu, mà chỉ bày tỏ sự sẵn sàng thành lập một ủy ban đặc biệt để thảo luận về vấn đề các sách giáo khoa hiện có và những cuốn cần được soạn thảo. Sau đó, Protasov đã xin sự đồng ý của hoàng đế để tiến hành “cải cách” các trường thần học bằng cách sửa đổi điều lệ của các trường này hoặc thậm chí thay thế bằng điều lệ mới, nhưng không có sự tham gia của ủy ban.

Protasov bắt đầu bằng việc gửi một thông báo đến tất cả các hiệu trưởng của các học viện và chủng viện, với chỉ thị “để họ tự do trình bày cách họ hiểu về thần học và những cải tiến nào họ cho là cần đưa vào đó”. Những ý tưởng của Hiệu trưởng Học viện Thần học Vyatka, Archimandrite Nikodim Kazantsev, người vào năm 1838 đã được triệu tập đến Saint Petersburg [1452] , đã nhận được sự tán thành đặc biệt từ Protasov. Tuy nhiên, việc Protasov lựa chọn trợ lý thân cận nhất của mình lại không mấy may mắn. Archimandrite Nikodim, một người rất tài năng và am hiểu, rất coi trọng mối quan hệ tốt đẹp với Tổng giám mục Filaret của Moscow, người lại nhìn nhận các kế hoạch của Protasov một cách hết sức dè dặt. Nikodim đã ghi chép lại cuộc trò chuyện với Protasov từ trí nhớ với độ chính xác như biên bản, và những ghi chép này vẽ nên cho chúng ta một hình ảnh sống động về Tổng công tố viên và người truyền cảm hứng vĩ đại của ông. Protasov đã phát biểu một bài diễn văn gay gắt chống lại giới tu sĩ và các giảng viên tại các cơ sở giáo dục thần học. Theo ông, hệ thống giáo dục hiện hành không phù hợp với cả mục tiêu của nhà nước về giáo dục nhân dân lẫn nghĩa vụ của Giáo hội đối với nhà nước. “Các vị học không phải vì bản thân mình, mà là vì chúng tôi,” Protasov nói. “Các vị là những người thầy của chúng tôi trong đức tin. Nhưng chúng tôi không hiểu các vị. Thần học của các vị quá cao siêu. Những bài giảng của các vị quá cao siêu… Các vị không dùng ngôn ngữ của dân chúng. Các vị xa lánh tính chất giáo hội. Các vị không biết gì về việc cử hành thánh lễ thực tiễn. Các vị coi việc tìm hiểu và học hỏi nó là điều thấp hèn đối với mình, vì thế các vị trở thành trò cười khi đảm nhận chức vụ thánh. Các vị không biết hát, không biết đọc, cũng không am hiểu nội quy nhà thờ. Các vị bị các thầy phó tế chỉ đạo, còn những người trung lưu có học thức thì chế giễu các vị.” Sau đó, Protasov chuyển sang phê phán công tác giáo dục. “Trong các trường học của các vị không có chuyên ngành cụ thể. Các vị muốn trở thành và được tôn vinh như những nhà học giả toàn diện. Đó là một sai lầm. Ở chúng tôi, mỗi học viên quân sự đều biết diễu hành và sử dụng súng; thủy thủ có thể kể tên chiếc đinh cuối cùng trên tàu, biết vị trí và độ bền của nó; kỹ sư có thể đếm được đủ loại xà beng, xẻng, móc và dây thừng. Còn các vị, những người làm công việc tinh thần,” vị tướng kỵ binh tiếp tục, “lại không biết gì về những vấn đề tinh thần của chính mình! Các vị đã tự tạo ra cho mình một thứ ngôn ngữ mới, giống như các bác sĩ, nhà toán học hay thủy thủ. Nếu không có lời giải thích, người ta sẽ không hiểu các vị. Điều này cũng không tốt. Hãy nói chuyện với chúng tôi bằng ngôn ngữ mà chúng tôi hiểu được, hãy giảng dạy Lời Chúa sao cho ngay cả người nông dân bình thường nhất cũng có thể hiểu ngay từ lần đầu tiên!”. “Hãy suy nghĩ kỹ và nói cho tôi biết, cần phải thay đổi điều gì ở các chủng viện? – vị tổng công tố viên tiếp tục hỏi người đối thoại của mình. – Làm thế nào để đơn giản hóa các môn học hiện có? Có cần phải đưa vào các môn học mới không, và cụ thể là những môn nào? Có cần phải cắt giảm một số môn học, hay thậm chí loại bỏ hẳn những môn khác không? Hãy nhớ: chủng viện không phải là học viện. Từ các học viện, các giáo sư ra đời: họ cần biết nhiều điều. Từ các chủng viện, các linh mục được cử đi phục vụ tại các làng quê. Họ cần hiểu rõ đời sống nông thôn và biết cách giúp đỡ người nông dân ngay cả trong những việc thường ngày của họ… Một linh mục nông thôn cần gì đến môn thần học đồ sộ như vậy? Tại sao ông ta lại cần triết học, môn khoa học của tư tưởng tự do, những điều vô nghĩa, chủ nghĩa vị kỷ, sự khoe khoang?.. Thà rằng hãy củng cố thật vững chắc giáo lý, hiến chương giáo hội và ca hát theo nốt nhạc. Thế là đủ!” Những lời kết của “người diễn thuyết”, như Nicodemus gọi ông ta, đã khiến vị đại tu sĩ hoảng hốt; điều này thể hiện rõ qua các ghi chép của ông. “Ngươi không biết,” Protasov tuyên bố, “khi ta nhắc nhở Hoàng đế rằng ở các chủng viện người ta đang giảng dạy triết học, Hoàng đế đã thốt lên trong cơn giận dữ và bối rối: ‘Sao cơ? Ở các chủng viện lại có triết học, môn khoa học vô đạo, vô thần, phản loạn này sao? Hãy trục xuất nó đi!’ Vị Archimandrite đã báo cáo toàn bộ sự việc cho Đức Tổng Giám mục Filaret của Moscow, người lúc đó đang ở Saint Petersburg; ngài, vì quá ngạc nhiên đến mức không thốt nên lời, chỉ lặp đi lặp lại: “Họ đang đi về đâu? Họ muốn gì?” Tất cả những nỗ lực của Archimandrite Nikodim nhằm soạn thảo một điều lệ mới cho các chủng viện theo chỉ thị của Tổng Công tố viên đều không thành công [1453] .

Protasov dự định đơn giản hóa quá trình giảng dạy bằng cách hạn chế vai trò của khoa học trong đó. Vì khi thực hiện các kế hoạch của mình, ông không thể trông cậy vào sự ủng hộ của giới lãnh đạo tôn giáo, tức là các tu sĩ học giả, nên ông quyết định hành động độc lập. Giai đoạn “hỗn loạn” – như Archimandrite Nikodim đã gọi – bắt đầu. Ngày 1 tháng 3 năm 1839, Điều lệ của Ban Quản lý Tôn giáo và Giáo dục thuộc Thánh Hội Đồng đã được công bố. Trong đó nêu rõ: “Nhận thức được sự cần thiết của mối liên hệ chặt chẽ giữa việc quản lý của Giáo hội Chính thống và việc giáo dục thanh niên đang được chuẩn bị để phục vụ chức vụ thánh trong Giáo hội, Chúng tôi đã quyết định tập trung tại Thánh Hội Đồng, với tư cách là cơ quan quản lý tinh thần tối cao duy nhất của Đế quốc Chúng tôi, quyền quản lý cao nhất về lĩnh vực giáo dục và đào tạo tôn giáo – vốn trước đây được giao cho một Ủy ban đặc biệt về các trường thần học, và giao cho Tổng Công tố viên của Thánh Hội đồng việc giám sát việc thi hành các luật hiện hành trong lĩnh vực này trên toàn cõi”[1454] . Việc giám sát do Tổng công tố viên đảm nhận theo sắc lệnh hoàng gia này trên thực tế đã biến thành sự thống trị vô hạn của ông đối với các trường thần học, kéo dài – với sự suy yếu nhẹ trong giai đoạn 1867–1884 – cho đến tận cuối thời kỳ Thánh hội đồng.

Linh mục M. Moroshkin, người đầu tiên có cơ hội xem xét các tài liệu lưu trữ của Thánh Hội Đồng, đã mô tả các “cải cách” của Protasov như sau: “Chỉ có hiểu biết hời hợt về bản chất và đặc điểm của các vấn đề tôn giáo, đặc biệt là giáo dục thần học, Protasov chú trọng nhiều hơn vào vẻ hào nhoáng bên ngoài và hình thức, trong khi ít quan tâm đến nội dung bên trong”[1455] . A. I. Karasevsky, một trong những quan chức cấp cao của Ủy ban các trường thần học, “một người tốt bụng, tế nhị, khiêm tốn”, đã được bổ nhiệm làm người đứng đầu Cục Giáo dục Tôn giáo. Ông tuyệt đối trung thành với Protasov, tuân thủ chính xác mọi chỉ thị của ông ta, và chỉ cần một lời gợi ý từ Tổng công tố viên là đã có thể đoán được ý muốn của ông ta [1456] .

Ngay từ trước khi sắc lệnh năm 1839 được ban hành, Protasov đã bắt đầu “thực hiện trật tự” tại Học viện và Chủng viện Saint Petersburg. Về vấn đề này, vẫn còn lưu giữ những ghi chép của một nhân chứng, giáo sư tại Học viện (1833–1852) D. S. Rostislavov, những công trình của ông, chủ yếu về giáo dục thần học và hàng giáo sĩ giáo xứ trong giai đoạn 1830–1860, tuy nhiên, không hoàn toàn thoát khỏi một số thiên vị [1457] : Rostislavov chia sẻ sự bất mãn của nhiều đồng nghiệp – những người cũng không thuộc hàng tu sĩ học giả – trước sự thống trị của các tu sĩ trong trường thần học, và ông có xu hướng nhìn nhận ở Văn phòng Tổng kiểm sát một yếu tố nào đó mang “tính chất giải phóng”, giúp bảo vệ khỏi quyền lực của các giám mục và hiệu trưởng. Chính vì vậy, mô tả của ông về sự “quân sự hóa” làm tê liệt trí tuệ tại Học viện Saint Petersburg và các chủng viện giáo phận – nơi các thanh tra đặc biệt được cử đến, chẳng hạn như việc phải đi lễ nhà thờ theo hàng ngũ – càng trở nên thuyết phục hơn. Tuy nhiên, cũng có những mặt tích cực, trong đó Rostislavov đề cập đến việc cải thiện chế độ ăn uống, sự sạch sẽ trong phòng ngủ, việc cung cấp quần áo dù đồng nhất nhưng đàng hoàng, cùng với môi trường làm việc thiết thực trong các phòng học – tất cả đều là sáng kiến của Protasov. Tình trạng mà Protasov chứng kiến tại Học viện Saint Petersburg thực sự ảm đạm ở nhiều khía cạnh: các phòng ngủ của sinh viên quá tải, bừa bộn và đồng thời được sử dụng làm phòng làm việc, nơi họ chuẩn bị cho các bài giảng. Protasov kiên quyết yêu cầu thiết lập các phòng ngủ riêng biệt, nơi – giống như trong các ký túc xá học viên quân sự – chỉ được phép ở lại vào ban đêm. Trong khi Học viện Saint Petersburg tuân thủ các quy định mới, thì Tổng giám mục Moscow lại kiên quyết từ chối áp dụng chúng. Do đó, Học viện Moscow chỉ có thể áp dụng những cải tiến này muộn hơn. Và nói chung, theo lời một sinh viên thập niên 40, trật tự ở đây “theo kiểu gia trưởng và tự do”, và chỉ đến đầu thập niên 50, Hiệu trưởng Alexei Rzhanitsyn (1847–1853), người mong muốn cải thiện điều kiện sinh hoạt của sinh viên, mới áp dụng một chế độ kỷ luật nghiêm ngặt hơn. Về phần Tổng giám mục Filaret, ông chỉ thừa nhận những bất ổn tại học viện vào cuối những năm 50, khi ông tuyên bố rằng do các phòng học quá chật chội, sinh viên buộc phải làm bài tập như ở chợ vậy [1458] .

Tại các trường thần học ở các tỉnh, tình hình tất nhiên còn tồi tệ hơn nhiều so với ở hai thủ đô. Khi so sánh các hồi ký từ đầu những năm 1920 và 1950, có thể dễ dàng nhận thấy rằng điều kiện sống của sinh viên cũng như chính hệ thống giáo dục đã thay đổi rất ít trong khoảng thời gian đó [1459] .

Năm 1840, “Các quy định mới” về giảng dạy tại các chủng viện, được Nikolai phê chuẩn, đã được ban hành; đây chính là bản sao chính xác của cuộc trò chuyện giữa Protasov và Archimandrite Nikodim. Trong báo cáo hàng năm của Tổng công tố viên gửi Hoàng đế năm 1840, có ghi nhận rằng theo các quy định này, trong số các môn học chính của chương trình đào tạo tại các chủng viện, thần học mục vụ và nghệ thuật giảng đạo là những môn quan trọng nhất đối với các linh mục nông thôn. Các môn học phổ thông đã bị cắt giảm, còn triết học thì được thu hẹp lại chỉ còn logic và tâm lý học; bù lại, các môn học mới “hữu ích cho đời sống cộng đồng” đã được đưa vào, chẳng hạn như những kiến thức cơ bản về y học, nông nghiệp và khoa học tự nhiên; từ năm 1843, một số chủng viện bắt đầu giảng dạy môn vẽ tranh thánh [1460] . Tại tất cả các trường thần học, chương trình đào tạo được thiết kế kéo dài sáu năm. Ngoài ra, để tránh tình trạng quá tải ở lớp thấp nhất của các chủng viện (lớp “người giảng thuyết”) dành cho những người đang chuẩn bị trở thành người đọc thánh vịnh, một lớp học bổ sung đã được tổ chức dành riêng cho nhóm này.

Số lượng học sinh quá đông tại các cơ sở giáo dục thần học đã buộc Thánh Hội Đồng vào năm 1850 phải bãi bỏ quy định bắt buộc con trai của các giáo sĩ phải theo học tại các trường thần học, đồng thời mở cửa cho họ theo học tại các trường thế tục. Trước đó, vào năm 1842, Hoàng đế đã cho phép tuyển dụng các sinh viên tốt nghiệp chủng viện vào công vụ nhà nước, bãi bỏ hạn chế trước đây, theo đó những người tốt nghiệp không thuộc tầng lớp giáo sĩ chỉ có thể hy vọng có được vị trí trong “cơ quan quản lý tín ngưỡng Chính thống giáo” (với tư cách là quan chức của các hội đồng giáo hội hoặc giáo viên tại các chủng viện).

Năm 1836, người ta đã quyết định tăng cường biên chế và mức lương vốn cực kỳ thấp, đặc biệt là tại các chủng viện và trường thần học. Kho bạc Nhà nước đã phân bổ thêm 468.225 rúp cho các mục đích này, điều này đã tạo điều kiện trong những năm tiếp theo, dưới thời Tổng chưởng lý Protasov, bằng cách điều chỉnh phù hợp với điều kiện địa phương, để củng cố biên chế của một số chủng viện [1461] .

g) Mục tiêu của cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814 là nâng cao trình độ giáo dục phổ thông tại các cơ sở giáo dục thần học và đồng thời phát triển khoa học thần học Nga bản địa. Bá tước Protasov, ở một khía cạnh nào đó, đã đúng khi trong cuộc trò chuyện với Archimandrite Nikodim, ông khẳng định rằng các chương trình giảng dạy và điều lệ của Ủy ban các trường thần học đã không tính đến thực tế rằng phần lớn sinh viên tốt nghiệp các trường thần học được gọi để trở thành linh mục giáo xứ. Niềm tin lạc quan vào giá trị của khoa học trừu tượng đã cản trở những nhà cải cách lý tưởng như Evgeni Bolkhovitinov, Speransky, Feofilakt Rusanov hay vị hiệu trưởng trẻ tuổi của Học viện Saint Petersburg thời hậu cải cách là Filaret Drozdov trong việc tập trung vào một nhiệm vụ thực tiễn cụ thể như vậy. Các yêu cầu đối với giáo viên và học sinh đã tăng lên đáng kể. Thông qua các trường thần học và chủng viện, được liên kết với nhau như các bậc thang của một hệ thống thống nhất, chỉ có một số ít học sinh xuất sắc nhất được chọn lọc mới có thể vào học tại các học viện. Tuy nhiên, quá trình cải cách tại các chủng viện và đặc biệt là tại các học viện đã bị chậm lại do thiếu sinh viên. Tại Học viện Moscow, quá trình này hoàn tất vào năm 1814, tại Học viện Kiev – vào năm 1819, và tại Học viện Kazan – vào năm 1842. Sự phát triển sau đó chỉ còn giữ lại những mảnh ghép của hệ thống mà các nhà lý tưởng đã vạch ra. Đối với nhiều người, 6–8 năm học là chưa đủ, và họ, giống như trong thế kỷ trước, phải ở lại ghế nhà trường lâu hơn nhiều hoặc rời khỏi đó để trở thành phó tế và người đọc thánh vịnh [1462] . Việc nhồi nhét kiến thức, việc học thuộc lòng một cách vô nghĩa đã trở thành thói quen trong các trường thần học và là kết quả của phương pháp giảng dạy không cho phép học sinh có bất kỳ sự lệch lạc nào so với các định nghĩa và cách giải thích của giáo viên. Người ta không mong đợi gì ở một học sinh giỏi ngoài việc lặp lại một cách máy móc những gì giáo viên đã nói. Hậu quả của phương pháp này tại các chủng viện còn đáng buồn hơn so với các trường cấp thấp. Những giáo viên giảng dạy môn học của mình theo phong cách tự do hơn sẽ nhanh chóng bị nghi ngờ là không nắm vững kiến thức hoặc có tư tưởng tự do. Từ những phát biểu của Protasov trong cuộc trò chuyện với Archimandrite Nikodim, có thể kết luận rằng phương pháp giáo dục kiểu này hoàn toàn phù hợp với quan điểm của cấp trên cao nhất. Dù sao đi nữa, vấn đề không nằm ở sự thiếu năng lực của giáo viên hay học sinh. Chính từ góc độ này, chúng ta nên xem xét những nhận xét thường rất gay gắt của học sinh về các giáo viên của mình. “Các giáo sư chỉ là những người tầm thường,” một cựu sinh viên chủng viện thập niên 40 viết, “chỉ biết đọc bài giảng theo những ghi chú soạn sẵn”. Vào thời đó, tại các chủng viện không có bài giảng, mà chỉ có các tiết học được giao và nghe giảng. Chỉ có một vài người kỳ quặc là giảng dạy tốt, nhưng ngay cả họ cũng thực chất chỉ giải thích những nội dung đã có trong sách giáo khoa hoặc các bản tóm tắt của họ [1463] . Hành vi của những người này, ngay cả theo quan điểm của Tổng giám mục Filaret, cũng trái với Điều lệ của các chủng viện. Quan điểm của ban lãnh đạo về phương pháp giảng dạy như vậy không thể khơi dậy ở các giảng viên sự quan tâm đến việc giao tiếp sống động với học sinh; hơn nữa, như một người cùng thời đã nhận xét, nó còn gây ra sự thờ ơ đối với các môn học và thậm chí đối với cuộc sống [1464] . Tuy nhiên, không thể quên rằng, dù sao đi nữa, nhiều nhà khoa học đã có những đóng góp đáng kể cho khoa học trong nửa sau thế kỷ XIX lại chính là những người đã tiếp thu nền tảng kiến thức của mình (đặc biệt là về thần học) tại các chủng viện sau cuộc cải cách năm 1808–1814.[1465]

Trước khi cải cách, việc giảng dạy thần học, triết học và một số môn học khác, như đã biết, được tiến hành bằng tiếng Latinh, đồng thời tiếng Latinh cũng được sử dụng như ngôn ngữ giao tiếp hàng ngày. Vào cuối những năm 1930, vị thế của tiếng Latinh đã được đặt ngang hàng với các môn học khác, và việc giảng dạy chuyển sang tiếng Nga. Theo Điều lệ năm 1840, tại các chủng viện, tiếng Latinh chỉ được dành ba tiết học mỗi tuần trong năm học đầu tiên và hai tiết trong năm học thứ hai của khóa học hai năm. Tại các học viện, chỉ còn lại việc đọc các tác phẩm khó của các tác giả Latinh và Hy Lạp, trong khi ngữ pháp được coi là đã được học xong. Mặc dù tiếng Latinh đã mất đi vai trò trước đây là ngôn ngữ giao tiếp, nó vẫn được coi trọng. Chẳng hạn, vào năm 1852, Tổng giám mục Innokenty Borisov đã phàn nàn rằng tại các chủng viện, quá nhiều thời gian, công sức và năng lực đã bị lãng phí vào việc học tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp một cách quá mức [1466] . Sau cuộc cải cách năm 1840, chương trình giảng dạy tại các chủng viện vẫn còn rất rộng; trong đó dành nhiều thời lượng cho các môn học phổ thông thế tục. Trong hai năm học đầu tiên, các môn học được giảng dạy bao gồm: 1) logic và tâm lý học, 2) văn học Nga, 3) lịch sử thế tục tổng quát, 4) đại số, 5) hình học liên quan đến địa hình học, 6) vật lý, 7) lịch sử tự nhiên, 8) y học dân gian, 9) các ngôn ngữ bắt buộc: tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, 10) các ngôn ngữ tự chọn – tiếng Do Thái cổ, tiếng Pháp và tiếng Đức. Chương trình giảng dạy của khóa học hai năm về triết học và thần học bao gồm: 1) thần học giáo lý, 2) thần học luân lý, 3) các tôn giáo phi Chính thống, 4) hùng biện giáo hội (homiletics), 5) lịch sử Kinh Thánh và lịch sử Giáo hội, 6) nghiên cứu Kinh Thánh, 7) Thần học các Giáo phụ, 8) Thánh lễ học, 9) Giải thích học, 10) Luật Giáo hội và 11) Lịch sử Giáo hội Nga.

Để giảng dạy tất cả các môn học này, cần có một đội ngũ giảng viên đông đảo, mà sau cuộc cải cách 1808–1814, hầu như chỉ bao gồm các cựu sinh viên của các học viện thần học. Đội ngũ này được chia thành hai hạng, có địa vị hoàn toàn khác biệt – các tu sĩ học giả và các giáo viên thế tục ; một số ít linh mục dòng cũng thuộc về loại thứ hai này về mặt địa vị. So với các đồng nghiệp của mình, các tu sĩ học giả được hưởng những đặc quyền khá lớn [1467] . Lương của các giáo viên thế tục tại các trường thần học và chủng viện rất ít ỏi và hầu như không tăng lên ngay cả sau cuộc cải cách 1808–1814. Chỉ trong một số trường hợp hiếm hoi, họ mới có triển vọng vào cuối sự nghiệp giảng dạy được bổ nhiệm làm thanh tra trường thần học hoặc thăng tiến lên chức vụ thanh tra chủng viện – một vị trí gần như không thể đạt được. Tuy nhiên, thông thường, các chức vụ hiệu trưởng và thanh tra tại các trường thần học cấp trung học và cơ sở đều được trao cho các “học giả” thuộc hàng tu sĩ học giả. Những người trẻ tuổi từ 28–30 tuổi này, mặc áo tu sĩ nhưng chưa bao giờ sống trong tu viện, không có bất kỳ kinh nghiệm giảng dạy nào, lại trở thành cấp trên của các giáo viên thế tục có thâm niên giảng dạy lâu năm. Trong trường hợp có bất kỳ xung đột nào, các tu sĩ học giả luôn có thể trông cậy vào sự ủng hộ của giám mục giáo phận hoặc Thánh Hội Đồng. Trong những phát biểu dày đặc của mình về giới tu sĩ học giả từng giảng dạy tại các học viện và chủng viện, Tổng Giám mục Nikanor Brovkovich – người từng xuất thân từ chính môi trường này – đã vẽ nên một bức tranh vô cùng ảm đạm (xem § 12). Những thanh niên ham danh lợi đã thọ giới ngay từ khi còn là sinh viên. Sau khi tốt nghiệp học viện, họ được bổ nhiệm vào các chức vụ tùy theo bằng cấp: những người có bằng cấp cao hơn có thể ngay lập tức trở thành thanh tra các chủng viện, những người còn lại bắt đầu sự nghiệp giảng dạy với tư cách là giáo viên tại các trường thần học hoặc chủng viện. Thông thường, cứ sau hai đến ba năm, họ lại được điều chuyển đến một địa điểm mới với việc thăng chức lên thanh tra, và sau đó là hiệu trưởng. Nhưng ngay cả khi đã trở thành hiệu trưởng, các tu sĩ học giả cũng hiếm khi giữ nguyên một vị trí. Từ tiểu sử của các giám mục có thể thấy rằng họ phải luân phiên làm hiệu trưởng tại ba hoặc bốn chủng viện, mỗi nơi vài năm. Việc thường xuyên thay đổi môn học giảng dạy không cho phép chuẩn bị một khóa giảng dạy có chiều sâu; chỉ riêng vì lý do này, giảng viên đơn giản là buộc phải bám sát các giáo trình hiện có. Bên cạnh việc giảng dạy về giáo lý và điều hành cơ sở giáo dục, hiệu trưởng còn phải gánh vác nhiều nhiệm vụ hành chính khác. Chẳng hạn, các hiệu trưởng mang chức vụ archimandrite thường được mời tham gia làm việc trong các hội đồng giáo sĩ với tư cách là “quan sát viên”; nhiệm vụ của họ là bảo vệ lợi ích của giới tu sĩ trước các thành viên hội đồng thuộc hàng giáo sĩ giáo xứ [1468] .

Các nhà lý luận của cuộc cải cách 1808–1814 cho rằng các học viện sẽ có thể thực hiện tốt hơn nhiệm vụ chính được giao – bên cạnh công tác nghiên cứu trong lĩnh vực thần học là đào tạo đội ngũ giáo viên – nếu chương trình giảng dạy mang tính thống nhất và được phê duyệt. Yêu cầu liên quan đến điều này, đó là các giảng viên của học viện không được giảng bài theo ý riêng mà phải tuân thủ nghiêm ngặt các giáo trình nhất định, đã được thực thi một cách nghiêm ngặt từ đầu những năm 1820, khi mà – nếu mượn so sánh của Giám mục Filaret Amfiteatrov, người lúc bấy giờ vẫn còn là một người theo chủ nghĩa tự do – “cơn gió khô cằn” của phe phản động mới chỉ lờ mờ cảm nhận được. Khi phe phản động dưới thời Protasov đã hoàn toàn chiếm ưu thế, mọi sự phê phán có cơ sở khoa học trong quá trình giảng dạy đều bị cấm, còn văn học thần học thì phải chịu sự kiểm duyệt không khoan nhượng. Chỉ cần một sự lệch lạc nhỏ nhất so với truyền thống đã được chấp nhận cũng bị coi là tội lỗi. Tổng Giám mục Nikanor Brovkovich kể lại rằng, vào đầu sự nghiệp giảng dạy của ông tại Học viện Saint Petersburg vào giữa những năm 1950, Hiệu trưởng Học viện Makarii Bulgakov đã nghiêm khắc khiển trách ông vì đã đề cập đến những “vấn đề nhạy cảm” trong các bài giảng của mình – đó chính là “phương pháp giảng dạy học thuật” lúc bấy giờ. “Tôi… đã bị coi thường”, – Đức Tổng Giám mục Nikanor nhận xét trong phần kết luận [1469] . Học viện Moscow đã bị làn sóng phản động ập đến vào đúng thời điểm mà việc giảng dạy tại đây, sau khi vượt qua chủ nghĩa kinh viện, đang trên đà phát triển mạnh mẽ. Các bài giảng về giáo lý của Hiệu trưởng Học viện, Archimandrite Filaret Amfiteatrov, được giảng dạy trong giai đoạn 1816–1819, đã thu hút sự quan tâm đặc biệt của sinh viên. Giáo sư triết học V. I. Kutnevich giảng dạy môn học của mình kèm theo “những bình luận riêng”. Archimandrite Kirill Bogoslovsky-Platonov đã giảng dạy môn giáo lý trong giai đoạn 1819–1824, hầu như không sử dụng sách giáo khoa, mà thay vào đó dựa vào các tác phẩm mới nhất của Tây Âu. Người kế nhiệm ông, Hiệu trưởng Archimandrite Polikarp Gaitannikov (1824–1835), người cũng áp dụng những phương pháp tương tự, đã vấp phải sự phản đối từ Tổng giám mục Filaret và sau cuộc xung đột với ông này, buộc phải từ chức. Archimandrite Filaret Gumilevsky, cũng từ chối sử dụng sách giáo khoa, trong các bài giảng về giáo lý của mình, ông ưa chuộng dựa vào các tác phẩm thần học Công giáo và Tin Lành đương đại [1470] . Thượng phụ A. V. Gorsky (1812–1876), người đã theo học khóa học về giáo lý do Thượng phụ Filaret giảng dạy vào năm 1864, đã không thay đổi phong cách của người tiền nhiệm mình.

Tên tuổi của Gorsky gắn bó mật thiết với lịch sử của Học viện Thần học Moscow. Chính nhờ ông mà học viện này đã đạt được thời kỳ hưng thịnh và vị thế hàng đầu so với các học viện khác trong đế quốc, vị thế mà nó duy trì cho đến tận cuối thời kỳ Synodal. Một trăm năm sau cuộc cải cách tại học viện, người ta đã viết về Gorsky như sau: “Không thể phủ nhận rằng, Alexander Vasilyevich Gorsky có ý nghĩa to lớn nhất đối với Học viện Thần học Moscow, ông đứng đầu trong suốt một thế kỷ tồn tại của học viện. Không hề quá lời khi nói rằng tất cả những gì tốt đẹp và sáng ngời tại học viện đều xuất phát từ Gorsky, và học viện sẽ không mất đi hoàn toàn sức mạnh thần học và khoa học của mình cho đến khi tinh thần của Gorsky hoàn toàn cạn kiệt tại đây”[1471] . Cuộc đời của Gorsky đầy những nét độc đáo, điều này rất đặc trưng trong tiểu sử của nhiều trí tuệ hàng đầu trong văn hóa Nga [1472] . Ông sinh ngày 12 tháng 8 năm 1812 tại Kostroma trong một gia đình có cha là giáo viên trường thần học và theo học tại trường thần học của thành phố quê hương mình. Trong đợt thanh tra năm 1828, kiến thức của ông đã gây ấn tượng mạnh mẽ đến mức tu sĩ Afanasy Drozdov, người phụ trách thanh tra trường thần học, đã đưa ông theo mình đến Moscow. Mặc dù chưa hoàn thành khóa học thần học tại chủng viện, Gorsky, khi đó mới 16 tuổi, đã được nhận vào học viện và tốt nghiệp sau bốn năm. Ngay sau đó, cùng với bằng cử nhân (1833), ông được bổ nhiệm làm phó giáo sư về lịch sử Giáo hội và lịch sử thế tục tại đây. Từ năm sau, Gorsky chỉ giảng dạy môn Lịch sử Giáo hội, và vào năm 1839, ông trở thành giáo sư chính thức của môn học này. Những người tiền nhiệm của ông tại khoa này đều là những nhân vật có phong cách riêng: tu sĩ Platon thường giải trí cho thính giả bằng cách đọc các tác phẩm của Gillon và Jung-Stilling; các bài giảng của giáo sư F. A. Ternovsky-Platonov lại tệ đến mức ông bị cách chức giảng dạy, chỉ còn được phép giảng dạy môn Lịch sử thế tục. Trong giai đoạn 1830–1833, môn Lịch sử Giáo hội do Filaret Gumilevsky đảm nhiệm, người vừa mới tốt nghiệp học viện. Gorsky đã giữ chức Trưởng khoa Lịch sử Giáo hội liên tục trong 30 năm, cho đến năm 1864. Năm 1860, Tổng giám mục Filaret muốn bổ nhiệm ông làm Hiệu trưởng Học viện, và vì vậy đã viết về ông như sau: “Ngoài những phẩm chất không thể phủ nhận nói chung, ông còn sở hữu kiến thức sâu rộng về lịch sử và cổ vật Giáo hội, điều này đã đưa ông vào hàng ngũ các học giả nổi tiếng”[1473] . Và qua nhiều hồi ký của những người cùng thời, có thể thấy Đức Tổng Giám mục – người vốn rất cởi mở với những lời phê bình – đã đánh giá cao Gorsky như thế nào, cũng như ông thường xuyên tham khảo ý kiến của Gorsky về các công việc của học viện ra sao [1474] . Với mong muốn trao chức hiệu trưởng cho Gorsky, Tổng giám mục Filaret đã cố gắng thuyết phục vị giáo sư trẻ này gia nhập tu viện nhưng không thành công; trong khi đó, Gorsky lại kiên quyết yêu cầu được thụ phong chức linh mục, điều này không được chấp nhận đối với những người chưa kết hôn. Sau những do dự nghiêm trọng, vào năm 1860, tổng giám mục cuối cùng cũng nhượng bộ trước mong muốn của Gorsky, để ngay trong năm đó phong ông lên chức linh mục cao cấp. Trong mắt tổng giám mục, việc Gorsky thuộc hàng giáo sĩ thế tục từ nay trở thành trở ngại cho việc ông đảm nhận chức vụ hiệu trưởng học viện. “Tôi nghe nói,” Đức Tổng Giám mục Filaret viết cho Tổng Công tố viên Bá tước A. P. Tolstoy, “rằng một số người mong muốn linh mục cao cấp Gorsky trở thành hiệu trưởng học viện. Tôi cũng mong muốn điều đó và vì lý do này, tôi đã đề nghị ông ấy gia nhập dòng tu. Nhưng ông ấy vẫn kiên định với quyết định mà ông ấy đã đưa ra từ lâu. Nếu quý vị muốn ngài ấy làm Hiệu trưởng, thì xin hãy giao cho tôi nhiệm vụ khẩn thiết đề nghị ngài ấy gia nhập dòng tu. Bởi vì nếu ngài ấy là Linh mục Trưởng kiêm Hiệu trưởng và dưới quyền ngài ấy có một Archimandrite làm Thanh tra, thì điều này sẽ là bước khởi đầu – dù hiện tại chưa rõ rệt lắm – nhưng đã là tiền lệ cho tương lai, – bước vào con đường của cuộc cách mạng giáo hội mà một số người mong muốn, nhằm đi ngược lại quy tắc cổ xưa và bất biến là đặt hàng giáo sĩ thế tục lên trên hàng tu sĩ, và giao quyền quản lý cho các linh mục trưởng cùng vợ của họ, còn các giám mục chỉ còn lại việc phong chức mà không xem xét đến phẩm giá của những người được phong chức. Từ cách quản lý như vậy, không thể mong đợi sự hiệp nhất, sự vững chắc hay sự trong sạch. Xin đừng để những trụ cột của Nhà Chúa bị lung lay”[1475] . Tổng giám mục Filaret ở đây bảo vệ quan điểm điển hình của những người ủng hộ đời sống tu sĩ học thuật, quan điểm mà hầu hết các vị giám mục đều chia sẻ, cho đến người ủng hộ cuối cùng của sự thống trị tu sĩ – Tổng giám mục Antony Khrapovitsky, người qua đời năm 1936. Tuy nhiên, trước những xu hướng mới của thập niên 60, Tổng giám mục Filaret cuối cùng cũng buộc phải nhượng bộ. Năm 1864, Gorsky được bổ nhiệm làm hiệu trưởng học viện và giữ chức vụ này cho đến khi qua đời vào ngày 11 tháng 11 năm 1875. Thời kỳ ông giữ chức hiệu trưởng trùng với quá trình cải tổ triệt để nền giáo dục thần học, kết thúc bằng cuộc cải cách năm 1867–1868, vốn có lẽ còn mang ý nghĩa quan trọng hơn cả cuộc cải cách năm 1808–1814. Gorsky đã trực tiếp tham gia vào việc chuẩn bị và triển khai cuộc cải cách này. Tuy nhiên, ngay từ trước đó, dưới sự lãnh đạo của ông, đội ngũ giảng viên và học giả đã được đào tạo, những người sau này trở thành những nhân vật chủ chốt của hệ thống giáo dục thần học Nga sau cải cách.

Với tư cách là giảng viên của học viện, Gorsky trước hết đã nâng các khóa học do ông giảng dạy (trong giai đoạn 1833–1864 – “Lịch sử Giáo hội chung và Nga”, trong giai đoạn 1862–1875 – “Thần học giáo lý”) lên trình độ khoa học xứng đáng với một trường đại học. Nhờ mối quan hệ tốt đẹp với Tổng giám mục Filaret – người đã chấp nhận phương pháp giảng dạy của ông vì không cần lo ngại Gorsky sẽ truyền bá tà thuyết – ông đã có thể vượt ra ngoài những giới hạn do Ban Quản lý Giáo dục Tôn giáo đề ra. Gorsky là một trong những giảng viên đại học có khả năng thu hút sự chú ý của giảng đường và biết cách lôi cuốn người nghe; đồng thời, ông còn là một nhà giáo dục xuất sắc, có ảnh hưởng đạo đức to lớn đối với sinh viên. Tổng Giám mục Alexei Lavrov-Platonov, một trong những học trò của Gorsky, người sau này trở thành giáo sư luật giáo hội tại học viện, đã miêu tả hình ảnh người thầy nổi tiếng của mình như sau: “Ông dạy chúng tôi theo ba cách: trước hết là trên bục giảng, lôi cuốn chúng tôi bằng những nghiên cứu sâu sắc, những bức tranh lịch sử, những lời nhận xét xuất sắc về các vị Thánh Tổ và các vị Thầy của Giáo hội (cho đến nay tôi vẫn không thể quên những lời nhận xét của ông về Origen), sau đó ông lại dạy tất cả chúng tôi tại một “bục giảng” khác của mình – trong thư viện. Đó cũng là những bài giảng quý giá nhất đối với chúng tôi, qua đó ngài giúp chúng tôi làm chủ hoàn toàn văn học chuyên ngành. Nhưng còn có những bài giảng khác của ngài – lectiones privatissimae [các bài giảng hoàn toàn riêng tư (tiếng Latinh)] – tại nhà. Trong những buổi giảng này, thỉnh thoảng ông mời chúng tôi đến từng người một, để thảo luận về những bài luận của chúng tôi mà ông đã đọc, hoặc để chia sẻ những suy nghĩ của ông về chủ đề đó”[1476] . Các bài giảng của Gorsky về Lịch sử Giáo hội đặc biệt sâu sắc. Ngoài việc trình bày tài liệu theo hướng lịch sử và thực tiễn, ông còn đưa ra phân tích phê phán các nguồn tư liệu, và để làm sáng tỏ chủ đề một cách rõ nét nhất, ông còn trích dẫn chúng trong những đoạn văn dài. Giáo sư P. S. Kazansky, người đã từng nghe Gorsky giảng khi ông mới bắt đầu sự nghiệp giảng dạy, kể lại như sau: “Các bài giảng của ông nổi bật hơn hẳn so với các tác phẩm in của ông, nơi ông loại bỏ mọi cảm xúc bộc phát và chỉ giữ lại sự kiện trần trụi cùng những suy luận khô khan… Vào thời đại chúng ta, các bản ghi chép bài giảng của ông được truyền tay nhau và đã lan rộng khắp nước Nga. Chỉ khi nghiên cứu sâu sắc về chủ đề đó, người ta mới nhận ra giá trị thực sự của những bài giảng này… Nếu lấy tác phẩm của người khác làm cơ sở, thì đó là do niềm tin rằng nó truyền tải chính xác các nguồn gốc ban đầu … Đối với chúng ta và hầu như với mọi người, nó đóng vai trò như một “từ điển tham khảo”[1477] . Sự toàn diện và đa diện trong kiến thức của ngài thực sự đáng kinh ngạc, và chính vì vậy, ảnh hưởng của ngài đã lan tỏa đến mọi lĩnh vực của thần học Nga. Từ trường phái của ông không chỉ có những nhà sử học như A. P. Lebedev và E. E. Golubinsky, mà còn có những chuyên gia xuất sắc về thần học các Giáo phụ, thần học giáo lý, luật giáo hội, v.v. Môn học yêu thích của Gorsky là lịch sử Giáo hội Nga. Trong lĩnh vực này, ông đã thực hiện nhiều công trình nghiên cứu lớn, phát hiện và nghiên cứu nhiều tài liệu. Và nếu ông ít khi và miễn cưỡng công bố các công trình của mình, thì nguyên nhân duy nhất chính là sự khiêm tốn của ông. Ông đặc biệt quan tâm đến thời kỳ các Thượng phụ. Thật đáng tiếc, chỉ còn lại những bản phác thảo, nhưng lề của các bản thảo này chứa đầy những ghi chú vô cùng quý giá, trong đó không ít điều khiến ngay cả các nhà sử học đương đại cũng phải suy ngẫm. Có thể suy đoán rằng E. E. Golubinsky nợ nhiều thành tựu khoa học của mình cho những “lectiones privatissimae” của Gorsky đã được đề cập, từ người mà ông thừa hưởng cả xu hướng đọc các nguồn tư liệu một cách phê phán. “Vị giáo sư khổ hạnh này, vị tu sĩ thế tục này, người đã kết hợp lối sống khổ hạnh với lòng nhân ái cởi mở và sự sẵn sàng phục vụ mọi người bằng kiến thức và công sức của mình, quả là một hiện tượng phi thường. Điều này khó có thể lặp lại”, – N. P. Gilyarov-Platonov đã viết về Gorsky [1478] .

Một hệ quả quan trọng từ hoạt động học thuật của Gorsky là sự nâng cao chất lượng giảng dạy tại vô số chủng viện ở Nga, nơi các học trò của ông đã đến công tác. Cũng cần lưu ý rằng, sự thịnh vượng của Học viện Moscow trong thời kỳ các cuộc tấn công phản động còn có sự đóng góp của Tổng giám mục Filaret, người với tư cách là người bảo trợ, và đôi khi là người giám hộ khá nghiêm khắc, đã bảo vệ học viện khỏi những nỗ lực can thiệp lặp đi lặp lại từ phía cấp trên.

Trong giai đoạn 1814–1867, bộ môn Triết học đã đóng vai trò quan trọng trong đời sống của Học viện, dù không được các cấp trên ưa chuộng và thậm chí còn gây ra sự nghi kỵ từ phía họ. Nền tảng cho uy tín của bộ môn này chắc chắn được đặt ra bởi V. I. Kutnevich, giáo sư đầu tiên của Khoa Triết học tại Học viện Moscow. Như có thể thấy từ các tư liệu do nhà sử học của học viện S. K. Smirnov sưu tầm, ông là một chuyên gia xuất sắc và người ủng hộ nhiệt thành của triết học Đức đương thời, người đã khơi dậy được sự quan tâm sâu sắc của sinh viên đối với môn học của mình, mặc dù các bài giảng được trình bày bằng tiếng Latinh. Kutnevich giảng dạy tại học viện từ năm 1815 đến năm 1824 [1479] Người kế nhiệm ông, linh mục F. A. Golubinsky (1797–1854), cũng giống như Gorsky, là người gốc Kostroma. Là con trai của một người hát thánh vịnh, người sau này đã trở thành linh mục tại Kostroma, Golubinsky nhập học vào chủng viện năm 1806, và vào năm tốt nghiệp, ông đã đảm nhiệm vai trò “người hướng dẫn”, tức là trợ giảng môn tiếng Hy Lạp. Năm tiếp theo, ông trở thành sinh viên của Học viện Thần học Moscow vừa được cải cách, tốt nghiệp vào năm 1818 với bằng thạc sĩ; sau đó, theo đề nghị của Kutnevich, ông được bổ nhiệm làm giảng viên thạc sĩ tại khoa Triết học, và từ năm 1820, ông còn giảng dạy cả tiếng Đức. Năm 1822, Golubinsky trở thành giáo sư ngoại thường, và năm 1824 – giáo sư chính thức môn Triết học, chức vụ mà ông giữ tại học viện trong suốt 30 năm, cho đến khi qua đời. Năm 1828, ông được thụ phong linh mục, và năm sau đó trở thành linh mục chính ([1480] ). Ngay từ thời còn là sinh viên, Golubinsky cùng với một số bạn bè đã tổ chức, với sự cho phép của thanh tra, “Hội thảo khoa học”, vốn chỉ khác biệt so với các hội thảo đại học sau này về bản chất ở chỗ không có người đứng đầu trong số các giảng viên. Vẫn còn lưu giữ bản báo cáo chưa hoàn thành của Golubinsky về các cuộc họp của hội trong ba tháng đầu tiên kể từ khi thành lập (tháng 3–tháng 6 năm 1816) – một bằng chứng thú vị về những mối quan tâm khoa học của giới trẻ học thuật thời bấy giờ. Về động cơ thành lập hội này, Golubinsky đã viết như sau: “Thường thì trong những giờ rảnh rỗi, họ (sinh viên. – Biên tập viên) thường thích trò chuyện một cách cởi mở và thẳng thắn về những suy nghĩ của mỗi người liên quan đến các môn học; thỉnh thoảng họ đọc các bài viết của mình cho nhau nghe và cùng nhau đánh giá”[1481] .

Trong những năm làm giáo sư, Golubinsky được kính trọng sâu sắc tại học viện – với tư cách là nhà khoa học, nhà giáo dục và con người. Theo lời kể của một sinh viên, “Fyodor Alexandrovich là người đứng đầu các thầy hướng dẫn, trụ cột của học viện và bậc thầy của các nhà triết học… Ông giảng bài một cách đơn giản, rõ ràng, không phải bằng sự say mê mà bằng sự tự suy ngẫm, như thể đang tự đối thoại với chính mình. Ông thấu hiểu những điều sâu thẳm, nhưng không thích phô trương và cũng không lôi cuốn các thính giả trẻ; những người thông minh và hiểu biết hơn sẽ lắng nghe ông với sự chú ý sâu sắc. Ông đặc biệt thích nói nhiều về triết học cổ đại, về người Ấn Độ và Trung Quốc, về Plato… Cần lưu ý thêm rằng ông rất thận trọng trong lời nói, ngại nói với chúng tôi nhiều về các hệ thống triết học mới của Đức, dù ông hiểu chúng rất sâu sắc. Thật vậy, ông có đọc cho chúng tôi nghe về Hê-gên, nhưng không cung cấp một cái nhìn toàn diện về ông ấy, bởi vì ông chỉ đọc phần logic của Hê-gên… Ông am hiểu tường tận văn học cổ điển, văn học Đức và Pháp hiện đại, triết học cổ đại và hiện đại, nhiều vị thánh tổ, và đã nghiên cứu sâu sắc Kinh Thánh; nhưng ông không bày tỏ kiến thức của mình; ông bày tỏ quan điểm của mình một cách do dự, thận trọng và dường như thiếu chân thành; nhưng ông nắm vững tất cả các quan điểm của người khác, tất nhiên là của các học giả”[1482] . Golubinsky, giống như nhiều người cùng thời với ông, rất quan tâm đến triết học Đức và thần học Tin Lành. Khi mới bắt đầu sự nghiệp giảng dạy và dạy tiếng Đức, ông bắt sinh viên dịch các tác phẩm của Arndt, đồng thời bổ sung những bình luận về tôn giáo và triết học của riêng mình. Baron Haxthausen, một người Công giáo Đức, sau cuộc trò chuyện với Golubinsky, đã rất ấn tượng với kiến thức của ông về triết học Đức, đặc biệt là sự am hiểu về Hegel và Schelling [1483] .

Năm 1852, khóa học triết học cơ bản được chuyển giao cho V. D. Kudryavtsev-Platonov (1828–1891), người vào năm 1854 đã tiếp nhận từ Golubinsky tất cả các khóa học còn lại của ông. Ông giảng dạy theo hướng ít tổng hợp hơn so với người tiền nhiệm và cũng là thầy của mình. Thành quả lao động của ông chỉ xuất hiện sau khi học viện được cải cách và ban hành điều lệ mới, mà ông đã tham gia soạn thảo.

Một trong những trụ cột của học viện còn có giáo sư toán học, linh mục P. S. Delitsyn, một trong những người sáng lập “Hội thảo khoa học”. Hoạt động của ông rất đa dạng. Ông bắt đầu sự nghiệp với tư cách là giảng viên tiếng Pháp, hướng dẫn sinh viên dịch các tác phẩm của Bossuet. Công lao lớn nhất của ông đối với Học viện chính là các bản dịch các tác phẩm của các vị Thánh Cha, mà Học viện bắt đầu xuất bản từ năm 1843. Trong vòng 20 năm, Delitsyn đã dịch gần như toàn bộ 42 tập đã được lên kế hoạch, và bất kỳ ai cầm trên tay ấn bản này (trong đó, nhân tiện, tên người dịch không được ghi rõ) đều cảm thấy hài lòng với độ chính xác của bản dịch và sự rõ ràng của ngôn ngữ, đồng thời còn thể hiện được những nét đặc trưng trong phong cách của từng tác giả. Bên cạnh đó, Delitsyn đã làm việc nhiều năm trong cơ quan kiểm duyệt tôn giáo [1484] .

E. V. Amfiteatrov (1815–1889), cựu sinh viên Học viện Saint Petersburg, người đã giữ chức giáo sư mỹ học và văn học trong nhiều năm (từ năm 1839), được biết đến như một nhà giáo dục giàu kinh nghiệm và một giảng viên tài năng. Ông có uy tín đạo đức rất cao trong giới sinh viên. Theo lời kể của một trong những học trò của ông, ông sở hữu khả năng đặc biệt là biến mọi điều ông tiếp xúc được trong kho tàng văn học nước ngoài phong phú thành của riêng mình, đến nỗi những câu chuyện về các hiện tượng và nhân vật trong thế giới nghệ thuật và văn học mà ông thu thập từ các tác giả Pháp và Đức dường như là những sáng tạo của chính ông. Một người khác viết rằng các bài giảng của Amfiteatrov được xây dựng một cách điêu luyện, chính xác và không quá dài dòng. Nội dung của chúng đã khơi dậy sự quan tâm lớn trong chúng tôi. Amfiteatrov xem xét lịch sử văn học từ góc độ thẩm mỹ , trích dẫn rất nhiều đoạn trích từ các tác phẩm của các nhà văn xuất sắc. Khi còn là giáo viên tại chủng viện, ông đã nói về Homer, Dante, Milton và các nhà thơ vĩ đại khác với sự hào hứng đặc biệt; còn bây giờ, ông dẫn dắt sinh viên của mình vào thế giới văn học Nga đương đại, đọc cho họ nghe các tác phẩm của Pushkin, Zhukovsky và tác phẩm “Những linh hồn chết” của Gogol vừa mới xuất bản, trong khi các khóa học văn học Nga tại Đại học Moscow vẫn chưa vượt ra khỏi phạm vi thế kỷ XVIII.[1485]

Số phận của một học giả quan trọng khác, giáo sư N. P. Gilyarov-Platonov (1824–1887), lại diễn ra phức tạp hơn. Ông bắt đầu sự nghiệp học thuật vào năm 1848, khi thời kỳ của Protasov đạt đến đỉnh cao. Gilyarov-Platonov giảng dạy về giải thích học, các tín ngưỡng phi Chính thống, lịch sử các tà giáo và sự chia rẽ trong Giáo hội, nhưng theo yêu cầu của Tổng giám mục Filaret, ông buộc phải ngừng giảng dạy về sự chia rẽ do những lời phê phán “tự do” của ông đối với lập trường của Giáo hội Chính thống. Do bản kiến nghị do ông đệ trình, trong đó yêu cầu sự khoan dung về tôn giáo đối với những người theo phái Cựu Nghi lễ, ông đã bị sa thải khỏi học viện vào năm 1854. Trong giai đoạn 1856–1863, người đàn ông có trình độ học vấn cao và tính cách độc lập này đã phục vụ với tư cách là kiểm duyệt viên tại Moscow. “Sự bao quát trong quan điểm của ông, hướng tư duy táo bạo, được rèn luyện bởi trường thần học, đã khiến nhiều ấn phẩm thời sự và tác phẩm văn học được duy trì và xuất bản chỉ nhờ vào sự dũng cảm của vị kiểm duyệt viên – người về bản chất có thiện chí, dù không phải lúc nào cũng phù hợp với các yêu cầu cụ thể của cấp trên kiểm duyệt”[1486] .

Tại Học viện Moscow, Archimandrite Feodor Bukharev (1824–1871) – một trong những nhân vật tài năng và thú vị nhất trong số những người từng theo học tại trường thần học – đã bắt đầu sự nghiệp đầy trắc trở của mình. Đây là một nhân vật bi kịch trong giới tu sĩ học giả, những mặt tối của giới này đã được Tổng giám mục Nikanor Brovkovich đề cập đến với sự cay đắng sâu sắc. Ban đầu, Bukharev theo học tại Chủng viện Tver, nơi ông đã thu hút sự chú ý nhờ tài năng của mình, sau đó ông tiếp tục học tại Học viện Moscow. Với hy vọng cống hiến trọn vẹn cho các nghiên cứu thần học, khi mới 20–21 tuổi, ông đã xuất gia làm tu sĩ, bởi vì, theo chính lời thừa nhận sau này của ông, ông là người ốm yếu và hay chìm đắm trong suy tư cá nhân. Sau khi tốt nghiệp học viện, với tư cách là cử nhân, ông bắt đầu giảng dạy Cựu Ước và vào năm 1846, ông trở thành giáo sư đặc biệt về môn học này. Tuy nhiên, Feodor không phù hợp với vai trò giảng viên, bởi ông không thể giới hạn bản thân trong phạm vi môn học mà luôn để cho sở thích cá nhân về các chủ đề này hay chủ đề khác lấn át. Đối với sinh viên, ông để lại ấn tượng như một nhà thuyết giảng tài năng về những ý tưởng của chính mình. Đối với bản thân Bukharev, việc giảng bài chỉ là công việc phụ: ông đã cống hiến toàn bộ tâm huyết cho việc biên soạn bản chú giải về Sách Khải Huyền, và khi hoàn thành, bản chú giải này đã được chuyển cho Tổng giám mục Filaret xem xét. Những quan điểm được trình bày trong bản chú giải của Bukharev đã khiến Đức Tổng Giám mục cảm thấy lo ngại; ông đã đến dự một trong những kỳ thi do vị đại tu sĩ chủ trì, và ấn tượng mà ông thu được từ đó – cả từ câu trả lời của sinh viên lẫn lời giải thích của Bukharev – lại tiêu cực đến mức Filaret đã kiên quyết yêu cầu chuyển ông sang giảng dạy tại khoa Thần học Giáo lý của Học viện Kazan (1855). Không lâu trước khi Archimandrite Bukharev qua đời, đồng nghiệp của ông là Giáo sư Kazansky đã viết về ông như sau: “Có một cuộc trao đổi thư từ giữa A. M. Bukharev và Đức Tổng Giám mục Filaret về Sách Khải Huyền. Tôi đã đọc nó và không thể không thừa nhận rằng Bukharev có quan điểm chính xác hơn Đức Tổng Giám mục… Alexander Mikhailovich Bukharev là người nhiệt huyết nhưng suy nghĩ mơ hồ. Tôi coi nỗ lực giải thích Sách Khải Huyền của ông như một biểu hiện của sự điên rồ… Tình yêu của Chúa Kitô, hàn gắn mọi người và vạn vật, – đó là điểm cốt lõi trong các cuốn sách và bài viết của Bukharev. Ông sống trong một thế giới lý tưởng, luôn hy vọng rằng những ý tưởng của mình sẽ thức tỉnh nhân loại hướng tới một cuộc sống tốt đẹp hơn… Thật vậy, trong giới tu sĩ, tôi từng nghe ý kiến cho rằng, sau Kinh Thánh, tác phẩm của Cha Feodor là tác phẩm đầu tiên… Khi ông giảng dạy tại trường chúng tôi với tư cách giáo sư, một linh mục đã lừa gạt ông đến mức không chỉ để ông trắng tay mà còn bán cả sách của ông. Và Cha Feodor gần như nhìn thấy trong tất cả những điều này sự tác động của Thánh Thần, Đấng đã điều khiển bàn tay của tên trộm”[1487] . Theo đánh giá của Tổng Giám mục Savva Tikhomirov, người dù là một người bảo thủ nhưng hoàn toàn không chia sẻ quan điểm thần học của Bukharev, ông là một con người “có năng lực sống động và trái tim nồng nhiệt”[1488] . Fyodor Bukharev, như nhà viết tiểu sử của ông kết luận, là một hiện tượng đặc biệt trong lịch sử Giáo hội Nga. “Thần học của Bukharev không nên được nghiên cứu một cách tách biệt, chẳng hạn như thần học giải thích, thần học giáo lý, thần học luân lý hay thần học phê phán. Nó là một thể thống nhất, bởi vì đây là thần học sống động; đặc điểm nổi bật của nó không nằm ở các sơ đồ logic, hoàn toàn phù hợp với các cấu trúc chung của thần học Chính thống giáo, mà nằm ở cấu trúc tâm hồn độc đáo của tác giả, điều này thể hiện rõ trong tất cả các phán đoán của ông về các vấn đề thần học”[1489] .

Chính những đặc điểm này đã định đoạt số phận của ông với tư cách là một con người và một nhà văn, người đã dám đưa ra những nhận định mà có lẽ chỉ có thể được tha thứ đối với một nhà thần học thế tục, chứ tuyệt đối không thể đối với một tu sĩ học giả. Đối với những lời chỉ trích cực kỳ ác ý và vu khống, Archimandrite Feodor đã phản ứng, nói cho cùng, với sự khiêm nhường thực sự theo tinh thần Kitô giáo đến mức các tu sĩ học giả khác chỉ còn biết xấu hổ. Theo quan điểm của G. Florovsky, Bukharev là nạn nhân của cuộc xung đột giữa hai trào lưu đặc trưng cho thập niên 60 – “sự va chạm giữa sự bảo thủ và chủ nghĩa mơ mộng” – một cuộc xung đột đã định đoạt số phận của rất nhiều người cùng thời với ông [1490] . Trong bối cảnh này, việc ông được điều chuyển đến Kazan hiện lên dưới một góc nhìn mới, nhất là khi phong cách văn chương độc đáo của Bukharev đã khiến Đức Tổng Giám mục Filaret lo ngại ngay từ năm 1848, khi Bukharev trình lên ngài bản thảo “Ba lá thư gửi Gogol” của mình, được viết sau khi tập “Thư từ với bạn bè” của Gogol. Tại Kazan, Bukharev đã giành được sự yêu mến của sinh viên và toàn thể giới trí thức, những người rất thích các bài giảng của ông. Các buổi tối do ông tổ chức rất được ưa chuộng; tại “ốc đảo” này, người ta tìm kiếm lời giải đáp cho vô số vấn đề đang đè nặng lên người dân thập niên 1850, nhưng lại không thể được thảo luận công khai một cách tự do trong bầu không khí ngột ngạt của chế độ Nikolay. Tuy nhiên, những luận điểm trừu tượng-lý thuyết và mơ mộng-mystical của Bukharev chỉ đáp ứng được phần nào những nhu cầu này [1491] . Hoạt động kiểu này của Bukharev đã gây bất mãn cho cấp trên, và ông được bổ nhiệm – một dấu hiệu rất đặc trưng của thời kỳ đó! – giống như trường hợp của Giáo sư Gilyarov-Platonov trước đây, làm thành viên của Ủy ban Kiểm duyệt Tinh thần mới được thành lập tại Saint Petersburg. Tại đây, Bukharev phải thực hiện việc kiểm duyệt tạp chí “Cuộc trò chuyện gia đình” của V. I. Askochevsky, người đã dùng những lời lẽ vô cùng thô tục trong tạp chí của mình để công kích Bukharev và giới tu sĩ học giả nói chung. Tính hiền hòa, khiêm nhường và khách quan đã không cho phép Bukharev gạch bỏ những lời lẽ thô lỗ đó. Những lời lẽ đó quá đáng khinh đến mức Hội đồng Học viện Moscow đã khởi kiện với cáo buộc xúc phạm. Tác phẩm “Về Chính thống giáo trong mối quan hệ với thời đại hiện đại” của Bukharev, xuất bản năm 1861, đã phải hứng chịu những lời công kích đặc biệt dữ dội từ Askochovsky. Askochovsky gọi tác giả là kẻ dị giáo và trút lên ông một tràng những lời lăng mạ. Và Bukharev đã cho phép “lời phê bình” này được in ấn mà không gặp trở ngại nào, chỉ dừng lại ở việc đưa ra phản biện của mình trên tạp chí “Con trai của Tổ quốc”. Những đợt tấn công mới tiếp diễn, và dư luận được thông báo rằng trong tương lai gần, Bukharev dự định xuất bản một cuốn sách còn nguy hiểm hơn về Khải Huyền. Những đồn đoán nảy sinh từ vụ việc này đã buộc Bukharev phải thu hồi bản thảo của mình khỏi nhà in. Tuy nhiên, danh tiếng của ông đã bị tổn hại đến mức ông bị cách chức kiểm duyệt viên và bị đày đến Tu viện Nikitsky ở Pereyaslavl, đồng thời bị cấm xuất bản bất kỳ tác phẩm nào của mình trong tương lai. Điều này là quá sức chịu đựng đối với thần kinh vốn đã suy sụp của vị đại tu sĩ: ông tuyên bố muốn từ bỏ chức vụ tu sĩ, vì lời thề vâng lời vô điều kiện đã cản trở ông trong cuộc đấu tranh chống lại sự bất công của giới lãnh đạo giáo hội. Vì điều này, ông bị gán cho danh hiệu kẻ bội đạo, điều này càng khiến ông thêm chán nản. Những năm cuối đời, Bukharev sống trong cảnh túng thiếu: tiền bản quyền từ những bài viết hiếm hoi quá ít ỏi để đảm bảo cuộc sống, huống chi là cho một người đã có gia đình. Ông qua đời vào tháng 4 năm 1871.[1492] Số phận của Bukharev trước hết đã phơi bày những vấn đề của giới tu sĩ học giả, nhưng nó cũng chỉ ra sự cần thiết phải cải cách giáo dục thần học: những quan điểm thống trị trong lĩnh vực này không còn phù hợp với yêu cầu của thời đại.

Học viện lâu đời nhất, Học viện Kiev, đã được cải tổ dựa trên chương trình giảng dạy mới vào năm 1819. Sau đó, trong khoảng mười năm, học viện này gặp phải tình trạng thiếu giảng viên. Sự phục hưng mới chỉ bắt đầu dưới thời Hiệu trưởng Archimandrite Innokenty Borisov (1830–1839)[1493] . Ông tốt nghiệp Học viện Kiev vào năm 1823, trở thành thạc sĩ đầu tiên của trường, và được bổ nhiệm làm thanh tra của Chủng viện Saint Petersburg. Cùng năm đó, ông xuất gia và, với tư cách là một tu sĩ linh mục, đã lấy bằng cử nhân thần học tại Học viện Saint Petersburg. Đến đầu năm 1826, Innokenty đã trở thành giáo sư đặc biệt, và hai tháng sau đó – archimandrite. Các bài giảng của ông tại Nhà thờ Kazan và Tu viện Alexander Nevsky thu hút đông đảo người dân, và việc các bài giảng này được đăng trên tạp chí học thuật “Đọc sách Kitô giáo” đã ngay lập tức làm tăng lượng phát hành của tạp chí. Hậu quả bất lợi từ sự nổi tiếng của Archimandrite Innokenty với tư cách là một nhà thuyết giảng chính là những lời chỉ trích mà các bài giảng của ông tại học viện phải hứng chịu. Vì xu hướng giải thích các giáo lý một cách triết học, ông bị cáo buộc là đã diễn giải sai lệch về Chính thống giáo. Dưới đây là những gì D. S. Rostislavov, người từng biết Borisov với tư cách là thanh tra và giáo sư, đã viết trong hồi ký về những năm tháng sinh viên của mình: “Borisov… đã nghiên cứu văn học thần học nước ngoài với sự tận tụy lớn lao; có thể nói rằng ông đã đọc hết những tác phẩm xuất sắc nhất trong lĩnh vực này vào thời điểm đó, dù đó là tác phẩm của các nhà duy lý và tân thần học lúc bấy giờ hay của những người bảo vệ giáo lý Công giáo và Tin lành. Nhưng ngoài ra, với sự tận tụy có lẽ không kém, ông còn nghiên cứu triết học, lịch sử, mỹ học, khảo cổ học, v.v. … Xin đừng hiểu lầm, nhưng so với những người hâm mộ cố Tổng giám mục Filaret Drozdov, kiến thức của Borisov đa diện hơn, phong phú hơn và hiện đại hơn so với kiến thức của vị thánh Moscow. Ngài có thể khiến bất kỳ ai cũng phải kinh ngạc bởi kiến thức vô cùng sâu rộng về thần học và các tác phẩm của các vị Thánh Cha. Nhưng chính Borisov mới là người khiến các giáo sư của Đại học Kiev và Kharkiv phải ngạc nhiên khi họ được mời đến tham dự các buổi tối trao đổi học thuật với ông, chủ yếu xoay quanh hầu hết các lĩnh vực, chứ không chỉ riêng các môn thần học… Trong vai trò giáo sư, Borisov không phải là một nhà lý thuyết khô khan, một nhà triết học Đức nặng nề [], mà là một diễn giả đầy nhiệt huyết và say mê với môn học của mình, đồng thời cũng biết truyền cảm hứng và lôi cuốn người nghe… Các bài giảng của ông… được suy ngẫm sâu sắc và trình bày theo một hệ thống chặt chẽ”. Ban đầu, Innokenty Borisov giảng dạy môn biện hộ và giáo hội học; sau đó, trong năm cuối cùng tại Saint Petersburg, ông giảng dạy môn giáo lý. Trong quá trình đó, ông “dũng cảm đề cập đến các ý tưởng duy lý, tất nhiên là đánh giá và phê phán chúng một cách phù hợp với tư cách là người hướng dẫn tại một học viện thần học, nhưng cũng không phản đối chúng một cách cuồng tín. Các sinh viên say mê những bài giảng này, chăm chú lắng nghe và ra khỏi lớp với tâm trạng hoàn toàn say mê”. Sau đó, khi trở thành hiệu trưởng Học viện Kiev – nơi ông đã dẫn dắt đến một thời kỳ hưng thịnh mới – ông cũng chinh phục người nghe bằng những bài giảng của mình [1494] .

Sau khi Archimandrite Ieremia Soloviev chỉ giữ chức Hiệu trưởng Học viện Kiev trong vòng một năm, Archimandrite Dimitri Muretov (1811–1883) đã tiếp quản vị trí này và giữ chức Hiệu trưởng trong suốt 10 năm (1840–1850)[1495] . Ông là con trai của một linh mục, theo học tại Học viện Kiev và tốt nghiệp vào năm 1835 với bằng khen là sinh viên xuất sắc nhất cả về năng lực lẫn kiến thức. Thầy của ông, Hiệu trưởng Học viện Innokenty Borisov, đã giao phó cho ông, khi đó là cử nhân, nhiệm vụ giảng dạy Kinh Thánh và môn giải thích Kinh Thánh. Năm 1837, Borisov đã giao lại cho Muretov – người đã xuất gia từ năm 1835 – các bài giảng về giáo lý, trong đó Muretov sớm vượt trội hơn thầy mình, từ chối sự táo bạo đến choáng ngợp trong các kết luận và định nghĩa của thầy, cũng như chủ nghĩa hình thức kinh viện của chúng. Các bài giảng của Muretov nổi bật bởi chiều sâu và tính chính xác triết học. Nội dung của chúng được xây dựng trên nền tảng lịch sử vững chắc. Vì tính khiêm tốn, Muretov không xuất bản các công trình về thần học giáo lý của mình, và việc ít nhất một số bản ghi chép các bài giảng của ông, do một trong những học trò của ông (N. D. Ogloblin) thực hiện, vẫn được lưu giữ đã là một may mắn lớn. “Trong các bài giảng của mình, ông luôn cố gắng đưa các vấn đề thần học trở về nguồn gốc tinh thần của chúng, về kinh nghiệm tâm linh,” G. Florovsky viết. “Và người ta luôn cảm nhận được ở ông sự hoài nghi của tư duy tìm tòi. Giờ đây, chúng ta phải tái hiện thế giới quan của Dimitri thông qua các bài giảng của ông. Ông rất yêu thích việc giảng đạo, và đặc biệt là về các chủ đề giáo lý. Ông nói rất đơn giản, nhưng bằng những từ ngữ đơn giản, gần như ngây thơ, ông đã biết cách diễn đạt hết sự chính xác của những suy ngẫm tôn giáo, khai mở góc nhìn nội tại ngay cả trong những chi tiết đời thường. Dimitri gợi nhớ nhiều nhất đến Filaret Moskva – cả về sự tò mò về giáo lý, sức mạnh, tính nhất quán trong tư duy suy luận, lẫn tài năng diễn đạt sinh động… Trong thần học, Dimitri trước hết là một nhà triết học. Ông xuất phát từ những dữ liệu của Mạc Khải, từ chứng ngôn của Lời Chúa, và sau đó ngay lập tức chuyển sang việc khai mở mang tính suy luận về ý nghĩa và sức mạnh của giáo lý. Ông không phải là nhà sử học, mặc dù ông vẫn tuân thủ phương pháp lịch sử trong việc trình bày giáo lý”[1496] . Trong số các học trò của ông có cả Makariy Bulgakov. Rất khó để xác định mức độ ảnh hưởng của Muretov đối với thần học giáo lý của Makarii. Có thể ông đã sử dụng các bản ghi chép bài giảng của thầy mình [1497] . Trong số các giáo sư triết học vào thời kỳ này, người đầu tiên là linh mục I. M. Skvortsov (1795–1863), người sau khi tốt nghiệp (năm 1817) Học viện Thần học Saint Petersburg, ông đã giảng dạy trước tiên tại Chủng viện Kiev, và sau đó, từ năm 1819 đến năm 1849, tại Học viện. Skvortsov để lại một số lượng lớn các tác phẩm về lịch sử triết học và phân tích triết học của Kant, nhưng sự nổi tiếng của ông chủ yếu nhờ vào các bài giảng về luật giáo hội mà ông đã giảng dạy tại Đại học Kiev. Ông có mối quan hệ thân thiết với Archimandrite Innokenty Borisov, và sau này vẫn giữ liên lạc qua thư từ với ông. Ảnh hưởng của Borisov đối với các tư tưởng của ông là không thể phủ nhận. “Triết học với toàn bộ sức mạnh của nó là điều cần thiết trong học viện,” Skvortsov viết cho người bạn của mình. – Đó là nhu cầu của thời đại, và nếu thiếu nó, người thầy của Giáo hội sẽ không có uy tín trước các học trò của mình”[1498] . Borisov và Skvortsov thực sự đã khơi dậy ở các sinh viên của học viện một sự quan tâm sâu sắc đối với triết học. Nhiều nhà nghiên cứu và giáo sư triết học tương lai của các học viện thần học và đại học trong những năm 1930–1950 đã từng theo học chính tại Học viện Kiev [1499] .

Học viện Saint Petersburg, nơi đội ngũ giảng viên thay đổi đặc biệt thường xuyên, trong giai đoạn hậu cải cách chỉ có thể tự hào về một số ít nhà thần học đáng kể. Thực sự chỉ có Filaret Drozdov (1812–1819) và Grigory Postnikov (1819–1822) là xứng đáng được nhắc đến. Và ngay cả trong thời kỳ sau này, các giáo sư triết học cũng không có gì nổi bật. Một chuyên gia được công nhận về thần học giáo lý như Nikanor Brovkovich đã viết vào những năm 1840: “Tôi… đã thấy rằng trong hệ thống của chúng ta, cả điều này, điều kia lẫn điều thứ ba, từ góc độ của cái gọi là khoa học, đều không vững chắc như trước đây từ góc độ của chủ nghĩa Chính thống giáo nghiêm ngặt”[1500] . Tuy nhiên, ông dành sự biết ơn sâu sắc cho Hiệu trưởng, Archimandrite Makarii Bulgakov (1850–1857), vì các bài giảng về giáo lý của ông: Makarii đã tạo ra một bước đột phá mang tính xây dựng cho sự phát triển của khoa học thần học. Mặc dù các bài giảng của ông, theo ý kiến của Nikanor Brovkovich, không hay bằng các công trình xuất bản của ông, nhưng lại đơn giản và rõ ràng, và nói chung, ông là một nhà giáo vĩ đại![1501] Thành tựu khoa học nổi bật nhất của Bulgakov không phải là “Thần học giáo lý Chính thống”, mà là “Lịch sử Giáo hội Nga”, tác phẩm đã mang lại cho ông một vị trí danh dự trong giới học thuật Nga. Những đánh giá của những người cùng thời về ông rất khác nhau. Áo tu sĩ học giả và vị trí cao trong hệ thống giáo phẩm thường khiến Makarii cảm thấy không phải là sự hỗ trợ, mà là gánh nặng, là trở ngại trong công việc nghiên cứu của ông. “Tôi chán ngấy chức vụ giám mục rồi. Tôi chẳng mong gì hơn là được sớm nghỉ hưu!” – ông viết trong một lá thư vào năm 1867. Theo đánh giá của nhà viết tiểu sử F. I. Titov, Makarii Bulgakov thuộc số những giám mục tiến bộ nhất trong thập niên 60 và 70. “Makariy Bulgakov là một vị giám mục có tầm nhìn rộng mở, quan điểm sáng suốt và sự khoan dung hiếm có đối với ý kiến và niềm tin của người khác, kể cả những đối thủ của ông, mà ông có không ít”[1502] . Những quan điểm “tiến bộ” của ngài vấp phải sự phản đối đặc biệt từ phía các vị giám mục bảo thủ, trong khi đó, vô số kẻ tham vọng lại ghen tị khi chứng kiến ngài dễ dàng đạt được vị trí cao như vậy. Ông được Tổng chưởng lý Bá tước D. A. Tolstoy bảo trợ và ưu ái rõ rệt so với các giám mục khác, người đánh giá cao tính tiến bộ (tất nhiên là rất tương đối) trong quan điểm của ông. Sự tham gia của Makarii Bulgakov vào việc soạn thảo cải cách tòa án giáo hội năm 1870 đã gây ra sự phẫn nộ lớn [1503] Nhờ những nỗ lực của đối thủ ông, giáo sư A. F. Lavrov-Platonov thuộc Học viện Moscow, cuộc cải cách đã bị phá hỏng. Sau đó, Lavrov, với tư cách là phó giám mục của giáo phận Moscow, đã trở thành cấp dưới của tổng giám mục Makarii, người đã giao quyền quản lý giáo phận của mình cho giám mục Alexii (đó là tên mới của Lavrov) để dành thời gian cho việc biên soạn “Lịch sử Giáo hội Nga”[1504] .

Trong số các giáo sư của Học viện Saint Petersburg, Ioann Sokolov (1818–1869) cũng xứng đáng được nhắc đến. Sự phát triển của ông chịu ảnh hưởng từ các thầy giáo tại Học viện Moscow – Filaret Gumilevsky, A. V. Gorsky và F. A. Golubinsky. Sau khi tốt nghiệp học viện, Sokolov ở lại đây giảng dạy đạo đức học, thần học mục vụ và Kinh Thánh học. Sau đó, ông được chuyển sang Học viện Saint Petersburg, nơi ông giảng dạy luật giáo hội trong mười năm, sau khi – bất chấp những lời chỉ trích gay gắt của Tổng giám mục Filaret – ông đã nhận được bằng tiến sĩ thần học cho công trình “Thử nghiệm về khóa học luật giáo hội”[1505] . Trong giai đoạn 1855–1857, ông là Hiệu trưởng Trường Thần học Saint Petersburg, và từ năm 1864 đến 1867 – Hiệu trưởng Học viện Saint Petersburg; trong khoảng thời gian giữa hai nhiệm kỳ này, ông từng đến Kazan với tư cách Hiệu trưởng Học viện tại đó. Sau đó, cho đến khi qua đời sớm, ngài giữ chức Giám mục Smolensk. Thời điểm ngài được chuyển đến Kazan, nhân tiện, trùng với việc Makarii Bulgakov được bổ nhiệm làm Giám mục Tambov. Thượng phụ Porphyrius Uspensky, người cũng đã phải chịu không ít khổ sở vì chủ nghĩa bảo thủ của giới chức giáo hội, đã viết trong cuốn nhật ký thú vị của mình về vấn đề này: “Có những thời kỳ bất hạnh, khi phạm vi hoạt động có ích của những người tài năng bị hạn chế. Thời đại của chúng ta chính là như vậy. Gần đây, vị Hiệu trưởng thông minh của Học viện Thần học Saint Petersburg, Archimandrite Ioann, đã bị điều chuyển từ đây đến Kazan, và thay vào vị trí của ‘con chim ưng’ ấy là ‘con quạ’ – Archimandrite Nektarios, người được triệu tập từ Kiev để đảm nhận chức vụ linh mục. Hiệu trưởng Học viện, Đức Cha Makari, đã bị điều chuyển đến Tambov, nơi ngài sẽ phải xét xử các giáo sĩ say xỉn và nơi ngài khó lòng tiếp tục viết nên lịch sử Giáo hội của chúng ta, mà chỉ mới công bố ba phần đầu tiên cách đây vài ngày. Ngài không may mắn được lòng vị Tổng giám mục mới theo chủ nghĩa nghiêm khắc”[1506] . Vị Tổng giám mục được đề cập ở đây là Grigori Postnikov. Trong hồi ký của Tổng giám mục Moskva Leonty Lebedinsky (1891–1893), một học trò của Ioann Sokolov, có những thông tin về lý do cụ thể khiến ông này bị Tổng giám mục Grigory ghét bỏ: “Ioann Sokolov giảng dạy Luật Giáo hội… chúng tôi nghe các bài giảng của ông với niềm hứng thú. Rất tài năng, ông có tư duy táo bạo và đầu óc sáng suốt. Từ một môn học có vẻ nhàm chán, ông biết cách biến nó thành một môn học vô cùng thú vị nhờ cách trình bày. Trong giảng dạy, ông rất khác biệt so với Makarii (ý nói Makarii Bulgakov. – I. S.), ông nói khá chậm rãi, khơi gợi các câu hỏi và giải đáp chúng một cách xuất sắc. Đặc biệt, ông còn sở hữu tài năng phê phán. Tôi nhớ khi ông phân tích “Quy chế Tôn giáo”, chúng tôi đã vô cùng phấn khích. Tôi nghĩ rằng, công bằng mà nói, chúng tôi đánh giá Cha Ioann cao hơn Makarii nhờ trí tuệ sâu sắc và độc lập của ông. “Thật đáng tiếc, tính cách độc đáo của Cha Ioann và những hành động bốc đồng không hiếm của ngài đã gây tổn hại lớn cho ngài và làm chậm bước thăng tiến trong sự nghiệp. Thật đáng tiếc khi người thông minh này không được sống lâu hơn trong chức vụ giám mục”. Và Nikanor Brovkovich, cũng là học trò của Ioann Sokolov, nhấn mạnh kiến thức uyên bác và tài năng giảng dạy của ngài. Ông đã miêu tả chính xác Ioann là một tu sĩ học giả, người phải chịu đựng “nỗi đau của thế gian”. Sự lo âu của ông thực sự đến mức bệnh hoạn và đã trở thành một trong những nguyên nhân khiến ông gần như bị thiêu rụi trong ngọn lửa hăng hái đã bao trùm đời sống tinh thần của Nga vào những năm 60 (xem § 9)[1507] .

Không thể không nhắc đến F. Sidonsky (1805–1873), giảng viên triết học tại Học viện Saint Petersburg. Ông là cựu sinh viên của học viện này, và từ năm 1833 trở thành giáo sư triết học, tuy nhiên ông đã phải rời khỏi ghế giáo sư ngay từ năm 1835. Năm 1864, khi ông đã trở thành linh mục, ông được mời đảm nhận chức vụ giáo sư triết học tại Đại học Saint Petersburg. Tại học viện, ông giảng dạy lịch sử triết học, đạo đức học và luật tự nhiên, đồng thời là người đầu tiên giảng dạy các môn này bằng tiếng Nga. Ông không quan tâm đến những cuốn giáo trình đã lỗi thời nhưng vẫn được chấp nhận chính thức của Baumister và Winkler, vốn khiến sinh viên cảm thấy chán ghét. Trong các bài giảng của mình, Sidonsky đã đưa vào “nhiều ý tưởng mà các nhà tư tưởng Đức và Pháp thời bấy giờ đang quan tâm, qua đó khơi gợi và duy trì sự tò mò của sinh viên, đồng thời đánh thức trong họ khát vọng suy tư triết học”[1508] . Hoạt động của Sidonsky được tiếp nối bởi V. N. Karpov (1798–1867), học trò của Skvortsov tại Học viện Kiev. Karpov đã tạo dựng danh tiếng cho mình nhờ các bản dịch và phân tích các tác phẩm đối thoại của Plato. Mặc dù ông rất cẩn trọng để không bao giờ đi chệch khỏi Chính thống giáo, nhưng ông vẫn không thể hoàn toàn tránh khỏi những nghi ngờ về điều này. Một trong những đồng nghiệp của ông tại học viện, giáo sư Rostislavov, kể lại rằng một lần, tổng giám mục Filaret Drozdov đã hỏi Karpov trước mặt tổng giám mục Serafim Glagolevsky rằng liệu lý trí có dẫn đến tôn giáo hay không, và Karpov đã trả lời một cách dứt khoát là có, khiến các vị chức sắc hoài nghi phải im lặng. Dù sao đi nữa, ông vẫn trụ lại được tại Học viện Saint Petersburg và giảng dạy ở đó trong 34 năm. Trong lĩnh vực triết học, ông nỗ lực xây dựng một hệ thống triết học riêng, dựa trên nền tảng Kitô giáo và bác bỏ chủ nghĩa duy lý [1509] .

Trong số rất nhiều học trò của Karpov, những người đã chịu ảnh hưởng của ông, người nổi bật nhất là Nikanor Brovkovich (1826–1890), một nhà đấu tranh chống chủ nghĩa thực chứng và là đại diện của chủ nghĩa lý tưởng Kitô giáo [1510] . Những hồi ký rất thú vị của ông, chỉ được xuất bản vào năm 1900 với tựa đề “Tài liệu tiểu sử”, chứa đựng những thông tin (một phần đã được chúng tôi trích dẫn) về các thầy của ông tại học viện – Makarii, Karpov và Ioann Sokolov; trong đó cũng có những suy ngẫm phê phán đã được đề cập ở đây về đời sống tu sĩ học giả, mà chính ông cũng thuộc về từ những năm sinh viên (1847–1851), sau khi nhận lễ xuất gia vào năm 1850. Các quan điểm thần học của Nikanor Brovkovich, cũng như thế giới quan nói chung, đã khiến ông trở thành người phản đối hệ thống giảng dạy đang thống trị tại học viện. Khi trong các bài giảng về biện hộ, ông dám đề cập đến các nhà triết học đương thời, chẳng hạn như Feuerbach và Strauss, ông đã rơi vào xung đột với Hiệu trưởng Makarii Bulgakov. Kể từ đó, các hoạt động của ông bị theo dõi với thái độ nghi kỵ, điều này đã trở thành trở ngại lớn trong sự nghiệp của ông. Thay vì giảng dạy “thần học biện hộ nguy hiểm”, trong hơn năm năm còn làm giảng viên tại Học viện Moscow, ông buộc phải giảng dạy môn “Giới thiệu về thần học Chính thống giáo”, đồng thời tuân thủ nghiêm ngặt giáo trình của Makarii Bulgakov, xuất bản năm 1847. Trong 14 năm tiếp theo, Nikanor lần lượt giữ chức hiệu trưởng của ba chủng viện, và sau đó, từ năm 1868 đến 1871, ông là hiệu trưởng Học viện Kazan, là hiệu trưởng cuối cùng của thời kỳ trước cải cách. Danh tiếng đáng ngờ của ông với tư cách là một nhà thần học đã cản trở ông ngay cả trong việc được bổ nhiệm vào chức vụ Tổng chưởng lý dưới thời Bá tước D. A. Tolstoy, người đã giữ ông ở vị trí giám mục phụ tá trong suốt năm năm. Nguyên nhân thực sự của những khó khăn này là sự vượt trội của Nikanor so với các đồng nghiệp trong giới tu sĩ học giả và các vị chức sắc, cả về tài năng lẫn kiến thức và ân sủng rao giảng. Ông là một nhân vật có những nét cá tính rất nổi bật, điều mà ở Nga, và đặc biệt là trong giới giáo phẩm Nga, thường bị coi là dấu hiệu của chủ nghĩa tự do, và ông đã phải vật lộn cả đời để thoát khỏi cái mác đó. Một sự tình cờ đã giúp ngài cuối cùng trở thành tổng giám mục. Bài giảng về lợi ích của chiến tranh — mà trên thực tế ngài không hề phát biểu — đã giúp ngài được tổng chưởng lý K. P. Pobedonostsev; còn nhờ “phong thái thế tục” mà ông thể hiện khi gặp phu nhân của Alexander III trong thời gian diễn tập quân sự tại Elizavetgrad năm 1884, ông đã giành được sự ưu ái cao nhất từ [1511] .

Một học giả quan trọng khác, người hoạt động vào đầu giai đoạn được đề cập, là Thượng phụ G. P. Pavsky (1787–1863). Ông thuộc khóa tốt nghiệp đầu tiên của Học viện Saint Petersburg sau cuộc cải cách 1808–1814 và sau đó được bổ nhiệm làm giáo sư ngôn ngữ Do Thái cổ. Sau khi được phong chức linh mục, ông còn được đề nghị đảm nhận chức vụ giáo sư thần học tại Đại học Saint Petersburg và được giao nhiệm vụ giảng dạy Lời Chúa cho Hoàng tử Alexander Nikolaevich. “Pavsky trước hết là một nhà ngôn ngữ học – ông sở hữu tài năng và trực giác ngôn ngữ học. Ông đã say mê Kinh Thánh Do Thái với tất cả nhiệt huyết của một nhà nghiên cứu”. Bên cạnh các ngôn ngữ Semit, Pavsky còn thông thạo tiếng Đức, tiếng Pháp và tiếng Anh, cũng như tiếng Sanskrit và thậm chí cả tiếng Iceland. Ông am hiểu toàn bộ các tác phẩm ngôn ngữ học thời bấy giờ liên quan đến Cựu Ước. Dưới đây là những gì một trong những học trò của ông viết về tầm quan trọng của hoạt động giảng dạy của ông trong những năm 1920–1930: “Với tư cách là giáo sư ngôn ngữ Do Thái, ông dường như không thể có ảnh hưởng lớn đến sinh viên, nhưng về mặt học thuật, ông lại mang lại cho họ lợi ích có lẽ còn hơn cả tất cả các giảng viên thần học (trừ một số ít) – điều này xuất phát từ phương pháp giảng dạy của ông. Sau khi giảng dạy ngữ pháp tiếng Do Thái cho một số lớp, ông chọn một vị tiên tri nào đó để dịch, tự mình phân tích hoặc giúp sinh viên phân tích trước hết là ý nghĩa theo nghĩa đen của đoạn văn đó, sau đó bổ sung bằng những nhận xét về ngôn ngữ học và thần học, những điều luôn thu hút sự quan tâm của sinh viên”[1512] . Như vậy, trong vài năm, Pavsky đã dịch toàn bộ Cựu Ước trong các buổi giảng dạy của mình. Các bản tóm tắt của một trong những sinh viên của ông, được in bằng phương pháp litô vào năm 1828, đã được lưu hành rộng rãi tại tất cả các học viện. Pavsky đã xuất bản nội dung các bài giảng của mình dưới dạng hai cuốn sách nhỏ: “Giáo lý Kitô giáo trong hệ thống tóm tắt dựa trên những khái niệm sơ bộ về tôn giáo, Mặc khải và Kinh Thánh”, và “Phác thảo lịch sử Giáo hội”. Khi Tổng giám mục Seraphim của Saint Petersburg biết được điều này, ngài đã nhờ Tổng giám mục Filaret xem xét những cuốn sách này, và Filaret đã phát hiện ra trong đó “sự mơ hồ và lộn xộn trong các khái niệm”. Sau đó, Seraphim yêu cầu Pavsky đưa ra lời giải thích và trình bày những lời giải thích này cùng với các nhận xét của Filaret lên Hoàng đế Nicholas I. Hoàng đế không hài lòng với lời giải thích của Pavsky, dẫn đến việc ông phải từ bỏ cả chức vụ tại triều đình lẫn chức giáo sư. Hoàng đế đã cấp cho ông một khoản lương hưu, nhờ đó từ đó trở đi, Pavsky có thể toàn tâm toàn ý cống hiến cho công việc nghiên cứu khoa học. Sự việc này diễn ra vào năm 1835, và không lâu sau đó, vào các năm 1841–1842, liên quan đến bản dịch Cựu Ước của mình, Pavsky lại phải đối mặt với những khó khăn mới. Tu sĩ Agafangel Soloviev đã gây ra một làn sóng phản đối mạnh mẽ xung quanh tác phẩm này – vốn không thể là bí mật do có rất nhiều bản sao lưu hành – bằng cách tuyên bố khắp nơi rằng bản dịch này ở một số phần là không chính xác và bóp méo ý nghĩa của Kinh Thánh; điều này đã buộc các nhà chức trách Giáo hội phải can thiệp [1513] . Dưới đây, chúng tôi sẽ nói chi tiết hơn về “vụ việc Pavsky” này, vốn cũng giống như vụ việc đầu tiên, minh họa rõ ràng những khó khăn mà người ta phải trải qua khi làm việc trong lĩnh vực thần học.

Một kết thúc đột ngột tương tự cũng đã ập đến với sự nghiệp giảng dạy của Giáo sư Văn học, Linh mục K. I. Delektorsky († 1842). Với tư cách là một linh mục, ông phải thuyết giảng tại nhà thờ thuộc Bộ Nội vụ. Ông ghét “ngôn từ hàn lâm của các chủng viện”, nói chuyện sôi nổi và giản dị, không ngần ngại chỉ trích cả những tệ nạn của giới quý tộc thủ đô. Linh mục I. Bazarov từng kể lại rằng một lần, Hoàng đế Nikolai đã nói với vị linh mục này: “Thưa Cha, Cha còn quá trẻ để làm người chỉ trích”, và Delektorsky đã trả lời: “Thưa Bệ hạ, tôi không biết khi nào Chúa sẽ gọi tôi đến trước Tòa án của Ngài. Chừng nào ánh sáng còn chiếu rọi, tôi phải nỗ lực để cứu rỗi linh hồn những người nghe tôi.” Năm 1835, Delektorsky bị sa thải khỏi Học viện [1514] .

Học viện Kazan được cải cách muộn hơn tất cả các học viện khác; học viện này chỉ hoạt động trở lại vào năm 1842. Các công tố viên cao cấp Nechaev và Protasov đã trì hoãn việc khai trương học viện sau khi cải tổ, với lý do là thiếu kinh phí, nhưng trên thực tế là do những cân nhắc đặc trưng của thời kỳ Nikolai: việc gia tăng số lượng một thành phần bất ổn như sinh viên là điều không mong muốn về mặt chính trị. Và chỉ có Tổng giám mục Kazan Vladimir Uzhinsky (1836–1848) mới cuối cùng thành công trong việc kiên quyết yêu cầu khai giảng học viện. Do tòa nhà chủng viện bị hư hại nặng nề do hỏa hoạn, các phòng học buộc phải được bố trí tại tầng gác mái của Tu viện Spassky, còn sinh viên thì được sắp xếp ở trong các phòng tu sĩ. Hiệu trưởng học viện, Archimandrite Grigory Mitkevich (1844–1851) và Tổng giám mục Grigory Postnikov (1848–1856) đã đóng góp rất nhiều cho học viện về mặt vật chất [1515] . Trong số các giảng viên, đặc biệt nổi bật là các Archimandrite Feodor Bukharev và nhất là Ioann Sokolov, những người đã được đề cập trước đó. Khóa học về giáo lý do Sokolov giảng dạy tại Kazan (và sau này tại Saint Petersburg) đã để lại ấn tượng mạnh mẽ không kém gì những bài giảng trước đây của ông về luật giáo hội tại Saint Petersburg. Một trong những người từng nghe các bài giảng của Ioann tại Kazan đã hồi tưởng với sự say mê về chiều sâu và sự rõ ràng trong tư tưởng của ông, sự độc đáo phi thường trong ngôn ngữ và dấu ấn của tài năng cá nhân độc nhất vô nhị hiện diện khắp nơi. “Đặc điểm nổi bật của các bài giảng của ông là sự kết hợp giữa phân tích triết học tinh tế và sâu sắc với một chút sắc thái thần bí – tuy nhiên, đó là loại thần bí thuần khiết, cao cả và cao quý”[1516] . Dù có tất cả những ưu điểm đó, Sokolov với tư cách là giảng viên và hiệu trưởng, theo lời chứng của P. Znamensky – cũng là một trong những học trò của ông – lại là người ham quyền lực và đầy sự khinh miệt, đôi khi gần như thô lỗ, không chỉ đối với sinh viên mà còn đối với các giáo sư. Vượt quá thẩm quyền của mình, ông điều chuyển các giáo sư và phó giáo sư từ khoa này sang khoa khác, can thiệp vào hoạt động giảng dạy của họ. Tính cách đặc biệt và những hành động này của ông, như chính Znamensky đã viết, đã gây ra không ít trở ngại cho quá trình giảng dạy bình thường [1517] . Những người kế nhiệm ông, Archimandrite Innokenty Novgorodov (1867–1868) và Nikanor Brovkovich (1868–1871), đã nỗ lực không ít để khắc phục những hậu quả tiêu cực từ thời kỳ ông làm hiệu trưởng [1518] .

Như có thể thấy từ các ví dụ nêu trên, trong một thời gian trước cuộc cải cách năm 1869, Học viện Kazan đã trở thành nơi lưu đày của các tu sĩ học giả “có tư tưởng tự do” (Bukharev, Sokolov, Brovkovich). Học viện này khác biệt so với các học viện khác ở chỗ nó được coi là một học viện truyền giáo, có nhiệm vụ giới thiệu cho sinh viên về các tôn giáo và ngôn ngữ của các dân tộc phi Nga tại Nga. Tuy nhiên, cho đến năm 1869, những nền tảng cho mục đích này mới chỉ được đặt ra.

Cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814, ngoài việc khắc phục những thiếu sót của trường thần học, còn nhằm mở rộng chương trình giảng dạy của trường. Trước hết, người ta nhận ra rằng những người tốt nghiệp các chủng viện theo chương trình cũ không có đủ kiến thức để theo học các bài giảng học thuật ở trình độ khoa học mới. Đồng thời, sự thiếu hụt đáng kể về đội ngũ giảng viên phù hợp cũng bộc lộ rõ. May mắn thay, người ta nhanh chóng phát hiện ra rằng trong số sinh viên có rất nhiều thanh niên tài năng, và dưới chế độ mới, họ sớm trở thành những giáo viên giỏi. Thế hệ giảng viên mới nỗ lực xây dựng hoạt động sư phạm của mình trên nền tảng nghiên cứu khoa học độc lập. Những nỗ lực này đã vấp phải sự phản đối đàn áp từ phía các hiệu trưởng và các giám mục giáo phận, những người mà các học viện trực thuộc. Trong suốt 30 năm sau cải cách, các chương trình mới dần dần bị xem xét lại theo hướng quay trở lại các chương trình cũ và cuối cùng, vào năm 1839–1840, với sự đồng ý của Hoàng đế Nicholas I, chúng đã bị Tổng chưởng lý Protasov cắt giảm đáng kể. Tất cả các biện pháp này đã giáng một đòn nặng nề vào giáo dục tại các học viện và chủng viện, nhưng không thể ngăn cản được các hoạt động nghiên cứu trong lĩnh vực thần học. Bất chấp các cuộc đàn áp, hoạt động này vẫn tồn tại, tiếp tục phát triển và tạo tiền đề cho sự trỗi dậy mạnh mẽ của thần học trong nửa sau thế kỷ XIX, khi cuộc cải cách giai đoạn 1808–1814 cuối cùng cũng mang lại những thành quả chín muồi.

d) Các quá trình chính trị và xã hội dưới thời Nicholas I tất nhiên đã có ảnh hưởng lớn đến đời sống bên ngoài của các trường thần học, làm thay đổi đáng kể chúng, nhưng sự phát triển nội tại của chúng về những nét cơ bản lại được định hình bởi tinh thần cải cách thời Alexander. Chất lượng giảng dạy được nâng cao, do đó các yêu cầu về sự siêng năng và khả năng tiếp thu của học sinh cũng tăng lên. Tại hầu hết các học viện và chủng viện, phương pháp học thuộc lòng vốn thống trị trong thế kỷ XVIII đã dần bị loại bỏ. Về phần mình, các học sinh và sinh viên bắt đầu thể hiện sự quan tâm ngày càng lớn đối với khoa học. Bằng chứng rõ ràng nhất cho điều này chính là đội ngũ giảng viên được trẻ hóa nhờ sự tham gia của giới trẻ, những người ngay cả trong nửa sau của giai đoạn được đề cập vẫn duy trì được tinh thần và sức sống trong quá trình giảng dạy. Những xu hướng mới cũng đã để lại dấu ấn đối với hệ thống thi cử. Trước đây, các điểm số giữa kỳ và cuối năm trong các kỳ thi vấn đáp tại các học viện và một số chủng viện là yếu tố quyết định số phận của học sinh. Chúng xác định thứ hạng của họ trong danh sách và do đó, sau kỳ thi tốt nghiệp, có ảnh hưởng quyết định đến sự nghiệp công chức của họ. Tuy nhiên, những điểm số cao lúc bấy giờ chỉ là kết quả của sự siêng năng và trí nhớ tốt, giúp ghi nhớ nội dung sách giáo khoa. Sau cuộc cải cách năm 1808–1814, người ta bắt đầu coi trọng hơn các bài tập học kỳ của sinh viên, qua đó không chỉ thể hiện kiến thức mà còn mức độ hiểu biết về những gì đã học, và đôi khi cả khả năng phân tích phê phán. Sinh viên năm cuối giờ đây bắt buộc phải nộp một bài luận khoa học (còn gọi là bài luận khóa học), được kiểm tra và chấm điểm kỹ lưỡng, đặc biệt là đối với những sinh viên nằm trong top 10 theo kết quả thi vấn đáp. Thông thường, các bài luận này được các giảng viên chỉnh sửa (tại Moscow, đôi khi chính Đức Tổng Giám mục Filaret tự tay thực hiện việc này), sau đó được xuất bản. Hệ thống này buộc sinh viên phải tập trung vào một lĩnh vực khoa học cụ thể nào đó. Thật không may, sự chuyên môn hóa này hiếm khi được xem xét khi các cựu sinh viên, nay đã trở thành giảng viên, được phân công môn học: người ta cho rằng người tốt nghiệp học viện phải thông thạo tất cả các môn học đến mức có thể giảng dạy bất kỳ môn nào trong số đó. Tuy nhiên, tại các chủng viện, vẫn có những trường hợp giáo viên, sau nhiều năm giảng dạy cùng một môn học, có cơ hội tiếp tục nghiên cứu trong lĩnh vực mà họ quan tâm. Nhưng tại các học viện, điều này gần như là không thể, ít nhất là đối với các tu sĩ học giả, vì sự thăng tiến trong sự nghiệp của họ gắn liền với việc liên tục thay đổi môn học. Do đó, ngay từ khi còn là sinh viên, các nhà khoa học trẻ đã phải chịu đựng nỗi lo rằng sau này họ có thể sẽ bị tách khỏi lĩnh vực khoa học mà mình yêu thích. Ngoài ra, tiếp nối thực tiễn của thế kỷ XVIII và gây bất lợi cho các trường thần học, các khoa của các cơ sở giáo dục đại học thế tục — như các trường đại học, Học viện Y khoa và Phẫu thuật, v.v. — phần lớn được bổ sung nhân sự từ các sinh viên tốt nghiệp các học viện thần học. Sự “chảy máu nhân tài” đặc biệt nghiêm trọng đã xảy ra khi M. M. Speransky cần một số lượng lớn các giáo sư về luật học Nga [1519] .

Cũng như trước đây, các học viện vẫn phải chịu sự giám sát của các giám mục giáo phận tương ứng. Tuy nhiên, sau khi Protasov được bổ nhiệm làm Tổng công tố viên, Học viện Saint Petersburg phải lo ngại sự can thiệp của ông ta hơn là của Đức Tổng giám mục Seraphim đã cao tuổi. Tổng giám mục Kiev Evgeny Bolkhovitinov ít quan tâm đến các vấn đề của học viện thuộc quyền quản lý của mình, nhưng người kế nhiệm ông, Tổng giám mục Filaret Amfiteatrov, ngược lại, theo dõi chặt chẽ để đảm bảo việc giảng dạy tại học viện diễn ra theo tinh thần bảo thủ. Học viện Moscow nằm dưới sự giám sát không ngừng nghỉ của Tổng giám mục Filaret Drozdov, người kiểm soát chặt chẽ cả hoạt động của giảng viên, đời sống sinh viên lẫn tinh thần chung của học viện. Ông không chỉ quan tâm đến trình độ học thuật của các giáo sư, mà trước hết là thái độ cá nhân của họ đối với các vấn đề về đức tin. “Một người hướng dẫn vô tín tại bất kỳ khoa nào cũng gây hại cho học viện”, – ngài từng nhận xét [1520] . Đức Tổng Giám mục coi việc áp dụng các phương pháp khoa học-phê phán trong thần học là dấu hiệu nguy hiểm của sự vô tín. Những chuyến thăm thường xuyên và sự hiện diện đều đặn của ngài tại các kỳ thi đã gieo rắc nỗi sợ hãi cho cả các giáo sư lẫn sinh viên. Trước mặt sinh viên, Đức Tổng Giám mục Filaret không hiếm khi chỉ trích những điều giảng viên nói một cách gay gắt nhất, và không ai có thể chắc chắn rằng mình sẽ không bị ngài ngắt lời. Những cuộc xung đột của ngài với Hiệu trưởng, Archimandrite Polikarp Gaitannikov (1824–1835), tại học viện đã để lại ấn tượng sâu sắc trong thời gian dài [1521] . Kết quả của sự kiểm soát này – vốn rất đáng nghi vấn từ góc độ sư phạm – là các giáo sư bắt đầu điều chỉnh nội dung bài giảng của mình theo quan điểm của Đức Tổng Giám mục. “Tinh thần Filaret” đã định hình không chỉ một thế hệ sinh viên của Học viện Moscow, mà còn xác định quan điểm thần học, giáo hội và chính trị của họ. Ngay cả vào cuối thế kỷ XIX, tinh thần này vẫn còn hiện hữu ở nhiều nhà thần học và các vị chức sắc giáo hội. Các quy định giáo dục mới mang đặc điểm của nền giáo dục quân sự, do Tổng công tố viên Protasov khởi xướng, đã lan từ Học viện Saint Petersburg sang các học viện khác. Tại Kazan, những quy định này được đưa vào bởi Archimandrite Ioann Sokolov. Trong cương vị hiệu trưởng, ông đã quy định kiểu tóc của sinh viên, sắp xếp họ theo chiều cao trong các buổi lễ thờ phượng và áp dụng đồng phục – một chế độ quá nghiêm khắc, theo nhận định của nhà sử học của học viện [1522] . Sự phổ biến rộng rãi của loại quy định chi li này đã được chứng thực đầy đủ qua hồi ký của các sinh viên tại các cơ sở giáo dục thần học khác nhau. Có lẽ chỉ có sự thay đổi thường xuyên của các giảng viên chủ chốt, đặc biệt là các hiệu trưởng, mới góp phần làm dịu bớt những quy định này theo từng giai đoạn. Sự liên tục trong công tác giáo dục, đến một mức độ nào đó, chỉ được duy trì nhờ các thanh tra, những người ít khi thay đổi hơn. Các quy định ở Moscow đặc biệt nghiêm ngặt, nơi người ta cố gắng, theo tinh thần của Filaret, cách ly sinh viên khỏi cuộc sống bên ngoài tường rào học viện càng nhiều càng tốt. Phản ứng ngược lại tại các học viện, và một phần tại các lớp cao cấp của các chủng viện, là những vi phạm kỷ luật và thậm chí là những cuộc say xỉn [1523] .

Sự thay đổi trong dư luận trong những năm đầu triều đại của Sa hoàng Alexander II không thể không ảnh hưởng đến giáo dục thần học. Các sinh viên thể hiện sự quan tâm sâu sắc đến các vấn đề đời sống xã hội và báo chí thế tục, đặc biệt là các cuộc thảo luận về những chủ đề này trên các trang của những tạp chí mới ra đời vào thời điểm đó. Tại chủng viện, theo cách diễn đạt của Tổng giám mục Filaret, “hạt giống dân chủ” đã được gieo mầm. Các chủng sinh không chỉ say mê đọc các tạp chí và tập san bị cấm, mà còn cả các tác phẩm về thần học tự do của Đức và thậm chí cả chủ nghĩa duy vật triết học, chẳng hạn như của Feuerbach. Một tín hiệu đáng lo ngại là việc các sinh viên của Học viện Thần học và Đại học ở Kazan tham gia lễ cầu siêu cho những người bị giết trong các cuộc bạo loạn của nông dân tại làng Bezda (tỉnh Kazan)[1524] . Rõ ràng là việc cô lập trường thần học khỏi những thay đổi trong đời sống xã hội đã trở nên bất khả thi. Một dấu hiệu cho thấy sự kết thúc của thời đại Nikolay trong lĩnh vực giáo dục thần học là những yêu cầu về một cuộc cải cách mới, được đưa ra bởi dư luận xã hội đang sôi động.

§ 21. Giáo dục thần học sau cuộc cải cách trường học 1867–1869.

Chính sách của Protasov đã làm trầm trọng thêm sự bất mãn về tình trạng giáo dục thần học và hệ thống giáo dục trong các cơ sở giáo dục thần học, vốn đã nảy sinh sau cuộc cải cách 1808–1814. Ngay cả những vị chức sắc Giáo hội, những người trong thời trẻ đã hoàn toàn ủng hộ các nguyên tắc của cuộc cải cách 1808–1814, giờ đây cũng tỏ ra hoài nghi đối với chúng, song họ cũng không đồng tình với quan điểm của Nicholas I và Protasov về các nhiệm vụ của giáo dục thần học. Một số vị trong số các chức sắc này, chẳng hạn như các tổng giám mục Filaret Drozdov và Filaret Amfiteatrov, đã rơi vào tình thế khó xử. Mặc dù lên án các xu hướng phản động trong chính sách giáo dục thời kỳ Nicholas I, chính họ lại ủng hộ mạnh mẽ chính sách đó khi thực hiện nhiệm vụ giám sát các cơ sở giáo dục thần học trong các giáo phận của mình. Trước hết, họ cố gắng ngăn chặn việc áp dụng các phương pháp nghiên cứu phê phán hiện đại vào khoa học và các khoa giảng dạy, vốn là xu hướng mà các giảng viên thần học rất ưa chuộng. Trong giới giáo sư, niềm tin vào sự cần thiết của một cuộc cải cách mới đã lan rộng, mặc dù vẫn thiếu một tầm nhìn rõ ràng về mục tiêu của nó. Sự không phù hợp của việc đơn thuần quay trở lại các ý tưởng cải cách giai đoạn 1808–1814 là điều hiển nhiên ngay cả đối với những người có sự thấu hiểu sâu sắc về chúng; thời thế đã thay đổi đến mức cần phải có những cách tiếp cận mới để cải cách cả chương trình giảng dạy lẫn hệ thống giáo dục nói chung. Ngoài ra, do thiếu hụt kinh phí, tình hình tài chính của các trường thần học đã trở nên không thể chịu đựng nổi. Điều này trước hết liên quan đến các sinh viên nhận học bổng nhà nước đang gặp khó khăn, tình trạng cơ sở vật chất của các chủng viện và trường thần học cấp huyện, mức lương bèo bọt của giáo viên – những người đã rời bỏ vị trí của mình tại để tìm kiếm công việc khác – cùng nhiều thiếu sót khác. Dưới thời Tổng công tố viên Protasov, sự quan liêu hóa trong hệ thống giáo dục thần học đã gia tăng mạnh mẽ [1525] .

Trong bối cảnh đó, hoàn toàn dễ hiểu tại sao chính sách nội bộ tự do của Alexander II lại có tác động mạnh mẽ và trực tiếp đến các trường thần học, cũng như đến tâm trạng của giới giáo sĩ. Động lực cuối cùng thúc đẩy việc tái tổ chức giáo dục thần học là những cuộc cải cách triệt để đối với các cơ sở giáo dục thế tục bắt đầu từ những năm 60, khiến sự tụt hậu của các trường thần học – vốn vẫn dậm chân tại chỗ ở mức độ thời Nicholas I – trở nên đặc biệt rõ rệt. Từ năm 1866, Bá tước D. A. Tolstoy đảm nhiệm đồng thời hai chức vụ Bộ trưởng Giáo dục Dân tộc và Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng. Rõ ràng là ông đã nỗ lực áp dụng các nguyên tắc cải cách trường học thế tục vào lĩnh vực giáo dục thần học. Vào đầu triều đại của Alexander II, các quy định kiểm duyệt đã được nới lỏng. Các tạp chí mới bắt đầu ra đời, trong đó có cả các tạp chí của Giáo hội, và ngay lập tức đã lên tiếng chỉ trích những thiếu sót trong hệ thống giáo dục thần học. Năm 1860, Tổng giám mục Filaret Drozdov đã viết rằng trong những lời chỉ trích từ dư luận, “có những suy nghĩ phiến diện, bốc đồng và kiêu ngạo. Những người bàn luận về nước Nga dưới nhiều khía cạnh khác nhau đã chuyển từ cực đoan tự ca ngợi sang cực đoan lên án tất cả. Thay vì khiêm tốn chỉ ra những khiếm khuyết và thiếu sót, họ lại đưa ra những lời chỉ trích xúc phạm và những lời chế giễu thô lỗ”. Đồng thời, Đức Tổng Giám mục kêu gọi rằng[] “trước hết chính chúng ta phải thay đổi nhiều mặt, tái tạo nhiều điều và từ bỏ nhiều thứ cũ kỹ, lỗi thời”. Điều đáng ngạc nhiên (nếu xét đến quan điểm tổng thể của Filaret) là ý tưởng sau đây: “Có vẻ như sẽ tốt nếu mở các khoa thần học tại các trường đại học, nơi những người đã hoàn thành chương trình trung học phổ thông có thể được nhận vào mà không phân biệt địa vị (tức là bất kể tầng lớp xã hội của họ. – I. S.)… chính các học viện thần học cũng cần được cải tổ hợp lý, đặc biệt là về vị thế đặc quyền của chúng”[1526] . Tuy nhiên, Đức Tổng Giám mục tuyệt đối không có ý đề cập đến cuộc cải cách triệt để mà mọi người đang khăng khăng đòi hỏi, mà chỉ đề cập đến những gì ngài gọi là “các biện pháp hợp lý”. Khoảng một năm sau đó, trong bức thư gửi Tổng chưởng lý Bá tước A. P. Tolstoy ngày 10 tháng 2 năm 1861, liên quan đến các báo cáo về các phiên họp của Ủy ban về các đề xuất cải tổ các trường thần học (lúc đó đã tồn tại) và liên quan đến những “lập luận” của các giáo sư Học viện Moscow, Filaret đã viết: “Nói chung, khi bàn luận về việc cải cách các trường học, điều cần lưu ý là phần lớn những lời chỉ trích, vốn tràn ngập trong các ý kiến, theo kết luận trực tiếp, không dẫn đến nhu cầu cải cách các quy chế, mà chủ yếu nhằm khơi dậy ở các nhà lãnh đạo và giáo viên lòng nhiệt thành, sự năng động, sự nhiệt tình sống động và ý thức sâu sắc rằng cả sự nghiêm khắc lạnh lùng quá mức lẫn sự nuông chiều nịnh bợ học sinh đều không phải là đức tính, mà là những tật xấu”[1527] . Ở đây, Filaret thể hiện tư cách của một chính trị gia bảo thủ trong lĩnh vực văn hóa. Ông khéo léo tận dụng “tự phê bình” của các giáo sư, được nêu ra trong cuộc tranh luận sôi nổi về các vấn đề giáo dục, để chuyển trọng tâm khỏi việc sửa đổi triệt để các quy chế – điều mà ông không mong muốn và có thể dẫn đến những thay đổi trong hệ thống giảng dạy và quản lý – sang một chủ đề trung lập hơn [1528] .

Trong khi xã hội đang tranh luận về những cải cách triệt để, Thánh Hội Đồng đã thực hiện một số cải tiến nhỏ trong chương trình giảng dạy. Năm 1858, môn trắc địa đã bị loại khỏi chương trình của các chủng viện và thời lượng giảng dạy môn khoa học tự nhiên cũng bị cắt giảm. Năm 1865, việc giảng dạy y học, khoa học tự nhiên và nông nghiệp đã bị bãi bỏ, nhưng yêu cầu về kiến thức các ngôn ngữ cổ được nâng cao và môn sư phạm được đưa vào chương trình giảng dạy. Một trong những biện pháp quan trọng nhất của Thánh Hội đồng là việc thành lập vào năm 1860 Ủy ban về các đề xuất cải cách các trường thần học đã được đề cập trước đó, do Tổng giám mục Dimitri Muretov của Kherson làm chủ tịch; giáo sư A. V. Gorsky cũng là thành viên của ủy ban này. Đầu năm 1863, ủy ban đã trình các dự thảo điều lệ cho các trường thần học và chủng viện, chương trình giảng dạy của các chủng viện, cùng với các hướng dẫn dành cho giám thị tại ký túc xá chủng viện. Các dự thảo này đã được gửi đến các giám mục giáo phận, các học viện và chủng viện để thảo luận, quá trình này kéo dài đến năm 1866. Tại một số địa phương, các ủy ban đã được thành lập riêng cho mục đích này với sự tham gia của giới chức giáo hội địa phương [1529] . Bá tước D. A. Tolstoy, người được bổ nhiệm làm Tổng chưởng lý vào năm 1866, đã giải tán ủy ban của Tổng giám mục Dimitri “do thiếu kinh phí”, sau đó đã xin và nhận được từ Hoàng đế khoản ngân sách bổ sung trị giá 1.500.000 rúp dành cho các trường thần học, đồng thời nhận được sự đồng ý cao nhất về việc thành lập một ủy ban mới, đã họp vào ngày 19 tháng 3 năm 1866; nhiệm vụ đặt ra cho ủy ban này là đẩy nhanh tiến độ thực hiện các cải cách [1530] . Người đứng đầu ủy ban là Tổng giám mục Kiev Arseniy Moskvin, với sự hỗ trợ của Giám mục Nizhny Novgorod Nektary Nadezhdin; còn lại, ủy ban bao gồm bốn nhân vật thế tục và bốn nhân vật tôn giáo. Trong số những người sau này có Linh mục cao cấp I. V. Vasiliev, người có quan hệ thân thiết với Tổng chưởng lý và ủng hộ việc hiện đại hóa các quy chế, trong khi Nektariy lại hành động theo hướng bảo thủ hơn. Đến tháng 12 năm 1866, các quy chế của các chủng viện và trường thần học đã được hoàn thiện và được Tổng chưởng lý D. A. Tolstoy gửi đến Tổng giám mục Filaret để xem xét và góp ý. Ngày 14 tháng 5 năm 1867, dự thảo do Thánh Hội đồng trình lên đã được Hoàng đế phê chuẩn. Cùng ngày đó, Hoàng đế đã ký “Quy chế về Ủy ban Giáo dục trực thuộc Thánh Hội đồng”, thay thế cho Cơ quan Quản lý Giáo dục Tôn giáo của Protasov [1531] .

Sự đổi mới này đã thay đổi đáng kể cơ cấu và phạm vi nhiệm vụ của công tác quản lý các cơ sở giáo dục thần học. “Ủy ban Giáo dục trực thuộc Thánh Hội đồng,” như được nêu trong đoạn đầu tiên của “Quy chế”, “được thành lập để thảo luận các vấn đề liên quan đến công tác giáo dục và sư phạm thuộc thẩm quyền giải quyết của cơ quan quản lý tôn giáo cấp cao, đồng thời giám sát tình hình lĩnh vực này tại các cơ sở giáo dục tôn giáo thông qua các cuộc thanh tra.” Ủy ban bao gồm chủ tịch và chín thành viên là giáo sĩ và thế tục, trong đó sáu người là nhân viên thường trực, còn ba người còn lại là thanh tra và do đó được miễn tham gia các cuộc họp. Các thành viên là giáo sĩ do Thánh Hội đồng bổ nhiệm, các thành viên thế tục được lựa chọn theo đề nghị của Tổng chưởng lý. Ủy ban được phép mời các chuyên gia với tư cách cố vấn. Sự khác biệt chính so với Cục Giáo dục và Tôn giáo thời Protasov nằm ở chỗ hoạt động của ủy ban chỉ giới hạn trong lĩnh vực giáo dục và đào tạo. Công tác thanh tra và thư từ hành chính được chuyển giao cho Văn phòng Tổng chưởng lý. Các vấn đề về kinh tế và xây dựng cũng được tách ra và chuyển giao cho đơn vị chuyên trách tương ứng thuộc Thánh Hội đồng. Ủy ban vẫn giữ thẩm quyền đối với: 1) việc ban hành các quy chế mới tại các cơ sở giáo dục thần học; 2) các biện pháp hoàn thiện các quy chế này khi cần thiết; 3) chương trình giảng dạy, tài liệu học tập và việc xử lý các báo cáo hàng năm do các cơ sở giáo dục trình lên; 4) việc thành lập các trường học dành cho con gái của các giáo sĩ; 5) việc xây dựng các thư viện học thuật và xuất bản các cuốn sách liên quan. Ngoài ra, ủy ban còn có nhiệm vụ “thảo luận các vấn đề liên quan đến giáo dục tôn giáo”. Thực tế là trong số bốn thành viên thuộc giới tu sĩ của ủy ban, bao gồm cả Chủ tịch , chỉ có một người thuộc hàng tu sĩ học giả, điều này hoàn toàn phù hợp với tâm trạng trong giới tu sĩ và xã hội, vốn đòi hỏi sự quan tâm đặc biệt dành cho các linh mục giáo xứ [1532] . Chẳng hạn, cựu giáo sư Học viện Saint Petersburg D. I. Rostislavov, khi đã về hưu, đã xuất bản ẩn danh vào năm 1866 tại Leipzig cuốn sách “Về cơ cấu các trường thần học ở Nga”, trong đó ông chỉ trích gay gắt hàng tu sĩ học giả và sự thống trị của họ trong các trường thần học [1533] . Rõ ràng, rất nhiều bài báo và tài liệu có nội dung tương tự cũng đã tạo ra ảnh hưởng; trong đó thể hiện sự quan tâm sâu sắc của công chúng đối với hoạt động của cả hai ủy ban – ủy ban năm 1866 và ủy ban tiền thân của nó, công tác chuẩn bị của ủy ban tiền thân này đã đảm bảo việc hoàn thành các nhiệm vụ được giao một cách nhanh chóng.

Theo các Điều lệ của các trường thần học và chủng viện được công bố năm 1867, cũng như các Điều lệ của các học viện có hiệu lực từ năm 1869, các cơ quan quản lý học thuật cấp huyện – vốn trước đó là cơ quan trực thuộc của các chủng viện và trường thần học – đã bị bãi bỏ. Về các vấn đề giáo dục và giảng dạy tại các học viện, các hội đồng chuyên trách đã được thành lập, trong khi các vấn đề về quản lý hành chính được giải quyết tại các cuộc họp của ban quản trị. Các chủng viện và trường thần học giờ đây do các ban quản trị đứng đầu, bao gồm các đại diện của đội ngũ giảng viên và giáo sĩ giáo phận. Một phần nhất định các giáo viên và cán bộ khác được bầu chọn. Từ nay, các chức vụ hiệu trưởng tại tất cả các cơ sở giáo dục thần học, bao gồm cả các học viện, cũng được mở rộng cho hàng giáo sĩ người da trắng.

Việc cải cách các trường thần học và chủng viện bắt đầu vào năm học 1867–1868 và kết thúc vào năm 1871. Thứ tự thực hiện được xác định theo cách phân chia trước đây thành các khu vực giáo dục học thuật. Đầu tiên, vào năm 1868, các trường thần học cấp huyện thuộc khu vực Saint Petersburg và Kiev được cải cách, sau đó đến khu vực Moscow và Kazan. Sau đó, đến lượt các chủng viện (1870–1871) theo cùng thứ tự trên [1534] . Các quy chế năm 1867 quy định mỗi giáo phận phải mở số lượng trường thần học phù hợp với nhu cầu địa phương. “Các trường thần học trong mỗi giáo phận, dưới sự quản lý chung của Thánh Hội Đồng và sự điều hành của giám mục giáo phận, được giao phó cho sự chăm sóc trực tiếp của hàng giáo sĩ địa phương”. Mỗi giáo phận được chia thành các khu vực tùy theo số lượng trường. Mỗi mười giáo xứ trong khu vực sẽ cử một đại diện thuộc hàng giáo sĩ tham dự các đại hội khu vực diễn ra một hoặc hai lần mỗi năm; các linh mục khác của các giáo xứ trong khu vực cũng có thể tham dự với tư cách cố vấn. Mọi vấn đề liên quan đến các trường học đều được đưa ra thảo luận tại các hội nghị này. Ngoài ra, tại đây còn diễn ra việc bầu chọn các thanh tra trường học và các thành viên ban giám đốc từ hàng giáo sĩ, những người sau đó được giám mục giáo phận phê chuẩn. Ngoài các hội nghị này, các vấn đề giáo dục còn do ban quản trị của chủng viện giáo phận địa phương phụ trách; ban này bổ nhiệm các thanh tra từ số giảng viên chủng viện hoặc hàng giáo sĩ địa phương và lo liệu về các tài liệu giảng dạy. Các quy chế này nhằm khơi dậy sự quan tâm của các chức sắc giáo hội đối với hoạt động của các cơ sở giáo dục, nơi con cái họ nhận được nền giáo dục cơ bản, đồng thời thu hút họ tham gia hợp tác trong đời sống xã hội và giáo hội. Quyền của các đại hội nói trên trong việc thảo luận các vấn đề tài chính của các trường thần học có ý nghĩa rất lớn; điều này đã được thể hiện đầy đủ khi các lớp học song song vừa được tổ chức theo sáng kiến của các đại hội bắt đầu nhận được kinh phí nhờ vào việc tự đóng góp của các giáo xứ và các khoản đóng góp tự nguyện. Chính ở đây, những nỗ lực của thập niên 60 và sự hứng khởi (đáng tiếc là không kéo dài lâu) do việc các linh mục giáo xứ được tham gia vào đời sống xã hội và giáo hội đã mang lại những thành quả đầu tiên.

Chương trình đào tạo của các trường thần học được thiết kế trong bốn năm. Học sinh từ mọi tầng lớp xã hội đều được nhận vào học; sau khi tốt nghiệp, họ có quyền theo học không chỉ tại các chủng viện mà còn tại các cơ sở giáo dục thế tục. Trường thần học do một ban quản trị đứng đầu, gồm: thanh tra, trợ lý của thanh tra và hai đại diện của hàng giáo sĩ, được bầu tại đại hội cấp khu vực. Thanh tra phải có bằng cấp không thấp hơn bằng thạc sĩ thần học. Trong trường hợp ngoại lệ, những người có ít nhất sáu năm kinh nghiệm giảng dạy theo hoặc thời gian phục vụ linh mục tương đương cũng được phép đảm nhận chức vụ này. Chương trình giảng dạy bao gồm các môn học sau: lịch sử Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước, giáo lý, phụng vụ, hiến chương giáo hội, tiếng Nga, tiếng Slav giáo hội, tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp, toán học, địa lý, thư pháp và hát thánh ca [1535] . Nhờ việc các trường thần học cấp huyện tiếp nhận học sinh từ mọi tầng lớp xã hội, các trường này đã phần nào bù đắp được sự thiếu hụt lúc bấy giờ tại các trường tiểu học thế tục.

Đồng thời, Điều lệ các chủng viện cũng có hiệu lực, được Ủy ban của Tổng Giám mục Dimitri Muretov chuẩn bị kỹ lưỡng từ trước: thậm chí còn tham khảo cả các tài liệu về tổ chức các chủng viện Công giáo La Mã tại Pháp và trường thần học Chính thống giáo trên đảo Chalki gần Constantinople [1536] . Theo Điều lệ mới, nhiệm vụ chính của các chủng viện là “chuẩn bị cho giới trẻ phục vụ Giáo hội Chính thống”. Khi nhập học, con trai của các linh mục được ưu tiên. Các suất còn lại được mở rộng bình đẳng cho các học sinh theo đạo Chính thống thuộc mọi tầng lớp xã hội. Các lớp cao cấp, chuyên về thần học, cũng nhận học sinh tốt nghiệp từ các trường trung học thế tục và người trưởng thành có kiến thức nhất định về các vấn đề giáo hội. “Các chủng viện trực thuộc sự quản lý chung của Thánh Hội Đồng nằm dưới sự quản lý trực tiếp của các giám mục giáo phận”. Số lượng học sinh do Thánh Hội đồng quyết định, nhưng giáo sĩ địa phương được phép, nếu cần thiết, tìm kiếm nguồn lực để mở thêm các suất học. Giám mục có quyền bất cứ lúc nào tham dự các buổi học hoặc kỳ thi, cũng như đưa ra quyết định dựa trên các yêu cầu bằng văn bản và các bản báo cáo của ban quản trị. Trong những trường hợp như vậy, ngài phải thông báo cho Thánh Hội Đồng. Hơn nữa, giám mục có trách nhiệm giám sát hoạt động kinh tế của các chủng viện và bảo vệ các chủng viện cùng tài sản của chúng trước các cơ quan nhà nước. Chỉ những người có bằng thạc sĩ hoặc tiến sĩ thần học với chức vụ archimandrite hoặc (nếu thuộc hàng giáo sĩ thế tục) protopresbyter mới có thể làm hiệu trưởng chủng viện; nếu cần thiết, ứng viên sẽ được phong chức tương ứng ngay tại thời điểm bổ nhiệm. Nhiệm vụ của hiệu trưởng bao gồm giám sát việc giảng dạy, giáo dục và quản lý tài chính tại chủng viện; đồng thời, ông không được phép đảm nhiệm bất kỳ chức vụ nào khác. Chỉ trong trường hợp ngoại lệ, hiệu trưởng là tu sĩ mới có thể đồng thời là vị trụ trì của tu viện, cụ thể là khi chủng viện được đặt trong khuôn viên của tu viện đó. Như vậy, thực tiễn trước đó – khi các hiệu trưởng của các học viện và chủng viện được giao nhiệm vụ làm viện trưởng tại các tu viện xa xôi, điều này cản trở việc họ thực hiện bình thường cả hai chức vụ – đã chấm dứt. Chỉ những người có bằng thạc sĩ thần học – bao gồm cả các giảng viên là giáo dân – mới có thể được bổ nhiệm làm thanh tra. Các ứng viên cho chức vụ hiệu trưởng và thanh tra được đề cử thông qua bầu cử tại cuộc họp của giảng viên; giám mục sẽ trình danh sách ứng viên lên Thánh Hội Đồng, cơ quan này sẽ phê chuẩn một trong số đó. Tuy nhiên, Thánh Hội Đồng cũng có quyền bổ nhiệm một người khác theo ý muốn của mình. Hiệu trưởng là Chủ tịch Hội đồng Quản trị, bao gồm Hội đồng Giảng dạy và Hội đồng Hành chính. Hội đồng Giảng dạy do Hiệu trưởng chủ trì, có sự tham gia của: Thanh tra, bảy giảng viên được bầu tại Đại hội toàn thể giảng viên, và ba đại diện của hàng giáo sĩ giáo phận, những người này được bầu với nhiệm kỳ sáu năm tại các Đại hội giáo phận và được Giám mục phê chuẩn. Hội đồng hành chính bao gồm, ngoài hiệu trưởng và thanh tra, một giảng viên và hai chức sắc giáo hội, được bầu với nhiệm kỳ ba năm. Các quyết định được thông qua bằng đa số phiếu. Phạm vi thẩm quyền của cả hai hội đồng được phân định rõ ràng, do đó hội đồng hành chính chỉ được xử lý các vấn đề về quản lý. Biên bản các cuộc họp được trình lên giám mục giáo phận.

Tất cả các chủng viện đều phải tổ chức ký túc xá cho cả học sinh được nhà nước cấp học bổng lẫn học sinh tự túc. Việc đỗ kỳ thi tốt nghiệp mang lại quyền được phong chức linh mục. Những học sinh xuất sắc nhất được tạo điều kiện để tiếp tục học tập tại học viện. Các nam sinh từ 14 tuổi trở lên, đã tốt nghiệp trường thần học, có thể nhập học vào chủng viện; những người được giáo dục tại gia phải thi tuyển, nhưng không được nhận vào lớp cao cấp. Chương trình giảng dạy của cả sáu lớp bao gồm: 1) giải thích Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước; 2) lịch sử chung và lịch sử Giáo hội Nga ; 3) thần học – giới thiệu về thần học, giáo lý và đạo đức; 4) thần học mục vụ thực hành; 5) nghệ thuật giảng đạo; 6) nghi lễ; 7) văn học Nga và lịch sử văn học; 8) lịch sử thế tục, bao gồm cả lịch sử chung và lịch sử Nga; 9) toán học (đại số, hình học, lượng giác) và những nguyên lý cơ bản về lịch Phục Sinh; 10) vật lý và những nguyên lý cơ bản về vũ trụ học; 11) triết học (logic, tâm lý học, tổng quan về các hệ thống triết học và sư phạm); 12) các ngôn ngữ: tiếng Latinh, tiếng Hy Lạp, tiếng Pháp và tiếng Đức; 13) ca hát thánh đường. Việc giảng dạy tiếng Do Thái cổ và hội họa thánh tượng là môn tự chọn. Học sinh được chọn học tiếng Pháp hoặc tiếng Đức. Việc lên lớp được quyết định dựa trên kết quả kỳ thi chuyển cấp hàng năm. Theo Điều lệ, việc giáo dục phải được thực hiện theo tinh thần của Giáo hội Chính thống. Học sinh bắt buộc phải tham dự các thánh lễ, rước lễ hàng năm và tuân thủ các quy định về ăn chay do Giáo hội đề ra. Tại ký túc xá, các học sinh được nhà nước cấp học bổng được hưởng chế độ ăn ở trọn gói, trong khi những học sinh còn lại phải đóng phí, mức phí này do ban quản trị quy định và tùy thuộc vào điều kiện địa phương nên có sự chênh lệch đáng kể giữa các chủng viện khác nhau. Trang phục của các chủng sinh là đồng nhất, nhưng vẫn chưa có đồng phục đặc biệt [1537] .

Việc so sánh kỹ lưỡng các chương trình giảng dạy mới với các chương trình trước đây cho thấy một số môn khoa học tự nhiên, y học, nông nghiệp, giáo lý, lịch sử Kinh Thánh, biện hộ và thần học các thánh đã bị loại bỏ. Các môn học mới bao gồm Giới thiệu về Thần học và Giáo dục học. Việc giảng dạy về Thánh lễ học, Giảng thuyết học và Kinh Thánh được mở rộng, nhưng chủ yếu là các ngôn ngữ cổ đại. Điều này được Tổng chưởng lý Bá tước D. A. Tolstoy đặc biệt nhấn mạnh; vào năm 1868, ông đã báo cáo với Hoàng đế rằng nền giáo dục cổ điển – một trong những nền tảng quan trọng nhất của văn hóa nhân loại, vốn đã hoàn toàn suy tàn trong các cơ sở giáo dục thần học – đang được phục hưng rõ rệt [1538] .

Việc cải cách các trường thần học và chủng viện đã được bắt đầu ngay từ mùa thu năm 1867, cùng với thời điểm khai giảng. Các nguyên tắc cải cách, mang lại nhiều cơ hội cho hàng giáo sĩ địa phương, ngay lập tức nhận được sự hưởng ứng nồng nhiệt. Các đại hội giáo sĩ diễn ra ở hầu hết các giáo phận đã cho thấy họ quan tâm sâu sắc đến các vấn đề của trường học như thế nào, cũng như họ đã tiếp cận vai trò mới, tích cực hơn của mình với sự nghiêm túc và tinh thần trách nhiệm ra sao. Làn sóng các bài viết trên các tạp chí tôn giáo rất nhanh chóng đã minh chứng rõ ràng rằng quan điểm về hàng giáo sĩ thiếu học thức và suy đồi về đạo đức – vốn được lan truyền qua các tập sách nhỏ riêng lẻ vào đầu những năm 60 – đã bị phóng đại quá mức. Tại nhiều giáo phận, hàng giáo sĩ đã thể hiện tinh thần hy sinh cao độ, tự nguyện trích một phần từ mức lương khiêm tốn và thu nhập của giáo xứ để tạo thêm chỗ học, cũng như để sửa chữa các tòa nhà của chủng viện và trường học; các bản dự toán sơ bộ cho việc xây dựng các trường học mới cũng đã được lập ra. Chẳng hạn, tại giáo phận Tambov – vốn không hề giàu có – các linh mục đã quyên góp được số tiền 30.000 rúp, một con số rất đáng kể vào thời điểm đó, để duy trì các lớp học song song tại chủng viện địa phương.[1539]

Tình trạng các tòa nhà chủng viện lúc bấy giờ rất tồi tàn. Trong thập kỷ từ năm 1867 đến năm 1877, từ nguồn kinh phí dành cho giáo dục thần học, 3,5 triệu rúp đã được phân bổ cho công tác xây dựng. Hiến chương mới cũng quy định việc tăng lương cho giảng viên và kinh phí duy trì sinh viên do nhà nước cấp học bổng. Trong giai đoạn trước năm 1871, quỹ giáo dục thần học đã nhận được 1,5 triệu rúp từ kho bạc nhà nước, và kể từ năm đó, các khoản thanh toán được chuyển đến đều đặn hàng năm. Kể từ thời kỳ cải cách 1867–1869, quỹ giáo dục thần học chỉ chiếm một phần nhỏ trong tổng số kinh phí được dành cho nhu cầu giáo dục thần học nói chung và được chuyển vào ngân sách của Thánh Hội đồng từ kho bạc nhà nước. Hoàng đế cũng ra lệnh rằng từ nay trở đi, thu nhập từ việc bán nến tại các nhà thờ trong nghĩa trang và nhà thờ quân đội – vốn trước đây được miễn khoản thu này – cũng phải được chuyển vào quỹ. Năm 1870, có quy định rằng một tỷ lệ phần trăm nhất định từ tổng số tiền thu được từ việc bán nến nhà thờ, cốc nhà thờ và các mặt hàng khác phải được trích nộp vào quỹ trường học.[1540]

Năm 1868, Điều lệ mới của các trường nữ thuộc giáo phận đã được công bố. Chương trình giảng dạy của các trường này rộng hơn một chút so với chương trình của các trường thần học, và được thiết kế cho thời gian học sáu năm. Các môn học bao gồm Lịch sử chung và Lịch sử Nga; tiếng Hy Lạp và tiếng Latinh bị loại bỏ; thay vì Kinh Thánh, học sinh học Lịch sử Kinh Thánh, v.v.; môn thủ công được đưa vào làm môn học bổ sung. Ngoài ra, việc mở các lớp dự bị và sư phạm được cho phép nếu giới tu sĩ mong muốn và đảm bảo nguồn kinh phí bổ sung. Chi phí duy trì các trường nữ sinh giáo phận, theo quy định, hoàn toàn do các giáo phận chịu trách nhiệm; các trường này trực thuộc các đại hội giáo phận và các giám mục giáo phận. Vào cuối triều đại của Hoàng đế Alexander II, đã có tới 47 trường như vậy, trong đó 12 trường được tài trợ trực tiếp từ quỹ của Thánh Hội Đồng. Tầm quan trọng của các trường này đối với giáo dục nhân dân càng được nâng cao bởi vì các cô gái thuộc các tầng lớp không thuộc giáo sĩ cũng có thể nhập học tại đó với mức học phí đặc biệt. Các nữ sinh tốt nghiệp từ các trường này đã cống hiến hết mình, giảng dạy tại các trường học thuộc giáo xứ – số lượng các trường này đã tăng mạnh dưới thời Alexander III – cũng như tại các trường học địa phương và các cơ sở giáo dục khác. Thật đáng tiếc là trong văn học lịch sử Nga, hoạt động cống hiến của họ cho đến nay vẫn gần như bị bỏ qua [1541] .

Trước khi cải cách, có 50 chủng viện với 11.620 học viên và 186 trường thần học với 36.610 học sinh. Trong quá trình cải cách, đến năm 1871, ba trường thần học mới và một chủng viện (Chủng viện Don ở Novocherkassk) đã được thành lập. Số lượng sinh viên chủng viện đạt 13.385 người, trong khi số học sinh các trường thần học lại giảm xuống còn 27.053 người, do giới giáo sĩ, dưới ảnh hưởng của dư luận, ngày càng thường xuyên gửi con em mình vào các cơ sở giáo dục thế tục, chủ yếu là các trường trung học [1542] .

Năm 1867, Thánh Hội Đồng đã đề nghị các học viện thần học nêu ý kiến về kế hoạch cải cách điều lệ. Các bản báo cáo của các học viện đã được chuyển cho một ủy ban đặc biệt do Tổng Giám mục Nektarios của Nizhny Novgorod chủ trì để xem xét. Makarii Bulgakov cũng là thành viên của ủy ban này. “Điều lệ Học viện năm 1869, đã mang lại biết bao lợi ích cho Giáo hội của chúng ta và đặc biệt là cho khoa học thần học, mặc dù tồn tại trong thời gian rất ngắn, đã được ban hành dưới hình thức cuối cùng nhờ sự bảo vệ mạnh mẽ các nguyên tắc của nó bởi Makarii Bulgakov,” – nhà viết tiểu sử của ông đã viết như vậy. – Makariy Bulgakov đã dũng cảm và kiên quyết bảo vệ sự cần thiết phải tạo điều kiện cho trường thần học của chúng ta phát triển tự do và đúng đắn, hoàn toàn phù hợp với tinh thần và yêu cầu của thời đại đó”[1543] . Các nguyên tắc mà Makariy bảo vệ, ở một mức độ nào đó mang tính tự do, đã trở thành nguyên nhân khiến Hiến chương mới được ban hành ngày 30 tháng 5 năm 1869 không tồn tại được lâu, và ngay từ năm 1884 đã bị thay thế bằng cái gọi là “Hiến chương phản đối”[1544] .

Hiến chương năm 1869 này khác biệt đáng kể so với Hiến chương năm 1808 và về hình thức thì tương tự như Hiến chương của các chủng viện. Trước đây, nhiệm vụ của các học viện là đào tạo giới trẻ thuộc hàng giáo sĩ để đảm nhận các chức vụ cao cấp trong Giáo hội và giảng dạy tại các chủng viện, cũng như giáo dục hàng giáo sĩ. Hiến chương mới yêu cầu các học viện “cung cấp giáo dục đại học nhằm phục vụ Giáo hội một cách có tri thức và đảm bảo việc đào tạo giảng viên cho các cơ sở giáo dục thần học”. Trên thực tế, sự chú ý đặc biệt được dành cho yêu cầu đầu tiên trong số này, vốn đòi hỏi sự phát triển của khoa học thần học. Với việc ban hành Điều lệ năm 1869, công việc mang lại nhiều thành quả đã bắt đầu trong tất cả các lĩnh vực thần học. Cuối cùng, các phương pháp cơ bản của phê bình khoa học – vốn từ trước đến nay bị kìm hãm vì lo ngại về tư tưởng tự do và sự độc lập tinh thần của các học giả – đã được công nhận đầy đủ. Hiệp ước này có được xu hướng này là nhờ các tác giả của nó, trong số đó, bên cạnh Makarii Bulgakov, còn có những người rất am hiểu về thần học Tây Âu và mong muốn đưa các phương pháp của nó vào các học viện Nga. Giáo sư A. L. Katansky, người qua đời năm 1919, đã tốt nghiệp học viện trước khi Điều lệ năm 1869 ra đời, nhưng đã bắt đầu sự nghiệp nghiên cứu và giảng dạy kéo dài vài thập kỷ tại học viện ngay sau khi Hiến chương được ban hành, trong hồi ký của mình đã mô tả như sau về bầu không khí ra đời của Hiến chương, sự đón nhận của sinh viên và giáo sư đối với nó, cũng như những hậu quả của việc Hiến chương bị hạn chế bởi các cuộc cải cách năm 1884 và 1910, tức là tất cả những gì chính ông đã chứng kiến: “Động lực chính của cuộc cải cách lúc bấy giờ là Công tước D. A. Tolstoy, Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng (từ năm 1865)… Nhưng linh hồn của ủy ban không phải là chủ tịch (Tổng giám mục Arseny Moskvin. – Biên tập), một người không có gì nổi bật ngoài sự đồng cảm trọn vẹn với công cuộc cải cách, và vì thế được Bá tước D. A. Tolstoy coi là persona grata, mà là các thành viên của ủy ban, đặc biệt là Chủ tịch Ủy ban Giáo dục Tôn giáo, Linh mục cao cấp I. V. Vasilyev và Hiệu trưởng Học viện Petrograd, Linh mục cao cấp I. P. Yanyshev. Cả hai đều hết lòng cống hiến cho công cuộc cải cách và là những đại diện xuất sắc, rất am hiểu về mô hình giáo dục thần học cao cấp ở phương Tây: Linh mục I. V. Vasiliev – trong thế giới Công giáo La Mã, Linh mục I. P. Yanyshev – trong thế giới Tin Lành… Các thành viên khác của ủy ban cũng là những con người xuất sắc theo cách riêng của họ… Nhờ những nỗ lực của những nhân vật nêu trên, Điều lệ các Học viện Thần học – với tất cả các đặc điểm riêng biệt của nó – đã được soạn thảo và được phê chuẩn ở cấp cao nhất vào ngày 30 tháng 5 năm 1869. Một trong những điểm chính là việc chuyên môn hóa và phân chia các môn học thành ba nhóm, hay ba khoa: thần học, lịch sử Giáo hội và thực hành Giáo hội… Những điểm yếu của chương trình giảng dạy này nhanh chóng được phát hiện. Đó là sự chiếm ưu thế của các môn học phi thần học so với các môn thần học tại ít nhất hai khoa: Lịch sử Giáo hội và Thực hành Giáo hội, cũng như sự thiếu toàn diện trong giáo dục thần học dành cho sinh viên… Ý tưởng về chuyên môn hóa trong giáo dục thần học, có thể nói, đã lan tỏa trong không khí thời bấy giờ và nhận được sự công nhận gần như phổ biến… Sau khi được đưa vào áp dụng, chương trình giảng dạy mới theo Điều lệ năm 1869 đã mang lại nhiều thành quả tốt đẹp và quý giá. Sinh viên bắt đầu có thái độ nghiêm túc hơn hẳn so với trước đây trong việc học tập các môn khoa học, đặc biệt là các môn chuyên ngành… Nói chung, trong tất cả các buổi học đều tràn ngập một luồng sinh khí tươi mới và sôi nổi. Chính vì vậy, sự cực đoan rõ rệt trong việc thực hiện nguyên tắc chuyên môn hóa – vốn là một nguyên tắc tuyệt vời và có lợi – càng khiến người ta cảm thấy đáng tiếc; điều này đã làm dấy lên dự cảm về sự ngắn ngủi của Hiến chương mới và lo ngại sâu sắc về việc quay trở lại hệ thống giáo dục cũ, điều mà sau đó, đáng tiếc thay, đã thực sự xảy ra vào năm 1884.”[1545]

Trong Điều lệ mới, các môn học được chia thành các môn bắt buộc chung và các môn chuyên ngành, tức là các môn được giảng dạy tại một trong ba khoa nêu trên. Các môn bắt buộc chung bao gồm: 1) Kinh Thánh; 2) Giới thiệu về thần học; 3) Triết học (logic, tâm lý học và siêu hình học); 4) Lịch sử triết học; 5) Giáo dục học; 6) Một trong các ngôn ngữ cổ đại và văn học bằng ngôn ngữ đó; 7) Một trong các ngôn ngữ hiện đại (tiếng Pháp, tiếng Đức hoặc tiếng Anh). Tại khoa Thần học, các môn học được giảng dạy bao gồm: 1) Thần học giáo lý và Lịch sử giáo lý; 2) Thần học luân lý; 3) thần học so sánh; 4) thần học các Giáo phụ; 5) tiếng Do Thái cổ; 6) khảo cổ học Kinh Thánh. Các môn học chuyên ngành tại khoa Lịch sử Giáo hội bao gồm: 1) lịch sử Kinh Thánh Cựu Ước và Tân Ước; 2) lịch sử Giáo hội toàn cầu; 3) Lịch sử Giáo hội Nga; 4) Lịch sử và sự vạch trần sự ly giáo ở Nga; 5) Lịch sử thế tục toàn cầu; 6) Lịch sử Nga. Tương ứng tại khoa Thực hành Giáo hội: 1) Thần học mục vụ; 2) Nghệ thuật giảng đạo; 3) Lịch sử việc giảng đạo trong Giáo hội Chính thống và ở phương Tây; 4) Khảo cổ học Giáo hội; 5) Nghi lễ học; 6) Luật Giáo hội; 7) Lý thuyết văn học và lịch sử văn học Nga kèm theo tổng quan về các tác phẩm quan trọng nhất của văn học nước ngoài; 8) Tiếng Nga và các ngôn ngữ Slav khác. Điều lệ cho phép đưa vào các môn học bổ sung với sự đồng ý của Thánh Hội Đồng. Ví dụ, tại Học viện Thần học Moscow, thay cho khoa Vật lý và Toán học đã bị bãi bỏ, Giáo sư D. F. Golubinsky (con trai của Linh mục F. A. Golubinsky) đã thành lập khoa Biện hộ Khoa học Tự nhiên [1546] . Chương trình đào tạo kéo dài bốn năm. Tất cả các môn học nêu trên, bao gồm cả các môn bắt buộc chung lẫn các môn thuộc chương trình của từng khoa, đều được hoàn thành trong ba năm học. Sau khi hoàn thành thành công năm thứ ba, sinh viên sẽ được cấp bằng Thạc sĩ Thần học dựa trên luận văn tốt nghiệp. Chỉ những sinh viên đạt điểm xuất sắc trong kỳ thi tốt nghiệp năm thứ ba mới được phép vào năm thứ tư của học viện. Trong năm thứ tư, các bài giảng thực hành chuyên sâu được tổ chức và dưới sự hướng dẫn của các giáo sư, sinh viên chuẩn bị cho công tác giảng dạy tại các chủng viện. Đồng thời, mỗi sinh viên có thể lựa chọn các môn học mà mình quan tâm – đây là một cải tiến đáng kể so với tình hình trước đây, khi sở thích cá nhân của sinh viên không được xem xét khi lựa chọn lĩnh vực giảng dạy. Đồng thời, vào năm thứ tư của chương trình đào tạo ( ), sinh viên phải viết luận văn thạc sĩ về chuyên ngành mà mình đã chọn; sau khi bảo vệ công khai luận văn, sinh viên sẽ được cấp bằng thạc sĩ thần học. Việc bảo vệ luận án tiến sĩ mang lại quyền được cấp học vị tiến sĩ thần học. Các kỳ thi, cả về các môn học bắt buộc chung lẫn các môn chuyên ngành của các khoa, đều được tổ chức dưới hình thức thi vấn đáp. Quy định này cũng áp dụng cho các sinh viên ngoại trú mong muốn nhận bằng tốt nghiệp hoặc học vị; họ cũng chỉ được phép nộp luận văn thạc sĩ sau ít nhất một năm. Khi nhập học vào học viện, thí sinh phải xuất trình bằng chứng đã tốt nghiệp thành công trường thần học hoặc trường trung học phổ thông.

Đội ngũ giảng viên của học viện bao gồm chín giáo sư chính thức và tám giáo sư thỉnh giảng, tám phó giáo sư và ba giảng viên ngôn ngữ hiện đại; ngoài ra, Điều lệ cho phép mời các giảng viên tư nhân. Cụ thể, đối với các môn Triết học và Lịch sử Triết học, quy định có ba giảng viên, trong đó một người phải là giáo sư chính thức. Việc giảng dạy các môn thần học quan trọng nhất cũng được giao cho các giáo sư chính thức. Các phó giáo sư tư nhân là giảng viên ngoài biên chế, đang chuẩn bị để đảm nhận chức vụ phó giáo sư hoặc giáo sư. Để được bổ nhiệm làm giáo sư chính thức, ứng viên phải có bằng tiến sĩ; còn để làm giáo sư thỉnh giảng, ứng viên phải có bằng thạc sĩ thần học trong một trong các môn học học thuật. Điều kiện tương tự cũng áp dụng đối với các môn học phi thần học: trong trường hợp này, ứng viên tương lai cho chức danh giáo sư chính thức phải xuất trình bằng tiến sĩ của một trong các trường đại học Nga. Nhìn chung, Điều lệ mới đề ra việc nâng cao đáng kể trình độ chuyên môn của đội ngũ giảng viên. Các khoa được thành lập thông qua bỏ phiếu kín, với sự tham gia của tất cả các thành viên Hội đồng Học thuật. Các ứng viên từ các trường đại học khác mà Hội đồng chưa biết đến phải trình bày các bài giảng thử.

Mặc dù Hiến chương mới trao cho các học viện sự tự chủ lớn hơn, nó vẫn duy trì sự lãnh đạo tối cao của Thánh Hội Đồng đối với các học viện này, cũng như sự giám sát từ các giám mục giáo phận có liên quan. Các giám mục này phải chịu trách nhiệm về toàn bộ quá trình giảng dạy, họ chủ trì các phiên họp khoa học của Hội đồng Học thuật và các kỳ thi. Sự giám sát của các giám mục còn mở rộng đến cả nội quy nội bộ của học viện. Các vấn đề về quản lý học viện, cũng như giảng dạy và giáo dục, thuộc thẩm quyền của Hội đồng Học thuật, còn các vấn đề tài chính thuộc thẩm quyền của Ban Quản trị. Các thành viên của Hội đồng Học thuật bao gồm: Hiệu trưởng (Chủ tịch), ba trợ lý của ông về công tác giảng dạy, Thanh tra và hai giáo sư chính thức từ mỗi khoa. Các vấn đề quan trọng nhất về giảng dạy và giáo dục không do Hội đồng quyết định, mà do Đại hội toàn thể, bao gồm tất cả các giáo sư chính thức và giáo sư thỉnh giảng. Tại các cuộc họp này, đặc biệt là việc bầu cử để bổ nhiệm các vị trí còn trống tại các khoa. Ban quản trị của học viện bao gồm hiệu trưởng (chủ tịch), thanh tra, ba trợ lý từ các khoa và kế toán trưởng, người đảm nhiệm chức vụ trên cơ sở tình nguyện. Cấp trên trực tiếp là giám mục giáo phận, còn cấp cao nhất là Thánh Hội Đồng. Giám mục có quyền yêu cầu Chủ tịch Hội đồng cung cấp thông tin, trong khi Chủ tịch Hội đồng phải trình báo cáo về các phiên họp và biên bản cho giám mục để tham khảo. Trước cuộc cải cách năm 1869, khi bổ nhiệm hiệu trưởng, giám mục giáo phận đề cử một ứng viên để Thánh Hội đồng xem xét, còn hội đồng học viện đề cử hai ứng viên; trong đó, Thánh Hội đồng hầu như luôn ủng hộ ứng viên thuộc hàng tu sĩ và có bằng thạc sĩ. Theo Điều lệ mới, hiệu trưởng phải là một tu sĩ, tức là người đó cũng có thể thuộc hàng giáo sĩ thế tục, điều này từ đó trở đi thường xuyên xảy ra. Điều kiện là phải có bằng tiến sĩ thần học và giảng dạy tại học viện một trong các môn học. Trong việc giám sát sinh viên – vốn cũng nằm trong phạm vi trách nhiệm của hiệu trưởng – vị này dựa vào một thanh tra được chọn từ số các giáo sư. Trong các công việc giảng dạy và giáo dục, hiệu trưởng được hỗ trợ bởi ba trợ lý, những người đóng vai trò như trưởng khoa của các khoa. Các vấn đề quan trọng nhất không do hiệu trưởng quyết định một mình, mà do Hội đồng Học thuật quyết định. Việc bổ nhiệm các chức vụ hiệu trưởng, trợ lý hiệu trưởng, thanh tra và giáo sư đều phải được Thánh Hội đồng phê chuẩn. Tại mỗi khoa của học viện đều có một ủy ban gồm các giảng viên để thảo luận các vấn đề liên quan đến khoa đó, và quyết định cuối cùng về các vấn đề này do Hội đồng học thuật đưa ra.

Theo Điều lệ năm 1869, học viện có thể nhận sinh viên thuộc bất kỳ tầng lớp xã hội nào, miễn là họ theo đạo Chính thống, xuất trình bằng tốt nghiệp trường thần học hoặc trường trung học cổ điển và vượt qua kỳ thi. Hội đồng học thuật có quyền cho phép cả những người nghe giảng tự do tham dự các buổi giảng. Các sinh viên có hoàn cảnh khó khăn nhưng có thành tích học tập tốt có thể theo học bằng kinh phí nhà nước, cũng như ở tại ký túc xá của học viện ( ) và nhận học bổng. Sau khi tốt nghiệp, họ phải phục vụ với tư cách giáo viên trong thời gian một năm rưỡi cho mỗi năm học, và chỉ sau đó, nếu muốn, họ mới có thể chuyển sang làm việc tại một cơ quan khác.

Tại Học viện Thần học Kazan, các bài giảng chuyên đề tự chọn do giảng viên chính thức đảm nhiệm đã được tổ chức nhằm phục vụ công tác truyền giáo trong cộng đồng Phật giáo và Hồi giáo.

Cùng với Điều lệ của Học viện, các quy định mới về biên chế cũng được ban hành, mang lại sự tăng đáng kể cho mức lương của các giáo sư, được điều chỉnh ngang bằng với mức lương của các giáo sư đại học [1547] .

Với sự cho phép của Thánh Hội Đồng, Học viện được quyền tổ chức các buổi thuyết trình công khai của các giáo sư. Hơn nữa, việc thành lập các hội khoa học cũng được cho phép, cũng như việc xuất bản các công trình khoa học của các giáo sư và các tuyển tập nguồn tài liệu để nghiên cứu Kitô giáo. Trong trường hợp này, việc kiểm duyệt nội bộ của chính Học viện là đủ. Quy định trước đây, theo đó các tác phẩm của các giáo sư phải chịu sự kiểm duyệt tôn giáo chung, đã bị bãi bỏ.

Trong quá trình soạn thảo Hiến chương mới, Thánh Hội đồng đã xem xét vấn đề thành lập Học viện Thần học thứ năm tại Vilnius, điều mà Tổng thống M. N. Muravyov đã đề nghị với Hoàng đế vào năm 1863 như một biện pháp chống lại Công giáo và củng cố Chính thống giáo ở các vùng phía tây. Khi vào năm 1864, người ta xin ý kiến của Tổng Giám mục Filaret về vấn đề này, ngài đã phản đối bước đi đó, cho rằng, thứ nhất, thậm chí bốn học viện hiện có còn thiếu giảng viên, và thứ hai, để thực hiện các mục tiêu mà Muravyov nêu ra, điều quan trọng hơn nhiều là phải có các linh mục giáo xứ giỏi, những người có thể được đào tạo tại các chủng viện [1548] .

Sau đó, không chỉ những người ủng hộ mà cả những người phản đối Hiến chương học viện mới cũng tăng cường các hoạt động của mình. Một trong những người chỉ trích gay gắt nhất là Tổng giám mục Kazan Antony Amfiteatrov [1549] . Tổng giám mục Filaret đặc biệt bất mãn với Hiến chương các chủng viện. Một thời gian sau đó, Tổng giám mục Tver Savva Tikhomirov đã gửi một số lá thư chứa đầy những lời chỉ trích cay đắng đến Tổng chưởng lý K. P. Pobedonostsev, người vừa được bổ nhiệm không lâu trước đó; những lá thư này đã đổ thêm dầu vào lửa và, trong chừng mực có thể, càng làm gia tăng thái độ tiêu cực của Tổng chưởng lý đối với các cải cách đã được thực hiện [1550] . Bên cạnh những kết quả tích cực không thể phủ nhận, cụ thể là sự phát triển rực rỡ của khoa học thần học, những khuyết điểm của Điều lệ học thuật mới cũng nhanh chóng bộc lộ rõ ràng: các học viện đã biến thành những cơ sở đào tạo các nhà thần học, trong khi nhiệm vụ cực kỳ quan trọng là đào tạo đội ngũ giáo sĩ có trình độ khoa học lại bị đẩy lùi vào hậu trường. Đây chính là điểm mà những người phản đối Điều lệ đã tập trung chỉ trích [1551] .

Hiến chương năm 1869 đã mở ra cơ hội cho hàng giáo sĩ thế tục đảm nhận chức vụ hiệu trưởng tại các học viện, qua đó chấm dứt sự thống trị của giới tu sĩ học giả. Tổng công tố viên Bá tước D. A. Tolstoy, người phản đối giới tu sĩ học giả, đã góp phần vào việc bổ nhiệm các đại diện của hàng giáo sĩ thế tục vào các chức vụ hiệu trưởng. Chẳng hạn, linh mục cao cấp I. L. Yanyshev (1866–1883) đã trở thành hiệu trưởng Học viện Saint Petersburg, nhậm chức ngay trước khi Hiến chương mới có hiệu lực. Học viện Moscow từ năm 1864 cho đến khi qua đời vào năm 1875 do linh mục cao cấp kiêm giáo sư A. V. Gorsky đứng đầu. Sau một thời gian ngắn do Archimandrite Mikhail Luzin (1876–1878) đảm nhiệm chức vụ hiệu trưởng, vị trí này được giao cho Linh mục cao cấp S. K. Smirnov (1878–1886), người đã từ chức sau cuộc cải cách năm 1884. Từ năm 1871 đến năm 1895, chức vụ hiệu trưởng Học viện Kazan do Linh mục cao cấp A. P. Vladimirsky đảm nhiệm [1552] . Số lượng giáo sư thế tục tại các học viện cũng tăng lên đáng kể, và ngay cả cuộc phản cải cách năm 1884 cũng không thể thay đổi được tình trạng này. Sự chuyên môn hóa trong giáo dục đại học đã cho phép các giáo sư từ trước chuẩn bị thế hệ kế thừa từ những sinh viên tài năng nhất, những người sau khi tốt nghiệp vẫn ở lại học viện – ban đầu với tư cách là phó giáo sư. Tất cả những yếu tố này đã làm suy yếu đáng kể vị thế của giới tu sĩ học giả trong các học viện thần học.

b) Năm 1881, Alexander III lên ngôi, điều này báo hiệu sự kết thúc sớm của các quy chế năm 1867–1869. Tổng công tố viên K. P. Pobedonostsev hoàn toàn chia sẻ thái độ hoài nghi của hoàng đế đối với tất cả các cuộc cải cách trong thập niên 60. Nhà sử học chính thức của Giáo hội Nga, S. Runkevich, gọi các biện pháp được thực hiện lúc bấy giờ là “sửa đổi” các quy chế [1553] . Việc quyết định thực hiện loại “sửa đổi” này đối với Pobedonostsev trở nên dễ dàng hơn bởi ông hiểu rõ lập trường bảo thủ của các giám mục: khi tiến hành “sửa đổi”, ông dường như đang lắng nghe “tiếng nói của Giáo hội”. Năm 1882, một ủy ban mới được thành lập để thảo luận về các quy chế của các cơ sở giáo dục thần học, do Tổng giám mục Sergiy Lyapidevsky của Kishinev – một nhân vật bảo thủ – đứng đầu [1554] . Tuy nhiên, Pobedonostsev hoàn toàn không ưa chuộng giới tu sĩ học giả; ông đã cố gắng làm suy yếu vị thế của họ trong hệ thống giáo phẩm nhằm loại trừ mọi khả năng chống đối chế độ chính trị-tôn giáo độc tài của mình. Chính điều này giải thích cho việc đưa các giáo sư thế tục của các học viện thần học vào danh sách thành viên của ủy ban mới – một bước đi mà thoạt nhìn có vẻ tự do [1555] . Công việc của ủy ban đã hoàn tất vào cuối năm 1883 và được trình lên Thánh Hội đồng để thảo luận và phê chuẩn. Quá trình thảo luận được Tổng Giám mục Tver Savva Tikhomirov mô tả trong nhật ký của mình: “Đức Tổng Giám mục Moskva Ioannikiy (thành viên của Thánh Hội Đồng. – I. S.) đã mời riêng Đức Giám mục Holm-Warsaw Leontiy (Lebedinsky, cũng là thành viên của Thánh Hội Đồng. – I. S.) và tôi thành lập một ủy ban để rà soát lại dự thảo Điều lệ các học viện thần học Chính thống, được soạn thảo vào năm 1883 bởi một ủy ban do Đức Tổng Giám mục Sergius, Tổng Giám mục Kishinev, làm chủ tịch. Tham gia cùng chúng tôi còn có Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng và Giám đốc Văn phòng Thánh Hội đồng… Các phiên họp của ủy ban chúng tôi diễn ra tại khuôn viên Tu viện Troitsk, trong các phòng làm việc của Đức Tổng Giám mục. Các phiên họp bắt đầu vào ngày 24 tháng 1 và kéo dài đến ngày 16 tháng 2. Trong suốt năm đến sáu phiên họp, chúng tôi đã xem xét kỹ lưỡng dự thảo Điều lệ và thực hiện không ít sửa đổi và bổ sung, nhưng đồng thời cũng có không ít tranh luận. Về một số vấn đề, tôi không đồng ý với các thành viên khác trong ủy ban và đã đề nghị trình bày quan điểm của mình để Thánh Hội đồng xem xét, nhưng đề nghị của tôi đã bị bỏ qua. Khi các phiên họp kết thúc vào cuối Tuần Phô mai, đã có đề xuất tổ chức một cuộc họp nữa vào tuần thứ hai của Mùa Chay để hoàn tất việc xem xét các ý kiến đóng góp của chúng tôi đối với dự thảo Điều lệ; nhưng điều này, không rõ lý do tại sao, đã không được thực hiện. Trong khi đó, vào cuối Mùa Chay, dự thảo Điều lệ các Học viện do chúng tôi soạn thảo đã được Đức Tổng Giám mục Ioannikios đệ trình lên Thánh Hội Đồng để ký kết. Các Tổng giám mục Isidor và Platon đã ký tên mà thậm chí không thèm xem qua cuốn sổ tay đã được chép lại bằng mực trắng; Đức Tổng giám mục Ionafan của Yaroslavl, người không tham gia vào ủy ban của chúng tôi, muốn đọc bản dự thảo này, nhưng ngài đã không thể làm được (? – I. S.). Như vậy, bản dự thảo đã được các thành viên Thánh Hội ký tên đã được trình lên qua Tổng chưởng lý để xin ý kiến của Hoàng đế và vào ngày 20 tháng 4 năm 1884 đã được phê chuẩn. Đó là cách mà những cải cách quan trọng về mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước được thực hiện ở nước ta”[1556] . Sau đó, vào ngày 22 tháng 8 năm 1884, Hoàng đế đã ký ban hành Điều lệ mới cho các chủng viện [1557] . Cùng với các điều lệ mới, Văn phòng Tổng chưởng lý đã công bố “Giải thích về dự thảo Điều lệ các học viện thần học Chính thống giáo” (Saint Petersburg, 1884). Ngay trên trang đầu tiên đã nêu rõ rằng mục đích của Điều lệ mới là đơn giản hóa quy trình quản lý các học viện, phân định rõ ràng hơn phạm vi hoạt động của các cơ quan quản lý và củng cố quyền hành chính của từng cơ quan. Điều này có nghĩa là sự quay trở lại với những quan điểm nổi tiếng của Tổng giám mục Filaret. Xu hướng tương tự, nhằm bãi bỏ chế độ tự quản và nguyên tắc bầu cử trong các cơ sở giáo dục thần học , cũng được thể hiện trong Điều lệ các chủng viện năm 1884 [1558] So với Điều lệ năm 1867, ở đây quyền hạn của các giám mục giáo phận đối với các chủng viện đã được mở rộng đáng kể. Ngoài ra, tại § 14 đã bổ sung quy định rằng giám mục “có quyền giám sát tối cao đối với định hướng giảng dạy, việc giáo dục sinh viên và nói chung là việc thực thi Điều lệ này tại chủng viện”. § 23 bãi bỏ chế độ bầu cử đối với các hiệu trưởng, những người nay lại được bổ nhiệm; thanh tra cũng không được bầu cử mà do Thánh Hội đồng bổ nhiệm. Điều 92 quy định rằng cả hai thành viên của Hội đồng Giáo dục chủng viện thuộc hàng giáo sĩ, trước đây được bầu cử, từ nay sẽ do Giám mục giáo phận bổ nhiệm. Các môn học mới được đưa vào chương trình giảng dạy bao gồm: Lịch sử Kinh Thánh, Lịch sử sự ly giáo của Nga và Thần học biện hộ, ngoài ra còn có Thần học so sánh và Trigonometrie. Trong khóa học triết học, các môn logic và tâm lý học vẫn được giữ lại, trong khi môn tổng quan về các học thuyết triết học và phương pháp sư phạm được thay thế bằng các nguyên lý cơ bản và lịch sử tóm tắt của triết học cùng với phương pháp giảng dạy. Số giờ học văn học Nga được tăng lên bằng cách cắt giảm giờ học triết học, toán học và các ngôn ngữ cổ đại. Việc học các ngôn ngữ mới trở thành môn tự chọn. Nhằm mục đích giáo dục tôn giáo và đạo đức, việc giảng dạy ca hát nhà thờ được tăng cường và chức vụ linh mục hướng dẫn tinh thần tại chủng viện được thiết lập. Học viện Thần học, như đã nêu tại § 1, là “cơ sở giáo dục và đào tạo nhằm chuẩn bị cho thanh niên phục vụ Giáo hội Chính thống”, tức là để đảm nhận các chức vụ cấp thấp trong hệ thống phẩm trật Giáo hội, trong khi Điều lệ năm 1814 đặt mục tiêu cung cấp giáo dục cho thanh niên thuộc tầng lớp giáo sĩ [1559] .

Các nguyên tắc tương tự cũng đặc trưng cho Điều lệ của các học viện, với mục tiêu “cung cấp nền giáo dục thần học cao cấp theo tinh thần Chính thống giáo nhằm phục vụ có tri thức trong Giáo hội trên các lĩnh vực mục vụ, giáo dục tâm linh và các lĩnh vực hoạt động khác”[1560] . Sự phụ thuộc của các học viện vào các giám mục giáo phận, những người được giao nhiệm vụ chăm sóc các học viện với tư cách là người đứng đầu, đã gia tăng. Mặc dù về mặt lý thuyết, hàng giáo sĩ thế tục vẫn có quyền ứng cử vào chức vụ hiệu trưởng, nhưng trên thực tế, sau năm 1884, Thánh Hội Đồng chỉ bổ nhiệm các tu sĩ học giả làm hiệu trưởng các học viện. Giờ đây, hiệu trưởng không bắt buộc phải giữ chức vụ giáo sư, chỉ cần ông ấy giảng dạy bất kỳ môn học thần học nào là đủ. Người ta khuyến nghị rằng thanh tra và trợ lý của ông ấy phải thuộc tầng lớp giáo sĩ. Các ứng viên cho các vị trí giáo sư còn trống được Thánh Hội đồng phê chuẩn theo đề nghị của giám mục; điều kiện, như trước đây, là phải có bằng cấp học thuật. Quyền hạn của hội đồng học thuật và ban quản trị bị thu hẹp, sự phụ thuộc của họ vào giám mục giáo phận càng được củng cố.

Các chương trình giảng dạy mới đã có những thay đổi đáng kể, chủ yếu nhằm chống lại việc chuyên môn hóa. Việc phân chia các môn học thành ba khoa đã bị bãi bỏ. Từ nay trở đi, có các môn học bắt buộc chung và các môn học được nhóm theo chủ đề để sinh viên tự chọn. Sinh viên không còn tự chọn chuyên ngành làm nền tảng cho hoạt động nghiên cứu trong tương lai nữa, mà được đào tạo để giảng dạy tại các chủng viện. Chương trình học kéo dài bốn năm, trong đó năm thứ tư không còn các nhiệm vụ đặc biệt như trước đây. Số lượng bài tập học kỳ đã được tăng từ sáu lên chín. Luận văn thạc sĩ trong năm thứ tư được viết song song với bài tập học kỳ thông thường. Các môn học bắt buộc bao gồm: 1) Giới thiệu về thần học (thay thế cho môn “Cơ sở” trước đây, nhưng vẫn giữ nguyên nội dung tương tự); 2) Kinh Thánh và Lịch sử Kinh Thánh; 3) Thần học giáo lý; 4) Thần học luân lý; 5) Thần học giảng thuyết và Lịch sử giảng thuyết; 6) Thần học mục vụ và Giáo dục học, trước đây thuộc nhóm môn học chuyên ngành; 7) Luật Giáo hội; 8) Lịch sử Giáo hội Toàn cầu trước khi các Giáo hội chia rẽ (thay thế cho môn Lịch sử Giáo hội Tổng quát trước đây), Lịch sử Giáo hội Chính thống Đông phương và Giáo hội Nga; 9) Thần học các Giáo phụ; 10) Khảo cổ học Giáo hội và Thánh lễ học; 11) Triết học: a) Logic, Tâm lý học, Siêu hình học; b) Lịch sử Triết học. Thần học so sánh đã bị loại khỏi chương trình giảng dạy. Trong số các môn học tự chọn, nhóm thứ nhất bao gồm: 1) lý thuyết ngôn ngữ và lịch sử văn học nước ngoài; 2) tiếng Nga và tiếng Slav Giáo hội kèm theo cổ văn học và lịch sử văn học Nga; 3) tiếng Do Thái cổ và khảo cổ học Kinh Thánh; 4) một ngôn ngữ cổ và một ngôn ngữ hiện đại. Nhóm thứ hai bao gồm: 1) lịch sử và phân tích các giáo phái phương Tây (thay thế cho môn thần học so sánh trước đây, nhưng chú trọng nhiều hơn vào phê bình); 2) lịch sử và phê bình về sự ly giáo ở Nga; 3) lịch sử thế tục chung; 4) Lịch sử Nga; 5) một ngôn ngữ cổ đại và một ngôn ngữ hiện đại. Tại Học viện Kazan còn có một nhóm các môn học truyền giáo với các khoa Tatar và Mông Cổ. Sinh viên chọn nhóm này được miễn học các môn thuộc một trong hai nhóm nêu trên tùy theo lựa chọn, ngoại trừ một ngôn ngữ cổ đại và một ngôn ngữ hiện đại. Tại khoa Tatar, các môn học được giảng dạy bao gồm: 1) Lịch sử và phê bình Hồi giáo; 2) Dân tộc học của các dân tộc Tatar, Kyrgyz, Bashkir, Chuvash, Cheremis, Votyak và Mordva; 3) Lịch sử sự lan truyền của Kitô giáo trong các dân tộc thiểu số này; 4) tiếng Ả Rập và tiếng Tatar kèm theo tổng quan ngôn ngữ học về các ngôn ngữ và phương ngữ của các dân tộc nêu trên. Chương trình đào tạo của khoa Mông Cổ bao gồm: 1) lịch sử và phê bình Phật giáo Tây Tạng; 2) dân tộc học của người Mông Cổ, Buryat, Mãn Châu, Triều Tiên, Gold, Gilyak và các dân tộc khác; 3) Lịch sử sự lan truyền của Kitô giáo trong các dân tộc nêu trên; 4) Tiếng Mông Cổ cùng các phương ngữ và tổng quan ngôn ngữ học chung về các ngôn ngữ và phương ngữ của các dân tộc được liệt kê. Những quy định này đã góp phần mang lại những tiến bộ đáng kể trong hoạt động truyền giáo.

Đội ngũ giảng viên chính thức bao gồm 8 giáo sư thường trực và 9 giáo sư danh dự, 9 phó giáo sư và 3 giảng viên ngôn ngữ hiện đại. Số lượng giảng viên của Học viện Kazan đã được tăng cường nhằm phục vụ cho việc thành lập nhóm truyền giáo. Sau 25 năm công tác, các giáo sư được trao danh hiệu “Giáo sư thường có công” hoặc “Giáo sư đặc biệt có công”, cùng với đó là địa vị công vụ đặc biệt và mức lương đặc biệt. Năm 1894, mức lương và lương hưu của giảng viên các học viện và chủng viện đã được tăng lên, và vào năm tiếp theo, một mẫu đồng phục đặc biệt dành cho sinh viên và chủng sinh đã được đưa vào sử dụng [1561] .

Điều lệ của các học viện có hiệu lực vào năm học 1884–1885, còn Điều lệ mới của các chủng viện có hiệu lực vào năm 1885–1886. Do thiếu giảng viên để giảng dạy khóa học về lịch sử và phê bình sự ly giáo ở Nga, nên khóa học này chỉ được triển khai dần dần từ năm 1886. Lịch sử và phê bình chủ nghĩa giáo phái được đưa vào giảng dạy như một môn học bổ sung và có nguồn tài trợ riêng tại các chủng viện thuộc các giáo phận đặc biệt chịu ảnh hưởng nặng nề từ sự lan rộng của các giáo phái. Trước đó, vào năm 1884, Điều lệ mới của các trường thần học cấp huyện đã có hiệu lực, còn vào năm 1882 – của các trường nữ sinh cấp giáo phận.

Vào những năm 1890, kế hoạch thành lập học viện thứ năm tại Vilnius lại được đề xuất, nhưng một lần nữa bị bác bỏ, một phần do ý kiến phản đối của Tổng Giám mục Litva Alexei Lavrov [1562] . Đến năm 1900, tại Nga có 4 học viện thần học, 58 chủng viện, 185 trường thần học và 56 trường nữ sinh giáo phận do các giáo phận tài trợ, cùng với 13 trường thuộc quyền quản lý của Hoàng hậu Maria Fyodorovna. Năm 1900, Thánh Hội đồng đã chi hơn 8 triệu rúp cho giáo dục thần học, trong đó 3 triệu rúp được cung cấp bởi các linh mục giáo phận [1563] .

Theo Hiến chương mới, các chủng viện và học viện vẫn mở cửa, như trước đây, cho mọi tầng lớp xã hội. Những người tốt nghiệp chủng viện hoặc trường trung học cổ điển khi nhập học vào học viện phải vượt qua kỳ thi tuyển sinh. Quyền của các sinh viên tốt nghiệp chủng viện được nhập học vào các trường đại học, vốn tồn tại từ năm 1863, đã bị bãi bỏ vào năm 1879. Năm 1884, lệnh cấm này được tái khẳng định, nhưng đến năm 1897, các chủng sinh được phép theo học tại các trường đại học Warsaw, Dorpat (Yuryev) và Tomsk.

Phản ứng của xã hội đối với các quy chế mới không đồng nhất: những đánh giá tích cực trên các tờ báo và tạp chí bảo thủ đối lập với những đánh giá tiêu cực – trong phạm vi mà cơ quan kiểm duyệt cho phép – trên báo chí tự do. Các giáo sư tại các học viện, với mong muốn đảm bảo sự kế thừa khoa học, phần lớn đều không hài lòng với việc bãi bỏ chế độ chuyên ngành được áp dụng từ năm 1869, vốn đã góp phần thúc đẩy sự phát triển của khoa học thần học. Chẳng hạn, giáo sư V. V. Bolotov của Học viện Saint Petersburg đã viết trong một lá thư riêng: “Điều lệ mới đã mang lại bóng tối… dẫn đến sự cằn cỗi về mặt khoa học”. Điều lệ năm 1884, như giáo sư N. A. Zaozersky của Học viện Moscow đã viết vào năm 1892, đã thu hẹp mục tiêu của học viện xuống mức tối thiểu. Học viện đã bị hạ cấp thành một cơ sở giáo dục và đào tạo, thành một trường thần học, dù thuộc loại trường đại học [1564] . Trong những năm 1905–1906, trong thời kỳ hoạt động của Hội đồng Tiền Công đồng, khi thảo luận về cải cách giáo dục thần học, những lời chỉ trích nhắm vào các điều lệ năm 1884 đã gia tăng đáng kể [1565] . Khi đánh giá những tiếng nói chỉ trích này, cần lưu ý rằng sự nâng cao trình độ khoa học của các học viện – vốn là kết quả của các quy chế năm 1869 – đã mang lại lợi ích cho toàn thể Giáo hội Chính thống, bất kể đó có phải là mục tiêu của những người soạn thảo các quy chế đó hay không. Quy chế năm 1884 đã từ bỏ những viễn cảnh dài hạn, chỉ giới hạn ở việc đặt ra các nhiệm vụ trong phạm vi địa phương của Nga. Nó không tập trung nhiều vào việc giáo dục khoa học cho các linh mục và giáo viên tương lai của Giáo hội Nga, mà chủ yếu nhằm đào tạo đội ngũ nhân viên hành chính giáo hội đáng tin cậy về mặt chính trị và tín ngưỡng, những người này còn phải cung cấp giảng viên cho các cơ sở giáo dục thần học cấp trung học và cơ sở. Việc giảm bớt vai trò của các học viện với tư cách là các cơ sở khoa học còn thể hiện ở chỗ các cuộc tranh luận công khai khi trao bằng cấp học thuật đã bị bãi bỏ. Giờ đây, để nhận bằng tiến sĩ hoặc thạc sĩ thần học, chỉ cần hai (hiếm khi nhiều hơn) bản đánh giá luận án là đủ; ngoài ra, sinh viên thạc sĩ phải bảo vệ luận án của mình trước hội đồng gồm các giáo sư chính thức và giáo sư thỉnh giảng. Năm 1889, các quy định đặc biệt đã được ban hành, mở rộng quyền hạn của Thánh Hội Đồng trong các vấn đề liên quan đến việc trao bằng cấp học thuật. Năm 1884, ba hạng mục bằng thạc sĩ và tiến sĩ đã được thiết lập: thần học, lịch sử Giáo hội và luật giáo hội. Hậu quả của việc kiểm duyệt ngày càng siết chặt dưới thời Pobedonostsev là sự suy giảm đáng kể về trình độ học thuật của các nghiên cứu thần học [1566] .

c) Trong nửa sau thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, các quy chế của các học viện và chủng viện đã định hình sự phát triển của các cơ sở giáo dục này nhiều hơn so với trước đây. Tuy nhiên, các quy chế từ năm 1867–1869 đã tác động hoàn toàn khác nhau đến đời sống của các học viện và chủng viện. Nếu các chủng viện phải đối mặt với những mặt trái của những quyền tự do được trao, thì tại các học viện, những quy chế này đã dẫn đến sự sôi nổi trong các mối quan tâm học thuật của sinh viên; từ đó, nhờ hệ thống chuyên ngành tồn tại cho đến năm 1884, đã nảy sinh một loạt các nhà khoa học và giáo sư xuất sắc.

Sau cuộc cải cách của Alexander II, các sinh viên chủng viện ồ ạt đổ xô vào các trường đại học. Số lượng thí sinh đăng ký vào các học viện giảm xuống, nhưng tiêu chuẩn tuyển chọn lại trở nên khắt khe hơn. Sự sụt giảm số lượng ứng viên theo đuổi chức linh mục là một dấu hiệu đáng lo ngại, và rất có thể chính điều này đã trở thành nguyên nhân chính dẫn đến việc khôi phục lệnh cấm sinh viên chủng viện nhập học vào các trường đại học. Giới giáo sĩ ngày càng thường xuyên sử dụng quyền cho con trai mình theo học tại các trường trung học để đảm bảo cho các em một sự nghiệp thế tục và giúp họ thoát khỏi hoàn cảnh khó khăn của một linh mục giáo xứ hoặc giáo viên tại chủng viện và trường thần học. Trước đây, không có sự lựa chọn như vậy. Học viện thần học bắt đầu bị coi là một cơ sở giáo dục mang tính đẳng cấp. “Khi việc vào đại học bị đóng cửa đối với các học viên chủng viện do yêu cầu phải có bằng tốt nghiệp trung học,” một cựu học viên chủng viện viết trong hồi ký của mình, “thì tinh thần cá nhân của họ cũng hoàn toàn suy sụp. Kể từ đó, chủng viện đã biến thành một cơ sở u ám, như một nhà tù, được canh gác thuần túy bằng sự giám sát kiểu cảnh sát của các nhân viên thanh tra, những người chỉ quan tâm đến việc làm sao để kết thúc ca trực càng sớm càng tốt, đi cầu nguyện và đuổi học sinh vào phòng ngủ, mà không kiểm tra xem bài vở của các em đã chuẩn bị xong chưa, hay các em đã vượt qua hết những khó khăn chưa”[1567] . Trong thời kỳ Nikolayev, các sinh viên chủng viện đã kiên nhẫn chịu đựng phương pháp giáo dục sai lầm của chủng viện cùng những quy định nghiêm ngặt của nó, bởi vì tình trạng đó diễn ra khắp nơi, và hình phạt được chấp nhận một cách cam chịu nếu nó được coi là công bằng. Từ những năm 1860, một làn gió tự do đã thổi vào các bức tường chủng viện, đặc biệt là ở các lớp cao hơn. Đó là thời kỳ giải phóng nông dân và nới lỏng sự giám sát của cảnh sát, vốn dưới thời Nikolai I đã đè nặng lên tất cả các tầng lớp xã hội. Khi về nhà nghỉ hè, các sinh viên chủng viện, dù đến từ gia đình linh mục nông thôn, cũng được nghe về những ý tưởng mới và có cơ hội lướt qua các tạp chí giáo hội đang sôi nổi với những cuộc tranh luận. Từ những năm 1850 trở đi, sinh viên các chủng viện, cũng như các trường trung học và đại học, ngày càng tham gia nhiều hơn vào các sự kiện chính trị; thậm chí những tư tưởng xã hội chủ nghĩa cũng bắt đầu len lỏi vào các chủng viện [1568] . Chúng ta tìm thấy một bằng chứng thú vị về điều này trong hồi ký của Tổng giám mục Evlogii Georgievsky (1868–1916), người vào những năm 1880, khi còn là sinh viên chủng viện tại Tula, cùng với các bạn đồng môn đã chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa dân tộc [1569] .

Những tâm lý đối lập này cũng được ghi nhận trong các báo cáo của các công tố viên cao cấp. Chẳng hạn, trong báo cáo năm 1870 có đề cập rằng trong hành vi của các học viên tại các chủng viện, người ta nhận thấy sự thô lỗ, thể hiện qua việc không tuân theo cấp trên; sự phát triển chưa đầy đủ về tình cảm tôn giáo đã dẫn đến việc coi thường việc cầu nguyện và thái độ thiếu tập trung trong các buổi lễ tại nhà thờ [1570] . Tình trạng này hoàn toàn phù hợp với tâm lý đang thịnh hành lúc bấy giờ trong giới thanh niên học sinh toàn Nga, thứ mà trong văn học đương thời và sau này được gọi là chủ nghĩa hư vô. Đó là tinh thần của thời đại, bắt nguồn không phải từ những thiếu sót trong giáo dục, mà chủ yếu từ sự sùng bái các khoa học tự nhiên – một đặc trưng của nước Nga thập niên 60 – và tinh thần này đòi hỏi phải mù quáng tuân theo sự phê phán “khoa học” đối với tôn giáo. Lĩnh vực biện hộ Chính thống giáo còn non nớt về bản chất đã bất lực trước những cuộc tấn công vào đức tin, và tại các trường thần học, không thể nào có được những phản bác được xây dựng trên cơ sở biện hộ một cách chặt chẽ và thuyết phục đối với những kết luận sai lầm rút ra từ các sự kiện khoa học tự nhiên. Thêm vào đó, chính các giảng viên, đặc biệt là những người trẻ, đôi khi cũng bị mê hoặc bởi triết học Darwin, chủ nghĩa thực chứng và chủ nghĩa duy vật [1571] . Mặt khác, nhiều giáo viên tại các chủng viện lại hoàn toàn không quan tâm đến đời sống nội tâm của các học trò. Những khuôn mẫu sư phạm cũ đã tỏ ra hoàn toàn không phù hợp trong thời đại mới. Tuy nhiên, nếu bỏ qua bối cảnh thời đại, theo quan điểm của Đức Tổng Giám mục Evlogi, trách nhiệm về sự thờ ơ của giới trẻ đối với đức tin thuộc về các giảng viên, những người đã thể hiện quá ít sự quan tâm đến các học viên của mình và ít có ảnh hưởng đến họ: “Ban lãnh đạo không phải là tốt cũng không phải là xấu, chỉ là họ quá xa cách với chúng tôi… Ban lãnh đạo truy cứu các sinh viên chủng viện vì bộ ria mép (chỉ được phép chọn một trong hai: hoặc cạo râu, hoặc để râu, còn ria mép mà không có râu thì không được phép), nhưng những khát khao về trí tuệ và tâm hồn của chúng tôi ra sao, và số phận của mỗi người trong chúng tôi diễn ra thế nào, thì chẳng ai quan tâm… Từ chương trình học do nhà nước quy định, các sinh viên chủng viện không thu được điều gì làm cao quý tâm hồn. Không thể trông chờ sự giúp đỡ thân thiện nào từ các thầy giáo… Trong những điều kiện như vậy, chủng viện không thể là “alma mater” (trường cũ thân yêu) đối với ai cả. Ai tốt nghiệp cũng đều lắc bỏ bụi bặm của nó”[1572] . Vài năm sau đó, trong một lá thư của một quan chức thuộc Văn phòng Công tố viên Tối cao gửi cho một vị giám mục về các vụ bạo loạn tại một số chủng viện vào năm 1893, có thể đọc được như sau: “Nguyên nhân của các vụ bạo loạn là sự thiếu tế nhị của đoàn thanh tra và sự thiếu kinh nghiệm của các hiệu trưởng… Các trợ lý thanh tra của chúng tôi chính là cảnh sát, chứ không phải các nhà giáo dục”[1573] . Và làm sao có thể xây dựng được mối quan hệ tin cậy giữa giáo viên và học sinh khi các hiệu trưởng và thanh tra liên tục thay đổi. Trong giai đoạn từ năm 1867–1869, trước khi Pobedonostsev được bổ nhiệm làm Tổng công tố viên, tình hình đã bắt đầu chuyển biến theo hướng tích cực, nhưng dưới thời Pobedonostsev, một hiệu trưởng chỉ có thể giữ chức vụ tại một nơi không quá ba năm.

Năm 1886, tại Trường Thần học Tiflis – nơi hầu hết học viên đều là người địa phương – do chính sách Nga hóa do Tổng Giám mục Pavel Lebedev (1882–1887), Tổng đại diện Giáo hội Chính thống Georgia, thực hiện, đã xảy ra các cuộc bạo loạn dẫn đến vụ ám sát hiệu trưởng [1574] . Năm 1893, các cuộc bạo loạn tại trường thần học này lại tái diễn. Cùng năm đó, các cuộc bạo loạn cũng bùng phát tại các trường thần học Smolensk, Moscow, Mogilev và Chernigov. Năm 1895, một cuộc nổi loạn đã xảy ra tại chủng viện Vladimir, kèm theo một vụ ám sát nhằm vào Hiệu trưởng, Archimandrite Nikon Sofiysky, đến nỗi chính quyền hoảng sợ đến mức thậm chí còn yêu cầu điều động quân đội để đối phó với giới trẻ. Ngài Evlogi Georgievsky, người sau này trở thành tổng giám mục, được bổ nhiệm làm thanh tra trường thần học sau những sự kiện này , đã kể lại trong hồi ký của mình rằng nguyên nhân của các cuộc bạo loạn là hệ thống giáo dục mang tính cảnh sát, được hiệu trưởng và thanh tra ủng hộ. Cũng vì lý do đó, vào năm 1897, các cuộc bạo loạn đã lan rộng đến trường thần học Tula [1575] . Dưới ảnh hưởng của không khí cách mạng giai đoạn 1905–1907, một làn sóng bất mãn thực sự đã lan rộng khắp các chủng viện. Tại 18 chủng viện, tình hình đã leo thang thành những cuộc đụng độ nghiêm trọng, nhưng tại các chủng viện khác cũng xảy ra những cuộc xô xát liên tục giữa giảng viên và học sinh, những người từ chối trả lời trong giờ học và tẩy chay một số giáo viên [1576] .

Những sự kiện này đã cho thấy rõ ràng rằng hệ thống giáo dục đã ăn sâu bám rễ, vốn còn bị Pobedonostsev siết chặt hơn nữa, không đáp ứng được những nhiệm vụ giáo dục cấp thiết và không có khả năng chuẩn bị cho giới trẻ – những người đang bị cuốn theo những xu hướng của thời đại – cho chức vụ linh mục sắp tới của họ. Nhưng ngoài vấn đề giáo dục chính, các giáo viên chủ nhiệm tại các chủng viện cũng tỏ ra bất lực ngay cả trước những nhiệm vụ thuần túy về phương pháp giảng dạy. Theo thông tin từ một trong các thành viên của Thánh Hội Đồng, Tổng Giám mục Nikanor Brovkovich, ngay từ năm 1887, người ta đã nhận định rằng trình độ của các chủng viện “nói chung là không cao”[1577] , nhưng Thánh Hội Đồng chỉ dừng lại ở việc gửi các thông tư về những vấn đề nhỏ nhặt, mà không thực hiện bất kỳ biện pháp nào để cải cách chính hệ thống giáo dục. Tình trạng này kéo dài cho đến năm 1906, khi các công việc chuẩn bị cho cuộc cải cách tổng thể của Giáo hội bắt đầu. Lúc này, vấn đề về sự thiếu sót trong giáo dục thần học đã trở thành chủ đề của các cuộc thảo luận công khai, trong đó những người tham gia tìm kiếm các phương án để đưa các trường thần học thoát khỏi tình trạng trì trệ mà chúng đang lâm vào. Nhiệm vụ này cũng cấp bách từ góc độ thực tiễn. Đây là những gì Đức Tổng Giám mục Evlogii viết về giai đoạn 1903–1913: “Các chủng viện của chúng ta không cung cấp đủ số lượng ứng viên linh mục… Nhiều sinh viên chủng viện, đặc biệt là ở Siberia, không muốn nhận chức thánh. Trong 10 năm, chủng viện Blagoveshchensk không đào tạo được một linh mục nào. Niềm nhiệt huyết tôn giáo trong chủng viện đã tàn lụi, giới trẻ đổ xô vào ngành công vụ, các mỏ vàng và các doanh nghiệp công nghiệp”[1578] .

Về sự phát triển của chính quá trình giảng dạy trong nửa sau thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, chúng ta vẫn chưa có đủ thông tin: các nghiên cứu lịch sử được viết trước năm 1917, trong trường hợp tốt nhất, chỉ đề cập đến giai đoạn đầu những năm 80. Chỉ có thể khẳng định chắc chắn rằng việc ban hành Điều lệ các học viện năm 1869 đã dẫn đến việc nâng cao trình độ giảng dạy, bởi vì các cựu sinh viên học viện, khi trở thành giảng viên tại các chủng viện, giờ đây đã có nền tảng học thuật vững chắc hơn. Các sách giáo khoa mới, một phần được biên soạn theo chỉ thị của Thánh Hội Đồng, một phần do chính các giáo sư chủ động thực hiện và dần dần thay thế các tài liệu hướng dẫn lỗi thời, về mặt khoa học là hoàn toàn tốt. Tuy nhiên, quá trình cải tổ giáo dục tại các chủng viện diễn ra chậm chạp: ngay từ năm 1906, các chủng viện này đã trở thành đối tượng bị Hội đồng Tiền Công đồng và báo chí chỉ trích gay gắt [1579] .

g) Các học viện thần học đã phản ứng với các cải cách nhanh chóng và tích cực hơn. Tại đây, bầu không khí hoàn toàn khác biệt so với các chủng viện; mỗi chủng sinh đều cảm nhận được điều này ngay khi bước qua ngưỡng cửa của ngôi trường mới của mình. Sự tương phản là rất lớn, và không có gì ngạc nhiên khi đối với một số tác giả hồi ký, học viện dường như là ngọn đèn sáng chói nhất, trong khi quá khứ tại chủng viện của họ lại được miêu tả một cách quá đà là u ám. Việc so sánh các chứng cứ từ hồi ký cho thấy rằng trong nửa sau thế kỷ XIX, các học viện đã phát triển sôi động và có định hướng rõ ràng hơn nhiều so với nửa đầu thế kỷ. Cuộc cải cách năm 1869 đã biến các học viện thành những trường đại học thực sự về khoa học thần học. Theo lời thừa nhận của một sinh viên tại Học viện Moscow sau cải cách (anh nhập học vào năm 1876): “Dần dần, chúng tôi nhận ra rằng ở đây, tại học viện, không phải là những thứ rườm rà kiểu Trung Hoa, cũng không phải là một đầm lầy tù đọng, mà là cuộc sống, dù có phần độc đáo, nhưng là cuộc sống giàu nội dung, được tổ chức bài bản, tuyệt đối không tách rời khỏi thế giới và cũng không bị bó hẹp trong những khuôn mẫu vô hồn”[1580] . Còn đây là hồi ức của một sinh viên khác, lần này là của Học viện Kiev, về quãng thời gian học tập của anh trong giai đoạn 1880–1884: “Một ấn tượng hoàn toàn khác (so với chủng viện. – I. S.) mà Học viện Thần học trước năm 1884 đã để lại trong tôi; nhờ ơn Chúa, tôi đã may mắn được nhập học tại đó vào năm 1880. Tại đó, tôi đã tìm thấy ánh sáng và niềm vui sau tất cả những ngày tháng đắng cay đã trải qua; tại đó, tôi đã gặp những con người tràn đầy sức sống, có trí tuệ, trái tim và tình cảm cao thượng, và tâm hồn tôi trở nên nhẹ nhàng và an ủi. Tại đây, tôi đã cảm nhận được niềm đam mê với khoa học và công việc tình nguyện cao thượng… Phần lớn trong số họ (các giảng viên và giáo sư. – I. S.) chân thành yêu mến công việc của mình, cần mẫn lao động và yêu thương chúng tôi như mảnh đất sống của họ, mà họ mong muốn vun trồng sao cho nó trổ bông kết trái và phát triển tươi tốt”[1581] . Vladimir Soloviev, người sau khi tốt nghiệp Đại học Moscow năm 1873 đã đăng ký làm thính giả tại Học viện Thần học Moscow, đã nhận xét trong một bức thư của mình rằng “học viện, dù sao đi nữa, cũng không phải là một khoảng trống tuyệt đối như đại học”[1582] .

Đồng thời, các tác phẩm hồi ký cũng cho thấy Hiến chương năm 1884 đã kìm hãm cuộc sống mới này tại các học viện như thế nào. Giáo sư N. N. Glubokovsky đã miêu tả sự “tàn lụi” của các học viện vào thời kỳ ông còn là sinh viên tại Học viện Moscow (1884–1889): đó là thời kỳ mà “một cơ thể sống đã biến thành một cỗ máy cơ khí”[1583] . Dưới đây là hồi ức của một sinh viên khác trong những năm đó: “Từ năm 1884, các học viện đã biến thành những khóa học seminar lặp đi lặp lại. Sinh viên bị áp đặt bởi một khối lượng lớn các môn học và bài giảng, mà về mặt thể chất hoàn toàn không thể nắm vững một cách triệt để, và do đó, tất nhiên, họ đã đánh mất tinh thần lý tưởng vốn chiếm ưu thế tại các học viện trước năm 1884 và nhờ đó mà các học viện này nổi bật so với các cơ sở giáo dục đại học khác, đúng như vai trò của một trường đào tạo thần học cao cấp”[1584] . Trong Điều lệ năm 1869, cũng như trong giai đoạn hậu cải cách nói chung, hai vấn đề đã gây ra sự bất mãn đặc biệt từ Thánh Hội Đồng và các vị chức sắc có khuynh hướng bảo thủ: việc củng cố các nguyên tắc tự quản trong khoa học và giáo dục, cùng với việc chuyển giao quyền lãnh đạo của ba học viện (tại Kiev thì điều này không xảy ra) vào tay hàng giáo sĩ thế tục. Ngay từ năm 1874–1875, Thánh Hội Đồng đã tiến hành thanh tra tất cả các học viện; việc này được lên kế hoạch như một cách để chống lại cuộc cải cách, nhưng hiệu quả của nó lại rất hạn chế do theo yêu cầu của Tổng Công tố viên, người được bổ nhiệm làm thanh tra là một “nhà tự do” và người ủng hộ Hiến chương năm 1869 – đó là Đức Tổng Giám mục Makarii Bulgakov của Litva lúc bấy giờ [1585] . Việc áp dụng ngày càng sâu rộng các phương pháp khoa học-phê bình trong nghiên cứu và giảng dạy đã vấp phải sự chỉ trích gay gắt nhất từ Thánh Hội Đồng [1586] . Điều này đã gặp phải sự phản đối từ Tổng Giám mục Filaret và Thánh Hội Đồng ngay cả trước khi Hiến chương năm 1869 được ban hành, và ngay sau khi nhậm chức, Tổng công tố viên Pobedonostsev đã cảnh báo về một “lệnh nghiêm ngặt sắp được ban hành cho tất cả các học viện và việc giao trách nhiệm cho các hiệu trưởng về định hướng giảng dạy” liên quan đến vấn đề này [1587] . Trong Điều lệ năm 1884, lời đe dọa này đã được thực thi. Tiếp theo là sự thay đổi lãnh đạo các tập thể giảng dạy. Theo lời một trong những nhà phê bình thời kỳ Pobedonostsev, giáo sư N. N. Glubokovsky, những người giàu kinh nghiệm, am hiểu, đã cống hiến trọn vẹn cho sự nghiệp giáo dục, coi đó là sứ mệnh của mình và gắn bó sâu sắc với nó, đã nhanh chóng biến mất khỏi sân khấu. Họ được thay thế bằng các archimandrite, igumen và tu sĩ trẻ. Với giọng điệu không thiếu sự châm biếm, tác giả hồi ký kết luận rằng đã đến lúc của “những thợ máy thiếu kinh nghiệm trong hàng tu sĩ”[1588] . Vậy là với việc ban hành Điều lệ năm 1884, quá trình khôi phục quyền thống trị của giới tu sĩ học giả đã bắt đầu; với sự ủng hộ của Thánh Hội Đồng và các Tổng Công tố viên Pobedonostsev và Sabler, họ từng bước một lại chiếm lĩnh những vị trí chủ chốt trong trường thần học.

Về mặt số lượng, giới tu sĩ học giả từ những năm 60 đã liên tục suy giảm, vì chỉ có rất ít sinh viên tốt nghiệp các học viện đồng ý thọ giới; trong những năm 70–80, xu hướng này càng trở nên rõ rệt hơn [1589] . Khi chức vụ hiệu trưởng tại các học viện trở lại tay giới tu sĩ học giả, sinh viên bắt đầu bị thúc ép mạnh mẽ để thọ giới. Tại Học viện Saint Petersburg, thực tiễn này được khôi phục dưới thời Giám mục Arseny Bryantsov (1883–1887) làm hiệu trưởng, người đã trở thành tu sĩ từ hàng ngũ các linh mục góa vợ. Antony Vadkovsky, người sau này trở thành Tổng giám mục Saint Petersburg, nổi bật với sự nhiệt tình đặc biệt trong vấn đề này. Trong vài năm, ông đã đảm nhiệm chức vụ thanh tra tại các học viện Kazan (1883–1886) và Saint Petersburg (1886–1888), nơi sau đó ông trở thành hiệu trưởng (1888–1892); trong thời gian hoạt động học thuật tại Saint Petersburg, Anthony đã thụ phong tu sĩ cho ít nhất 17 sinh viên [1590] , trong số đó có hai nhân vật nổi bật của Giáo hội Nga trong những năm sau này – Anthony Khrapovitsky và Sergius Stragorodsky, cả hai đều là những người ủng hộ nhiệt thành cho đời sống tu sĩ học thuật. Mỗi vị trong ba vị giám mục nêu trên đều có quan điểm riêng về nhiệm vụ của đời tu trong Giáo hội Nga, nhưng tất cả họ đều đã đóng góp rất nhiều để khơi dậy trong sinh viên các học viện khát vọng được thọ giới. Là một đại diện tiêu biểu và kiên định của thế hệ mới trong phong trào tu sĩ học giả, Antony Khrapovitsky chắc chắn là người đứng đầu trong số này.

Alexei Pavlovich Khrapovitsky xuất thân từ một gia đình quý tộc. Với bằng tốt nghiệp trung học cổ điển, với tư cách là một người sùng đạo, ông đã nhập học tại Học viện Thần học Saint Petersburg và vào năm 1885, khi mới 22 tuổi, ông đã thọ giới tu sĩ. Năm sau, ngay sau khi tốt nghiệp học viện, ông được bổ nhiệm làm trợ lý thanh tra tại chính học viện này. Sau đó, ông làm giáo viên tại Chủng viện Kholm trong chưa đầy một năm, rồi trở lại Học viện Thánh Petersburg với tư cách là phó giáo sư, nơi ông được bổ nhiệm vào vị trí thanh tra. Chỉ vài tháng sau, ông đã trở thành hiệu trưởng của Chủng viện Saint Petersburg (1890) và cùng năm đó – hiệu trưởng Học viện Moscow; lúc đó ông mới chỉ 27 tuổi. “Một người đứng đầu mới đã đến, một người sôi nổi, tài năng, và là một diễn giả xuất sắc. Tuy nhiên, ông ấy còn rất trẻ. Cầu Chúa giúp ngài hoàn thành xuất sắc nhiệm vụ khó khăn mà ngài được giao phó”, – một trong những giáo sư cao niên nhất của học viện, N. I. Subbotin, đã viết trong một lá thư riêng; những phẩm chất được nhắc đến ở đây, Antony đã giữ gìn cho đến cuối cuộc đời dài của mình, và chúng đã in đậm lên toàn bộ hoạt động giáo hội và chính trị của ngài [1591] . Trong khi đó, Tổng giám mục Moskva Sergiy Lyapidevsky, đại diện của trường phái Filaret cũ, không mấy ưa thích vị hiệu trưởng trẻ tuổi của học viện mình, và vào năm 1895, Antony được chuyển sang giữ chức vụ tương tự tại Học viện Kazan [1592] , nơi ông ở lại cho đến khi được bổ nhiệm làm Giám mục Ufa vào năm 1900; khai mở giai đoạn hoạt động kết hợp giữa tôn giáo và chính trị của ông (xem § 9, 12).

Các công trình của Antoni đã để lại dấu ấn sâu đậm tại cả hai học viện. Ngay từ năm 1889, bài viết của ông về đời sống tu sĩ học giả đã được xuất bản và lan truyền rộng rãi trong giới sinh viên. Tại cả hai học viện, ông đã tổ chức các câu lạc bộ, nơi sinh viên trình bày các bài báo cáo và bài giảng, cũng như tham gia thảo luận. Mục tiêu của Antony là xóa bỏ rào cản giữa ông và sinh viên. Trong thời gian ông giữ chức Hiệu trưởng Học viện Moscow từ năm 1888 đến 1892, vị Tổng giám mục tương lai Evlogiy Georgievsky đã theo học tại đây. Trong những năm sau này, con đường của hai vị giáo phẩm này thường xuyên giao nhau: lúc thì họ là đồng minh, lúc thì là đối thủ, và cuối cùng – thậm chí trở thành kẻ thù. Cần lưu ý điều này khi đọc đoạn trích dưới đây từ “Hồi ký” của Evlogiy, người đã tự mình gia nhập đời tu dưới ảnh hưởng của vị hiệu trưởng trẻ tuổi và mô tả như sau về sự thay đổi trong tâm trạng của các sinh viên – những người trước đó hoàn toàn không có thiện cảm với đời tu – dưới ảnh hưởng của Antony: “Có thể nói không hề phóng đại: đối với Học viện Thần học Moscow, một giai đoạn mới trong lịch sử đã bắt đầu. Ảnh hưởng của Archimandrite Anthony đối với chúng tôi là vô cùng to lớn. Trẻ tuổi, có học vấn cao, tài năng và quyến rũ, từ khi mười tuổi đã mơ ước trở thành tu sĩ, Archimandrite Anthony là một người cuồng nhiệt với đời sống tu hành. Tinh thần tu hành nồng nàn của ngài đã lan tỏa, cuốn hút và thắp sáng trái tim mọi người… Nhờ ngài, trong nhận thức của chúng tôi, đời tu đã vươn lên thành lý tưởng về một tình huynh đệ đoàn kết và vững chắc, một dòng tu, một đạo quân của Chúa Kitô, vốn phải cứu Giáo hội khỏi sự kiểm soát của cơ quan công tố, và khôi phục lại vị trí xứng đáng của Giáo hội với tư cách là người giáo dục độc lập và người hướng dẫn tinh thần cho dân tộc Nga. Trước mắt chúng tôi mở ra những viễn cảnh vĩ đại: khôi phục chế độ tổng giám mục, thiết lập những nguyên tắc mới cho Giáo hội, tái tổ chức học viện theo tinh thần Giáo hội nghiêm ngặt… Archimandrite Antony đã tuyên truyền ý tưởng về đời tu trong chúng tôi một cách thực sự cuồng tín. Trong ông, điều đó kết hợp với sự thù ghét phụ nữ. Ông vẽ ra cho chúng tôi những bức tranh về cuộc sống gia đình và mối quan hệ vợ chồng với những gam màu u ám, thậm chí bẩn thỉu – và sự tuyên truyền của ông đã thành công… Cả buổi tối diễn ra những cuộc thảo luận sôi nổi về đời tu. Những lời nói đôi khi mang sắc thái châm biếm… Hậu quả của tinh thần mới này tại học viện là một làn sóng thọ giới. Sự hồi sinh của đời tu ở Nga gắn liền với tên tuổi của Antony Khrapovitsky và Antony Vadkovsky (Tổng giám mục Saint Petersburg). Trước đây, tại các học viện, những sinh viên xuất sắc đã từng được xem là những tu sĩ tương lai, nhưng con đường tu hành từ lâu đã không còn thu hút giới trẻ, và những trường hợp xuất gia lẻ tẻ không tạo nên một phong trào. Giờ đây, những thanh niên 23–24 tuổi đã đổ xô theo con đường này. Archimandrite Antony đã thụ giới một cách bừa bãi và làm hỏng không ít số phận và tâm hồn… Một số người trong số những người được ông thụ giới sau này đã sa vào rượu chè. Bạn cùng khóa của tôi, Cha Ioann Rakhmanov, do một lễ xuất gia không thành công, đã kết thúc cuộc đời trong cảnh lang thang. Tu sĩ Tarasii, một người lý tưởng tài năng, tốt nghiệp xuất sắc Học viện Kazan, đã từ chối sự nghiệp và tự nguyện vào nhà tù Zaretu; một người lạc quan, vui vẻ, nhưng lại kết thúc cuộc đời một cách bi thảm: ông sa vào rượu chè, và được phát hiện đã chết (do ngộ độc rượu) trong phòng của mình, khi đang giữ chức hiệu trưởng Trường Thần học Zaiikonospas ở Moscow. “Cũng có lúc các môn đệ của Archimandrite Antony đã khóc trên vai tôi,” – Đức Tổng Giám mục Antony Vadkovsky của Saint Petersburg từng nói… Việc gia nhập đời tu để chiến đấu với các dục vọng, để suy ngẫm về Chúa và chiêm niệm là một chuyện; còn việc tham gia các hoạt động giáo hội và xã hội lại là chuyện khác. Chúng tôi, những học viên của học viện, không thể trở thành những tu sĩ khổ hạnh thực sự và nghiêm khắc. Các học giả của học viện chúng tôi không trải qua thời gian tu hành dài ngày trong các tu viện. Con đường thông thường là như thế này: từ ghế nhà trường trực tiếp bước vào công việc giáo dục thần học. Không phải ai cũng hiểu rằng công việc giáo hội và xã hội chỉ là một dạng của đời sống tu hành”[1593] . Xin nhắc lại rằng, Tổng Giám mục Nikanor Brovkovich đã thông báo về những câu chuyện bi thảm tương tự của các tu sĩ học giả từ vài thập kỷ trước đó, những người đã trở thành tu sĩ một cách thiếu suy nghĩ, dưới ảnh hưởng của những lời lẽ hoa mỹ về đời tu, hoặc một cách có chủ ý vì lý do sự nghiệp, nhưng dù sao đi nữa cũng không có khuynh hướng nội tại, đã trở thành tu sĩ và rồi lụi tàn [1594] .

Khi xem xét kỹ hơn, hóa ra làn sóng thọ giới này không mang lại sự hồi sinh cho giới tu sĩ học giả, mà chỉ đơn thuần làm tăng số lượng của họ. Điều này không có ý nghĩa gì nhiều đối với sự phát triển của giáo dục tâm linh và thần học. Trong số những người thọ giới vào những năm 80–90, chỉ có thể kể đến một nhà thần học đáng chú ý duy nhất – Sergiy Stragorodsky [1595] . Antoniy Khrapovitsky có thể truyền cảm hứng cho nhiều người, nhưng ông đã không thể đào tạo được một thế hệ tu sĩ có quan điểm khổ hạnh lành mạnh. Sự trẻ trung bốc đồng và tính cách của ông hoàn toàn không phù hợp với vai trò người hướng dẫn sinh viên. Đức Tổng Giám mục Evlogi cũng không đánh giá cao khả năng sư phạm của Antony: “Giới trẻ nhiệt huyết thích ở Archimandrite Antony sự thiếu tôn trọng của ông đối với các quyền uy, ngay cả những người không thể bàn cãi như Filaret, Tổng Giám mục Moscow, chưa kể đến các giáo sư đương thời, những người mà ông đã gọi bằng những từ ngữ thô lỗ nhất; giới trẻ coi đó là sự độc lập táo bạo trong phán đoán. Những lời lẽ cay độc, thiếu chừng mực được truyền miệng từ người này sang người khác, và sinh viên đã quen với việc bình luận một cách thiếu tế nhị về các giáo sư. Chính các giáo sư cũng biết điều này và, tất nhiên, họ rất không ưa vị hiệu trưởng trẻ tuổi không kiềm chế lời nói của mình, và đến lượt họ cũng chỉ trích ông một cách gay gắt”[1596] . Hơn nữa, việc Antony ca ngợi hàng tu sĩ học giả càng củng cố thêm rào cản vốn từ lâu đã ngăn cách họ với đội ngũ giảng viên thế tục tại các học viện.

Quan điểm của Anthony hoàn toàn phù hợp với Hiến chương năm 1884 và mong muốn của Thánh Hội Đồng nhằm hạn chế, trong chừng mực có thể, ảnh hưởng của các giáo sư thế tục tại các cơ sở giáo dục thần học, cả đối với công tác nghiên cứu lẫn quá trình giảng dạy. Do xu hướng này, từ những năm 1890, số lượng giảng viên thuộc hàng giáo sĩ đen và trắng bắt đầu gia tăng. Cũng như thời Protasov, dưới thời Pobedonostsev và Sabler, áo tu sĩ đảm bảo một sự nghiệp giảng dạy thăng tiến nhanh chóng. Về nguyên tắc, Pobedonostsev mong muốn làm suy yếu vị thế của giới tu sĩ trong Giáo hội, nhưng chẳng bao lâu sau, ông nhận ra rằng việc hướng giới tu sĩ bảo thủ và phần nào cơ hội chủ nghĩa vào quỹ đạo chính sách giáo hội do ông thực hiện là điều dễ dàng đến mức nào; những cá nhân mạnh mẽ và độc lập riêng lẻ không tìm được sự ủng hộ nên không thể trở thành mối đe dọa đối với ông.

Tuy nhiên, việc đánh giá một chiều theo hướng tiêu cực về hoạt động học thuật của Archimandrite Antony sẽ là hoàn toàn bất công. Nhờ những nỗ lực của ông, nhiều điều từng đứng trước nguy cơ biến mất hoàn toàn đã được hồi sinh. Trước hết, ông đã lan tỏa khắp nơi niềm tin vào sự cần thiết của cải cách Giáo hội, và ông vẫn kiên định với quan điểm này cho đến sau này. Trong giới giáo sĩ lúc bấy giờ, chỉ có rất ít người chia sẻ ý tưởng này, và những người ủng hộ nó không thể trông chờ vào sự ủng hộ của Pobedonostsev [1597] .

Không thể có bất kỳ lý do nào để biện minh cho chiến dịch này, do các giám mục tổ chức nhằm chống lại đội ngũ giáo sư thế tục, những người đã đóng góp rất nhiều cho sự phát triển của khoa học và giáo dục tại các học viện. Để đánh giá đúng mức hoạt động của các giáo sư thế tục, chỉ cần chỉ ra rằng trong nửa sau thế kỷ XIX, số lượng nhà khoa học mà hàng giáo sĩ, tức là các tu sĩ học giả, có thể cung cấp cho các khoa học thuật là vô cùng ít ỏi. Kết quả của những nỗ lực từ các giáo sư thế tục là sự quan tâm ngày càng tăng đối với công tác nghiên cứu khoa học. Chuyên môn hóa, được phát triển sau Hiến chương năm 1869, đã mang lại nhiều lợi ích cho tất cả các ngành khoa học thần học và tác động tích cực đến việc giảng dạy [1598] .

Trong giai đoạn 1866–1883, vị Hiệu trưởng của Học viện Saint Petersburg là Linh mục I. L. Yanyshev, người giảng dạy môn Thần học Đạo đức. Khác với những người tiền nhiệm, ông không lấy chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo làm nền tảng chính cho các bài giảng của mình, mà tập trung vào các nguyên tắc đạo đức chung. Điều này phù hợp với xu hướng thời đại, và các bài giảng của Yanyshev đã gặt hái được thành công lớn. Ngược lại, những người kế nhiệm ông trên cương vị giáo sư, các giáo sư L. A. Bronzov và S. M. Zarin, lại tập trung nhiều hơn vào các vị Thánh Cha của Giáo hội và các nguyên tắc khổ hạnh Kitô giáo. Trong một thời gian dài, môn Thần học giáo lý tại Học viện Saint Petersburg do Giáo sư A. L. Katansky († 1919) giảng dạy; trước đó, sau khi tốt nghiệp Học viện Saint Petersburg, ông từng là phó giáo sư tại Học viện Moscow và giảng dạy về phụng vụ và khảo cổ học Kitô giáo . Tại đó, ông đã quen biết thân thiết với A. V. Gorsky, người đã có ảnh hưởng lớn đến ông với tư cách là một nhà thần học giáo lý. Khi nghiên cứu các giáo lý, Katansky còn dựa vào các vị Thánh Cha của Giáo hội, do đó các bài giảng của ông khác biệt đáng kể so với chủ nghĩa kinh viện khô khan của Makarii Bulgakov. Trong số các nhà sử học Giáo hội, đáng được nhắc đến là giáo sư I. E. Troitsky (1834–1901), người đã đóng góp rất nhiều cho sự phát triển của ngành khoa học này. Troitsky là một học giả lỗi lạc, đã có những đóng góp đáng kể cho lĩnh vực nghiên cứu nguồn tư liệu phê phán; ông không chỉ áp dụng những kết quả này vào việc nghiên cứu các giáo lý quan trọng nhất, mà còn để làm sáng tỏ những khía cạnh ẩn sâu hơn và dường như chỉ mang tính thứ yếu trong đời sống Giáo hội. Nhờ đó, khi trở thành giáo sư tại Học viện Saint Petersburg từ năm 1874, ông đã khơi dậy sự quan tâm sôi nổi đối với lĩnh vực nghiên cứu của mình. Người kế nhiệm Troitsky là học trò tài năng của ông, giáo sư V. V. Bolotov (1854–1900). Nhà khoa học xuất sắc này, đáng tiếc là đã qua đời quá sớm, là niềm tự hào của nền khoa học Nga và, giống như A. V. Gorsky, ông đều nổi bật cả trong vai trò nhà nghiên cứu lẫn nhà giảng dạy. Các nghiên cứu của ông về những vấn đề chuyên sâu và các bài giảng về thời kỳ các Công đồng Đại kết đã chứng tỏ ông là một nhà sử học và thần học vĩ đại. Trong các bài giảng, Boloțov đã lồng ghép rất nhiều kết quả nghiên cứu của chính mình, khuyến khích sinh viên tự nghiên cứu và không ngừng chỉ ra những vấn đề chưa được giải quyết. Và ngày nay, sau nửa thế kỷ, các bài giảng của ông được xuất bản sau khi ông qua đời vẫn không mất đi giá trị khoa học. Giáo sư N. P. Rozhdestvensky (1840–1881) đã giảng dạy môn “Giới thiệu về thần học”; trước khi đảm nhận chức vụ giáo sư tại Saint Petersburg (1869–1881), ông từng là giảng viên tại Học viện Kazan trong giai đoạn 1865–1869. Dựa trên các bài giảng của mình, ông đã biên soạn tác phẩm quan trọng gồm hai tập mang tên “Khóa học Thần học Cơ bản, hay Biện hộ Kitô giáo”, vốn cho đến tận gần đây vẫn là tài liệu giảng dạy chính cho môn học này. Môn Triết học trong nhiều năm được giảng dạy bởi M. I. Karinsky (1869–1917). Trung thành với truyền thống của Học viện Moscow, nơi ông từng theo học, ông lấy những nền tảng của đức tin Kitô giáo làm điểm xuất phát trong các bài giảng của mình và từ góc độ đó phân tích các học thuyết triết học. Ngay từ khi còn là một phó giáo sư trẻ tại Học viện Moscow, Karinsky đã chiếm được cảm tình của sinh viên. Năm 1870, ông được Học viện Saint Petersburg cử sang Göttingen, nơi ông đã tham dự một khóa giảng dạy. Trong số các giảng viên về Tân Ước, N. N. Glubokovsky (1863–1937) nổi bật không chỉ với tư cách là giảng viên mà còn là một nhà thần học. Sau khi tốt nghiệp Học viện Moscow, từ năm 1891, ông là phó giáo sư, và từ năm 1894 đến năm 1918 – giáo sư tại Học viện Saint Petersburg. Giáo sư N. V. Pokrovsky (1848–1917) là một nhà phụng vụ xuất sắc, các công trình khoa học của ông tập trung vào khảo cổ học nhà thờ và biểu tượng học. Khảo cổ học nhà thờ, môn học chỉ xuất hiện trong chương trình giảng dạy của các học viện vào năm 1869 và trước đó hầu như chưa được nghiên cứu, nợ Pokrovsky rất nhiều. Theo Điều lệ năm 1910–1911, một khoa chuyên biệt về nghi lễ học đã được thành lập, tại đó người kế nhiệm của Pokrovsky, giáo sư I. A. Karabinov (qua đời sau năm 1918), đã đảm nhận việc phát triển môn học này như một ngành học lịch sử và giáo lý [1599] .

Khi nói về Học viện Moscow trong giai đoạn 1869–1917, trước hết cần phải nhắc đến Hiệu trưởng của học viện, Linh mục A. V. Gorsky (1864–1875). Uy tín của ông tại học viện và trong giới thần học nói chung vào thời điểm đó có lẽ còn cao hơn trước đây. “Gorsky giảng dạy thần học giáo lý không chỉ một cách khoa học, mà còn với một sự tôn kính đặc biệt,” – học trò của ông, người sau này trở thành Tổng giám mục Nikolai Ziorov, đã viết. – Phòng giảng đường của hiệu trưởng luôn chật kín sinh viên, cả của khoa ông lẫn các khoa khác”[1600] . Và ngay cả nửa thế kỷ sau, ảnh hưởng tích cực của ông vẫn còn được cảm nhận [1601] . Dưới thời Gorsky, toàn bộ hoạt động của học viện, cả về mặt khoa học lẫn giảng dạy, đều bị chi phối bởi sức hút của nhân cách ông. Gorsky là một người rất khiêm tốn và, do đánh giá thấp các công trình của mình, ông hiếm khi xuất bản chúng. Tuy nhiên, việc giao lưu trực tiếp và trao đổi thư từ với ông lại có ý nghĩa to lớn đối với những người cùng thời và các học trò của ông. Khi giảng dạy về thần học giáo lý, khác với Makarii Bulgakov, ông thường bắt đầu từ lịch sử của từng giáo lý riêng lẻ. Có thể ở đây chịu ảnh hưởng của Filaret Gumilevsky, nhưng rất có thể nguyên nhân chính là do tình yêu của chính ông dành cho lịch sử.

Với tư cách là một nhà triết học, V. D. Kudryavtsev-Platonov (1828–1891) – học trò của A. V. Gorsky và F. A. Golubinsky, đồng thời là người kế nhiệm ông Golubinsky tại khoa (1854–1891) – đã có ảnh hưởng lớn đến sinh viên. Là một người theo chủ nghĩa lý tưởng kiên định về quan điểm triết học, ông biết cách thuyết phục cả các sinh viên của mình, bởi vì trong nhân cách hài hòa đến đáng ngạc nhiên của ông, chủ nghĩa lý tưởng hòa quyện với lòng sùng đạo sâu sắc và sự trong sạch về đạo đức. Ông thuộc số ít những giảng viên học thuật có thể giành được sự kính trọng và tình yêu mến ngay từ những ngày đầu tiên của sự nghiệp; dù khi còn trẻ hay khi về già, nhân cách của ông vẫn quyến rũ người khác bằng một sự trong sáng và rõ ràng đặc biệt. Với tư cách là tác giả của các công trình khoa học, ông không phải là người có sản lượng tác phẩm dồi dào. “Trong các cuốn sách của Kudryavtsev,” G. Florovsky viết, “người ta bị chinh phục bởi phong cách tự do nội tại, sự thanh tao và cao thượng trong tâm hồn, với những điều đó, người đàn ông có đức tin vững vàng này đã tiến hành việc biện minh hoặc lập luận triết học cho đức tin của mình, đồng thời xây dựng sự tổng hợp phê phán giữa những giải pháp chưa đầy đủ của các trường phái triết học khác”[1602] . Sau khi Kudryavtsev-Platonov qua đời, chức vụ giáo sư được kế thừa bởi học trò của ông là A. I. Vvedensky (1888–1912). P. I. Gorsky-Platonov, người từ năm 1878 đến 1888 còn đảm nhiệm chức vụ thanh tra của học viện, được coi là một giảng viên có uy tín lớn. Trong 37 năm hoạt động giảng dạy, ông đã giảng dạy cả tiếng Do Thái cổ (1858–1895), lịch sử Kinh Thánh (1858–1870) và khảo cổ học Kinh Thánh (1870–1892)[1603] .

A. V. Gorsky đã đặt nền tảng khoa học vững chắc cho việc giảng dạy lịch sử Giáo hội tại Học viện. Trong lĩnh vực lịch sử Giáo hội tổng quát, chúng ta cần nhắc đến A. P. Lebedev; còn về lịch sử Giáo hội Nga – đó là E. E. Golubinsky. Lebedev (1845–1908) là đại diện tiêu biểu của nhóm giảng viên đã nhiệt tình bảo vệ Hiến chương năm 1869, bởi vì văn bản này nhằm chống lại giới tu sĩ học giả và sự thống trị của họ trong các học viện. Là con người của thời đại mình (thập niên 60–70), ông là mẫu người được gọi ở Nga là “giáo sư tự do”. Phong cách giảng dạy và viết lách của ông nổi bật bởi sự sinh động, dễ tiếp cận và xu hướng phổ biến kiến thức. Sinh viên rất mến mộ ông. Ông thường xuyên tham khảo các tài liệu lịch sử Giáo hội phương Tây và hướng dẫn sinh viên cách sử dụng chúng. Trong số các học trò của ông có N. N. Glubokovsky, tác giả của cuốn chuyên luận lịch sử Giáo hội xuất sắc “Thánh Phê-ô-đô-ri-tô, Giám mục Kirr. Cuộc đời và hoạt động văn học của ngài” (Moscow, 1890, 2 tập); sau này ông chuyển sang nghiên cứu Tân Ước. Do những bất đồng với các tu sĩ học giả tại Học viện, năm 1895 Lebedev đã rời ghế giáo sư và chuyển sang Đại học Moscow. Với sự quan tâm sâu sắc đến các vấn đề chính trị-giáo hội, ông đã tham gia tích cực vào các cuộc tranh luận năm 1905–1906 về cải cách giáo hội [1604] .

Cùng năm với Lebedev, E. E. Golubinsky (1832 hoặc 1834–1912) cũng rời khỏi Học viện. Ông là một nhà khoa học theo đúng nghĩa của từ này, là học trò của Gorsky, người đã tiếp thu phương pháp phê phán của thầy mình. Các bài giảng của ông mang đậm tính khoa học và do đó khác xa với phong cách phổ biến kiến thức của Lebedev. Ông đã dành sự quan tâm đặc biệt cho việc đào tạo thế hệ học giả tiếp theo. Trong tác phẩm “Lịch sử Giáo hội Nga”, Golubinsky đã nêu lên nhiều vấn đề đòi hỏi nghiên cứu nguồn tư liệu mang tính phê phán, và qua đó đã tạo ra một cú hích mạnh mẽ cho sự ra đời của nhiều công trình nghiên cứu về lịch sử Giáo hội. Trong số các học trò của ông, đáng được nhắc đến đặc biệt là các giáo sư N. F. Kapterev (1847–1917) và S. I. Smirnov (1870–1916); cả hai đều là học trò của cả A. P. Lebedev và V. O. Klyuchevsky. Sau khi Golubinsky nghỉ hưu, từ năm 1896, Smirnov bắt đầu giảng dạy môn Lịch sử Giáo hội Nga; ông là một nhân vật nổi bật cả trong vai trò nhà nghiên cứu lẫn giảng viên (đến năm 1906 là phó giáo sư, sau đó là giáo sư đặc biệt, và từ năm 1914 là giáo sư chính thức )[1605] . Kapterev, người từng là học trò của Gorsky, cũng giống như người thầy của mình, thường xuyên sử dụng các tài liệu từ đời sống chính trị và xã hội của Nga, do đó các bài giảng của ông về lịch sử thế tục chung đã góp phần không nhỏ vào các nghiên cứu lịch sử Giáo hội [1606] .

Phương pháp khoa học-phê bình mà Golubinsky áp dụng vào lịch sử Giáo hội cũng chiếm ưu thế trong các bài giảng của ông, điều này đã gây ra sự bất mãn trong các giới bảo thủ của hàng giáo phẩm. Năm 1881, phần đầu tiên của tập đầu tiên trong tác phẩm “Lịch sử Giáo hội Nga” đã được trình bày dưới dạng luận án tiến sĩ và nhận được sự chấp thuận của Hội đồng Học thuật. Tuy nhiên, Thánh Hội Đồng đã từ chối phê chuẩn luận án này; việc phê chuẩn chỉ được thông qua vào năm sau nhờ sự can thiệp mạnh mẽ của Tổng Giám mục Makarii Bulgakov tại Moscow, người đã đứng ra bảo vệ tác giả với tư cách là một nhà khoa học. Golubinsky đã không ít lần chỉ trích gay gắt các công trình của Tổng Giám mục Makarii trong lĩnh vực lịch sử Giáo hội, thế nhưng chính Makarii lại là người đã tài trợ kinh phí để xuất bản tập đầu tiên của “Lịch sử”. Trong khi đó, sự bất mãn của giới lãnh đạo cao nhất Giáo hội đối với Golubinsky ngày càng gia tăng; điều này được thể hiện rõ ràng nhất trong bức thư của Tổng chưởng lý K. P. Pobedonostsev gửi Hiệu trưởng Học viện Moscow năm 1883, trong đó “lễ kỷ niệm mang tính thiên vị” nhân dịp kỷ niệm 25 năm sự nghiệp của nhà khoa học đã bị coi là không mong muốn. Năm 1895, Golubinsky tự nguyện từ chức [1607] .

Ngay từ thời kỳ cuộc cải cách đầu tiên 1808–1814, Học viện Moscow đã khẳng định danh tiếng là cơ sở hàng đầu, chiếm vị trí đặc biệt trong hệ thống giáo dục thần học và trong lịch sử thần học Nga.

Học viện Kiev là nơi duy nhất mà sau cuộc cải cách năm 1869, các tu sĩ học giả vẫn giữ được chức vụ hiệu trưởng và quyền lãnh đạo chung. Trong lịch sử Học viện Kiev, không thể phủ nhận rằng vị trí danh dự thuộc về vị hiệu trưởng lâu năm của trường, Archimandrite, sau này là Giám mục Silvestr Malevansky (1883–1897), người với tư cách là giáo sư môn Thần học giáo lý, đã đóng góp rất nhiều cho sự phát triển của ngành học này [1608] . Hoạt động của V. F. Pevnitsky († 1911) có mối liên hệ mật thiết với Học viện; ban đầu (từ năm 1860), ông là phó giáo sư về văn học Giáo hội, sau đó trong nhiều năm là giáo sư về thần học mục vụ, nghệ thuật giảng thuyết và lịch sử giảng thuyết. Hầu như tất cả các linh mục thuộc các giáo phận Kiev và miền Nam trong nửa sau thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX đều từng theo học tại trường của ông. Là một nhà giáo dục giàu kinh nghiệm, đồng thời cũng là một nhà văn sáng tác nhiều tác phẩm, ông đã thành công trong việc khơi dậy ở sinh viên lòng nhiệt thành chân chính đối với việc giảng đạo, điều mà không học viện nào khác làm được. Từ đầu những năm 1860, Pevnitsky đã công bố trên tạp chí “Các công trình” của học viện một số lượng lớn các bài viết về các vấn đề của Giáo hội và xã hội, đặc biệt là về cuộc cải cách năm 1869 và giáo dục đại học. Trong giai đoạn 1905–1907, ông đã tích cực tham gia vào việc chuẩn bị cho cuộc cải cách Giáo hội [1609] . Trong suốt vài thập kỷ, môn Thần học Đạo đức cũng được giảng dạy bởi một người thế tục – M. A. Olesnitsky, ban đầu là phó giáo sư, sau đó là giáo sư tại Khoa Thần học Đạo đức và Sư phạm. Cũng như nhiều người cùng thời với ông, những giảng viên tại các học viện sau năm 1860, ông đã bị ấn tượng sâu sắc bởi thần học Tin Lành; hệ thống đạo đức của ông chủ yếu dựa trên hệ thống của Ritschl (1822–1889). Là một người bảo thủ và tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc, Tổng giám mục Ioannikiy Rudnev (1891–1900) cuối cùng đã buộc nhà đạo đức học theo khuynh hướng tự do này phải từ bỏ môn học này và từ năm 1895 chỉ giảng dạy các bài giảng về tâm lý học [1610] . Khoa Lịch sử Giáo hội Nga trong vài thập kỷ, từ năm 1861 đến năm 1897, cũng nằm trong tay một người duy nhất – Giáo sư I. I. Malyshevsky. Thời gian tại nhiệm dài là đặc trưng chung của Học viện Kiev, nơi việc thay đổi hiệu trưởng cũng diễn ra tương đối hiếm hoi: trong giai đoạn từ năm 1859 đến năm 1897 – chỉ có hai lần. Một đặc điểm đáng chú ý khác của học viện là việc duy trì việc giảng dạy các môn học chính do các học giả thế tục đảm nhiệm ngay cả sau khi Hiến chương năm 1884 được ban hành. M. G. Kovalnitsky đã giảng dạy Lịch sử Giáo hội Tổng quát trong gần 30 năm; sau này, ông lấy tên là Dimitri và trở thành archimandrite và giám mục (nhận chức tu sĩ vào năm 1898). Sau khi tốt nghiệp Học viện Kiev, ông ban đầu giảng dạy thần học luân lý (1867–1869) với tư cách là người tiền nhiệm của M. A. Olesnitsky, sau đó là môn Lịch sử Giáo hội Tổng quát; về sau, ông trở thành thanh tra (1895–1898) và hiệu trưởng học viện (1898–1902). Từ năm 1902 đến năm 1917, các vị tu sĩ học giả lần lượt đảm nhiệm chức vụ hiệu trưởng tại đây, với tần suất thay đổi khá thường xuyên. Trong số các giáo sư, còn đáng được nhắc đến là nhà nghiên cứu phụng vụ A. A. Dmitrievsky (qua đời sau năm 1929), người đã đóng góp rất nhiều cho sự phát triển của ngành học này – vốn không được các học viện Nga đặc biệt quan tâm –[1611] .

Hiệu trưởng Học viện Kazan vào năm 1869 (năm diễn ra cuộc cải cách) là Archimandrite Nikanor Brovkovich (1868–1871). Ông giảng dạy môn “Giới thiệu về Thần học” hoàn toàn theo tinh thần của cuộc cải cách: các bài giảng của ông nổi bật bởi sự hoàn chỉnh về hình thức và sự phong phú về nội dung. Nikanor là một nhà giáo dục xuất sắc; theo lời của Ya. A. Bogoroditsky, ông quan sát kỹ lưỡng và thấu đáo khả năng, phẩm chất tâm hồn và tâm trạng của sinh viên; ông là kẻ thù của mọi hành vi thiếu đạo đức, yêu mến cả vẻ đẹp bên ngoài lẫn vẻ đẹp bên trong (tâm hồn), là một con người nhân ái, cởi mở và vô cùng năng động trong công tác giảng dạy và giáo dục tại học viện [1612] . Theo nhà sử học của học viện P. Znamensky, Nikanor Brovkovich có tài năng trong việc lựa chọn những người thực sự tài năng trong số các sinh viên để đào tạo họ cho các hoạt động nghiên cứu và giảng dạy [1613] . Khi ông trở thành phó giám mục của Giáo phận Don, chức vụ hiệu trưởng trong suốt 24 năm, từ năm 1871 đến năm 1895, đã được chuyển giao cho linh mục cao cấp A. P. Vladimirsky (1821–1906), người sau này trở thành hiệu trưởng cuối cùng của Học viện thuộc hàng giáo sĩ chính thống. Theo đánh giá của P. Znamensky, thời kỳ ông làm hiệu trưởng là khoảng thời gian hòa bình, thịnh vượng và hạnh phúc đối với Học viện Thần học Kazan. Khi Cha Vladimirsky được nghỉ hưu trong vinh dự và trở thành thành viên của Ủy ban Giáo dục trực thuộc Thánh Hội đồng, người kế nhiệm ông, như đã đề cập, là Cha Antony Khrapovitsky, một tu sĩ trẻ [1614] . Môn Thần học Mục vụ tại Kazan do A. V. Vadkovsky giảng dạy, ban đầu với tư cách là phó giáo sư, sau đó là giáo sư và cuối cùng là thanh tra, cho đến khi vào năm 1886, ông được chuyển sang giữ chức vụ thanh tra tại Học viện Saint Petersburg. Ông từng theo học tại Học viện Kazan, và khi đó, Nikanor Brovkovich, với tư cách là hiệu trưởng, đã để ý đến sinh viên tài năng này, người sau này đã trở nên nổi tiếng với chức vụ Tổng giám mục Saint Petersburg Antony [1615] . Không thể tách rời khỏi Học viện Kazan là Giáo sư P. V. Znamensky (1836–1910), người đã giảng dạy khóa học Lịch sử Giáo hội Nga tại đây trong suốt 35 năm. Ông là tác giả của cuốn Lịch sử Học viện trong giai đoạn từ năm 1842 đến năm 1870 – công trình xuất sắc nhất về lịch sử giáo dục thần học Nga. Znamensky là người tiên phong trong việc nghiên cứu cuộc cải cách Giáo hội dưới thời Peter I, và các công trình của ông về lịch sử hàng giáo sĩ giáo xứ và trường thần học cho đến nay vẫn là nền tảng cho các nhà nghiên cứu. Dựa trên cuốn giáo trình của ông (ấn bản đầu tiên năm 1870, ấn bản cuối cùng năm 1912), môn Lịch sử Giáo hội Nga đã được giảng dạy trong suốt nửa thế kỷ tại hầu hết các chủng viện. Các bài giảng của ông tại học viện [1616] cũng nổi bật nhờ sự chính xác về hình thức và nội dung. Với tư cách là một nhà thần học giáo lý, V. I. Nesmelov (1863 – sau năm 1917), người trước đây từng giảng dạy môn thần học các Giáo phụ [1617] , xứng đáng được nhắc đến. Việc nghiên cứu lịch sử sự chia rẽ trong Giáo hội Nga và cuộc đấu tranh chống lại nó đã trở nên đặc biệt quan trọng tại Kazan nhờ 40 năm hoạt động giảng dạy của giáo sư N. I. Ivanovsky (1840–1913). Ông là một đối thủ quyết liệt của phong trào Cựu nghi lễ và trong các bài giảng của mình, ông đã tiến hành một cuộc đấu tranh không khoan nhượng chống lại mọi biến thể và phái của phong trào này [1618] . Hoạt động của Giáo sư N. F. Krasnoseltsov († 1898) – một chuyên gia về nghi lễ và nhà khảo cổ học giáo hội – đã gặt hái nhiều thành công. Từ trường phái của ông đã đào tạo ra A. A. Dmitrievsky, người ban đầu trở thành phó giáo sư tại Học viện Kazan, sau đó là giáo sư tại Học viện Kiev. Vào cuối những năm 80, Krasnoseltsov đã nhận lời mời của Đại học Odessa, nơi ông tiếp tục các nghiên cứu về lịch sử phụng vụ Chính thống giáo. Từ năm 1881, trong hơn 30 năm, giáo sư I. S. Berdnikov (1841–1914) đã giảng dạy môn Luật Giáo hội. Các bài giảng của ông, chứa đựng nhiều tài liệu phong phú, đã được xuất bản thành hai tập dày. Chủ đề mà ông đặc biệt quan tâm là mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Byzantium và Nga [1619] .

Cuộc thảo luận về cải cách Giáo hội tổng thể tại các phiên họp của Hội đồng Tiền Công đồng không thể bỏ qua các vấn đề liên quan đến giáo dục thần học. Các tầng lớp tự do trong xã hội và trong hàng giáo sĩ, tất nhiên, không muốn chấp nhận những hậu quả của Hiến chương năm 1884 và chính sách của K. P. Pobedonostsev, những điều đã xóa bỏ tất cả những thành quả tích cực mà cuộc cải cách 1867–1869 đã mang lại. Tuy nhiên, sự bất mãn cũng lan rộng trong hàng ngũ các vị giám mục có khuynh hướng bảo thủ. Nhờ sự nới lỏng chung của chế độ kiểm duyệt (1904–1905), các tạp chí tôn giáo đã có cơ hội thảo luận khá tự do về các vấn đề cải cách Giáo hội, bao gồm cả các vấn đề về giáo dục thần học. Ngoài ra, tại Thánh Hội Đồng đã tích lũy được nhiều ý kiến phản hồi của các giám mục, được gửi để trả lời các yêu cầu của Thánh Hội Đồng; trong những ý kiến này, nhiệm vụ cải cách trong lĩnh vực giáo dục thần học không chỉ được đề cập đến ở những nét chính, mà thường còn đi vào chi tiết. Cuối cùng, chủ đề này đã được đề cập trong vô số bài báo, tập sách nhỏ và thậm chí cả những cuốn sách, do các giáo sư, giám mục, giảng viên chủng viện, v.v. viết. Sau khi xem xét khối lượng tài liệu phong phú này, người ta dễ dàng nhận thấy rằng sự bất mãn với tình trạng hiện hữu tại các trường thần học là phổ biến [1620] .

d) Khi Hội đồng Tiền Công đồng bị giải tán theo lệnh trực tiếp, bộ phận giáo dục của hội đồng này cũng ngừng hoạt động. Kết quả của các cuộc tranh luận vừa qua một lần nữa bộc lộ những mâu thuẫn sâu sắc giữa đội ngũ giảng viên thế tục, một mặt, và giới tu sĩ học giả cùng hàng giám mục – mặt khác. Sau năm 1906, tinh thần phản động và chủ nghĩa dân tộc lại ngự trị trong giới lãnh đạo cao nhất của Giáo hội, đạt đến đỉnh điểm dưới thời Tổng chưởng lý V. K. Sablere (xem § 7, 9). Sự kiểm soát đầy nghi kỵ của Thánh Hội Đồng đối với giáo dục thần học chỉ nhằm một mục đích duy nhất – dập tắt mọi “tinh thần nổi loạn”.

Và thực tế, trong giai đoạn 1905–1907, tại các chủng viện đã xảy ra những vụ bạo loạn, đôi khi thậm chí dẫn đến các vụ ám sát nhắm vào các hiệu trưởng hoặc thanh tra. Vào tháng 12 năm 1906, Đại hội Toàn Nga của các chủng viện đã được tổ chức tại Moscow, tại đó người ta phát hiện ra rằng ở nhiều chủng viện tồn tại các tổ chức và nhóm chính trị với hàng chục thành viên. Đại hội kêu gọi đấu tranh chống lại “chế độ giáo dục lỗi thời”. Tình hình tại các học viện cũng không yên ổn. Năm 1908, Thánh Hội đồng đã ra lệnh tiến hành thanh tra các học viện. Tổng giám mục Dimitri Kovalnitsky của Kherson đã thanh tra Học viện Moscow và Học viện Saint Petersburg; Tổng giám mục Arseniy Stadnitsky của Pskov – Học viện Kazan; Tổng giám mục Antony Khrapovitsky của Volyn – Học viện Kiev. Các báo cáo của họ gửi lên Thánh Hội đồng đầy rẫy những lời chỉ trích gay gắt. Báo cáo của Tổng giám mục Antony Khrapovitsky là một bản cáo trạng dài và gay gắt chống lại các giáo sư, những người mà theo quan điểm của tổng giám mục, là nguyên nhân dẫn đến sự “thế tục hóa” các học viện [1621] . Thực tế, kể từ năm 1884, quyền lãnh đạo tại các học viện đã thuộc về các tu sĩ học giả, do đó sẽ thích hợp hơn nếu nói về quá trình “tôn giáo hóa” của các học viện này.

Dựa trên các báo cáo của các thanh tra, Thánh Hội Đồng đã kết luận rằng nguyên nhân của mọi vấn đề đều xuất phát từ Điều lệ năm 1884, và vào ngày 29 tháng 12 năm 1909, với sự đồng ý của Tổng Công tố viên S. M. Lukyanov, Thánh Hội đồng đã giao cho Ủy ban Giáo dục nhiệm vụ sửa đổi các điều lệ và rà soát lại cơ cấu nhân sự của các học viện, chủng viện và trường thần học, với trọng tâm là giáo dục tôn giáo và đạo đức. Dự thảo Điều lệ các học viện là văn bản đầu tiên được hoàn thành, và rất nhanh chóng. Cuộc thảo luận về ngân sách của Thánh Hội đồng tại Duma Quốc gia đi kèm với những lời chỉ trích gay gắt nhắm vào ban lãnh đạo cao nhất của Giáo hội – điều này hoàn toàn không tạo điều kiện thuận lợi cho việc đệ trình thêm một dự luật nữa lên Duma. Lúc đó, Tổng công tố viên và Thánh hội đồng đã quyết định tận dụng kỳ nghỉ lễ Phục sinh để, dựa trên các điều 87 và 65 của Hiến pháp, bỏ qua Duma Quốc gia và trực tiếp đệ trình Hiến chương mới của các học viện lên Hoàng đế vào ngày 2 tháng 4 năm 1910 để xin phê chuẩn. Hiến chương các học viện đã được sửa đổi thêm hai lần nữa – vào ngày 29 tháng 7 và 26 tháng 8 năm 1911, và mỗi lần đều được Hoàng đế ký trực tiếp trong thời gian Duma Quốc gia nghỉ họp, dựa trên chính các Điều 87 và 65 [1622] .

Trong Điều lệ năm 1910–1911, học viện được định nghĩa lại như sau: “Các học viện thần học Chính thống là các trường đại học giáo hội đóng cửa, thông qua giáo dục Kitô giáo và khoa học thần học Chính thống cao cấp, đào tạo những nhân vật có trình độ Kitô giáo để phục vụ Giáo hội Chính thống thánh thiện, trước hết trong lĩnh vực mục vụ, sau đó là các lĩnh vực khác của hoạt động tinh thần, ưu tiên trong hàng giáo sĩ” (§ 1). “Phạm vi hoạt động của các học viện bao gồm: 1) nghiên cứu học thuật cao cấp về thần học trên nền tảng giáo hội, hoàn toàn theo Chính Thống giáo; 2) giảng dạy các môn thần học và một số môn không thuộc thần học, cần thiết cho việc nghiên cứu khoa học sâu rộng về thần học trong tất cả các nhánh của nó, cũng như cho việc phục vụ có tri thức đối với Giáo hội Thánh trong các lĩnh vực mục vụ, giáo dục tâm linh, truyền giáo và các lĩnh vực khác; 3) nuôi dưỡng trong sinh viên lòng yêu mến Giáo hội Thánh và các quy định của Giáo hội, cũng như lòng trung thành với ngai tòa và tổ quốc” (§ 2). Phần bổ sung này, lần đầu tiên được đưa vào điều lệ của các cơ sở giáo dục thần học, có thể coi là câu trả lời trước những xu hướng tự do được quan sát thấy trong giai đoạn 1905–1907 khi thảo luận về cải cách Giáo hội. Các học viện vẫn nằm dưới sự kiểm soát và bảo trợ trực tiếp của các giám mục giáo phận, nhưng thuộc thẩm quyền của Thánh Hội Đồng (§ 3), cơ quan này bổ nhiệm các hiệu trưởng và thanh tra (§ 11). Giám mục chỉ đề cử ứng viên cho chức vụ hiệu trưởng, người này bắt buộc phải có bằng cấp học thuật không thấp hơn thạc sĩ thần học và thuộc tầng lớp tu sĩ, còn quyền bổ nhiệm là đặc quyền của Thánh Hội Đồng (§ 34). Chú thích số 3 của điều khoản này nêu rõ rằng chỉ những người mang danh hiệu tu sĩ mới có thể đảm nhiệm chức vụ hiệu trưởng tại Học viện Moscow và Kiev. Những “sửa đổi” trong Điều lệ ngày 26 tháng 8 năm 1911 đã tổng hợp quy định này và làm rõ nó một cách dứt khoát: “Hiệu trưởng học viện, theo đề nghị của giám mục giáo phận địa phương, được Thánh Hội Đồng bổ nhiệm từ những người mà Thánh Hội Đồng biết đến nhờ những phẩm chất của họ, có bằng cấp học thuật không thấp hơn bằng thạc sĩ thần học, và phải mang chức vụ giám mục” (§ 34). Hiến chương năm 1910 có một chương riêng về mối quan hệ giữa Thánh Hội đồng với các học viện (§ 11–12). Điều 65 quy định: “Giảng viên của học viện chỉ có thể là những người theo tín ngưỡng Chính thống giáo, có tư tưởng và định hướng giáo hội thuần túy Chính thống giáo, ưu tiên những người đang giữ chức thánh”. Việc bầu chọn giáo sư hoặc giảng viên bởi Hội đồng Học thuật cần phải được phê chuẩn. Trong trường hợp Thánh Hội đồng từ chối ứng viên, Hội đồng có quyền đề cử một ứng viên mới trong vòng sáu tháng. Nếu điều này không xảy ra, việc bổ nhiệm sẽ được thực hiện theo quyết định của Thánh Hội đồng (§ 70), cơ quan này nói chung vẫn giữ quyền bổ nhiệm và miễn nhiệm các giáo sư và phó giáo sư khi cần thiết (§ 72). Quy định về “giáo sư nhận học bổng” vẫn giữ nguyên như trước (§ 73), hai vị trí trống được dành cho các tu sĩ đã tốt nghiệp xuất sắc tại học viện (§ 76). § 86 bổ sung cho hai đoạn đầu tiên: “Các giảng viên phải giảng dạy theo tinh thần Chính thống giáo nghiêm ngặt, hướng hoạt động của mình vào việc củng cố trong tâm trí sinh viên lòng kính trọng đối với chân lý bất di bất dịch của Chính thống giáo và sự sẵn sàng phục vụ Giáo hội Thánh. Không được dung thứ bất kỳ sự sai lệch nào so với quy định này”.

Theo Điều lệ năm 1910, số lượng khoa đã được tăng lên và các buổi thực hành (hội thảo) theo mô hình đại học đã được tổ chức cho sinh viên. Các môn học bắt buộc được chia thành các môn bắt buộc chung và các môn bổ sung, được nhóm lại thành các nhóm tùy thuộc vào chuyên ngành sư phạm hoặc khoa học. Điều lệ nêu rõ 14 môn học bắt buộc chung và 6 nhóm, nhưng chỉ một năm sau đó, theo “Các sửa đổi” ngày 29 tháng 8 năm 1911, đã xác định 17 môn học bắt buộc chung và 4 nhóm. Phiên bản cuối cùng của chương trình giảng dạy được thiết kế cho bốn năm và bao gồm các môn học bắt buộc chung sau đây: 1) Tân Ước; 2) Cựu Ước; 3) thần học các Giáo phụ; 4) nhập môn thần học; 5) thần học giáo lý; 6) thần học luân lý; 7) thần học mục vụ, bao gồm cả tu đức và nghệ thuật giảng thuyết; 8) phụng vụ học (ban đầu được xếp vào các môn học bổ sung); 9) Khảo cổ học Giáo hội và Lịch sử nghệ thuật Kitô giáo (cũng là môn học bổ sung ban đầu); 10) Lịch sử và Phê bình các cuộc ly giáo; 11) Lịch sử và Phê bình các giáo phái; 12) Lịch sử Giáo hội Cổ đại; 13) Lịch sử Giáo hội Nga; 14) Luật Giáo hội; 15) triết học hệ thống (a), logic (b); 16) tâm lý học; 17) tiếng Hy Lạp (tại các Học viện Moscow và St. Petersburg) và tiếng Latinh (tại các Học viện Kiev và Kazan). Ngoài ra, sinh viên phải lựa chọn giữa lịch sử triết học và sư phạm; các ngôn ngữ được giảng dạy dưới dạng môn tự chọn bao gồm: tiếng Pháp, tiếng Đức và tiếng Anh.

Sinh viên bắt buộc phải chọn một trong bốn nhóm chuyên ngành sau đây. Nhóm 1: Lịch sử Nga, lịch sử Giáo hội Hy Lạp-Đông phương từ thời điểm Giáo hội Tây phương tách ra cho đến nay và hơn thế nữa: lịch sử các Giáo hội Slav (đối với các Học viện Kiev, Moscow và Kazan – tổng quan, đối với Học viện Saint Petersburg – chi tiết) và lịch sử các Giáo hội Gruzia và Armenia (dành cho Học viện Saint Petersburg), lịch sử Giáo hội Tây Nga (tức là Tổng giáo phận Kiev trong các thế kỷ XIV–XVII) – chỉ dành cho Học viện Kiev. Nhóm 2: Lịch sử Kinh Thánh kết hợp với lịch sử cổ đại, tiếng Do Thái cổ và khảo cổ học Kinh Thánh (tại Học viện Saint Petersburg – khóa học hai năm, mỗi khóa 10 giờ giảng). Nhóm thứ 3: tiếng Slav Giáo hội và tiếng Nga, lịch sử văn học Nga. Nhóm thứ 4: lịch sử và phê bình các giáo phái phương Tây liên quan đến lịch sử Giáo hội phương Tây, bắt đầu từ năm 1054. Tại Học viện Kazan còn có thêm hai nhóm, hay khoa, bổ sung – nhóm Tatar và nhóm Mông Cổ. Nhóm Tatar: Lịch sử và phê bình Hồi giáo; dân tộc học của người Tatar, Kyrgyz, Bashkir, Chuvash, Cheremis, Votyak và Mordva; lịch sử sự lan truyền của Kitô giáo trong các dân tộc nêu trên; tiếng Ả Rập và tiếng Tatar kèm theo tổng quan ngôn ngữ học chung về các ngôn ngữ của các dân tộc này. Nhóm Mông Cổ: Lịch sử và phê bình Phật giáo Tây Tạng; dân tộc học của người Mông Cổ, Buryat, Kalmyk, Ostyak, Samoyed, Yakut, Tungus, Mãn Châu, Koryak, Gold, Gilyak, người Triều Tiên và các dân tộc khác; lịch sử sự lan truyền của Kitô giáo trong các dân tộc nêu trên; tiếng Mông Cổ (tiếng Buryat và tiếng Kalmyk); tiếng Tây Tạng. Sinh viên Học viện Kazan, nếu chọn một trong các nhóm này, sẽ được miễn học một trong các môn bắt buộc sau: Lịch sử và Phê bình sự phân ly, Lịch sử và Phê bình chủ nghĩa giáo phái, Lịch sử triết học và sư phạm, Triết học hệ thống và logic, tiếng Hy Lạp hoặc tiếng Latinh (§ 132 và 133).

Các sinh viên chủng viện tốt nghiệp với thành tích xuất sắc, theo đề nghị của ban giám đốc chủng viện, được nhận vào học viện mà không cần thi. Điều này cũng áp dụng cho các sinh viên tốt nghiệp đại học hoặc các trường đại học khác, nếu họ tự túc chi phí học tập. Những người còn lại phải thi vấn đáp các môn sau: Tân Ước, giáo lý và lịch sử Giáo hội tổng quát, cũng như một trong các ngôn ngữ cổ đại. Ngoài ra còn có các bài thi viết về thần học và triết học, cũng như bài luận về bài giảng. Các linh mục và phó tế đã kết hôn có trình độ đào tạo tại chủng viện ban đầu chỉ được nhận vào Học viện Kiev và Học viện Kazan; và chỉ đến khi có sắc lệnh bổ sung ngày 18 tháng 7 năm 1911, họ mới được phép nhập học tại Học viện Moscow. Những “thay đổi” năm 1911 đã tạo cơ hội cho các sinh viên tốt nghiệp các trường trung học được học tập bằng kinh phí nhà nước, nhưng chỉ khi họ vượt qua kỳ thi chuyên môn (§ 139–143).

Trong ba năm học đầu tiên tại học viện, sinh viên phải tham gia các buổi thực hành đồng thời nộp ba bài luận và ba bài giảng mỗi năm. Vào năm học cuối cùng , sinh viên phải viết luận án thạc sĩ về một chủ đề thần học. Những người tốt nghiệp học viện với thành tích xuất sắc sẽ được cấp bằng thạc sĩ thần học dựa trên luận văn mà không cần phải thi vấn đáp nào cả. Bằng tiến sĩ thần học, lịch sử Giáo hội hoặc luật giáo hội, các thạc sĩ cũng được cấp mà không cần thi, chỉ cần nộp luận án, được hội đồng học thuật phê duyệt và Thánh Hội đồng chấp thuận; cũng không yêu cầu thi vấn đáp. Những người không thuộc đội ngũ giảng viên của học viện cũng có thể nhận được bằng cấp này theo cách tương tự (§ 175–178).

Điều lệ năm 1910–1911 rất coi trọng việc giáo dục đạo đức và tôn giáo cũng như kỷ luật. Sinh viên và giảng viên bắt buộc phải tham dự đều đặn tất cả các thánh lễ, vốn phải được cử hành đầy đủ, không được rút gọn; việc đọc kinh và hát thánh ca phải tuân thủ nghiêm ngặt phong cách giáo hội, đúng theo quy định của giáo luật; mỗi thánh lễ phải đi kèm với bài giảng. Các quy định này chủ yếu nhắm đến sinh viên là tu sĩ và linh mục. Việc tuân thủ tất cả các kỳ chay của Giáo hội, cũng như việc ăn chay trước khi rước lễ, được coi là vô cùng quan trọng đối với cả sinh viên lẫn giảng viên. Tất cả các giảng viên cũng phải có mặt trong các thánh lễ buổi sáng.

Các sinh viên mong muốn gia nhập dòng tu phải nộp đơn xin bằng văn bản cho hiệu trưởng, người có trách nhiệm kiểm tra xem ứng viên đã thực sự sẵn sàng để thụ giới hay chưa, và xin phép từ giám mục giáo phận. Sinh viên tu sĩ có phòng riêng, nếu có thể thì là phòng tu, cũng như được cung cấp thức ăn phù hợp. Các giám mục giáo phận có nghĩa vụ chăm sóc mục vụ đặc biệt dành cho họ (§ 180–196).

Thanh tra, hoạt động dưới sự chỉ đạo của hiệu trưởng (người theo quy định mới phải mang phẩm trật giám mục), chịu trách nhiệm về giáo dục tôn giáo và đạo đức cũng như giám sát kỷ luật. Để nâng cao uy tín của vị này, trong các “Sửa đổi” ngày 26 tháng 8 năm 1911, quy định rằng tại các học viện ở Saint Petersburg và Moscow, thanh tra phải mang phẩm trật archimandrite, còn tại hai học viện còn lại – mang phẩm trật archimandrite hoặc protopresbyter. Việc bổ nhiệm thanh tra được thực hiện tại Thánh Hội Đồng theo đề nghị của giám mục giáo phận. Thông thường, thanh tra không giảng dạy bất kỳ bài giảng nào. Giám mục giáo phận sẽ chỉ định một trợ lý cho ông (§ 48–59). Tuy nhiên, khi xem xét danh sách cán bộ học viện, người ta phát hiện ra rằng ngay cả sau năm 1911, những người giáo dân vẫn đảm nhiệm chức vụ thanh tra, rõ ràng là do thiếu ứng viên phù hợp.

Các sinh viên tốt nghiệp được nhà nước tài trợ có thể chọn con đường sự nghiệp thế tục, nhưng trong trường hợp đó, họ phải phục vụ một năm rưỡi trong cơ quan giáo hội để bù đắp. Các sinh viên tốt nghiệp trở thành linh mục sẽ được giao cho các giám mục giáo phận quản lý, còn các tu sĩ thì phải chờ đợi sự bổ nhiệm trực tiếp từ Thánh Hội Đồng (§ 104–110).

Nhìn chung, Hiến chương mới không mang lại những thay đổi sâu sắc. Thay đổi quan trọng nhất là sự gia tăng ảnh hưởng của giám mục giáo phận, đặc biệt rõ rệt trong việc bổ nhiệm các chức danh giảng dạy tại học viện. Các “sửa đổi” ngày 26 tháng 8 năm 1911 quy định rằng giám mục có thể loại khỏi danh sách ứng viên do hội đồng học thuật trình lên tất cả những người mà ngài cho là không mong muốn có mặt tại học viện (§ 71). Mục tiêu của Điều lệ là giảm số lượng giảng viên thế tục trên thực tế đã khó thực hiện do thiếu ứng viên phù hợp mang danh hiệu tu sĩ cho đến tận năm 1917. Tại Học viện Moscow năm 1912, trong số 29 giảng viên, chỉ có 9 người, bao gồm cả hiệu trưởng, thuộc hàng giáo sĩ. Tại Học viện Saint Petersburg trong năm học 1917, trên tổng số 33 giảng viên chỉ có không quá 6 tu sĩ, bao gồm cả hiệu trưởng [1623] . Tất cả những nỗ lực của Tổng công tố viên V. K. Sabler – người đã khởi xướng việc soạn thảo các “Sửa đổi” ngày 26 tháng 8 năm 1911 – nhằm ủng hộ hàng giám mục bảo thủ trong cuộc đấu tranh chống lại đội ngũ giảng viên thế tục đều không mang lại kết quả. Những nỗ lực của Thánh Hội Đồng nhằm cải cách các học viện theo hướng mà họ mong muốn dường như chỉ dẫn đến việc sa thải một số giáo sư trong giai đoạn 1908–1912. Việc đồng thời tăng số lượng khoa đã làm gia tăng thêm các vị trí trống; ví dụ, chỉ riêng tại Học viện Moscow trong năm học 1911–1912 đã có bảy vị trí trống. Tình hình cũng tương tự tại các học viện khác[1624] .

Ý nghĩa trực tiếp của Điều lệ nằm ở việc tăng cường giảng dạy thần học và các hoạt động thực hành cho sinh viên, cũng như việc tăng ngân sách cho các học viện và nâng mức lương của giảng viên [1625] . “Hiến chương được xây dựng theo tinh thần chủ nghĩa hình thức quyền lực. Trong đó hoàn toàn không cảm nhận được nguồn cảm hứng chân chính” – đó là đánh giá của một trong những nhà nghiên cứu [1626] . Tuy nhiên, do Hiến chương này chỉ có hiệu lực trong một thời gian ngắn, trong đó bốn năm lại trùng với thời kỳ chiến tranh khốc liệt, nên nhà sử học không thể đưa ra phán đoán cuối cùng về ý nghĩa của nó đối với sự phát triển của các học viện.

e) Sau đó, Ủy ban Giáo dục của Thánh Hội đồng đã bắt tay vào việc soạn thảo các quy chế mới cho các chủng viện và trường thần học. Kế hoạch được đề ra là chuyển đổi các trường thần học thành các trường trung học cơ sở thần học có sáu lớp. Các học sinh của các trường này, vốn được dự kiến đến từ tầng lớp giáo sĩ, có thể nhận được nền giáo dục phổ thông, cho phép họ chuyển sang học tại các lớp tương ứng của các trường thế tục bất cứ lúc nào. Các chủng viện dự kiến sẽ trở thành các trường thần học bốn lớp nhằm đào tạo linh mục. Các trường này dành cho những người thuộc bất kỳ tầng lớp nào, đã tốt nghiệp hoặc trường trung học cơ sở thần học, hoặc trường phổ thông thế tục tương ứng. Sinh viên tốt nghiệp các chủng viện mới không chỉ trở thành linh mục mà còn có thể tiếp tục học tập tại các học viện. Dưới dạng dự luật, các quy chế này đã được Tổng công tố viên Sabler trình lên Duma Quốc gia, nhưng sau đó bị rút lại và do đó không được thảo luận. Chúng chưa bao giờ có hiệu lực, vì vậy các chủng viện và trường thần học buộc phải tiếp tục áp dụng các quy chế cũ cho đến năm 1918.

Trong lần sửa đổi Điều lệ năm 1906, Thánh Hội đồng đã ra lệnh rằng môn thần học phải được giảng dạy chủ yếu ở các lớp cao cấp, còn các môn học phổ thông chỉ được giảng dạy ở các lớp thấp hơn. Việc học các ngôn ngữ nước ngoài hiện đại được quy định là bắt buộc.

Cuộc Cách mạng 1905–1906 đã gây ra sự hỗn loạn trong quá trình giảng dạy tại các chủng viện nhiều hơn so với tại các học viện. Năm 1906, Ủy ban Tuyển sinh và Thi cử của Học viện Moscow đã chỉ ra rằng các sinh viên tốt nghiệp chủng viện hoàn toàn không biết gì về lịch sử Giáo hội và các tác phẩm thần học khác; theo kết luận của hội đồng, giáo dục tại các chủng viện chỉ dừng lại ở việc học thuộc lòng một cách máy móc nội dung sách giáo khoa. Các bài viết thể hiện sự thiếu tự tin trong tư duy, những câu từ sáo rỗng, lỗi chính tả và sự thiếu hiểu biết về Kinh Thánh. Kiến thức về các ngôn ngữ cổ đại cũng rất không đạt yêu cầu. Năm 1911, chính ủy ban này đã nhấn mạnh việc thiếu am hiểu về Tân Ước và sự yếu kém trong tiếng Hy Lạp đến mức bản văn tiếng Hy Lạp của Tân Ước đối với các sinh viên chủng viện trở nên khó hiểu; bức tranh này càng trở nên tồi tệ hơn do sự thiếu hiểu biết về các văn bản giáo lý và tiếng Latinh. Ủy ban đã đánh giá các bài giảng viết là thiếu cá tính, mơ hồ và giống nhau một cách đáng ngạc nhiên cả về nội dung lẫn hình thức. Phán quyết của ủy ban thi của Học viện Kazan năm 1913 cũng tương tự, khi giải thích tình trạng này là do sinh viên các chủng viện bị quá tải bởi khối lượng kiến thức. Kết quả kỳ thi tuyển sinh tại các học viện khác cũng không khả quan hơn. Năm 1911, hội đồng Học viện Moscow phàn nàn về sự thiếu siêng năng của các sinh viên đến từ các chủng viện, và bổ sung rằng các giáo sĩ đã kết hôn có thành tích học tập nổi trội hẳn; hành vi của họ là tấm gương cho sinh viên; các phó tế và linh mục đã kết hôn đang theo học đã có ảnh hưởng tích cực đến sinh viên cả về mặt học thuật lẫn kỷ luật. Hội đồng đã đề nghị Thánh Hội đồng thay đổi Điều 142 của Điều lệ các học viện, nhằm tạo điều kiện thuận lợi hơn cho các linh mục đã kết hôn được nhập học vào các học viện, việc này trước đây đòi hỏi phải có sự cho phép đặc biệt của Thánh Hội đồng. Đề nghị này đã được chấp thuận vào ngày 18 tháng 7 năm 1911.[1627]

Một tổn thất lớn đối với các học viện là nhiều sinh viên chủng viện có bằng tốt nghiệp xuất sắc lại ưu tiên chọn các trường đại học hoặc công vụ nhà nước thay vì các học viện. Ngược lại, những người tốt nghiệp học viện lại ngày càng ít bị thu hút bởi viễn cảnh trở thành linh mục, và phần lớn trong số họ chọn con đường giảng dạy tại các trường tôn giáo hoặc thế tục [1628] . Vì lý do này, các giáo phận luôn trong tình trạng thiếu linh mục trầm trọng, điều này đã buộc Thánh Hội Đồng phải tổ chức các khóa học mục vụ đặc biệt tại Moscow, Zhytomyr và Orenburg dành cho các phó tế và những người chưa hoàn thành chương trình đào tạo tại chủng viện; những người tốt nghiệp các khóa học này được phong chức linh mục. Tuy nhiên, việc đào tạo thế hệ học giả mới tại các học viện lại diễn ra rất thành công. Kể từ khoảng năm 1909–1910, các tạp chí học thuật – vốn trước đó hầu như chỉ đăng các bài viết của các giáo sư – bắt đầu tràn ngập các luận án của các tác giả trẻ, được thực hiện ở trình độ khoa học cao. Tình hình đáng mừng này còn được khẳng định qua các nhận xét của các giáo sư về luận án tiến sĩ tại tất cả các học viện, đặc biệt trong lĩnh vực lịch sử Giáo hội, mặc dù chủ đề luận án của các nhà nghiên cứu trẻ đôi khi được chỉ định bằng cách bốc thăm và không phải lúc nào cũng phù hợp với sở thích khoa học của các tác giả [1629] .

Cuối cùng, cần lưu ý rằng do không thể tiếp cận các nguồn tư liệu – như các văn bản chính thức, biên bản cuộc họp, hồi ký, v.v. hiện nay không thể đưa ra một bức tranh rõ ràng về tình hình nội bộ của giáo dục thần học trong những thập kỷ cuối của thời kỳ Thượng Hội đồng; thời kỳ này đã chịu ảnh hưởng rất tiêu cực từ những biến động chính trị của thời đại và bầu không khí xã hội không lành mạnh, tuy nhiên, sự phát triển nhanh chóng của khoa học thần học cho phép chúng ta đánh giá tổng thể tích cực về trường thần học thời kỳ này và những thành tựu của nó [1630] .

Danh mục tài liệu tham khảo

Zernov, N. Giáo hội Công giáo Toàn cầu và Chính thống giáo Nga. Paris, 1952.

Lototsky, O. Tự trị. Warsaw, 1935–1938. 2 tập.

Shmemann, A. Con đường lịch sử của Chính thống giáo. New York, 1954.

Algermissen K. Konfessionskundë: Cẩm nang về các Giáo hội và giáo phái Kitô giáo đương đại. Hannover, 1930; ấn bản thứ 7, Celle, 1950

Alivisatos H. S. Vị thế hiện tại của thần học Chính thống Đông phương // Kyrios. 1936. Tập 1.

Arseniew N. S. Giáo hội Phương Đông. B., 1926 (Bộ sưu tập Goschen 918).

Arseniew N. S. Giáo hội Phương Đông và Thần bí học. Munich, 1925; ấn bản thứ 2. Munich, 1943.

Arseniew N. S. Về tinh thần và đức tin của Giáo hội Phương Đông. Leipzig, 1941.

Beck E. Giáo hội Nga: Lịch sử, Giáo lý và Phụng vụ. Tái bản lần thứ 2. Buhl i. Baden, 1926.

Benz E. Tinh thần và đời sống của Giáo hội Đông phương. Tái bản lần thứ 7. Hamburg, 1957 (Bách khoa toàn thư tiếng Đức của Rowohlt. Tập 40).

Beth K. Cơ đốc giáo phương Đông ở các nước Địa Trung Hải. B., 1902.

Boulgakoff S. Giáo hội Chính thống. London, 1935.

Boulgakoff S. L’Orthodoxie. Paris, 1932; ấn bản thứ 2, 1958.

Boulgakoff S. Bản chất của Giáo hội Nga // IKZ. 1939.

Bratsiotis P. Các nguyên tắc cơ bản và đặc điểm chính của Giáo hội Chính thống // Kyrios. 1936. Tập 1.

Phương Đông Kitô giáo. Tinh thần và Hình thái. Biên tập bởi J. Tyciak, G. Wunderle và P. Werhun. Regensburg, 1939.

Fortescue A. Giáo hội Chính thống Đông phương. London, 1916. Tái bản lần thứ 3, 1920.

Ga? W. Biểu tượng học của Giáo hội Hy Lạp. B., 1872.

Gavin Fr. Một số khía cạnh của tư tưởng Chính thống Hy Lạp. London, 1923.

Heiler F. Giáo hội sơ khai và Giáo hội Đông phương. Munich, 1937.

Holl K. Tuyển tập các bài viết về lịch sử Giáo hội. Tập 2: Phương Đông. Tübingen, 1928.

Janin R. Các Giáo hội phương Đông và các nghi thức phương Đông. Paris, 1922. Tái bản lần thứ 2 năm 1926; lần thứ 3 năm 1956.

Karsawin L. Bản chất của Chính thống giáo Nga // Osteuropa. 1925–1926. Tập 1.

Kartasev A. V. Giáo hội Chính thống phương Đông: Một bức tranh tổng quan lịch sử // Kyrios. 1936. Tập 1.

Kattenbusch F. Giáo trình so sánh các giáo phái. Tập 1: Giáo hội Chính thống Anatolia. Freiburg i Br., 1892.

Giáo hội, Nhà nước và Con người. Các nghiên cứu về Chính thống giáo Nga. Geneva, 1937 (Giáo hội và Thế giới. Các nghiên cứu và tài liệu – do Ban Nghiên cứu của Hội đồng Đại kết về Kitô giáo Thực hành biên soạn. Tập 2).

Kyriakos A. D. Lịch sử các Giáo hội phương Đông từ năm 1453 đến năm 1898. Dịch bởi E. Rausch. Leipzig, 1902.

Libri symbolici Ecclesiae orientalis, do E. Kimmel biên soạn. 1843 (Tái bản lần 2: Monumenta fidei Ecclesiae orientalis, do H. Weissenborn biên soạn. 1850).

Loofs, Fr. Biểu tượng học hoặc học thuyết về các giáo phái Kitô giáo. Tübingen, 1902. Tập 1.

Michel A. Quyền lực hoàng đế trong Giáo hội Đông phương (843–1204) // OS. 1954. Tập 3.

Mihalcescu J. Các tuyên xưng và những chứng từ đức tin quan trọng nhất của Giáo hội Hy Lạp-Đông phương trong bản gốc. Leipzig, 1904.

Milasch N. (Giám mục Zara). Luật Giáo hội của Giáo hội Phương Đông. Bản dịch tiếng Đức của A. R. von Pessi?. Zara, 1897; Tái bản lần thứ 2. Mostar, 1905.

Milasch N. (Giám mục Zara). Luật Giáo hội Chính thống. Tái bản lần thứ 3. Belgrade, 1926.

Cơ đốc giáo phương Đông: Con đường hướng tới một thần học đại kết. Biên soạn bởi P. Kruger và J. Tyciak. Paderborn, 1940.

Mulert H. Khoa học về các giáo phái. B., 1937.

Giáo hội Chính thống ở Balkan và Trung Đông: Lịch sử, Giáo lý và Hiến chương // Ekklesia. Tuyển tập các bản tự thuật của các Giáo hội Kitô giáo, do F. Sigmund-Schultze biên tập. Leipzig, 1939, 1941. Tập 10. Số 45–56.

Giáo hội Đông phương. Số đặc biệt của tạp chí quý “Una Sancta”. Stuttgart, 1927.

Giáo hội Đông phương và Kitô giáo Nga, do E. Benz biên tập. Tübingen, 1949.

Kitô giáo Đông phương. Tài liệu, do H. Ehrenberg và N. Bubnoff biên soạn. Munich, 1923–1925. 2 tập.

Salaville S. “Liturgies orientales, notions générales, éléments principaux”. Paris, 1932.

Seraphim (Lade), Tổng Giám mục. Giáo hội Đông phương. Stuttgart, 1950.

Silbernagl J. Cấu trúc và tình hình hiện tại của tất cả các Giáo hội Phương Đông, do Schnitzer biên tập. Regensburg, 1904.

Smolitsch I. Đời sống tu sĩ Nga. Nguồn gốc, sự phát triển và bản chất. 988–1917. Würzburg, 1953 (Kitô giáo Phương Đông. Tập mới 1011).

Spuler B. Tình hình hiện tại của các Giáo hội Đông phương trong bối cảnh dân tộc và nhà nước. Wiesbaden, 1948.

Stasiewski B. Về khái niệm lịch sử Đông Âu và lịch sử Giáo hội // Tạp chí Thần học München. 1953. Tập 4.

Tyciak J. Phụng vụ như nguồn gốc của lòng sùng kính phương Đông. Freiburg; B., 1937 (Ecclesia orans. Tập 20).

Tyciak J. Thần bí học phương Đông: Bản chất và xu hướng. Düsseldorf, 1949.

Tyciak J. Kitô giáo phương Đông. Warendorf i. W., 1934; ấn bản thứ 2, 1947.

Tyciak J. Những con đường của thần học phương Đông. Bonn, 1946.

Vries W. de. Phương Đông Kitô giáo trong lịch sử và hiện tại. Würzburg, 1951 (Kitô giáo phương Đông. Tập 1, loạt mới).

Wunderle G. Diện mạo tinh thần của Giáo hội Đông phương. Würzburg, 1949.

Zaikyn W. Phác thảo lịch sử thể chế của Giáo hội Đông-Slav. Tập 1: Phân chia theo các giai đoạn. Lemberg, 1939 (Kho lưu trữ của Hội Khoa học tại Lwów. Phần 2. Tập 24. Số 1).

Zankow St. Kitô giáo Chính thống phương Đông: Bản chất và hình thái hiện tại. B., 1928.

Zankow St. Giáo hội Chính thống phương Đông dưới góc độ đại kết. Zurich, 1946.

Vernadsky G. V. Phác thảo lịch sử Nhà nước Nga. Thế kỷ XVIII-XIX (thời kỳ đế chế). Praha, 1924.

Vladimirsky-Budanov, M. Tổng quan về lịch sử pháp luật Nga. Kiev, 1888; ấn bản thứ 2, 1915.

Gradovsky, A. Những nguyên lý cơ bản của luật nhà nước Nga. St. Petersburg, 1875–1883. 3 tập.

Dovnar-Zapolsky, M. V. Tổng quan về lịch sử cận đại. Kiev, 1912. Tập 1; ấn bản thứ 2, 1915.

Doroshenko, D. Lịch sử Ukraine. Warsaw, 1932–1933. 2 tập.

Zenkowski V. V. Lịch sử triết học Nga. Paris, 1948–1950; ấn bản thứ 2, 1989. 2 tập; ấn bản thứ 3, Leningrad, 1991. 2 tập.

Lịch sử Liên Xô. Tập 2: Nước Nga trong thế kỷ XIX. Biên tập bởi M. V. Nechkina. M., 1949; ấn bản thứ 2, 1954.

Kizevetter A. A. Lịch sử Nga trong thế kỷ XIX. M., 1911–1912. 2 phần (in thạch bản).

Kovalevsky P. E. Con đường lịch sử của Nga: Tổng hợp lịch sử Nga dựa trên những dữ liệu khoa học mới nhất. Paris, 1946; ấn bản thứ 2, 1949.

Korkunov, N. M. Luật nhà nước Nga. Saint Petersburg, 1893.

Kornilov, A. Khóa học lịch sử Nga thế kỷ XIX. M., 1912–1914. 3 tập.

Latkin V. N. Sách giáo khoa về lịch sử pháp luật Nga thời kỳ đế chế, thế kỷ XVIII–XIX. Saint Petersburg, 1909.

Milyukov, P. N. Các trào lưu chính trong tư tưởng lịch sử Nga. Moscow, 1897. Tập 1; ấn bản thứ 3. Saint Petersburg, 1913.

Milyukov, P. N. Các bài luận về lịch sử văn hóa Nga. St. Petersburg, 1896–1903. 2 tập; ấn bản thứ 2, bổ sung. Paris, 1930–1937. 3 tập (gồm 4 quyển).

Nolde, B. E. Các bài luận về luật nhà nước Nga. Saint Petersburg, 1911.

Những bài luận về lịch sử Liên Xô. Giai đoạn phong kiến: Nước Nga trong quý đầu tiên của thế kỷ XVIII. Những cải cách của Peter I. M., 1954.

Những bài viết về lịch sử Liên Xô. Thời kỳ phong kiến: Nước Nga trong nửa sau thế kỷ XVIII. M., 1956.

Những bài viết về lịch sử Liên Xô. Thời kỳ phong kiến: Nước Nga trong quý thứ hai của thế kỷ XVIII. M., 1957.

Platonov S. F. Các bài giảng về lịch sử Nga. St. Petersburg, 1915. [Moscow, 1993].

Pushkarev, S. G. Tổng quan về lịch sử Nga. New York, 1953.

Pushkarev, S. G. Nước Nga trong thế kỷ XIX (1801–1914). New York, 1956.

Ryazanovsky, B. A. Tổng quan về văn hóa Nga. Eugene, Oregon, 1947. 2 tập.

Semenov P. I. Nước Nga vào cuối thế kỷ XIX. St. Petersburg, 1900.

Soloviev S. M. Lịch sử Nga từ thời cổ đại. M., 1851–1879. 29 tập; M., 1962–1966. 15 quyển [M., 1988–1996].

Filippov, A. N. Giáo trình Lịch sử Luật pháp Nga. Yuryev, 1912.

Shmurlo, E. Lịch sử Nga. 862–1917. Munich, 1922.

Shmurlo E. Khóa học lịch sử Nga. Praha, 1935. Tập 3: 1613–1725.

Engelmann J. Luật Hiến pháp của Đế quốc Nga. Freiburg i. Br., 1889.

Florinsky M. T. Nga. Lịch sử và cách diễn giải. New York, 1953. 2 tập.

Gitermann V. Lịch sử Nga. Hamburg, 1949. 3 tập.

Gribowskij V. Luật Hiến pháp của Đế quốc Nga. Tübingen, 1912 (Luật Công hiện đại. Tập 17).

Hanisch E. Lịch sử Nga. Freiburg i. Br., 1940–1941. 2 tập; ấn bản thứ 2, 1943–1944. 2 tập.

Hedenstrom A. von. Lịch sử Nga. 1878–1918. B., 1922.

Hoetzsch O. Những nét chính trong lịch sử Nga. Stuttgart, 1949.

Hoetzsch O. Nước Nga. B., 1913; ấn bản thứ 2: 1917.

Iljin I. Bản chất và đặc trưng của văn hóa Nga. Tái bản lần thứ 2. Affoltern a. A., 1944.

Karpovich M. Nước Nga Đế quốc, 1801–1917. N. Y., 1937.

Kliutschewskij W. O. Lịch sử Nga. Stuttgart; Leipzig; B., 1925–1926. 4 tập.

Kliutschewskij W. O. Lịch sử Nga từ Peter Đại đế đến Nicholas I. Zurich, 1945. 2 tập.

Kornilov A. Lịch sử Nga hiện đại. London, 1916. 2 tập; ấn bản thứ 2. New York, 1952.

Leontowitsch V. Lịch sử chủ nghĩa tự do ở Nga. Frankfurt am Main, 1957.

Lo Gatto E. Lịch sử Nga. Florence, 1946.

Lossky N. O. Lịch sử triết học Nga. New York, 1951.

Luther A. Lịch sử văn học Nga. Leipzig, 1924.

Macurek J. Lịch sử các dân tộc Slav phương Đông. Praha, 1947. 3 tập.

Masaryk Th. G. Nga và châu Âu. Các nghiên cứu về các trào lưu tư tưởng ở Nga. Tập 1: Về triết học lịch sử và tôn giáo Nga. Phác thảo xã hội học. Jena, 1913. 2 tập.

Mazour A. Nga. Quá khứ và hiện tại. London, 1951 (Tài liệu tham khảo).

Milioukov P., Seignobos C., Eisenmann L. Lịch sử Nga. Paris, 1932–1933. 3 tập.

Mirtschluk I. Lịch sử văn hóa Ukraine. Munich, 1957 (Các ấn phẩm của Viện Đông Âu Munich. 12).

Neander I. Những nét chính của lịch sử Nga. Darmstadt, 1956.

Palme A. Hiến pháp Nga. B., 1910.

Pares B. Lịch sử Nga. London, 1926; ấn bản thứ 4, 1949.

Philipp W. Những tiền đề lịch sử của tư tưởng chính trị ở Nga // Nghiên cứu về lịch sử Đông Âu. 1954. Tập 1.

Philipp W. Sự trỗi dậy của Nga thành một cường quốc thế giới 1815–1917 // Historia Mundi. Bern, 1961. Tập 10.

Platonov S. F. Lịch sử Nga từ thuở ban đầu đến nay. Leipzig, 1927.

Rauch G. von. Nga: Sự thống nhất nhà nước và sự đa dạng dân tộc. Những ý tưởng và lực lượng liên bang trong lịch sử Nga. Munich, 1953.

Schultz L. Lịch sử pháp luật Nga từ thuở ban đầu đến hiện tại. Lahr, 1951.

Seton-Watson H. Sự suy tàn của Đế quốc Nga. 1855–1914. London; N. Y., 1952.

Seton-Watson H. Sự sụp đổ của Đế chế Nga. 1855–1914. Munich, 1954.

Stender-Petersen A. Lịch sử văn học Nga. Munich, 1957. 2 tập.

Stahlin K. Lịch sử Nga từ thuở sơ khai đến hiện tại. Stuttgart; B.; Leipzig, 1923. Tập 1; B.; Königsberg i. Pr., 1930–1939. Tập 2, 3, 4 (1–2).

Stahlin K. Nga và châu Âu // Tạp chí Hefte. 1925. Tập 132.

Sumner B. H. Nga và châu Âu // Oxford Slavonic Papers. 1951. Tập 2.

Trubetzkoj G. Nga như một cường quốc. Stuttgart, 1913; ấn bản thứ 2, 1917.

Zdziechowski M. Những vấn đề cơ bản của Nga. Vienna; Leipzig, 1907.

Zenkovsky V. V. Lịch sử triết học Nga. N. Y., 1953.

Bách khoa toàn thư lớn. Biên tập bởi S. N. Yuzhakov và P. N. Milyukov. Leipzig; Vienna; St. Petersburg, 1900–1909. 22 tập (BKT).

Vengerov S. A. Nguồn tham khảo cho Từ điển các nhà văn Nga. St. Petersburg – Petrograd, 1900–1917. Tập 1–4 (đến từ “Nekrasov”).

Vengerov S. A. Từ điển phê bình và tiểu sử các nhà văn và học giả Nga (từ thời kỳ đầu của nền văn hóa Nga đến ngày nay). St. Petersburg, 1889–1904. Tập 1–6 (chưa hoàn thành, tập 6 có mục lục tên).

Gennadi G. Từ điển tham khảo về các nhà văn và học giả Nga qua đời trong thế kỷ XVIII và XIX, cùng danh sách các cuốn sách Nga từ năm 1725 đến năm 1825. B., 1876. Tập 1; B., 1880. Tập 2, có phần bổ sung của N. P. Sobko; tập 3 có lời tựa của A. Titov, trong: Chteniya. 1906. Số 4; 1907. Số 1, 4; tập 4 vẫn còn ở dạng bản thảo và được lưu trữ tại Thư viện Quốc gia Nga (St. Petersburg).

Evgeny (Bolkhovitinov), Tổng Giám mục. Từ điển lịch sử về các nhà văn thuộc hàng giáo sĩ của Giáo hội Hy Lạp-Nga từng hoạt động tại Nga. St. Petersburg, 1818. 2 tập; Ấn bản thứ 2, đã được sửa chữa và bổ sung. St. Petersburg, 1827. 2 tập. Ấn bản thứ 3: Moscow, 1995.

Ikonnikov V. S. Nghiên cứu về lịch sử sử học Nga. Kiev, 1891–1892. Tập 1 (2 phần); 1908. Tập 2 (2 phần).

Kuznetsov S. K. Địa lý lịch sử Nga. M., 1910.

Mezhov V. I. Thư mục lịch sử Nga. 1800–1864. St. Petersburg, 1892–1894. 3 tập.

Mezhov V. I. Danh mục tài liệu lịch sử Nga từ năm 1865 đến năm 1876. St. Petersburg, 1882–1890. 8 tập (tập 7–8 – chỉ mục tên).

Mintzlov S. R. Tổng quan về các ghi chép, nhật ký, hồi ký, thư từ và hành trình liên quan đến lịch sử Nga, được xuất bản bằng tiếng Nga. Novgorod, 1911–1912. 5 tập.

Bách khoa toàn thư thần học Chính thống giáo. Biên tập bởi A. P. Lopukhin và N. N. Glubokovsky (từ tập 6). Saint Petersburg, 1900–1911. 12 tập. (chưa hoàn thành) (PBE).

Picheta, V. Giới thiệu về lịch sử Nga (Nguồn tư liệu và sử học). M., 1922.

Rittich, A. Bản đồ dân tộc học của Nga. Saint Petersburg, 1875.

Nga: Mô tả địa lý toàn diện về tổ quốc chúng ta. “Dưới sự biên tập của V. P. Semenov-Tian-Shan. Saint Petersburg, 1899–1913. Tập 1–10, 15–16, 18–19 (bản đồ!).

Rubinstein N. L. Lịch sử học Nga. M., 1941.

Seredonin S. M. Địa lý lịch sử. Petrograd, 1915.

Filaret (Gumilevsky), Tổng giám mục. Tổng quan về văn học tâm linh Nga. St. Petersburg, 1863–1884 (chỉ đến năm 1864).

Từ điển bách khoa. Biên soạn bởi F. A. Brockhaus, I. A. Efron. St. Petersburg, 1890–1904. 82 tập; St. Petersburg, 1904–1907. 4 tập bổ sung (ES).

Mazour A. G. Lịch sử học Nga hiện đại. Tái bản lần thứ 2. Princeton, 1958.

Tập bản đồ lịch sử Liên Xô. Biên tập bởi K. V. Bazilevich, Ya. A. Golubtsev, M. A. Zinoviev. Moscow, 1949. 2 phần.

Zamyzlovsky E. E. Atlas giảng dạy về lịch sử Nga. St. Petersburg, 1887.

Tập bản đồ lịch sử Nga. Dưới sự hướng dẫn của A. A. Ilyin. St. Petersburg, 1887 và các ấn bản khác.

Kudryashov. Atlas lịch sử Nga. M., 1928.

Đế quốc Nga. 1801–1861. M., 1954.

Nga. 1907–1914. M., 1956.

Nga châu Á. Biên tập bởi Cục Quản lý Di dân. St. Petersburg, 1914. 2 tập và bản đồ.

Verkhovskoy, P. V. Phân tích lịch sử-pháp lý về công thức “Nga – nhà nước Chính thống giáo” // Tờ “Cerkovnaya Pravda”. Berlin, 1914. Số 14.

Tập hợp số liệu thống kê quân sự. St. Petersburg, 1871. Tập 4: Nga.

Kartashov A. V. Giáo hội Nga trong thời kỳ đế chế // Các công trình của nhóm “Hiểu biết về Nga”. Paris, 1937. Số 2.

Klochkov P. Dân số Nga dưới thời Peter I. St. Petersburg, 1911.

Klochkov, P. Thuế đầu người dưới thời Peter Đại đế // Tạp chí Khoa học Tự nhiên Nga. 1915. Phần 1.

Mendeleev, D. Tìm hiểu về Nga. St. Petersburg, 1906 [Munich, 1922].

Milyukov, P. N. Các bài luận về lịch sử văn hóa Nga (xem tài liệu tham khảo chung b).

Báo cáo tổng hợp trên toàn đế quốc về kết quả phân tích dữ liệu từ cuộc điều tra dân số toàn Nga lần thứ nhất ngày 28 tháng 1 năm 1897. Dưới sự chủ trì của N. A. Troynitsky. St. Petersburg, 1905.

Preobrazhensky, I. Giáo hội Nga theo số liệu thống kê (1840–1891). St. Petersburg, 1897.

Razin A. G. Biến động về quy mô dân số: Quá trình hình thành dân số thành thị ở Nga trong thế kỷ XIX – đầu thế kỷ XX. // Tạp chí Lịch sử. 1950. Tập 34.

Razin A. G. Dân số Nga trong 100 năm (1811–1913): Các bài viết thống kê. M., 1956.

Nga // Bách khoa toàn thư. Tập 16.

Nga: Quá khứ và hiện tại (tập bổ sung cho Bách khoa toàn thư Nga). St. Petersburg, 1900.

Nga: Mô tả địa lý toàn diện về tổ quốc chúng ta. Biên tập bởi V. P. Semenov-Tian-Shan. St. Petersburg, 1899–1913. Tập 1–10, 15–16, 18–19.

Lịch Nga các năm 1903, 1908, 1912. Xuất bản bởi A. Suvorin. Saint Petersburg, 1903; 1908; 1912.

Strelbitsky, I. Tính toán diện tích Đế quốc Nga trong tổng thể cấu trúc của nó dưới triều đại Hoàng đế Alexander III và các quốc gia châu Á giáp ranh với Nga. Saint Petersburg, 1889.

Ủy ban Thống kê Trung ương. Dân số Đế quốc theo cuộc điều tra dân số ngày 28 tháng 1 năm 1897 theo các huyện. Saint Petersburg, 1898.

Janson, Ya. E. Thống kê so sánh giữa Nga và các quốc gia Tây Âu. St. Petersburg, 1879. Tập 1.

Nolde B. Sự hình thành Đế quốc Nga. Paris, 1952–1953. 2 tập.

Trubetzkoi G. Nga như một cường quốc. Stuttgart, 1913; ấn bản thứ 2, 1917.

Dyakonov M. A. Các bài luận về trật tự xã hội và chính trị của Nước Nga Cổ đại. Tái bản lần thứ 4. St. Petersburg, 1912.

Klyuchevsky V. O. Nguồn gốc của chế độ nông nô ở Nga // Tạp chí Nga. 1885. Số 8; cùng tác giả, trong: Klyuchevsky V. O. Các bài viết và nghiên cứu. Tuyển tập bài viết đầu tiên. M., 1912; ấn bản lần thứ 2. Pg., 1918.

Milyukov, P. N. Các bài luận (tài liệu tham khảo chung b).

Romanovich-Slavyatinsky V. E. Tầng lớp quý tộc ở Nga từ đầu thế kỷ XVIII đến khi bãi bỏ chế độ nông nô. St. Petersburg, 1870; ấn bản thứ 2: 1912.

Semevsky, V. I. Nông dân dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II. St. Petersburg, 1881–1901. 2 tập; ấn bản thứ 2. St. Petersburg, 1903. Tập 1.

Semevsky, V. I. Vấn đề nông dân ở Nga trong thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX. St. Petersburg, 1888. Tập 1.

Fenin, A. I. Về lịch sử phát triển xã hội và kinh tế của Nga (1883–1906). Praha, 1938.

Alexejev N. N. Dân tộc Nga và Nhà nước // Giáo hội, Nhà nước và Con người. Các nghiên cứu về Chính thống giáo Nga. Geneva, 1937.

Fedotov G. P. Nước Trời và Lịch sử // Tác phẩm đã dẫn.

Waldenberg V. Các học thuyết cổ Nga về giới hạn quyền lực của Sa hoàng: Các bài luận về văn học chính trị Nga từ Thánh Vladimir đến cuối thế kỷ XVII. Petrograd, 1916.

Gibbenet N. Nghiên cứu lịch sử về vụ việc của Thượng phụ Nikon. St. Petersburg, 1882–1884. 2 tập.

Dyakonov M. A. Quyền lực của các vị vua Moskva: Các bài luận về lịch sử tư tưởng chính trị của Nga cổ đại. St. Petersburg, 1889.

Zyzikin M. V. Tổng giám mục Nikon: Những tư tưởng chính trị và giáo luật của ông. Warsaw, 1931–1939. 3 tập. [tái bản: M., 1995].

Ikonnikov V. Nghiên cứu về ý nghĩa văn hóa của Byzantium trong lịch sử Nga. Kiev, 1866.

Kapterev N. F. Quyền lực của các Thượng phụ và Giám mục ở Nước Nga Cổ đại trong mối quan hệ với quyền lực của Sa hoàng // BV. 1905. Tập 1–3.

Kapterev N. F. Thượng phụ Nikon và Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Sergiev Posad, 1909–1912. 2 tập. [tái bản: M., 1996].

Kapterev N. F. Phán quyết của Đại Công đồng Moscow năm 1667 về quyền lực của Sa hoàng và Thượng phụ (Về vấn đề cải tổ cơ cấu quản lý cao nhất của Giáo hội dưới thời Peter Đại đế) // BV. 1892. Tập 7–8, 10.

Kapterev, N. F. “Nhà vua và các Công đồng Giáo hội Moscow trong thế kỷ XVI và XVII” // BV. 1906. Tập 3.

Kartashov A. V. Chính thống giáo trong mối quan hệ với quá trình lịch sử // Tư tưởng Chính thống giáo. Paris, 1948. Tập 6.

Kartashov A. V. Số phận của “Nước Nga Thánh” // Tác phẩm đã dẫn. 1928. Tập 1.

Kartashov A. V. Giáo hội và Nhà nước. Paris, 1932.

Kartashov A. V. Giáo hội và Nhà nước: Quan điểm Chính thống giáo Đông phương. Warsaw, 1937.

Kurganov F. Lý tưởng Byzantine về hoàng đế và vương quốc // Tập san Luật. 1881. Số 5.

Lukyanov, S. M. Về học thuyết về tính nhà nước và tính giáo hội // Tạp chí Khoa học Thần học Nga. 1913. Phần 2.

Makari (Bulgakov), Tổng Giám mục. Lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1857–1883. 12 tập.

Ogloblin, O. “Thuyết ‘Moscow III Rome’ trong thế kỷ XVI–XVII”. Munich, 1951.

Ostrogorsky, G. Mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Byzantium // Seminarium Kondakovianum. 1931. Tập 6.

Platonov S. F. Các bài giảng (Tài liệu tham khảo chung b).

Presnyakov A. E. Vương quốc Moskva. Petrograd, 1918.

Presnyakov A. E. Sự hình thành Nhà nước Đại Nga. Petrograd, 1918.

Savva V. Các Sa hoàng Moskva và các Vasileus Byzantine: Về vấn đề ảnh hưởng của Byzantine đối với sự hình thành ý niệm về quyền lực hoàng gia của các Sa hoàng Moskva. Kharkiv, 1901.

Sokolsky V. Về bản chất và ý nghĩa của epanagogi // Tạp chí Byzantine. 1894. Tập 1.

Sokolsky V. Sự tham gia của giới tu sĩ và tu viện Nga vào sự phát triển của chế độ độc tài và chuyên chế tại Nhà nước Moskva vào cuối thế kỷ XV và nửa đầu thế kỷ XVI. K., 1902.

Soloviev A. V. Nước Nga Thánh. Bài luận về sự phát triển của ý tưởng tôn giáo-xã hội // Tuyển tập của Hiệp hội Khảo cổ học Nga. Belgrade, 1927. Tập 1.

Shpakov A. Nhà nước và Giáo hội trong mối quan hệ giữa chúng tại Nhà nước Moskva từ Liên minh Florence đến việc thành lập chức vụ Thượng phụ. K., 1902. Tập 1: Thời kỳ trị vì của Vasily Mù; Odessa, 1912. Tập 2: Thời kỳ trị vì của Fyodor Ivanovich và việc thành lập chức vụ Thượng phụ.

Medlin W. K. Moscow and East Romë: Một nghiên cứu chính trị về mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Nga thời Moskva. Geneva, 1952.

Ostrogorsky G. Lịch sử Nhà nước Byzantine. Munich, 1940; ấn bản thứ 2, 1957.

Schaeder H. Moscow – Rome thứ ba. Hamburg, 1929; ấn bản thứ 2, Darmstadt, 1957.

Smolitsch I. Đời sống tu hành Nga: Nguồn gốc, sự phát triển và bản chất. 988–1917. Würzburg, 1953 (Kitô giáo phương Đông. Tập 1011).

Stupperich R. Nhà nước Moscow và Giáo hội Moscow trong thời Trung cổ // Die Zeichen der Zeit. 1949. Tập 3. Số 12.

Vernadskij G. V. Giáo lý chính trị-giáo hội của Epanagoge và ảnh hưởng của nó đối với đời sống Nga trong thế kỷ XVII // Tạp chí Byzantine-Hy Lạp Mới. 1928. Tập 6. Số 12.

Chỉ mục theo thứ tự chữ cái cho “Tập hợp các ý kiến và nhận xét của Filaret, Tổng Giám mục Moscow và Kolomna, về các vấn đề giáo dục và nhà thờ-nhà nước” Biên soạn bởi A. Gavrilov. M., 1891. 2 tập.

Barsov, T. V. Tuyển tập các quy định hiện hành và hướng dẫn của Giáo hội cũng như các quy định liên quan đến mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước thuộc Cục Tôn giáo Chính thống. St. Petersburg, 1885. Tập 1.

Bulgakov S. V. Sách tham khảo dành cho các linh mục và chức sắc giáo hội. Kharkiv, 1892; ấn bản thứ 2, 1912.

Verkhovskoy P. V. Việc thành lập Hội đồng Tôn giáo và “Quy chế Tôn giáo”. Rostov-na-Donu, 1916. 2 tập.

Báo cáo trung thành nhất của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng về Bộ Tôn giáo Chính thống. St. Petersburg, 1887–1916 (đến hết năm 1914).

Ginovsky, Ya. M. Mục lục các luật của Giáo hội Hy Lạp-Nga. St. Petersburg, 1827–1828. 2 tập.

Glubokovsky, N. N. Khoa học thần học Nga trong quá trình phát triển lịch sử và tình hình hiện tại. Warsaw, 1928.

Hạ viện Các báo cáo của Ủy ban Ngân sách. Hạ viện khóa III. St. Petersburg, 1908–1912. 10 tập; Hạ viện khóa IV. St. Petersburg; Petrograd, 1913–1916. 11 tập.

Hạ viện Nga: Biên bản ghi chép. Hạ viện khóa I. St. Petersburg, 1907; Hạ viện khóa II. St. Petersburg, 1907; Hạ viện khóa III. St. Petersburg, 1908–1912. 17 tập; Hạ viện khóa IV. St. Petersburg; Petrograd, 1913–1917. 13 tập.

Denisov, I. Phác thảo lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1874.

Dobroklonsky, A. P. Cẩm nang về lịch sử Giáo hội Nga. Moscow, 1893. Tập 4: Giai đoạn Hội đồng Giám mục 1700–1890.

“Bản tin giáo phận” (1861–1917, tại mỗi giáo phận).

Nhật ký và biên bản của Hội đồng tiền Công đồng do Hoàng đế thành lập. St. Petersburg, 1906–1907. 4 tập.

Zdravo-myslov, K. Ya. Kỷ niệm 50 năm Ủy ban được Hoàng gia phê chuẩn về việc phân loại và mô tả kho lưu trữ của Thánh Hội đồng // Tạp chí Lịch sử. 1916. Số 2.

Zdravo-myslov K. Ya. Thông tin về các kho lưu trữ của Hội đồng Giám mục và các cơ quan khảo cổ giáo hội tại các giáo phận, cùng Dự án của Ủy ban Lưu trữ và Khảo cổ được Hoàng gia phê chuẩn trực thuộc Thánh Hội đồng và Quy chế về các ủy ban lưu trữ giáo hội. St. Petersburg, 1908.

Znamensky, P. V. Cẩm nang về lịch sử Giáo hội Nga. Kazan, 1870; 1888; 1896; 1912.

Ivanovsky, Ya. I. Tổng quan về các quy định pháp lý liên quan đến Giáo hội và dân sự thuộc Bộ Tôn giáo. St. Petersburg, 1883; 1900.

Trích đoạn từ báo cáo trung thành nhất của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng (trong các năm khác nhau).

Lịch sử hệ thống giáo phẩm Nga. St. Petersburg, 1807–1815. 6 tập, gồm 7 quyển.

Kalashnikov S. V. Danh mục theo thứ tự chữ cái các quy định giáo luật hiện hành và hướng dẫn, các sắc lệnh, quyết định và chỉ thị của Thánh Hội đồng Quản trị (từ năm 1721 đến năm 1901, bao gồm cả hai năm này) cùng các luật dân sự liên quan đến Bộ Tôn giáo của Giáo hội Chính thống. St. Petersburg, 1902.

Kartashov, A. V. Bài tiểu luận lịch sử-phê bình ngắn gọn về việc hệ thống hóa lịch sử Giáo hội Nga // Tạp chí Kitô giáo, 1903. Số 6–7.

Kartashov A. V. Giáo hội Nga trong thời kỳ đế chế // Các công trình của nhóm “Hiểu biết về Nga”. Paris, 1937. Tập 2.

Lavrov A. Bài luận về lịch sử Giáo hội Nga. M., 1880; ấn bản thứ 2, 1902.

Lototsky, O. Tự trị. Warsaw, 1935–1938. 2 tập.

Lukanin A. Danh mục theo thứ tự thời gian các văn bản pháp lý liên quan đến Bộ Tôn giáo của Giáo hội Chính thống. Perm, 1878–1881. 2 tập.

Mauritsky, V. A. Cải cách Giáo hội. Các chỉ thị hướng dẫn của Bộ Tôn giáo và giải thích về các vấn đề thực hành giáo hội. M., 1883.

Malinovsky, O. Sách tham khảo dành cho các linh mục. St. Petersburg, 1913.

Malitsky, V. A. Cẩm nang về lịch sử Giáo hội Nga. Tula, 1889. Tập 3: Thời kỳ Thượng hội đồng.

Quan điểm của các vị giám mục về cải cách Giáo hội. Saint Petersburg, 1907.

Muravyov, A. N. Lịch sử Giáo hội Nga. Saint Petersburg, 1838; ấn bản thứ 2, 1840.

Nechaev, P. N. Hướng dẫn thực hành dành cho các linh mục, hay trình bày có hệ thống về toàn bộ phạm vi nghĩa vụ và quyền hạn của họ. Tái bản lần thứ 3. St. Petersburg, 1890; tái bản lần thứ 12, 1915.

Nikanor (Brovkovich), Tổng Giám mục. Tài liệu tiểu sử. St. Petersburg, 1900. Tập 1.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục. Ghi chép // Tạp chí Nga. 1907. Số 1.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục. Trích từ các ghi chép // Tạp chí Nga. 1908. Số 5.

Nikolaevsky, P. Các bài giảng về lịch sử Giáo hội Nga, được giảng cho sinh viên Học viện Thần học St. Petersburg trong các năm 1895–1896. St. Petersburg, 1896 [in thạch bản].

Nikolsky A. I. Mô tả các bản thảo được lưu trữ trong kho lưu trữ của Thánh Hội đồng. St. Petersburg, 1904–1910. Tập 1–2 (phần 1–2).

Tổng quan về hoạt động của Cục Tôn giáo Chính thống trong thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander III. St. Petersburg, 1901.

Mô tả kho lưu trữ Tu viện Alexander-Nevsky trong thời kỳ trị vì của Peter Đại đế. St. Petersburg, 1903–1911. 2 tập.

Mô tả các tài liệu và hồ sơ lưu trữ tại kho lưu trữ của Thánh Hội đồng Quản trị. Hồ sơ của Ủy ban các trường thần học. 1808–1839. Saint Petersburg, 1910.

Mô tả các tài liệu và hồ sơ được lưu trữ tại kho lưu trữ của Thánh Hội đồng Quản trị. St. Petersburg, 1869–1914. 22 tập.

Ý kiến của các giám mục giáo phận về vấn đề cải cách Giáo hội. St. Petersburg, 1906. 3 tập và tập bổ sung.

Các văn bản pháp luật của Peter Đại đế. Biên tập bởi M. M. Bogoslovsky và N. N. Klochkov. Moscow, 1910.

Thư từ giữa N. I. Subbotin và K. P. Pobedonostsev (về sự chia rẽ). M., 1915; cùng tác phẩm, trong: Chteния. 1915. Tập 1.

Các bức thư của Pobedonostsev gửi cho Alexander III. M., 1925. 2 tập.

Pobedonostsev, K. P. Tuyển tập Moskva. M., 1896.

Porfiry (Uspensky), Giám mục. Cuốn sách về cuộc đời tôi. St. Petersburg, 1894–1902. 8 tập.

Preobrazhensky, I. Giáo hội Nga theo số liệu thống kê. 1840–1891. St. Petersburg, 1897.

Privalovich, A. Tuyển tập các luật về hàng tu sĩ. M., 1897.

Rozanov N. P. Lịch sử quản lý giáo phận Moscow kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng (1721–1821). M., 1866–1871. 3 tập, gồm 5 quyển.

Runkêvich S. G. Lịch sử Giáo hội Nga dưới sự quản lý của Thánh Hội đồng. St. Petersburg, 1900. Tập 1: Việc thành lập và cơ cấu ban đầu của Thánh Hội đồng Chính thống. 1721–1725.

Runkévich S. G. Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX // Lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. Biên tập bởi A. P. Lopukhin. St. Petersburg, 1901. Tập 2.

Savva (Tikhomirov), Giám mục. Biên niên sử cuộc đời tôi. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 tập.

Bộ luật của Đế quốc Nga. Saint Petersburg, 1832. 15 tập; 1842; 1857; 1876 (16 tập); 1892 (không đầy đủ các tập). Saint Petersburg, 1906; 1910. Tập 1: Các luật cơ bản.

Titlinov B. V. Gavriil Petrov, Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg (1730–1801): Cuộc đời và hoạt động của ngài liên quan đến các vấn đề giáo hội thời bấy giờ. Saint Petersburg, 1916 (Các công trình của Học viện Thần học Saint Petersburg. Tập 5).

Titlinov B. V. Các bài giảng về lịch sử Giáo hội Nga, được giảng tại Học viện Thần học Saint Petersburg trong các năm 1913–1914. Saint Petersburg, 1914 [in thạch bản].

Điều lệ các hội đồng giáo sĩ. St. Petersburg, 1841; 1883.

Điều lệ các hội đồng giáo sĩ với các bổ sung và giải thích của Thánh Hội đồng và Thượng viện Quản trị. Biên soạn bởi M. I. Palibin. Tái bản lần thứ 2. St. Petersburg, 1912.

Filaret (Gumilevsky), Tổng Giám mục. Lịch sử Giáo hội Nga. Moscow, 1848; ấn bản thứ 5, 1884; ấn bản thứ 6, 1896.

Filaret (Gumilevsky), Tổng Giám mục. Tổng quan về văn học tâm linh Nga. St. Petersburg, 1857; ấn bản thứ 2, 1859; ấn bản thứ 3, 1884. 2 tập.

Filaret (Drozdov), Tổng giám mục. Ý kiến, nhận xét và thư từ. Biên soạn bởi L. Brodsky. M., 1905.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư từ với N. Protasov // Tuyển tập. 1877. Tập 1.

Filaret (Drozdov), Đức Tổng Giám mục. Thư gửi A. N. Muravyov. 1832–1867. Kiev, 1869.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư gửi các bậc cao quý và nhiều nhân vật khác. Tver, 1888. 2 tập.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư gửi Leonid, Giám mục Dmitrov. M., 1883; cùng tác phẩm trong: Tạp chí Tâm linh. 1886. Số 1–3.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư gửi Phó quản Tu viện Thánh Ba Ngôi Sergiev, Archimandrite Antony. M., 1877–1881. 4 tập.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư gửi cố Tổng Giám mục Alexei của Tver. 1843–1867. M., 1883.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư gửi S. Nechayev // Tạp chí Nga. 1893. Số 1–2.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Tuyển tập đầy đủ các nghị quyết. M., 1903–1906. 3 tập.

Filaret (Drozdov), Đức Tổng Giám mục. Tuyển tập ý kiến và nhận xét… về các vấn đề giáo dục và quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước. M., 1885–1888. 5 tập và tập bổ sung.

Filaret (Drozdov), Đức Tổng Giám mục. Tuyển tập các ý kiến về các vấn đề của Giáo hội Chính thống ở phương Đông. St. Petersburg, 1886.

“Tin tức Giáo hội” Xuất bản bởi Thánh Hội đồng Quản trị. St. Petersburg; Petrograd, 1888–1917.

“Tạp chí Giáo hội” Xuất bản bởi Học viện Thần học Saint Petersburg. Saint Petersburg, 1874–1887.

Các sắc lệnh thông báo của Thánh Hội đồng Quản trị. 1867–1895. Biên tập bởi A. Zavyalov. Saint Petersburg, 1896; ấn bản thứ 2 (1867–1900). Saint Petersburg, 1901.

Chizhevsky, I. Cấu trúc của Giáo hội Chính thống Nga, các cơ quan của Giáo hội và các quy định hiện hành về quản lý Giáo hội. Kharkiv, 1898.

Ammann A. M. Tổng quan về lịch sử Giáo hội Đông Slav. Vienna, 1950.

Ammann A. M. Lịch sử Giáo hội Nga và các nước láng giềng. Turin, 1948.

Benz E. Tinh thần và đời sống của Giáo hội Đông phương. Hamburg, 1957 (Bách khoa toàn thư tiếng Đức của Rowohlt. Tập 40).

Benz E. Giáo hội Đông phương dưới góc nhìn của sử học Tin lành từ Cải cách đến hiện tại. Freiburg i. Br.; Munich, 1952.

Boissard J. Giáo hội Nga. Paris, 1867. 2 tập.

Bonwetsch N. Lịch sử Giáo hội Nga. Leipzig, 1923.

Brian-Chaninov K. Giáo hội Nga. Paris, 1928.

Curtiss J. S. Giáo hội và nhà nước ở Nga. Những năm cuối cùng của đế chế 1900–1917. N. Y., 1940.

Dearmer R. Giáo hội Nga. London, 1917.

Dalton H. Giáo hội Nga. Leipzig, 1892.

Filaret (Gumilevsky), tổng giám mục. Lịch sử Giáo hội Nga. Bản dịch tiếng Đức của Blumenthal. Frankfurt am Main, 1872. 2 tập.

Fortescue A. Giáo hội Chính thống Đông phương. London, 1904; ấn bản thứ 2, 1908; ấn bản thứ 3, 1920.

Gordillo R. P. Nước Nga. 2: Kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng // DTC. 1931. Tập 14. 1. Trang 333–371.

Herman A. Về các nguồn gốc của luật giáo hội Nga. Bình luận lịch sử-giáo luật. Rome, 1936 (Thánh Bộ Giáo hội Đông phương. Bộ luật Đông phương. Nguồn. Loạt 2, 7).

Herman A., Wuyts A. Textus selecti juris ecclesiastici russorum. Rome, 1944 (ibid. Tập 2, số 6).

Heard A. F. Giáo hội Nga. London, 1877.

Kattenbusch F. Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde. Freiburg i. Br., 1892. Tập 1.

Klostermann R. Các vấn đề của Giáo hội Đông phương: Nghiên cứu về bản chất và lịch sử của Giáo hội Chính thống Hy Lạp. Goteborg, 1955.

Leroy-Beaulieu. Đế chế của các Sa hoàng và người Nga. Paris, 1890. 3 tập.

Leroy-Beaulieu. Đế chế của các Sa hoàng và người Nga. Sondershausen, 1890. 3 tập (đặc biệt là tập 3).

Minns E. H., Troitsky S. V. Giáo hội Nga // Bách khoa toàn thư về tôn giáo và đạo đức. N. Y., 1918. Tập 10. Tr. 867–877 (Về thời kỳ Thượng hội đồng: tr. 873–877).

Muravyev A. N. Lịch sử Giáo hội Nga. Dịch bởi Blackmore. Oxford, 1842.

Muravyev (Murawiew) A. N. Lịch sử Giáo hội Nga. Bản dịch tiếng Đức của Konig. Karlsruhe, 1857.

Palmieri A. Giáo hội Nga. Tình hình hiện tại và chủ nghĩa cải cách giáo lý của Giáo hội. Florence, 1908.

Pinkerton R. Tình hình hiện tại của Giáo hội Hy Lạp tại Nga. Edinburgh, 1914.

Schmitt H. J. Sự hài hòa giữa Giáo hội Phương Đông và Phương Tây. Vienna, 1824; ấn bản thứ 2, Würzburg, 1863.

Schmitt H. J. Lịch sử phê phán của Giáo hội Hy Lạp hiện đại và Giáo hội Nga. Mainz, 1840; Tái bản lần thứ 2, 1854.

Schmitt H. J. Giáo hội Hy Lạp-Nga phương Đông. Mainz, 1826.

Stanley A. P. Các bài giảng về lịch sử Giáo hội Đông phương. London, 1908; ấn bản thứ 2, 1924.

Stupperich R. Giáo hội Nhà nước Nga trong thời kỳ Saint Petersburg // Die Zeichen der Zeit. 1950. Tập 3.

Tondini C. Giáo hoàng Rôma và các giáo hoàng của Giáo hội Chính thống Đông phương. Paris, 1876.

Vilivsky V. Duch Ruske Cirkve. Praha, 1930.

Wilbois J. Tương lai của Giáo hội Nga. Paris, 1907.

Zaikyn W. Phác thảo lịch sử thể chế Giáo hội Đông Slav. Lemberg, 1939. Tập 1. Phân chia theo các giai đoạn (Kho lưu trữ của Hiệp hội Khoa học tại Lwów. Phần 2. Tập 24. Số 1).

Pokrovsky I. M. Các giáo phận Nga trong các thế kỷ XVI–XIX: Sự hình thành, thành phần và ranh giới: Nghiên cứu lịch sử Giáo hội, thống kê và địa lý. Kazan, 1897–1913. 2 tập.

Aristov, N. Những cuộc hỗn loạn ở Moscow dưới triều đại của Nữ hoàng Sofia Alekseevna. Warsaw, 1871.

Baklanova N. A. “Những cuốn sổ tay” của vị tu sĩ Avraam // Tạp chí Lưu trữ Lịch sử. 1951. Tập 6.

Belov E. A. Những cuộc hỗn loạn ở Moscow vào cuối thế kỷ XVII // ZhMNP. 1887. Số 1–2.

Các văn bản pháp luật của Peter I. M.; L., 1945. Tập 1: Các văn bản về các cơ quan nhà nước cấp cao “Dưới sự biên tập của N. A. Voskresensky.

Nhật ký của Zhelyabuzhsky, từ năm 1682 đến ngày 21 tháng 7 năm 1709. St. Petersburg, 1840.

Những ghi chép của người Nga. Các sự kiện thời Peter Đại đế. St. Petersburg, 1841.

Ioakim, Thượng phụ. Cuộc đời và di chúc // Các bài đọc tại Học viện Thần học Chính thống Nga. 1897. Tập 42; cùng nội dung trong: Ustryalov (xem bên dưới). Tập 2.

Knyazkov S. Những bài tiểu luận về lịch sử Peter Đại đế và thời đại của ông. Moscow, 1909.

Nartov A. K. Những câu chuyện về Peter Đại đế. Biên tập bởi L. N. Maikov // Kỷ yếu của Viện Hàn lâm Khoa học. 1897. Tập 67.

Natalya Kirillovna // RBS. Naake-Nakensky – Nikolai Nikolaevich Sr. 1914 (danh mục tham khảo).

Những bài luận về lịch sử Liên Xô. Thời kỳ phong kiến. Nước Nga trong quý đầu tiên của thế kỷ XVIII. Những cải cách của Peter I. M., 1954.

Pavlov-Silvansky N. P. Các dự án cải cách trong các ghi chép của những người cùng thời với Peter Đại đế. St. Petersburg, 1897 (Kỷ yếu của Khoa Lịch sử và Ngôn ngữ học, Đại học St. Petersburg. Tập 42).

Thư từ giữa Sa hoàng Peter và Thượng phụ Adrian // Tập san. 1876. Tập 4.

Thư từ và tài liệu của Hoàng đế Peter Đại đế. Saint Petersburg; Moscow, 1887–1952. 10 tập.

Về Peter I

Bogoslovsky M. M. Cải cách hành chính của Peter Đại đế. M., 1902.

Bogoslovsky M. M. Peter I. Tài liệu cho tiểu sử. M., 1940–1948. 5 tập (đến năm 1701).

Bogoslovsky M. M. Peter Đại đế. Một nỗ lực phác họa // Ba thế kỷ. M., 1912. Tập 3.

Bogoslovsky, M. M. Peter Đại đế và cuộc cải cách của ông. M., 1920.

Verkhovskoy. Tập 1. Tr. 46–83 (về tính sùng đạo của Peter).

Golikov I. I. Các hành động của Peter Đại đế. M., 1788–1793. 12 tập; ấn bản thứ 2. M., 1790–1797. 18 tập; ấn bản thứ 3. M., 1837–1843. 15 tập.

Zaozersky, P. Về quyền lực giáo hội. Sergiev Posad, 1894. Tr. 315–328 (về tính sùng đạo của Peter).

Kafengauts, B. Các vấn đề về sử học thời đại Peter Đại đế // Tạp chí Lịch sử. 1944. Tập 9.

Klyuchevsky, V. O. Peter Đại đế giữa các cộng sự của mình // Klyuchevsky, V. O. Các bài luận và bài phát biểu. Moscow, 1913; ấn bản thứ 2. Moscow, 1918; cùng tác phẩm, trong: Klyuchevsky, V. O. Các chân dung lịch sử. Moscow, 1990.

Mintzlov, R. Peter Đại đế trong văn học nước ngoài. St. Petersburg, 1872.

Peter Đại đế: Tuyển tập bài viết. Biên tập bởi A. I. Andreev. M.; L., 1947. Tập 1.

Platonov S. F. Peter Đại đế: Nhân cách và hoạt động. L., 1926; ấn bản thứ 2. Paris, 1927.

Pogodin, M. P. Mười bảy năm đầu đời của Hoàng đế Peter Đại đế. Moscow, 1879.

Các cải cách của Peter I – Tuyển tập tài liệu. Biên tập bởi V. I. Lebedev. Moscow, 1937.

Feofan (Prokopovich), Giám mục. Lịch sử Hoàng đế Peter Đại đế. Tái bản lần thứ 2. M., 1788 (đến năm 1709).

Shmurlo E. Peter Đại đế trong đánh giá của những người cùng thời và hậu thế. St. Petersburg, 1912.

Bruckner A. Peter der Große. Berlin, 1880 (Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen, do W. Oncken biên tập. Tập 3, số 6).

Smolitsch I. Đời sống tu hành ở Nga (xem: tài liệu tham khảo chung). Chương 13.

Sommer E. Fr. Sa hoàng Peter thời trẻ tại khu Sloboda của người Đức ở Moscow // JGO. 1957. Tập 5.

Stupperich R. Tư tưởng nhà nước và chính sách tôn giáo của Peter Đại đế. Königsberg i. Pr.; B., 1936 (Forschungen. Neue Folge 22).

Sumner B. H. Peter Đại đế và sự trỗi dậy của Nga. London, 1950.

Skvortsov G. Thượng phụ Adrian: Cuộc đời và các tác phẩm của ông liên quan đến tình hình Giáo hội Nga trong những thập kỷ cuối thế kỷ XVII // Tập san Luật. 1913.

Smirnov P. Thượng phụ Ioakim // Các bài đọc tại Học viện Thần học Chính thống Nga. 1881. Tập 1.

Syromyatnikov B. I. “Nhà nước ‘thường xuyên’ của Peter Đại đế và hệ tư tưởng của ông. M.; L., 1943. Tập 1.

Ternovsky, F. Bản chất tôn giáo của các vị vua Nga thế kỷ XVIII. Kazan, 1874.

Tumansky, F. Tuyển tập các ghi chép và tác phẩm khác nhau, nhằm cung cấp thông tin đầy đủ về cuộc đời và hoạt động của Hoàng đế Peter Đại đế. St. Petersburg, 1787–1788. 10 tập.

Ustryalov, N. G. Lịch sử triều đại của Peter Đại đế. St. Petersburg, 1858–1859. Tập 1–4, 6.

O’Brien C. B. Nước Nga dưới thời hai Sa hoàng. 1682–1689: Thời kỳ nhiếp chính của Sofia Alekseevna. Berkley; Los Angeles, 1952.

Wittram R. Peter Đại đế. Sự bước vào thời hiện đại của Nga. B., 1954.

Wittram R. Quan hệ của Peter Đại đế với tôn giáo và Giáo hội // Tạp chí Helte. 1952. Tập 173.

Aleeev V. Về “Quy chế Tôn giáo” của Peter Đại đế // Tin tức Đại học Moscow. 1871. Số 9.

Barsov E. Về các quan thuế thế tục và các thẩm phán tôn giáo // Tạp chí Khoa học Tôn giáo và Triết học. 1878. Phần 2.

Barsov T. V. Thánh Hội đồng trong quá khứ. St. Petersburg, 1896.

Barsov T. V. Các cơ quan thuộc Thánh Hội đồng trong quá khứ. St. Petersburg, 1897 (xem bài phê bình của M. Gorchakov về cuốn sách này, trong: Báo cáo về Lễ trao giải thưởng Bá tước Uvarov lần thứ 40. St. Petersburg, 1899).

Belogostitsky V. Cải cách của Peter Đại đế về quản lý cấp cao của Giáo hội // Tạp chí Khoa học Thần học Nga. 1892. Phần 6–7.

Belokurov, S. A. Các bức thư quan trọng (1700–1705) // Chteния. 1888. Tập 2.

Vvedensky, S. N. Về tiểu sử của Tổng giám mục Stefan Yavorsky // Các bài đọc Kitô giáo. 1912. Số 8.

Verkhovskoy. Sự thành lập Hội đồng Tôn giáo (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Verkhovskoy, P. V. Các bài luận về lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XVIII–XIX. Warsaw, 1912. Tập 1.

Vostokov, N. Thánh Hội đồng và mối quan hệ của nó với các cơ quan nhà nước khác dưới thời Peter I // Tạp chí Lịch sử Nga. 1875. Phần 7–8, 12.

Vysotsky, N. G. Về vụ án Hoàng tử Alexei Petrovich // Tạp chí Lịch sử Nga. 1912. Số 6.

Golikova N. B. Các quá trình chính trị dưới thời Peter I. M., 1957.

Golubinsky E. E. Về cuộc cải cách trong đời sống của Giáo hội Nga // Các bài đọc. 1913. Tập 3.

Gorchakov, M. Cơ quan quản lý tu viện: Nghiên cứu lịch sử-pháp lý. St. Petersburg, 1868.

Gorchakov, M. Thánh Hội đồng Quản trị // ES. Tập 30.

Gromov, P. Hoạt động cải cách của Peter Đại đế về quản lý Giáo hội ở Nga // Đức tin và Lý trí. 1890. Số 11; 1891. Số 1–2.

Giordania F. Thánh Hội đồng dưới thời Peter Đại đế trong mối quan hệ với Thượng viện Quản trị. Tiflis, 1882.

Các báo cáo và phán quyết được đưa ra tại Thượng viện Chính phủ dưới triều đại Peter Đại đế. Biên tập bởi N. F. Dubrovin. St. Petersburg, 1880–1901. 6 tập (đến năm 1716).

“Quy chế Tôn giáo”: 1) PSZ. Tập 6. Số 3718; 2) St. Petersburg, 1722; 3) Di tích Lịch sử Nga. Biên tập bởi M. Lyubavsky và các cộng sự. Moscow, 1910. Tập 7; 4) Tuyển tập các di tích về lịch sử luật giáo hội, do B. Benesevich biên tập. Petrograd, 1915; 5) Verkhovskaya. Tập 2; 6) Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 36.

Esipov G. V. Tuyển tập tài liệu về vụ án Hoàng tử Alexei Petrovich. M., 1861.

Zavyalov, A. Vấn đề về các tài sản của Giáo hội dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II. St. Petersburg, 1900.

Bản ghi chú của L. Magnitsky về vụ án Tveritinov // PDP. 1882. Tập 38.

Zinchenko I. K. Về cơ quan quản lý giáo hội cấp cao của chúng ta // Tạp chí Nga. 1891. Số 4.

Znamensky, P. V. Về luật pháp của Peter I liên quan đến giới tu sĩ cũng như sự trong sạch của đức tin và lòng sùng đạo trong Giáo hội // Tập san Pháp luật. 1863. Số 7, 9–10; 1864. Số 10–12.

Kedrov, N. “Quy chế Tôn giáo” liên quan đến hoạt động cải cách của Peter Đại đế. M., 1886.

Korolev, A. Stefan Yavorsky // RBS. Smelovsky-Suvorina. 1909.

Kostomarov N. I. Hoàng tử Alexei Petrovich // Nước Nga cổ đại và hiện đại. 1875.

Obratsov P. N. Những năm đầu của chế độ quản lý Thánh hội đồng // Tạp chí Khoa học Tôn giáo. 1868. Tập 140.

Olshevsky. Thánh Hội đồng Chính thống dưới thời Peter Đại đế, tổ chức và hoạt động của nó // Tin tức Đại học. 1894. Số 1–4.

Petrovsky S. Về Thượng viện dưới triều đại Peter Đại đế // OAMYU. 1876. Tập 3.

Pogodin M. P. Phiên tòa xét xử Hoàng tử Alexei. M., 1860.

Popov V. Về Thánh Hội đồng và các cơ quan trực thuộc trong thời trị vì của Peter I (1721–1725) // Tạp chí Lịch sử Nga. 1881. Phần 2–3.

Razanov N. Lịch sử quản lý giáo phận Moscow kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng Chính thống (1721–1821). M., 1866–1871. 3 tập, gồm 5 quyển.

Runkiewicz S. G. Các giám mục thời đại Peter trong thư từ trao đổi với Peter Đại đế. St. Petersburg, 1905.

Runkévich S. G. Lịch sử Giáo hội Nga dưới sự quản lý của Thánh Hội đồng. St. Petersburg, 1900. Tập 1: Việc thành lập và cơ cấu ban đầu của Thánh Hội đồng Chính thống (1721–1725).

Danh sách các giám mục, hệ thống phẩm trật toàn Nga và các giáo phận kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng (1721–1895). St. Petersburg, 1896.

Temnikovsky, E. N. Một trong những nguồn gốc của “Quy chế Tôn giáo” // Tuyển tập của Hội Lịch sử và Ngôn ngữ học Kharkiv. 1909. Tập 18.

Ternovsky, F. Tổng giám mục Stefan Yavorsky // TKDA. 1864. Số 3, 6.

Ternovsky, F. Những kẻ dị giáo ở Moscow dưới triều đại Peter I. K., 1863; bài viết này cũng được đăng trong: Pravda Obraztsova, 1863, số 10–11.

Ternovsky, F. Stefan Yavorsky và Dimitry Tveritinov // Phụ lục. 1862. Tập 21.

“Các cuốn sổ ghi chép” từ hồ sơ điều tra của Tveritinov // Tạp chí Pháp luật. 1863. Số 8.

Tikhomirov, P. V. Những giá trị chính thống của cuộc cải cách của Peter Đại đế // BV. 1904. Tập 1–2.

Tikhonravov N. S. Những người tư tưởng tự do ở Moscow đầu thế kỷ XVIII // Tikhonravov N. S. Tác phẩm. M., 1896. Tập 2; cùng bài viết trong: Tạp chí Nga. 1870. Số 9; 1871. Số 2, 6.

Tikhonravov N. S. Stefan Yavorsky // Tạp chí Nga. 1870. Tập 89.

Ustryalov N. G. Lịch sử triều đại của Peter Đại đế. St. Petersburg, 1859. Tập 6 (vụ án hoàng tử Alexei).

Feofan (Prokopovich). Lịch sử Hoàng đế Peter Đại đế. Tái bản lần thứ 2. Moscow, 1788 (đến năm 1709).

Feofan (Prokopovich). Về việc tôn vinh danh hiệu tổng giám mục. St. Petersburg, 1721.

Feofan (Prokopovich). Sự thật về ý chí của nhà vua. St. Petersburg, 1722; ấn bản thứ 2. St. Petersburg, 1726; cùng tác phẩm trong: PSZ. Tập 7. Số 4870.

Feofan (Prokopovich). Nghiên cứu lịch sử về lý do tại sao và theo ý nghĩa nào mà các hoàng đế La Mã, cả ngoại giáo lẫn Kitô giáo, lại được gọi là các giáo hoàng hoặc các giám mục theo luật đa thần; và trong giáo luật Kitô giáo, các vị quân vương có thể được gọi là giám mục và tổng giám mục hay không, và theo nghĩa nào // Verkhovskaya. Tập 2; cùng tác phẩm. St. Petersburg, 1721.

Feofan (Prokopovich). Những lời nói và bài diễn văn mang tính giáo huấn, ca ngợi và chúc mừng. St. Petersburg, 1760–1768. 4 tập.

Feofan (Prokopovich). Bài giảng tại lễ an táng Peter Đại đế // Nguồn trên. 1761. Tập 2.

Feofan (Prokopovich). Epistolae illustrissimi ad reverendissimi variis temporibus et ad varios amicos datae. M., 1766

Về Feofan Prokopovich:

Verkhovskoy. Tập 1–2.

Vysotsky N. G. Feofan Prokopovich và các cộng sự của ông // Tạp chí Lịch sử Nga. 1913. Số 9.

Gurvich, G. “Sự thật về ý chí của nhà vua” của Feofan Prokopovich và các nguồn gốc Tây Âu của nó // Kỷ yếu khoa học của Đại học Yuryev. 1915. Tập 23. Số 11.

Morozov, P. Feofan Prokopovich với tư cách là một nhà văn. St. Petersburg, 1880.

Pekarsky, P. P. Khoa học và văn học ở Nga dưới thời Peter Đại đế. St. Petersburg, 1862. 2 tập.

Petukhov E. V. Văn học Nga. Thời kỳ cổ đại. Yuryev, 1911; ấn bản thứ 3. St. Petersburg, 1913.

Runkievich, S. G. Feofan Prokopovich trong thư từ trao đổi với Peter Đại đế // Strannik. 1906. Số 2.

Samarin, Yu. F. Stefan Yavorsky và Feofan Prokopovich // Samarin, Yu. F. Tác phẩm. Moscow, 1880. Tập 5.

Stefanovich, D. Feofan Prokopovich với tư cách là nhà luật học giáo luật // Niềm tin và Giáo hội. 1906.

Titlinov, B. Feofan Prokopovich // RBS. Yablonovsky-Fomin. 1913.

Florovsky G. Những con đường của thần học Nga. Paris, 1937 [tái bản: Vilnius, 1991].

Chistovich, I. Feofan Prokopovich và thời đại của ông. Saint Petersburg, 1868.

Koch H. Chính thống giáo Nga trong thời đại Peter Đại đế: Một đóng góp cho lịch sử ảnh hưởng của phương Tây đối với tư tưởng Đông Slav. Breslau, 1929 (Viện Đông Âu Breslau, Bộ phận Nguồn và Nghiên cứu: Khoa học Tôn giáo. NF 1).

Serech J. Về Theofan Prokopovie với tư cách là nhà văn và nhà thuyết giáo trong thời kỳ ở Kiev // Harvard Slavistic Studies. 1954. Tập 2.

Smolitsch I. Feofan Prokopovie. Những lời cầu nguyện tạ ơn cho quyền cai trị độc lập của Hoàng hậu Anna Ioannovna // Tạp chí Ngôn ngữ học Slav. 1956. Tập 25.

Stupperich R. Feofan Prokopovie tại Rome // ZOG. 1931. Tập 1.

Stupperich R. Feofan Prokopovie và hoạt động học thuật của ông tại Kiev // Tạp chí Ngôn ngữ học Slav. 1940. Tập 17.

Stupperich R. Những nỗ lực thần học của Prokopovie // Kyrios. 1936. Tập 1.

Filippov A. I. Thượng viện Lập pháp dưới triều đại Peter Đại đế // Lịch sử Thượng viện Lập pháp trong hai trăm năm (1711–1911). St. Petersburg, 1911. Tập 1.

Sắc lệnh của Sa hoàng và Thượng phụ về việc thành lập Thánh hội đồng. St. Petersburg, 1839; 1845 (chỉ có bản tiếng Nga).

Tsvetayev, D. Vụ việc Tveritinov // Prav. ob. 1883. Số 11.

Chistovich, I. Tổng giám mục Iov của Novgorod, cuộc đời và thư từ của ngài với các nhân vật khác nhau // Strannik. 1861. Số 1.

Shimko, I. I. Cơ quan Hành chính của Thượng phụ, lịch sử bên ngoài, cơ cấu và hoạt động // OAMYU. 1894. Tập 9.

Barsov E. A. Các di tích cổ của Nga về lễ đăng quang thiêng liêng của các vị vua // Chteniya. 1883. Quyển 1.

Barshov, Ya. I. Về ý nghĩa tôn giáo, pháp lý và lịch sử của lời thề trung thành. M., 1882.

Berdnikov I. S. Khóa học ngắn gọn về luật giáo hội. Kazan, 1888; ấn bản thứ 2. Kazan, 1903. 2 tập; ấn bản thứ 3. 1913. 2 tập.

Valdenberg V. Các học thuyết cổ Nga về giới hạn quyền lực của Sa hoàng: Các bài luận về văn học chính trị Nga từ thời Vladimir Đại đế đến cuối thế kỷ XVII. Petrograd, 1916.

Verkhovskoy, P. V. Các bài luận về lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XVIII và XIX. Warsaw, 1912. Tập 1.

Verkhovskoy, P. V. Điều 65 của Các Luật Cơ bản // Sự thật Giáo hội. Berlin, 1913.

Gradovsky, A. Những nguyên lý cơ bản của luật nhà nước Nga. St. Petersburg, 1875–1883. 3 tập.

Zaozersky, N. Về quyền lực thiêng liêng và chính quyền, cũng như các hình thức tổ chức của Giáo hội Chính thống. Moscow, 1891.

Kazansky P. E. Quyền lực của Hoàng đế toàn Nga. Odessa, 1913.

Kartashov, A. V. “Chính thống giáo và Nga” // Chính thống giáo trong đời sống. New York, 1953.

Kartashov, A. V. Giáo hội và Nhà nước // Sđd.

Kataev, N. Về lễ đăng quang thiêng liêng và lễ xức dầu phong vương cho các hoàng đế. St. Petersburg, 1847.

Lazarevsky N. Luật nhà nước Nga. Tái bản lần thứ 3. St. Petersburg, 1913. Tập 1.

Loparev, H. Về nghi thức đăng quang của các vị vua Nga // Tạp chí Khoa học Tôn giáo Nga. 1887. Số 10.

Milash N. Luật Giáo hội Chính thống. St. Petersburg, 1897; ấn bản thứ 2. Petrograd, 1917.

Nolde B. E. Các bài luận về luật nhà nước Nga. St. Petersburg, 1911.

Ostrogorsky, G. Mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Byzantium // Seminarium Kondacovianum. 1931. Tập 6.

Pavlov A. S. Khóa học về luật giáo hội. M., 1897; ấn bản thứ 2. Sergiev Posad, 1902.

Popov K. Nghi thức đăng quang thiêng liêng. 2: Nghi thức đăng quang ở Nga // BV. 1896. Tập 4–5.

Romanovich-Slavyatinsky, A. V. Hệ thống luật nhà nước Nga. Kiev, 1886.

Suvorov N. S. Khóa học về luật giáo hội. Yaroslavl, 1889–1890. 2 tập.

Suvorov N. S. Sách giáo khoa về luật giáo hội. Yaroslavl, 1898; ấn bản thứ 3. M., 1908; ấn bản thứ 4. 1912; ấn bản thứ 5. 1913.

Temnikovsky, E. N. Vị thế của Hoàng đế Toàn Nga trong Giáo hội Chính thống Nga liên quan đến học thuyết chung về quyền lực giáo hội. Yaroslavl, 1909; bài viết này cũng được đăng trong: Tạp chí Pháp lý của Trường Trung học Pháp lý Demidov. 1909. Số 1 (3).

Shakhmato M. V. Những ý tưởng về nhà nước và dân tộc trong các “sách nghi lễ” về lễ đăng quang của các vị vua Moscow // Kỷ yếu của Viện Khoa học Nga tại Belgrade. 1930. Tập 1.

Engelmann J. Luật Hiến pháp của Đế quốc Nga. Freiburg i Br., 1889.

Hiến chương của Đế quốc Nga. Lời tựa của Th. Shiemann. B., 1903.

Gribovsky W. Luật Nhà nước của Đế quốc Nga. Tübingen, 1912 (Luật Công cộng Thời hiện đại. 17).

Kartaschow A. V. Sự hình thành quyền lực đồng nghị hoàng gia dưới thời Constantine Đại đế, cơ sở thần học của nó và sự tiếp nhận trong Giáo hội // Giáo hội và Vũ trụ. Kitô giáo Chính thống và Tin lành. Tập san nghiên cứu. Witten-Ruhr, 1950. Số 2.

Kartaschow A. V. Giáo hội Chính thống phương Đông: Một bức tranh tổng quan lịch sử // Kyrios. 1936. Tập 1.

Maltzew A. Lễ đăng quang thánh theo nghi thức của Giáo hội Chính thống-Công giáo Phương Đông. B., 1896.

Milasch N. Luật Giáo hội của Giáo hội Phương Đông. Zara, 1897; Tái bản lần thứ 2. Mostar, 1905.

Milas N. Luật Giáo hội Chính thống. Tái bản lần thứ 3. Beograd, 1926.

Ostrogorsky G. Lịch sử Nhà nước Byzantine. Munich, 1940; ấn bản thứ 2, 1957.

Schaeder H. Moscow – Rome thứ ba. Hamburg, 1929; ấn bản thứ 2. Darmstadt, 1957.

Sickel W. Luật đăng quang Byzantine cho đến thế kỷ 10 // BZ. 1898. Tập 7.

Treitinger O. Ý niệm về Hoàng đế và Đế chế Đông La Mã qua cách thể hiện trong nghi lễ triều đình. Jena, 1938.

Treitinger O. Về tư tưởng nhà nước và đế chế Đông La Mã // Tạp chí Quý của Leipzig về Đông Nam Âu. 1940. Tập 4.

Vernadsky G. V. Hiến chương Hiến pháp của Đế quốc Nga năm 1820. Paris, 1933.

Barsov T. V. Về kiểm duyệt tôn giáo ở Nga // Tạp chí Kitô giáo. 1901. Số 5–9.

Barsov T. V. Về bộ luật giáo hội. St. Petersburg, 1898.

Barsov T. V. Về thủ tục tố tụng đối với các hành vi vi phạm và tội phạm khiến các chức sắc tôn giáo phải ra trước tòa án thế tục // Tạp chí Kitô giáo. 1875. Phần 2. Số 6.

Barsov T. V. Tuyển tập các quy định hiện hành và hướng dẫn của Giáo hội cũng như các quy định liên quan đến cả Giáo hội và dân sự thuộc Cục Tôn giáo Chính thống. St. Petersburg, 1885. Tập 1.

Barsov T. V. Thánh Hội đồng trong quá khứ. St. Petersburg, 1896.

Barsov, T. V. Các cơ quan thuộc Thánh Hội đồng trong thời kỳ mới. St. Petersburg, 1899.

Barsov, T. V. Các cơ quan thuộc Thánh Hội đồng thời xưa. St. Petersburg, 1897.

Berdnikov, I. S. Về vấn đề cải cách quản lý và tòa án Giáo hội. Kazan, 1906.

Berdnikov I. S. Khóa học ngắn gọn về luật giáo hội của Giáo hội Chính thống. Kazan, 1888; ấn bản thứ 2, 1903–1913. 2 tập.

Blagovidov, F. Các Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng trong thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX. Kazan, 1899; ấn bản thứ 2, 1900.

Bogoslovsky, A. M. Tuyển tập các điều luật ngày 20 tháng 11 năm 1864 liên quan đến Bộ Tôn giáo Chính thống. Saint Petersburg, 1872.

Verkhovsky P. V. Các bài luận về lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XVIII và XIX. Warsaw, 1912. Tập 1.

Zavyalov, A. Về hôn nhân và ly hôn. Moscow, 1892.

Zagorovsky, P. Về ly hôn theo luật Nga. Kharkiv, 1884.

Zaozersky, N. A. Tổng quan lịch sử về các nguồn luật của Giáo hội Chính thống. Moscow, 1891. Tập 1: Các nguồn luật giáo luật.

Zdravo-myslov, K. Ya. Thông tin về các kho lưu trữ của Hội đồng Giáo sĩ và các cơ quan khảo cổ giáo hội tại các giáo phận, cùng Dự án của Ủy ban Lưu trữ và Khảo cổ được Hoàng gia phê chuẩn trực thuộc Thánh Hội đồng và Quy chế về các ủy ban lưu trữ giáo hội. St. Petersburg, 1908.

Ivanovsky, Ya. Tổng quan về các quy định pháp lý liên quan đến giáo hội và dân sự thuộc Bộ Tôn giáo (áp dụng cho Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo và Bộ luật với các chú thích lịch sử). Tái bản lần thứ 2. St. Petersburg, 1893; Tái bản lần thứ 3, 1900.

Ivantsov-Platonov, A. I. Về hệ thống quản lý Giáo hội Nga. M., 1898.

Ioann (Sokolov), Archimandrite. Những nguyên tắc chung mà Thánh Hội đồng tuân theo trong việc áp dụng các quy tắc của Giáo hội cổ đại // Tạp chí Kitô giáo. 1875. Phần 2. Số 6.

Ioann (Sokolov), Archimandrite. Cơ sở của các quyết định của Thánh Hội đồng về các vụ việc thuộc lĩnh vực tâm linh và tư pháp // Tạp chí Kitô giáo. 1875. Phần 2.

Kalashnikov (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Sách các quy tắc của các Thánh Tông đồ, các Công đồng Toàn cầu và Công đồng Địa phương, và các Thánh Cha. St. Petersburg, 1839 (tiếng Hy Lạp và tiếng Slav giáo hội); 1843 (tiếng Slav giáo hội); 1865 (tiếng Hy Lạp và tiếng Slav giáo hội); 1893 (tiếng Slav giáo hội)

Kotovich, A. Kiểm duyệt tôn giáo ở Nga 1799–1855. St. Petersburg, 1909.

Lavrov A. E. Dự kiến cải cách tòa án giáo hội. St. Petersburg, 1873–1874. 2 tập.

Milash N. Các quy tắc của Giáo hội Chính thống kèm theo lời giải thích. St. Petersburg, 1911. 2 tập; ấn bản thứ 2, 1917. 2 tập.

Milovanov, I. Về các tội phạm và hình phạt trong Giáo hội. St. Petersburg, 1888.

Ý kiến của các hội đồng giáo sĩ về dự án cải tổ bộ phận tư pháp giáo hội. St. Petersburg, 1874. Tập 1.

Ý kiến của các Đức Giám mục giáo phận về dự án cải tổ quản lý giáo phận. St. Petersburg, 1874. 2 tập.

Nechaev P. N. Hướng dẫn thực hành (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Nikolsky, A. E. Các luật giáo hội mới. Moscow, 1879. 2 tập.

Về chức vụ của các linh mục giáo xứ, được biên soạn dựa trên Lời Chúa, các quy tắc đã được tổng hợp và các giáo huấn của Giáo hội. St. Petersburg, 1776.

Pavlov A. S. Khóa học về luật giáo hội. Tái bản lần thứ 2. Sergiev Posad, 1902.

Pavlov A. S. Nomokanon kèm theo Sách Nghi lễ Lớn. Odessa, 1872; ấn bản thứ 2. M., 1897.

Các quy tắc của các thánh tông đồ, các Công đồng Đại kết và Công đồng địa phương, cùng các thánh tổ phụ kèm theo lời giải thích. M., 1876. 3 tập và các ấn bản tiếp theo.

Rosenkampf G. A. Tổng quan về “Sách Hướng dẫn” dưới góc độ lịch sử. M., 1829.

Runovsky, N. Các quy định pháp lý về giáo hội và dân sự liên quan đến hàng giáo sĩ Chính thống giáo dưới triều đại của Hoàng đế Alexander II. Kazan, 1898.

Thánh Hội đồng Quản trị: Tổng quan về một số khía cạnh hoạt động của Bộ Tôn giáo năm 1910. St. Petersburg, 1913.

Sokolov N. K. Về các nguyên tắc và hình thức của tòa án giáo hội trước những nhu cầu hiện đại // Tạp chí Pháp luật. 1870. Số 5–6; 1871. Số 3, 5.

Thành phần của Thánh Hội đồng Quản trị và hệ thống cấp bậc giáo hội Nga năm 1915. Petrograd, 1915.

Danh sách các giám mục trong hệ thống giáo phẩm toàn Nga và các giáo phận kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng Chính thống (1721–1895). St. Petersburg, 1896.

Stroev, P. Danh sách các vị giám mục và các vị trụ trì tu viện của Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1877.

Suvorov N. S. Khóa học về luật giáo hội (xem danh mục tham khảo tại § 5).

Suvorov N. S. Về các hình phạt trong Giáo hội. St. Petersburg, 1876.

Suvorov N. S. Sách giáo khoa về luật giáo hội (xem danh mục tham khảo tại § 5).

Các sắc lệnh hướng dẫn dành cho hàng giáo sĩ Chính thống giáo, của Thánh Hội đồng Chính thống (1721–1878). Saint Petersburg, 1878.

Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo. Saint Petersburg, 1841; 1883; 1912.

Điều lệ các hội đồng giáo sĩ với các bổ sung và giải thích của Thánh Hội đồng và Thượng viện Quản trị. Biên tập bởi M. N. Palibin. Xuất bản không chính thức. St. Petersburg, 1900; ấn bản thứ 2, 1912.

Filippov, A. N. Các thành viên của Thánh Hội đồng và các tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng trong giai đoạn 1721–1799 // Tập san. 1917. Tập 2.

Danh mục theo thứ tự thời gian các văn bản pháp luật liên quan đến Bộ Tôn giáo của Giáo hội Chính thống. Perm, 1878–1880. 2 tập.

Các sắc lệnh thông tư của Thánh Hội đồng Chính thống. 1867–1895 “Biên tập bởi A. Zavyalov. Xuất bản không chính thức. St. Petersburg, 1896; ấn bản thứ 2, 1901.

Chizhevsky, I. Cấu trúc của Giáo hội Chính thống Nga (xem danh mục tham khảo trong Lời giới thiệu B).

Shakhmatoff, M., Kostritsyn, N. Tổng quan về lịch sử việc hệ thống hóa các quy tắc và luật lệ tôn giáo của Giáo hội Chính thống Hy Lạp-Nga từ cuối thế kỷ XVIII đến nay // Tạp chí Bộ Tư pháp. 1917. Số 2–3.

Biener F. Luật giáo luật của Giáo hội Hy Lạp. Dresden, 1853.

Herman (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Herman A., Wuyts A. Textus selecti (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Milas N. Luật Giáo hội Chính thống. Belgrade, 1926.

Milasch N. Về các bộ sưu tập luật giáo hội của Giáo hội Chính thống. 1886.

Zachariae von Lingenthal E. Các Nomocanones Hy Lạp. St. Petersburg, 1877 (Memoires de l’Academie imperiale des sciences de St. Petersbourg. Série 7. T. 23. № 7).

Zhismann J. Luật hôn nhân của Giáo hội Đông phương. Vienna, 1864.

Barsov T. V. Tuyển tập các quy định hiện hành và hướng dẫn (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Barsov T. V. Các cơ quan Thượng hội đồng thời hiện đại. St. Petersburg, 1899.

Barsov T. V. Các cơ quan thuộc Thánh hội đồng thời xưa. St. Petersburg, 1897.

Blagovidov, F. Các Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng trong thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX. Kazan, 1899; ấn bản thứ 2, 1900

Verkhovskoy, P. V. Các bài luận về lịch sử (xem danh mục tham khảo tại các § 2–4).

Các trích đoạn từ kho lưu trữ Nechayev // Cổ và mới. St. Petersburg, 1905. Tập 9.

Gorchakov, M. Bài phê bình về “Thư gửi Giáo sư Treitschke về một số nhận định của ông về Giáo hội Chính thống Nga, ngày NN. Leipzig, 1874” // Tuyển tập Kiến thức Nhà nước. St. Petersburg, 1875. Tập 2.

Dostoevsky và Pobedonostsev: Thư của F. M. Dostoevsky // Kho lưu trữ Đỏ. 1922. Tập 2.

Ivantsov-Platonov, A. I. Về hệ thống quản lý Giáo hội Nga. Moscow, 1898.

Kalashnikov (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Những tuần đầu tiên của triều đại Alexander III. Thư của K. P. Pobedonostsev gửi E. F. Tyutcheva // Lưu trữ Nga. 1907. Tập 2.

Thư từ giữa N. I. Subbotina và K. P. Pobedonostsev // Chteния. 1915. 1.

Các bức thư của Pobedonostsev gửi cho Alexander III. M., 1925–1926. 2 tập.

Pobedonostsev K. P. Nhật ký (1842–1875) // Tạp chí Lưu trữ Nga. 1907. Tập 3.

Pobedonostsev K. P. Tuyển tập Moskva. M., 1896; ấn bản thứ 2, 1897; ấn bản thứ 5, 1907; bản tiếng Anh: Reflections of a Russian Statesman. London, 1898; tiếng Đức: Streitfragen der Gegenwart. Tái bản lần thứ 3, B., 1897; tiếng Pháp: Questions religieuses, sociales et politiques. Paris, 1898.

Pobedonostsev K. P. và các đối tác thư từ của ông: Thư từ và ghi chép. M.; Pg., 1923. Tập 1 (phần 1–2).

Về K. P. Pobedonostsev:

Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev và người thừa kế Alexander Alexandrovich (1865–1881) // Tuyển tập của Thư viện Công cộng Liên Xô mang tên V. I. Lenin. 1928. Tập 2.

Kizevetter A. A. Pobedonostsev // Ở xứ người. Praha, 1924. Tập 4.

Nikolsky, V. N. Hoạt động văn học của K. P. Pobedonostsev // Tạp chí Lịch sử. 1896. Số 9.

Nolde B. E. Tổng quan về hoạt động khoa học pháp lý của K. P. Pobedonostsev // Tạp chí Luật học Nga. 1907. Phần 8.

Preobrazhensky, I. V. K. P. Pobedonostsev. Nhân cách và hoạt động của ông qua góc nhìn của những người cùng thời vào thời điểm ông qua đời. Saint Petersburg, 1912.

Kỷ niệm 50 năm hoạt động công vụ của K. P. Pobedonostsev // Tạp chí Lịch sử. 1896. Số 7.

R. S. P. Một số điều về Giáo hội Nga dưới thời Tổng công tố viên K. P. Pobedonostsev. Leipzig, 1887.

Danh sách các Tổng công tố viên trước năm 1865 // Tạp chí Lịch sử Nga. 1866. Số 4.

Firsov, N. Pobedonostsev // Byloe. 1924. Tập 25.

Rodzjanko M. W. Hồi ức. B., 1926.

Shoob L. Konstantin Petrovich Pobedonoscev: Một nghiên cứu về biên tập. Berkeley, California, 1947.

Slavic J. Từ người bảo vệ nấm đến người tự xưng // Slovansky pohled. 1932. Tập 4–5.

Steinmann F., Hurtwicz E. Konstantin Petrowitsch Pobedonoszew, nhà chính trị phản động dưới thời Alexander III. Konigsberg i. Pr.; B., 1933 (Nguồn và Nghiên cứu về Lịch sử Nga. 2).

Nhật ký của Yakovlev, cựu Tổng công tố viên tại Thánh hội từ ngày 1 tháng 1 đến ngày 7 tháng 10 năm 1803 // Di sản văn học Nga hiện đại. St. Petersburg, 1873. Tập 3.

Steletsky, N. Hoàng tử A. N. Golitsyn và hoạt động của ông trong lĩnh vực giáo hội và nhà nước. Kiev, 1901; cùng tác phẩm trong: TKDA. 1900–1901.

Chizhevsky, I. Cấu trúc của Giáo hội Chính thống Nga (xem danh mục tham khảo trong Lời giới thiệu B).

Goetze P. v. Công tước A. N. Gallitzin và thời đại của ông. Leipzig, 1882.

Barsov T. V. Thánh Hội đồng trong quá khứ. St. Petersburg, 1896.

Barsov T. V. Các cơ quan thuộc Thánh Hội đồng trong quá khứ. St. Petersburg, 1897.

Belikov V. Mối quan hệ giữa chính quyền nhà nước với Giáo hội và hàng giáo sĩ dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II // Các bài giảng tại Học viện Thần học Chính thống Nga. 1874–1875.

Blagovidov F. Các Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng (xem danh mục tham khảo tại § 7).

Vedenyapin, P. Các văn bản pháp luật của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna liên quan đến hàng giáo sĩ Chính thống giáo // Tạp chí Pháp luật. 1865. Số 5–7.

Vinogradov V. Plato và Filaret, các tổng giám mục Moscow: Phân tích so sánh // BV. 1913. Tập 1.

Cuộc sống nội bộ của nhà nước Nga từ ngày 17 tháng 10 năm 1740 đến ngày 25 tháng 10 năm 1741. M., 1880–1886. 2 tập.

Golubev A. A. Thánh Hội đồng // Nguồn trên. Tập 2.

Gorozhansky, I. Damaskin Semenov-Rudnev, Giám mục Nizhny Novgorod // TKDA. 1893. Số 11–12; 1894, số 1–7; cùng tác phẩm. Kiev, 1894.

Gribovsky, A. M. Ghi chép về Nữ hoàng Catherine II. M., 1847; ấn bản thứ 2, 1862.

Dianin V. Giới chức giáo hội Little Russia trong nửa sau thế kỷ XVIII, dựa trên các đề xuất của họ trình lên Ủy ban Nữ hoàng Catherine nhằm soạn thảo bộ luật mới // TKDA. 1908. Số 8–9.

Thánh Dimitri (Tuptalo). Nhật ký hàng ngày (1701–1708). M., 1781.

Dimitri (Tuptalo), Thánh. Nhật ký riêng. St. Petersburg, 1764; ấn bản thứ 2, 1796; ấn bản thứ 3, 1800.

Dityatin, I. I. Quyền lực tối cao ở Nga trong thế kỷ XVIII // Tạp chí Nga. 1881. Số 3–4.

Nữ hoàng Ekaterina II. Thư gửi các Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng // Tạp chí Lịch sử Nga. 1870. Số 4–5.

Nữ hoàng Ekaterina II. Các sắc lệnh và thư từ // Tuyển tập của Hội Lịch sử Nga Hoàng gia. 1866. Tập 1.

Znamensky, P. V. Các bài đọc về lịch sử Giáo hội Nga trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II // Tập san Pháp luật. 1875. Số 1–3.

Ikonnikov, V. S. Arseniy Matsievich // Tạp chí Nga. 1879. Số 4–5, 8–10.

Klimov, N. Các nghị định về các vấn đề liên quan đến hàng giáo sĩ Chính thống giáo và Giáo hội trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II. Saint Petersburg, 1902.

Klochkov, M. Bài luận về hoạt động chính trị dưới thời Paul I. Petrograd, 1916 (Kỷ yếu Khoa Lịch sử và Ngôn ngữ học, Đại học St. Petersburg. Tập 132).

Korsakov, D. A. Anna Ivanovna // RBS. Alexandrovsky-Bestuzhev, 1900.

Korsakov, D. A. Sự lên ngôi của Anna Ioannovna. Kazan, 1880.

Latkin V. Các ủy ban lập pháp ở Nga trong thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1887. Tập 1.

Latkin, V. Về lịch sử việc hệ thống hóa luật pháp ở Nga trong thế kỷ XVIII // Kỷ yếu của Bộ Tư pháp. 1902. Tháng 5.

Markell (Rodychevsky), Giám mục. Vụ án Feofan Prokopovich // Các bài đọc. 1862. Tập 1.

Markell (Rodychevsky), Giám mục. Phê bình về “Quy chế Tôn giáo” // Verkhovskaya. Tập 2. (Số 14). Tr. 85–154.

Morev, I. “Hòn đá của đức tin” của Đức Tổng Giám mục Stefan Yavorsky, vị trí của tác phẩm này trong số các tác phẩm chống Tin Lành của nước Nga và những đặc điểm nổi bật trong các vấn đề giáo lý của nó. Saint Petersburg, 1904.

Morozov, P. Feofan Prokopovich với tư cách là một nhà văn. St. Petersburg, 1880; cùng bài viết trong: ZhMNP. 1880.

Moroshkin I. Arseniy Matsievich và sự nghiệp của ông // Strannik. 1885. Số 3.

Moroshkin, I. Feodosiy Yanovsky, Tổng giám mục Novgorod // Tạp chí Nga. 1887. Số 7, 10, 11.

Moroškin I. Feofilakt Lopatinsky, Tổng giám mục Ryazan // Tạp chí Nga. 1886. Số 9–10 (tập 49).

Sắc lệnh của Nữ hoàng Ekaterina II ban hành cho Ủy ban soạn thảo bộ luật mới // PSZ. Tập 18. Số 12949 (Chương 1–20); Tập 21. Số 13075 (Chương 21); Tập 22. Số 13096 (Chương 22); 2) St. Petersburg, 1767; 1768; 1770; 1796; 1820; 3) Nữ hoàng Catherine II. Tác phẩm. Xuất bản bởi Smirdin. St. Petersburg, 1840. Tập 1. 4) Sắc lệnh. Biên tập bởi N. D. Chechulin. St. Petersburg, 1907.

Nikolai Mikhailovich, Đại công tước, Hoàng đế Alexander I. “Thử nghiệm nghiên cứu lịch sử”. Saint Petersburg, 1912. 2 tập; ấn bản thứ 2, 1914. 2 tập.

Thế kỷ XVIII. Biên tập bởi P. Bartenev. St. Petersburg, 1869. 4 tập.

Platon (Levshin), Tổng Giám mục. Tự truyện // Moskvitianin. 1849. Số 1; cùng bài trong: Đọc vật tâm linh. 1887. Số 2–3; cùng bài trong: Snegirev I. M. Cuộc đời của Platon, Tổng Giám mục Moskva. M., 1856.

Platon (Levshin), Đức Tổng Giám mục. Thư từ // Tạp chí Nga. 1841. Số 2; Tập san. 1895. Quyển 1; Tạp chí Nga. 1897. Số 2.

Platon (Levshin), Tổng Giám mục. Thư gửi các Đức Tổng Giám mục Amvrosiy và Avgustin. M., 1870.

Platon (Levshin), Đức Tổng Giám mục. Các tác phẩm. M., 1799–1806. 20 tập.

Pokrovsky, I. M. Ủy ban Ekaterina về việc soạn thảo bộ luật mới và các vấn đề giáo hội trong đó. Kazan, 1910.

Popov, M. S. Arseniy Matsievich, Tổng Giám mục Rostov và Yaroslavl. St. Petersburg, 1905.

Popov, M. S. Arseniy Matsievich và sự nghiệp của ông. St. Petersburg, 1912.

Prilezhaev, E. M. Chỉ thị và các điểm dành cho đại biểu của Thánh Hội đồng trong Ủy ban Ekaterina về việc soạn thảo bộ luật mới // Tạp chí Kitô giáo. 1878. Số 2.

Biên bản, nhật ký và sắc lệnh của Hội đồng Bí mật Tối cao. 4 tập // Tuyển tập. Tập 55–56, 58–59.

Pypin, A. I. Phong trào xã hội ở Nga dưới thời Alexander I. Tái bản lần thứ 3. St. Petersburg, 1900; tái bản lần thứ 4, 1908; tái bản lần thứ 5. Petrograd, 1918.

Rozhdestvensky, F. Samuil Mislavsky, Tổng giám mục Kiev // TKDA. 1876.

Razanov N. P. Tổng giám mục Platon của Moscow. M., 1913.

Runkiewicz, S. G. Platon (Levshin) // RBS. Plavilshchikov-Prios, 1905.

Cuộc sống thường nhật của người Nga qua hồi ức của những người cùng thời. M., 1914. Tập 1: Từ Peter đến Catherine II (1698–1761).

Sakharov, A. Đảng Cổ Nga và sự chia rẽ dưới thời Peter I // Strannik. 1882. Số 1.

Snegirev I. M. Cuộc đời của Tổng giám mục Platon của Moscow. M., 1836; ấn bản thứ 2, 1856; ấn bản thứ 4, 1891.

Snegirev, I. M. Phác họa cuộc đời của Platon, Tổng giám mục Moscow. M., 1818; ấn bản thứ 2, 1822.

Stroev, V. N. Chế độ Biron và Nội các: Bài luận về chính sách nội bộ dưới triều Nữ hoàng Anna. M.; St. Petersburg, 1909–1910. 2 tập.

Titlinov B. V. Gavriil Petrov, Tổng giám mục Novgorod và St. Petersburg (1730–1801). Cuộc đời và hoạt động của ông liên quan đến các vấn đề giáo hội thời bấy giờ. St. Petersburg, 1916.

Titlinov B. V. Tổng giám mục Moskva Platon (Levshin) và sự tham gia của ngài vào các hoạt động liên quan đến Giáo hội và chính quyền thời bấy giờ // Tạp chí Kitô giáo. 1912. Số 11.

Titlinov B. V. Chính phủ của Anna Ioannovna trong quan hệ với các vấn đề của Giáo hội Chính thống. Vilnius, 1905.

Titlinov B. V. Feofan Prokopovich // RBS. Yablonovsky-Fomin. 1913.

Về Feofan Prokopovich:

Xem tài liệu tham khảo tại các § 2–4.

Markell (Rodychevsky), Giám mục. Vụ việc liên quan đến Feofan Prokopovich // Các bài đọc. 1862. Tập 1.

Markell (Rodychevsky), Giám mục. Cuộc đời của Tổng giám mục Novgorod Feofan Prokopovich (tường thuật) // Nguồn trên. Tập 2.

Khrapovitsky, A. V. Nhật ký. 1782–1793. St. Petersburg, 1874.

Chetyrkin F. V. Platon, Tổng giám mục Moscow. Tái bản lần thứ 2. Moscow, 1899.

Chistovich, I. Georgy Dashkov // Pravda. 1863. Số 1.

Chistovich, I. Vụ việc giữa Markell Rodychevsky và Feofan Prokopovich // Tạp chí Pháp luật. 1864. Số 9.

Chistovich, I. Từ lịch sử nửa đầu thế kỷ XVIII: Feofan Prokopovich và Feofilakt Lopatinsky // Tạp chí Luật. 1860. Số 9.

Chistovich, I. Những tài liệu mới về vụ án Reshilovsky // Tạp chí Luật. 1862. Số 2, 4.

Chistovich, I. Feofan Prokopovich và thời đại của ông. St. Petersburg, 1868.

Shakhovskoy, Ya. P. Ghi chép. Moscow, 1810; St. Petersburg, 1872.

Shilder N. K. Hoàng đế Alexander I: Cuộc đời và triều đại của ngài. St. Petersburg, 1897–1898. 4 tập; ấn bản thứ 2. St. Petersburg, 1904–1905. 4 tập.

Shpachinsky, N. Tổng giám mục Kiev Arseny Mogilyansky và tình hình Tổng giáo phận Kiev dưới thời ông (1757–1770). Kiev, 1907.

Shcherbatov, M. M. Về sự suy đồi đạo đức ở Nga // Shcherbatov, M. M. Tác phẩm. St. Petersburg, 1898. Tập 2; cùng bài viết trong: Tạp chí Nga, 1870.

Schtscherbatow M. M. Về sự suy đồi đạo đức ở Nga. Königsberg và Pr.; B., 1925 (Nguồn và bài viết về lịch sử Nga. Tập 5).

Agafangel (Soloviev), Tổng Giám mục. Sự giam cầm của Giáo hội Nga: Bản ghi chép và dự thảo kiến nghị triều thượng dâng lên Sa hoàng Alexander II. M., 1906.

Aivazov, I. Các vấn đề Giáo hội dưới triều đại Hoàng đế Alexander III. M., 1914.

Alexandra Fedorovna, Hoàng hậu. Thư từ. Berlin, 1922. 2 tập.

Antony (Khrapovitsky), Tổng Giám mục. Toàn tập tác phẩm. Kazan, 1909. Tập 1–3, Pochaev, 1906. Tập 4; ấn bản thứ 2. St. Petersburg, 1911. Tập 1–3, Kiev, 1918. Tập 4.

Antony (Khrapovitsky), Tổng Giám mục. Tuyển tập các tác phẩm chọn lọc. Ấn bản kỷ niệm. Belgrade, 1935 (kèm tiểu sử tóm tắt và tổng quan về hoạt động giáo hội và chính trị).

Verkhovskoy P. V. Các bài tiểu luận (xem danh mục tham khảo tại các mục 2–4).

Vitte S. Yu. Hồi ký. Tuổi thơ. Triều đại của Hoàng đế Alexander II và Alexander III. Berlin, 1923.

Witte, S. Yu. Hồi ký. Thời kỳ trị vì của Sa hoàng Nicholas II. Berlin, 1922. 2 tập.

Glubokovsky, N. N. Đức Tổng Giám mục Smaragd (Kryzhanovsky), Tổng Giám mục Ryazan († 1863, ngày 2 tháng 11): Cuộc đời và hoạt động của ngài. Saint Petersburg, 1914.

Hạ viện Các báo cáo của Ủy ban Ngân sách (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Hạ viện Nga: Biên bản ghi chép (xem tài liệu tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Dobroklonsky. M., 1893. Tập 4: Giai đoạn Hội đồng Thượng phụ 1700–1890 (xem danh mục tài liệu chung).

Dovnar-Zapolsky, M. I. Tổng quan về lịch sử Nga cận đại. Kiev, 1912. Tập 1.

Evgeny (Kazantsev), Tổng giám mục. Nhật ký // Tạp chí Tâm linh 1868. Số 3.

Evgeny (Kazantsev), Tổng giám mục. Thư // Tạp chí Kitô giáo 1875. Số 2–3.

Evlogiy (Georgievsky), Tổng giám mục. Con đường cuộc đời tôi: Hồi ký của Tổng giám mục Evlogiy (Georgievsky), được ghi lại dựa trên những lời kể của ông bởi T. Manukhina. Paris, 1947 [cùng tác phẩm: M., 1994].

Edlinsky, M. Anatoly Martynovsky, Tổng Giám mục Mogilev // TKD. 1885. Số 4, 6; 1886. Số 4–6; 1887. Số 7–9.

Elchukov, A. Feofilakt Rusanov, vị giám mục nổi tiếng người Nga thời Hoàng đế Alexander I // TKDA. 1904. Số 10–11; 1905. Số 9.

Giám mục Kirill Melitopolsky trong các bức thư gửi Tổng giám mục Makarii Bulgakov // Tạp chí Nga. 1889. Số 12; 1890. Số 1, 4.

Zhevakhov N. D. Hồi ức của đồng chí Tổng chưởng lý Thánh Hội đồng. Munich, 1923. 2 tập [cùng tác phẩm. M., 1993. 2 tập].

Cuộc đời của Nikodim Kazantsev. Tự truyện // BV. 1910. Tập 1.

Znamensky, P. V. Các bài giảng về lịch sử Giáo hội Nga dưới triều đại Hoàng đế Alexander I. Kazan, 1885; cùng tác phẩm trong: Tập san Luật pháp, 1885.

Karamzin, N. M. Về nước Nga cổ đại và hiện đại trong các mối quan hệ chính trị và dân sự: 1) Pypin, A. N. Phong trào xã hội ở Nga dưới thời Alexander I. Tái bản lần thứ 3. St. Petersburg, 1900; tái bản lần thứ 4. St. Petersburg, 1908. Phụ lục 1. Tr. 479–534; 2) Tạp chí Lịch sử Nga. 1877; 3) St. Petersburg, 1914 [cùng nội dung trong: Nghiên cứu Văn học. 1988. Số 4].

Karnovich, E. Hoàng tử A. N. Golitsyn và thời đại của ông // Tạp chí Lịch sử. 1882. Số 4–5.

Kokovtsev V. N. Từ quá khứ của tôi. Paris, 1933. 2 tập.

Kryzhanovsky S. E. Hồi ức. Trích từ các tài liệu của S. E. Kryzhanovsky, Thư ký Nhà nước cuối cùng của Đế quốc Nga. B. o. J., 1938.

Kuznetsov N. D. Những cải cách trong Giáo hội Nga: Phân tích vấn đề dựa trên các tài liệu chính thức liên quan đến nhu cầu của thời đại. M., 1906.

Leonid (Krasnopevkov), Tổng Giám mục. Thư gửi Tổng Giám mục Pimen // Tuyển tập. 1877. Tập 1.

Leonty (Lebedinsky). Những ghi chép và hồi ức của tôi. Sergiev Posad, 1914.

M. B. Antony, Tổng giám mục Saint Petersburg và Ladoga. Saint Petersburg, 1915.

Makari (Bulgakov), Tổng giám mục. Thư từ // TKDA. 1907. Số 1–2.

Tài liệu về lịch sử Giáo hội Chính thống trong triều đại của Hoàng đế Nikolai I // Tuyển tập. 1902. Tập 113 (phần 1–2) (biên tập bởi N. F. Dubrovin, lời tựa của M. Ya. Moroshkin).

Melgunov S. P. Các sự kiện và nhân vật thời Alexander. Berlin, 1923.

Meshchersky, V. P. Hồi ức của tôi. Saint Petersburg, 1897–1912. 3 tập.

Milyutin, D. A. Nhật ký. Moscow, 1947–1951. 4 tập.

Muravyov, A. N. “Những ghi chép về tình hình Giáo hội Chính thống ở Nga” // Tạp chí Nga. 1883. Số 3.

Muravyov, A. N. Thư từ. Kiev, 1875.

Naumov, A. N. Từ những hồi ức còn sót lại 1868–1917. New York, 1954–1955. 2 tập.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục. Tài liệu tiểu sử. Odessa, 1901. Tập 1.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục. Ghi chép // Tạp chí Tổng giám mục Nga. 1906. 2–3. Số 7–12.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục. Trích từ các ghi chép // Tạp chí trên. 1908. Số 1, 5.

Nikanor (Brovkovich), Tổng Giám mục. Thư // Tạp chí trên. 1909. 2. Số 6.

Nicodem (Kazantsev), Tổng Giám mục. Ghi chép // Các bài đọc. 1877. Tập 2.

Nicodem (Kazantsev), Tổng Giám mục. Về Thánh Hội đồng // BV. 1905. Tập 3, 10–11.

Nikolai Mikhailovich, Đại công tước. Hoàng đế Alexander I (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Nikon (Rklitsky), Giám mục. Tiểu sử của Đức Thánh Antony, Tổng Giám mục Kiev và Galicia. New York, 1956–1958. 4 tập.

Ý kiến của các giám mục giáo phận về vấn đề cải cách Giáo hội. Saint Petersburg, 1906. 3 tập và tập bổ sung.

Sự sụp đổ của chế độ Sa hoàng: Biên bản ghi chép các cuộc thẩm vấn và lời khai được thực hiện vào năm 1917 tại Ủy ban Điều tra Khẩn cấp của Chính phủ Lâm thời. Biên tập bởi P. E. Shcheglov. M.; L., 1924–1927. 7 tập.

Thư từ của Nikolai và Alexandra Romanov. M.; L., 1923–1927. Tập 3–5 (tập 1–2 chưa xuất bản).

Polievktov, E. Nikolai: Tiểu sử và tổng quan về triều đại. M., 1918.

Porfiry (Uspensky), Giám mục. Cuốn sách về cuộc đời tôi. St. Petersburg, 1894–1902. 8 tập.

Presnyakov, A. E. Alexander I. Petrograd, 1924.

Giáo sư Học viện Thần học Moscow P. S. Kazansky và thư từ của ông với Tổng giám mục Kostroma Platon “Biên tập bởi A. A. Belyaev // BV. 1903–1905, 1910–1914, 1916.

Những câu chuyện của Công tước A. N. Golitsyn. Trích từ ghi chép của Yu. P. Bartenev // Tạp chí Nga. 1886. Số 5.

Rodzianko M. V. Sự sụp đổ của đế chế. Ghi chép của Chủ tịch Duma Quốc gia Nga // Lưu trữ Cách mạng Nga. Berlin, 1926. Tập 17; cùng tác phẩm. L., 1927.

Rozhdestvensky S. V. Tổng quan lịch sử về hoạt động của Bộ Giáo dục Dân tộc. 1802–1902. St. Petersburg, 1902.

Runkiewicz S. G. Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Savva (Tikhomirov), Tổng Giám mục. Biên niên sử cuộc đời tôi. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 tập.

Sergiy (Vasilievsky), tu sĩ cao cấp. Đức Tổng Giám mục Filaret, khi xuất gia mang tên Theodosius (Amfiteatrov), Tổng Giám mục Kiev và Galicia cùng thời đại của ngài. Kazan, 1888. 3 tập.

Filaret (Gumilevsky), Tổng Giám mục. Thư gửi A. V. Gorsky. M., 1885.

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. (Về các bức thư và các tác phẩm khác của ngài, xem phần thư mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Thư gửi Linh mục trưởng Bazhanov về bản ghi chú liên quan đến tình hình Giáo hội Chính thống ở Nga // Tạp chí Tâm linh, 1889. Số 4.

Về Filaret (Drozdov):

Zaozersky N. A. Đức Tổng Giám mục Filaret của Moscow, với tư cách là người quản lý và thẩm phán trong giáo phận của ngài // Phụ lục. 1883. Số 2.

Korsunsky I. Thánh Filaret, Tổng Giám mục Moscow, cuộc đời và hoạt động của ngài tại Tòa Thánh Moscow qua các bài giảng liên quan đến các sự kiện và hoàn cảnh thời bấy giờ. 1827–1867. Kharkiv, 1894.

Korsunsky, I. Filaret Drozdov // RBS. Faber-Tsavlovsky. 1900.

Nazarevsky, V. Học thuyết chính trị của Đức Tổng Giám mục Filaret. Tái bản lần thứ 2. M., 1885; Tái bản lần thứ 3. M., 1888.

Naumov, D. Filaret, Tổng Giám mục Moscow, với tư cách là nhà luật học giáo luật. Moscow, 1893.

Bài viết về cuộc đời của Đức Tổng Giám mục Filaret, Tổng Giám mục Moscow và Kolomna. Moscow, 1868; ấn bản thứ 2. Moscow, 1869.

Tập hợp các bài viết do Hội những người yêu thích giáo dục tâm linh xuất bản nhân dịp kỷ niệm 100 năm ngày sinh (1782–1867) của Đức Tổng Giám mục Filaret của Moscow. Moscow, 1882–1883. 2 tập.

Smirnov A. A. Thời thơ ấu, tuổi thiếu niên, tuổi trẻ, những năm học tập và giảng dạy tại Học viện Thần học Tu viện Troitskaya của Đức Tổng Giám mục Filaret (1782–1808). M., 1893.

Smirnov A. A. Giai đoạn sống tại Saint Petersburg của Đức Tổng Giám mục Filaret (1808–1819). M., 1894.

Smirnov A. A. Filaret, Tổng Giám mục Tver, Yaroslavl và Moscow (1819–1826). Moscow, 1896.

Sushkov N. V. Những ghi chép về cuộc đời và thời đại của Thánh Filaret, Tổng Giám mục Moscow. Moscow, 1868.

Thánh Filaret, Tổng Giám mục Moscow. 1867–1917. Tuyển tập các bài viết nhân kỷ niệm 50 năm ngày mất của Thánh Filaret, Tổng Giám mục Moscow. Sergiev Posad, 1918.

Florovsky, G. Thánh Filaret, Tổng Giám mục Moscow // Con đường. Paris, 1928. Số 12.

Florovsky, G. Những con đường của thần học Nga. Paris, 1937 [tái bản: Vilnius, 1991].

Jugie, M. Philarete Drozdov // DTC. 1933. Tập 13. 1. Số 1376–1395 (danh mục tham khảo).

Chistovich, I. A. Các nhà lãnh đạo trong lĩnh vực giáo dục thần học ở Nga trong nửa đầu thế kỷ này. Ủy ban các trường thần học. Saint Petersburg, 1894.

Shilder N. K. Hoàng đế Alexander I (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Shishkov A. S. Ghi chép, ý kiến và thư từ. Biên tập bởi Kiselev và Yu. Samarin. St. Petersburg, 1863; ấn bản thứ 2. Berlin, 1870. Tập 1.

Shulgin V. V. Những ngày tháng. Belgrade, 1925; bản tiếng Đức tương tự: Schulgin W. Tagë Memoiren aus der russischen Revolution (1905–1917). Königsberg và Pr.; B., 1928 (Quellen und Aufsatze zur russischen Geschichte. Bd 8).

Alexandra Fedorovna. Những lá thư của hoàng hậu gửi hoàng đế. 1914–1916. London, 1923.

Alexandra Fedorovna. Những lá thư của Sa hoàng gửi Hoàng hậu. 1914–1917. London, 1927.

Curtiss J. S. Giáo hội và nhà nước ở Nga. Những năm cuối cùng của đế chế. 1900–1917. N. Y., 1940.

Dalton H. Hồi ký. B., 1907–1908. 3 tập.

Goetze P. v. Furst A. N. Gallitzin và thời đại của ông. Leipzig, 1882.

Gurko V. I. Những nét đặc trưng và nhân vật của quá khứ. Chính phủ và dư luận dưới triều đại của Nicholas II. Stanford; London; Oxford, 1939.

Leontowitsch V. Lịch sử (xem tài liệu tham khảo chung b).

Rodzjanko M. V. Hồi ức. B., 1926.

Arseny (Matsievich). Báo cáo gửi Thánh Hội đồng Chính thống // Tập san. 1862. Tập 2.

Belikov V. Mối quan hệ giữa chính quyền nhà nước với Giáo hội và giới tu sĩ dưới triều đại Nữ hoàng Catherine II // Các bài đọc tại Học viện Thần học Chính thống Nga. 1874–1875.

Budilovich A. Nghiên cứu lịch sử về tài sản bất động sản của Giáo hội ở miền Tây nước Nga. Warsaw, 1882.

Vedenyapin P. Pháp luật của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna liên quan đến hàng giáo sĩ Chính thống giáo // Tạp chí Pháp luật. 1865. Số 5–7.

Verkhovskoy P. V. Các điền trang bất động sản có dân cư thuộc Thánh Hội đồng, các dinh thự tổng giám mục và các tu viện dưới thời những người kế vị trực tiếp của Peter Đại đế. Hội đồng Kinh tế và Văn phòng Quản lý Kinh tế của Thánh Hội đồng (15 tháng 7 năm 1726 – 12 tháng 5 năm 1763). St. Petersburg, 1909.

Gorchakov, M. Cơ quan Quản lý Tu viện. St. Petersburg, 1868.

Gorchakov, M. Về các khu đất thuộc sở hữu của các tổng giám mục toàn Nga, các tổng giám mục và Thánh Hội đồng (988–1738). St. Petersburg, 1871.

Gautier, Y. Bài luận về lịch sử sở hữu đất đai ở Nga. Sergiev Posad, 1915.

Grigorovich, N. Tổng quan về việc thành lập các tu viện Chính thống giáo ở Nga kể từ khi ban hành các quy chế của Bộ Tôn giáo (1764–1869). St. Petersburg, 1869.

Denisov, L. I. Các tu viện Chính thống giáo trong Đế quốc Nga. Moscow, 1908.

Zavyalov, A. Vấn đề về các điền trang của Giáo hội dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II. St. Petersburg, 1900.

Zverinsky, V. Tài liệu cho nghiên cứu lịch sử-địa lý về các tu viện Chính thống giáo trong Đế quốc Nga. St. Petersburg, 1890–1897. 3 tập.

Znamensky, P. V. Pháp luật của Peter Đại đế liên quan đến giới tu sĩ. 3: Các nghị định liên quan đến giới tu sĩ // Tuyển tập Pháp luật. 1863. Phần 3.

Znamensky, P. V. Các lãnh địa của Giáo hội dưới thời Peter Đại đế // Sđd. 1864. Phần 1.

Ivanovsky, V. Pháp luật Nga thế kỷ XVIII và XIX trong các quy định liên quan đến các tu viện và tu sĩ. Kharkiv, 1905.

Kalashnikov (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Kasatkin, I. Tuyển tập các quy định pháp luật về thủ tục mua lại bất động sản của các nhà thờ, tu viện và các cơ quan thuộc Bộ Tôn giáo, cũng như các biện pháp bảo vệ đất đai của Giáo hội. Nizhny Novgorod, 1904.

Kuznetsov N. D. Về vấn đề tài sản nhà thờ và quan điểm của nhà nước đối với bất động sản nhà thờ ở Nga // BV. 1907. Tập 7–10.

Lyubinetsky N. A. Quyền sở hữu đất đai của các nhà thờ và tu viện trong Đế quốc Nga. St. Petersburg, 1900.

Milyutin, V. Về tài sản bất động sản của giới tu sĩ ở Nga // Chteniya. 1859. Tập 4; cùng tác giả. 1860–1861.

Mn. Số lượng các tu viện và tu sĩ cũng như các phương thức duy trì hoạt động của các tu viện // Strannik. 1883. Số 2–3.

N. M. Đời tu hành Nga trong thế kỷ XVIII // Tạp chí trên. 1884. Số 1.

Pokrovsky N. M. Vấn đề về các tu viện của chúng ta // Pravda. 1876. Phần 3.

Popov, M. Arseniy Matsievich và sự nghiệp của ông. St. Petersburg, 1912.

Rostislavov D. I. Nghiên cứu về tài sản và thu nhập của các tu viện nước ta. St. Petersburg, 1876.

Semevsky V. I. Nông dân dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II. St. Petersburg, 1881–1901. 2 tập; ấn bản thứ 2. St. Petersburg, 1903–1911.

Semevsky, V. I. Nông dân trên các lãnh địa của giới tu sĩ // Tạp chí Nga. 1881. Số 9–10.

Chudetsky, P. Nghiên cứu lịch sử về số lượng các tu viện Nga bị đóng cửa trong thế kỷ XVIII và XIX // TKD. 1877. Số 4.

Smolitsch I. Đời sống tu sĩ Nga (xem tài liệu tham khảo chung a).

Barsov, T. V. Về yếu tố giáo luật trong quản lý giáo hội. M., 1882.

Barsov T. V. Tuyển tập các nghị định hiện hành và hướng dẫn (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Bogoyavlensky V. Các đại hội giáo sĩ cấp giáo phận, hoạt động và ý nghĩa của chúng. Omsk, 1902.

Gorchakov, M. Về bí tích hôn nhân. St. Petersburg, 1880.

Grigorovich N. Tổng quan về việc thành lập các giáo phận Chính thống giáo ở Nga kể từ khi áp dụng biên chế theo Bộ Tôn giáo. 1764–1866. St. Petersburg, 1866.

Durnovo, N. Chín trăm năm của hệ thống giáo phẩm, giáo phận và các giám mục Nga (988–1888). Moscow, 1888.

Về các giáo phận:

Bách khoa toàn thư thần học Chính thống giáo. Saint Petersburg, 1800–1911. 12 tập.

Giáo phận Astrakhan

Savvinsky, I. Giáo phận Astrakhan (1702–1902). Astrakhan, 1902. Tập 1.

Savvinsky, I. Bài viết lịch sử về giáo phận Astrakhan trong 300 năm tồn tại. Astrakhan, 1903.

Giáo phận Warsaw

Lototsky, O. Mô tả lịch sử giáo hội về Giáo phận Chính thống Warsaw. Pochaev, 1863. Xem thêm Giáo phận Kholm.

Vladimir

Dobronravov V., Berezin V. Mô tả lịch sử và thống kê về các nhà thờ và giáo xứ thuộc Giáo phận Vladimir. Vladimir, 1895–1896. 4 tập.

Giáo phận Volyn

Teodorovich N. Mô tả lịch sử và thống kê về các nhà thờ và giáo xứ thuộc Giáo phận Volyn. Pochaiv, 1890–1893. 3 tập.

Giáo phận Gruzia

Giám mục Kirion (Sadzagelov). Bài luận ngắn về lịch sử Giáo hội Gruzia và Exarchate trong thế kỷ XIX. Tiflis, 1901; ấn bản thứ 2, 1906.

Giáo phận Don

Kirillov A. Giáo phận Don. Novocherkassk, 1896.

Giáo phận Yekaterinburg

Các giáo xứ và nhà thờ thuộc Giáo phận Yekaterinburg: Mô tả lịch sử và thống kê. Yekaterinburg, 1902.

Giáo phận Yekaterinoslav

Thông tin tóm tắt về Giáo phận Yekaterinoslav. Yekaterinoslav, 1875.

Giáo phận Kazan

Bogoslovsky G. Bài luận lịch sử ngắn gọn về Giáo phận Kazan. Kazan, 1893.

Platon (Lyubarsky), Giám mục. Tuyển tập cổ vật của Giáo phận Kazan. Kazan, 1868 (đến năm 1782).

Pokrovsky, I. M. Kazan và Giáo phận Kazan // Từ điển Bách khoa Nga (PBE). Tập 7. Trang 698–792.

Kamchatka

Gromov, P. Mô tả lịch sử và thống kê về Giáo phận Kamchatka // TKDA. 1861.

Giáo phận Kiev

Antonovich V. V. Bài luận về tình hình Giáo hội Chính thống ở Tây Nam Nga từ nửa thế kỷ XVII đến cuối thế kỷ XVIII // Các chuyên luận về lịch sử Tây và Tây Nam Nga. K., 1885.

Ternovsky, T. A. Nghiên cứu về việc Tổng giáo phận Kiev trực thuộc Tòa Thượng phụ Moscow. Kiev, 1872.

Titov, F. Giáo hội Chính thống Nga trong Nhà nước Ba Lan-Litva vào thế kỷ XVII-XVIII. K., 1905. Tập 3: Tổng giáo phận-giáo phận Kiev thế kỷ XVII-XVIII (1686–1797).

Eingorn, V. O. Về quan hệ giữa giới tu sĩ Little Russia với chính quyền Moscow dưới triều đại Alexei Mikhailovich // Tập san. 1893. Tập 2; 1894. Tập 3–4; 1899. Tập 1–2.

Giáo phận Kolomna

Rudnev M. Về lịch sử giáo phận Kolomna // Tập san. 1903. Tập 4.

Krutitskaya

Lev “Kavelin”, linh mục. Nghiên cứu lịch sử Giáo hội về vùng đất cổ xưa của người Vyatichi, vốn thuộc Giáo phận Krutitsk và Suzdal từ đầu thế kỷ XV đến cuối thế kỷ XVIII // Tập san. 1866. Tập 2.

Soloviev N. Các giáo phận Saray và Krutitskaya // Tạp chí trên. 1894. Tập 3.

Lithuania

Izvekov, N. Bài luận lịch sử về tình hình Giáo hội Chính thống trong giáo phận Litva trong giai đoạn 1839–1889. M., 1899.

Minsk

Nikolai, Archimandrite. Mô tả lịch sử và thống kê về Giáo phận Minsk. St. Petersburg, 1864.

Giáo phận Mogilev

Giáo phận Mogilev: Mô tả lịch sử và thống kê. Mogilev, 1910. Tập 1.

Giáo phận Moscow

Tài liệu về Moscow và Giáo phận Moscow trong thế kỷ XVIII. Biên tập bởi N. Skvortsov. Moscow, 1911–1914. 2 tập.

Rozanov N. Lịch sử cơ quan quản lý giáo phận Moscow kể từ khi Thánh Hội đồng được thành lập (1721–1821). Moscow, 1869–1870. 3 tập, gồm 5 quyển.

Nizhny Novgorod

Makari (Mirolyubov), Archimandrite. Lịch sử hàng giáo phẩm Nizhny Novgorod, bao gồm các câu chuyện về các vị giáo phẩm Nizhny Novgorod từ năm 1672 đến năm 1850. St. Petersburg, 1857.

Orenburg

Chernavsky, N. Lịch sử Giáo phận Orenburg. Orenburg, 1903. 2 tập. (Các công trình của Ủy ban Lưu trữ Học thuật Orenburg. Tập 7, 9).

Giáo phận Orel

Mô tả lịch sử và thống kê về các giáo xứ và tu viện thuộc Giáo phận Orlov. Orel, 1905. 2 tập.

Pyasetsky G. Lịch sử Giáo phận Orel. Orel, 1899.

Tỉnh Pereslavl

Malitsky N. V. Lịch sử Giáo phận Pereyaslav (1744–1783). Vladimir, 1912. Tập 1.

Giáo phận Pereyaslav

Parkhomenko V. Phác thảo lịch sử Giáo phận Pereyaslav-Borispol. Poltava, 1910.

Giáo phận Perm

Popov E. Giáo phận Velikopermsk và Perm (1799–1879). Perm, 1879.

Giáo phận St. Petersburg

Arkhangelsky M. S. – Giáo phận St. Petersburg từ khi thành lập St. Petersburg cho đến khi Nữ hoàng Anna Ioannovna lên ngôi, từ năm 1703 đến năm 1730 // Strannik. 1867. Số 1.

Arkhangelsky M. S. – Giáo phận Saint Petersburg kể từ khi Nữ hoàng Anna Ioannovna lên ngôi // Tạp chí trên. Số 3; 1868. Số 2.

Arkhangelsky, M. Lịch sử Giáo hội Chính thống trong phạm vi Giáo phận Saint Petersburg hiện nay. Saint Petersburg, 1871.

Thông tin lịch sử và thống kê về Giáo phận St. Petersburg. St. Petersburg, 1869–1885. 10 tập.

Podolsk

P. A. Glashchinsky. Mô tả lịch sử và thống kê về Giáo phận Podolsk // Tạp chí Giáo phận Podolsk. 1864–1865.

Giáo phận Poltava

Granovsky, A. Giáo phận Poltava trong quá khứ. Poltava, 1901. Tập 1.

Polievkt, Igum. Thông tin về Giáo phận Poltava-Pereyaslav và các vị tổng giám mục của giáo phận. Poltava, 1868.

Xem: Giáo phận Pereyaslav.

Giáo phận Pskov

Smirgatsky. Tuyển tập thông tin lịch sử và thống kê về Giáo phận Pskov. Ostrov, 1895.

Giáo phận Rostov-Yaroslavl

Hệ thống các vị lãnh đạo của giáo phận Rostov-Yaroslavl, theo thứ tự kế thừa từ năm 992 đến nay. Yaroslavl, 1864.

Ryazan

Vozdvizhensky T. Tổng quan lịch sử về hàng giáo phẩm Ryazan và các công việc giáo hội của giáo phận này. M., 1820.

Dobrolyubov, I. Mô tả lịch sử và thống kê về các nhà thờ và giáo xứ thuộc tỉnh Ryazan. Ryazan, 1899.

Makari (Mirolyubov), Archimandrite. Tuyển tập các thông tin lịch sử và thống kê về Giáo phận Ryazan // Chteniya. 1863. Tập 2–4.

Sarayskaya, xem Krutitskaya

Sevskaya

Dữ liệu về các nhà thờ thuộc khu vực Sevskaya: Tài liệu về lịch sử các nhà thờ của giáo phận Orlov. 1628–1746. M., 1904. Tập 1. Xem thêm Orlov.

Smolensk

Mô tả lịch sử và thống kê về giáo phận Smolensk. Smolensk, 1864.

Redkov N. Mô tả lịch sử và thống kê về các nhà thờ và giáo xứ thuộc Giáo phận Smolensk. Smolensk, 1915. Tập 1.

Tavricheskaya

Germogen (Dobronravov), Giám mục Giáo phận Tavricheskaya. Pskov, 1887.

Tambov

Hitrov G. Mô tả lịch sử và thống kê về Giáo phận Tambov. Tambov, 1861.

Giáo phận Kharkiv

Mô tả lịch sử và thống kê về Giáo phận Kharkiv. M.; Kharkiv, 1852–1859. 5 tập.

Giáo phận Kholm

Korzhenevsky, I. Lịch sử Giáo phận Kholm-Warsaw từ khi thành lập Tòa Tổng Giám mục tại Warsaw cho đến năm 1876. Warsaw, 1881.

Modest (Strelbitsky), Giám mục. Giáo phận Chính thống Holmsk. Warsaw, 1886.

Tổng giáo phận Chernihiv

Mô tả lịch sử và thống kê về Giáo phận Chernigov. Chernigov, 1870–1873. 7 tập. (Lời tựa của Tổng giám mục Filaret (Gumilevsky).

Zavyalov A. Về hôn nhân và ly hôn. M., 1892.

Zagorovsky M. V. Phân tích và mô tả các vụ việc của chính quyền giáo hội Chính thống // Các công trình của Ủy ban Lưu trữ Học thuật Vladimir. 1902. Tập 4.

Zagorovsky, P. Về ly hôn theo luật Nga. Kharkiv, 1884.

Znamensky P. V. Pháp luật của Peter Đại đế liên quan đến giáo sĩ Chính thống giáo // Tập san Pháp luật. 1863. Phần 3.

Znamensky, P. V. Giáo sĩ giáo xứ ở Nga kể từ thời cải cách của Peter Đại đế // Tác phẩm đã dẫn. 1872–1873; cùng tác phẩm. Kazan, 1873.

Ivanovsky, I. Tổng quan về các quy định pháp lý liên quan đến giáo hội và dân sự thuộc Bộ Tôn giáo. St. Petersburg, 1883; 1900.

Các trích đoạn… trong… năm (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Ispolyatov, P. Hội đồng Giáo hội // Từ điển Bách khoa Nga. Tập 12. Trang 834–843.

Thông tin lịch sử về các giáo phận ở Nga từ khi Kitô giáo Chính thống được công nhận ở Nga cho đến nay. M., 1881.

Kalashnikov (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Cuốn sách về các chức vụ của các linh mục giáo xứ. St. Petersburg, 1775; 1798.

Korolkov K. Về việc thành lập và giải thể các giáo phận của Giáo hội Nga. Kiev, 1876.

Kuznetsov N. D. Về vấn đề tài sản của Giáo hội (xem danh mục tham khảo tại § 10).

Lebedev A. S. Các giám mục Belgorod và bối cảnh hoạt động mục vụ của họ: Dựa trên các tài liệu lưu trữ. Kharkiv, 1902.

Lukanin A. Chỉ mục theo thứ tự thời gian (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Tài liệu về lịch sử Giáo hội Chính thống (xem danh mục tham khảo tại § 9).

Nechaev, P. N. Hướng dẫn thực hành (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Báo cáo… cho… năm (xem danh mục tham khảo trong Phần Giới thiệu B).

Pokrovsky, I. M. Cấu trúc giáo phận của Giáo hội Nga dưới triều đại Hoàng đế Paul I (6 tháng 11 năm 1796 – 11 tháng 3 năm 1801) // Tập san Luật. 1914. Phần 1 (Chương 1 của tập 3 chưa hoàn thành trong bộ “Các giáo phận Nga trong các thế kỷ XVI–XIX”).

Pokrovsky, I. M. Các giáo phận Nga trong các thế kỷ XVI–XIX: sự thành lập, thành phần và ranh giới. Kazan, 1897–1913. 2 tập.

Pokrovsky, I. M. Nguồn lực và biên chế của các tòa giám mục Đại Nga từ thời Peter I đến khi thành lập biên chế giáo hội năm 1764. Kazan, 1907.

Razanov, N. (xem danh mục tài liệu tham khảo về Giáo phận Moscow, trong phần này).

Các giáo phận Nga và hệ thống phẩm trật của Giáo hội Toàn Nga vào đầu thế kỷ XIX // Tạp chí Giáo hội. 1901. Số 1.

Samuilov V. Các hội đồng giáo khu // PBÉ. Tr. 705–711.

Samuilov V. Các đại hội giáo khu // Nguồn trên. Tr. 700–705.

Samuilov V. Các trưởng giáo xứ // Nguồn trên. Tập 2. Tr. 683–700.

Serebrennikov N. Các luật về giáo sĩ Chính thống giáo và các cơ quan giáo sĩ. St. Petersburg, 1914.

Spobin, A. D. Về việc ly hôn ở Nga. Moscow, 1881.

Điều lệ của các hội đồng giáo sĩ (xem danh mục tham khảo tại § 6).

Chizhevsky, I. Cấu trúc (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Chizhevsky, I. Quản lý tài sản Giáo hội, hay các quy tắc và nghị định liên quan đến việc cải tạo các nhà thờ và tài sản Giáo hội. Kharkiv, 1874.

Shpachinsky, N. Tổng giám mục Kiev Arseny Mogilyansky (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Xem thêm danh mục tham khảo tại § 6.

(Cũng sử dụng các tài liệu tham khảo tại các § 7–9).

Bednov, V. Danh sách các vị giám mục của Giáo phận Yekaterinoslav. Yekaterinoslav, 1915.

Blagovidov, M. Các giám mục của giáo phận Astrahan trong 300 năm tồn tại: Hệ thống giám mục Kholmogory-Arkhangelsk // Tạp chí Kitô giáo, 1879. Số 1.

Vasily, Giám mục. Bức tranh về đời sống Giáo hội của Giáo phận Chernigov qua lịch sử 11 thế kỷ của nó. Chernigov, 1911.

Gorsky, A. V. Về chức vụ giám mục liên quan đến đời sống tu hành trong Giáo hội Đông phương. M., 1868.

Gury (Karpov), Giám mục. Về bản chất do Thiên Chúa thiết lập của chức vụ giám mục. M., 1876.

Davydov, N. Hệ thống phẩm trật của Giáo hội Toàn Nga. M., 1892–1896. 3 tập.

Evdokimov, I. Danh mục các vị giám mục Tver. Tver, 1888.

Evlogiy (Georgievsky), Tổng Giám mục. Con đường cuộc đời tôi (xem danh mục tham khảo tại § 9).

Zdravo-myslov K. Ya. Hệ thống phẩm trật của Giáo phận Novgorod từ thời cổ đại đến nay. Novgorod, 1897.

Znamensky, P. V. Chính thống giáo và đời sống hiện đại. Cuộc tranh luận những năm 1860 về quan hệ giữa Chính thống giáo và đời sống hiện đại (A. M. Bukharev). M., 1906.

Znamensky, P. V. Các linh mục giáo xứ (xem danh mục tham khảo tại § 11).

Ioann (Sokolov), Giám mục. Về đời tu của các giám mục. Kazan, 1863; cùng tác phẩm trong: Tập san Chính thống giáo 1863. 1.

Lavrsky, V. Hồi ức của tôi về Archimandrite Feodor (A. M. Bukharev) // BV. 1905. Số 7, 8; 1906. Số 5, 7–9.

Lebedev, A. S. Các giám mục Belgorod (xem danh mục tham khảo tại § 11).

Makari (Bulgakov), Tổng giám mục. Thư từ // Tạp chí Kitô giáo. 1884.

Makari (Mirolyubov), tu sĩ cao cấp. Lịch sử hàng giáo phẩm Nizhny Novgorod. M., 1857.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục (xem các tác phẩm của ông trong danh mục tham khảo tại § 9).

Nikitnikov E. A. Hệ thống giáo phẩm Giáo phận Vyatka. Vyatka, 1863.

Petrovsky, S. Bảy Tổng giám mục Kherson. Odessa, 1894.

Platon (Lyubarsky), Giám mục. Hệ thống giáo phẩm Vyatka và Astrakhan // Các bài đọc. 1847–1848.

Platon (Fivsky), Tổng giám mục. Trích từ các ghi chép // Tạp chí Tâm linh. 1882. 1; 1883. 2.

Pokrovsky, I. M. Các giáo phận Nga trong các thế kỷ XVI–XIX (xem danh mục tham khảo tại § 11).

Pokrovsky, I. M. Nguồn lực và biên chế (xem danh mục tham khảo tại § 11).

Rostislavov, D. I. Ghi chép về hàng giáo sĩ Chính thống giáo // Tạp chí Nga, 1880–1884, 1887, 1892–1895.

Savva (Tikhomirov), Tổng giám mục (xem danh mục tham khảo tại § 9).

Smirnov N. K. Đức Tổng Giám mục Dimitri (Murev), Tổng Giám mục Kherson và Odessa. Tiểu sử. M., 1898.

Thành phần của Thánh Hội đồng Chính thống và hệ thống cấp bậc giáo hội Nga năm 1916. Petrograd, 1916.

Sofiysky, L. Đức Tổng Giám mục Nikon, Tổng Giám mục Kartali và Exarch của Gruzia (1861–1908). Saint Petersburg, 1909.

Danh sách các giám mục trong hệ thống giáo phẩm toàn Nga và các giáo phận kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng Chính thống (1721–1895). St. Petersburg, 1896.

Syrtsov, I. Các vị Tổng Giám mục của Giáo phận Kostroma trong 150 năm tồn tại. Kostroma, 1898.

Titov A. A. Biên niên sử về các giám mục Rostov. St. Petersburg, 1891.

Titov, A. A. Tài liệu về lịch sử Giáo hội Nga. Các giám mục Tver. Hệ thống giám mục Kostroma. Các giám mục Ryazan // Các bài đọc tại Học viện Thần học Chính thống Nga. 1890. Số 3, 5–6, 9.

Tolstoy, Yu. V. Danh sách các giám mục và các tòa tổng giám mục trong hệ thống giáo phẩm Nga kể từ khi thành lập Thánh Hội đồng (1721–1871). M., 1872.

Giáo phận Kholmogory-Arkhangelsk // Tạp chí Kitô giáo. 1879. Phần 1.

Andreev, D. Tuyển tập các quy định về nguồn thu nhập của hàng giáo sĩ và việc phân chia giữa các thành viên trong giáo xứ. St. Petersburg, 1906.

Barsov N. I. Linh mục giáo xứ tại St. Petersburg trong nửa sau thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX // Tạp chí Kitô giáo. 1876. Phần 2.

Belikov, V. Thái độ của chính quyền nhà nước (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Bellyustin I. S. Ghi chép của một linh mục nông thôn // Tạp chí Nga 1879–1881; cùng tác giả. St. Petersburg, 1882.

Bellyustin, I. S. Mô tả về hàng giáo sĩ nông thôn. Leipzig, 1858.

V. Sl., F. F-ko. Từ thời xưa ở Podolia // Tạp chí Nga 1911. Số 10–12.

Vedenyapin P. Pháp luật dưới thời Nữ hoàng Elizabeth (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Grigorovich N. Tổng quan về các quy định pháp luật chung về việc cấp dưỡng cho hàng giáo sĩ giáo xứ Chính thống giáo tại Nga kể từ khi áp dụng biên chế theo Bộ Tôn giáo. 1764–1863. Saint Petersburg, 1867.

Dianin, A. Giáo sĩ Little Russia trong nửa sau thế kỷ XVIII // TKDA. 1904.

Dumitrashko N. Giới tu sĩ ở Nga // Cuộc trò chuyện tâm linh. 1862. Số 2–5.

Den V. E. Các thành phần phải nộp thuế trong hàng giáo sĩ ở Nga vào thế kỷ XVIII // Tạp chí của Viện Hàn lâm Khoa học Nga. 1918.

Evgeny (Bolkhovitinov), Tổng Giám mục. Mô tả Nhà thờ Thánh Sophia ở Kiev và hệ thống giáo phẩm Kiev. Kiev, 1825.

Elagin N. V. Giới tu sĩ thế tục và những lợi ích của họ. Berlin, 1859.

Elagin N. V. Giới tu sĩ thế tục và những lợi ích của họ. St. Petersburg, 1881 (bản in năm 1859 được sửa đổi nhẹ).

Elagin N. V. Những điều cần mong muốn cho Giáo hội của chúng ta. St. Petersburg, 1882–1885. 2 tập.

Vì sự thật và công lý. M., 1883 (Tập hợp các bài viết bảo vệ hàng giáo sĩ).

Zabelin P. P. Quyền và nghĩa vụ của các linh mục theo các luật cơ bản của Giáo hội Kitô giáo và theo các quy định giáo hội-dân sự của Giáo hội Nga. Kiev, 1884–1885. 2 tập; ấn bản thứ 2. Kazan, 1892.

Znamensky, P. V. Các văn bản pháp luật của Peter Đại đế liên quan đến hàng giáo sĩ Chính thống giáo // Tuyển tập Pháp luật. 1863. Phần 3.

Znamensky, P. V. Về việc đảm nhận các chức vụ giáo hội ở Nga trong thế kỷ XVII–XVIII // Tạp chí Pháp luật. 1866. Phần 2.

Znamensky, P. V. Về các phương thức chu cấp cho hàng giáo sĩ Nga trong thế kỷ XVII-XVIII // Nguồn trên. 1865. Phần 1.

Znamensky, P. V. Về thái độ của các linh mục và giáo sĩ Nga đối với các giáo xứ trong thế kỷ XVII–XVIII // Nguồn trên. 1867. Phần 1.

Znamensky, P. V. Giới tu sĩ giáo xứ ở Nga kể từ thời cải cách của Peter Đại đế // Tác phẩm đã dẫn. 1872–1873; cùng tác phẩm. Kazan, 1873.

Znamensky, P. V. Tình hình của hàng giáo sĩ Nga trong thế kỷ XVIII // Nguồn trên. 1863. Phần 2.

Câu chuyện có thật về cuộc đời của Gavriil Dobrynin, do chính ông viết tại Mogilev và Vitebsk // Tạp chí Nga. 1871.

Kedrov, V. Về các phương thức đảm bảo vật chất cho giới tu sĩ // BV. 1908. Tập 1.

Kilchevsky, V. Sự giàu có và thu nhập của giới tu sĩ. Tái bản lần thứ 2. St. Petersburg, 1908.

Lavrov A. P. Các linh mục góa vợ // Tạp chí Kitô giáo. 1870–1871.

Lebedintsev, A. Hồi ức của tôi // Kievskaya Starina. 1900. Tập 70.

Lototsky, A. Sự đảm bảo vật chất cho hàng giáo sĩ giáo xứ trong thế kỷ trước // Kỷ yếu của Hội Khoa học mang tên Shevchenko. 1896. 27; cùng bài viết trong: Hướng dẫn cho các mục sư. 1899. Số 37–39.

Lyubimov, G. Tổng quan về các phương thức chu cấp cho hàng giáo sĩ Kitô giáo từ thời các Tông đồ đến thế kỷ XVII. Saint Petersburg, 1861.

Markov N. Giới tu sĩ // Từ điển Bách khoa Nga. Tập 5. Tr. 89–127 (về thời kỳ Thượng hội đồng – tr. 108 trở đi).

Moroškin M. Nguyên tắc bầu cử trong hàng giáo sĩ. St. Petersburg, 1870.

Pavlov A. S. Về sự tham gia của giáo dân vào các công việc của Giáo hội. Kazan, 1866.

Pokrovsky A. I., Vysotsky N. G. Trích từ báo chí định kỳ. Về việc đảm bảo vật chất cho hàng giáo sĩ: “Những con quạ đen” // BV. 1907. Tập 12.

Pokrovsky I. G. Về việc cải thiện đời sống của hàng giáo sĩ // Tinh thần của người Kitô hữu. 1862–1863.

Giáo sĩ giáo xứ // Pravda. 1865–1866.

Rozhdestvensky, A. K. Cải thiện tình trạng của mục sư như một trong những biện pháp quan trọng nhất để làm sống động đời sống giáo xứ // BV. 1908. Tập 11–12; 1909. Số 4.

Rostislavov, D. I. Ghi chép // Tạp chí Nga. 1880, 1882, 1884, 1887, 1892, 1893.

Rostislavov, D. I. Về hàng giáo sĩ trắng và đen. Berlin, 1866. 2 tập.

Semevsky B. Linh mục nông thôn trong nửa sau thế kỷ XVIII // Tạp chí Nga. 1877. Số 8.

Sokolov S. I. Về các cuộc tấn công nhằm vào hàng giáo sĩ của chúng ta. M., 1883 (được đăng một phần trên “Moskovskie Vedomosti”).

Starov I., Skvortsov I. V. Bảo vệ hàng giáo sĩ “trắng”. St. Petersburg, 1881 (bài phản biện đối với cuốn sách của Elagin N. V. “Hàng giáo sĩ ‘trắng’ và lợi ích của họ”. St. Petersburg, 1881).

Teodorovich T. P. Nhân kỷ niệm 40 năm làm mục vụ (1895–1935). Warsaw, 1935. 2 tập.

Shirsky, S. I. Sự thật về hàng giáo sĩ được bầu chọn. St. Petersburg, 1871.

Shpachinsky, N. Tổng giám mục Kiev Arseny Mogilyansky (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Shchapov, A. P. Tình hình hàng giáo sĩ Nga trong thế kỷ XVIII // Tập san Chính thống giáo, 1862.

(Xem thêm tài liệu tham khảo tại § 13–16).

Blagovidov, F. V. Hoạt động của hàng giáo sĩ Nga đối với giáo dục nhân dân dưới triều đại Hoàng đế Alexander II. Kazan, 1891; một số chương trong cuốn sách này xem tại: Tập san Chính thống giáo, 1890–1891.

V. K. Xung quanh trường thần học (Hồi ức về trường thần học những năm 60 liên quan đến bài tiểu luận về đời sống của giới giáo sĩ nông thôn thời bấy giờ) // Tạp chí Nga 1910–1911.

Veskinsky, A. “Thư từ và ghi chép từ Saint Petersburg” // Tập san Chính thống giáo 1863–1865.

Vinogradov. Ghi chép (1800–1836) // Tạp chí Nga 1878. Số 8.

Znamensky, P. V. Giới tu sĩ giáo xứ ở Nga kể từ thời các cuộc cải cách của Peter Đại đế. Kazan, 1872; cùng tác phẩm trong: Tập san Pháp luật 1872–1873.

Kiprian (Kern), Archimandrite. Sứ vụ mục vụ Chính thống giáo. Paris, 1957.

Livanov, F. Cuộc sống của một linh mục nông thôn. M., 1877. 3 tập.

Lototsky, A. “Về đời sống của hàng giáo sĩ xưa” // Tạp chí Nga, 1904. Số 4.

Lototsky, A. Hoạt động tôn giáo và giáo dục của hàng giáo sĩ giáo xứ trong thế kỷ trước // Hướng dẫn cho các mục sư nông thôn. 1897. Số 28, 33, 34.

Lototsky, A. Giữa hai ngọn lửa // Tạp chí Lịch sử. 1905. Số 6.

Lototsky, A. Tại ngã rẽ // Tạp chí Nga. 1906. Số 12; 1907. Số 1–2.

Mikhail, linh mục. Thánh Gioan Kronstadt. St. Petersburg, 1903.

M-sky, M. Từ trường thần học đến việc bị tước chức. St. Petersburg, 1908.

Nhà in dân gian, Cha Alexander Vasilyevich Rozhdestvensky. St. Petersburg, 1907.

Petrov, G. Giáo hội và xã hội. St. Petersburg, 1902.

Predtechensky, A. I. Bảo vệ hàng giáo sĩ Chính thống Nga trước những cáo buộc và chỉ trích đương thời. St. Petersburg, 1863; một phần đăng trong: Tạp chí Kitô giáo, 1862, số 1–2, với tiêu đề “Hàng giáo sĩ Chính thống Nga”.

Rodosky, A. S. Từ điển tiểu sử sinh viên 28 khóa đầu tiên của Học viện Thần học St. Petersburg. 1814–1869. St. Petersburg, 1907.

Semenov-Tian-Shansky, A. Cha Ioann Kronstadt. New York, 1955.

Sergiev I. (Thánh Gioan Kronstadt). Nhật ký. St. Petersburg, 1897.

Sergiev, I. (Thánh Ioann Kronstadt). Cuộc đời tôi trong Chúa Kitô. Tái bản lần thứ 5. Moscow, 1899; tái bản lần thứ 6, 1909 [tái bản: Moscow, 1990].

Skrobotov, I. Linh mục giáo xứ Al. Vas. Gumilevsky. Saint Petersburg, 1871.

Sursky, I. K. Cha Gioan Kronstadt. Belgrade, 1936. Tập 1.

Tikhomirov, L. Giới tu sĩ và xã hội trong phong trào tôn giáo đương đại // Tạp chí Nga, 1892. Số 9.

Tregubov, V. Đời sống tôn giáo của người Nga và tình hình giới tu sĩ trong thế kỷ XVIII theo hồi ký của người nước ngoài. Kiev, 1884.

Turchinovsky, I. Tự truyện của một linh mục miền Nam Nga trong nửa đầu thế kỷ XVIII // Kievskaya Starina. 1885. Số 2.

Chechulin N. D. Xã hội tỉnh lẻ Nga trong nửa sau thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1889; cùng tác phẩm trong: ZhMNP. 1889.

Avtomonova L. I. Hồi ức về cuộc đời và hoạt động của I. V. Vasilyev // Tạp chí Lịch sử. 1916. Số 9–11.

Alexandrenko V. N. Giáo hội Đại sứ quán Nga tại London trong thế kỷ XVIII // Tạp chí Đại học Warsaw. 1895. Số 5.

Arkhangelsky, S. Các phái bộ truyền giáo của chúng ta ở nước ngoài. St. Petersburg, 1899.

Bazarov I. I. Hồi ức // Tạp chí Nga. 1901. Số 2, 10–12.

Barsov, T. V. Về việc quản lý hàng giáo sĩ quân đội Nga // Tạp chí Kitô giáo. 1878. 1–2; cùng tác phẩm: St. Petersburg, 1879.

Bogolyubov, A. Những bài luận về lịch sử quản lý giáo sĩ quân đội và hải quân, kèm theo tiểu sử các linh mục trưởng trong giai đoạn từ năm 1800 đến năm 1901. St. Petersburg, 1901.

Zhelobovsky, A. A. Quản lý các nhà thờ và giáo sĩ Chính thống thuộc Bộ Quốc phòng. St. Petersburg, 1902.

Kyprian (Kern), Archimandrite. Giới tu sĩ Nga trước Cách mạng ở nước ngoài. “Chủ nghĩa đại kết” trước phong trào đại kết // Tư tưởng Chính thống giáo. Paris, 1957. Tập 10.

Maltsev A. Niên giám Anh em. Các nhà thờ Chính thống và các cơ quan Nga ở nước ngoài. Sổ tay tham khảo. Saint Petersburg, 1906.

Maltsev, A. Các nhà thờ Chính thống giáo và các cơ quan của Nga ở nước ngoài (Áo-Hung, Đức và Thụy Điển). Saint Petersburg, 1911.

Nevzorov, N. Bài luận lịch sử về việc quản lý giới tu sĩ của Bộ Chiến tranh tại Nga. Saint Petersburg, 1875.

Rumyantsev P. P. Từ quá khứ của Giáo hội Chính thống Nga tại Stockholm. Berlin, 1910.

Smirnov A. V. Lịch sử giáo sĩ hải quân. St. Petersburg, 1914.

Sofonii (Sokolskii), Giám mục. Trích từ nhật ký công tác tại phương Đông và phương Tây, khi ngài còn là Archimandrite tại các nhà thờ Nga ở nước ngoài. St. Petersburg, 1874.

Stavrovsky, A. A. Quy định mới về quyền lợi công vụ và mức lương của giáo sĩ quân đội và hải quân // Tạp chí Kitô giáo, 1892. Phần 2.

Shavelsky, G. Hồi ức của vị nguyên lão linh mục cuối cùng của quân đội và hải quân Nga. New York, 1954. 2 tập.

Agncev, D. Lịch sử Học viện Thần học Ryazan. Ryazan, 1889.

Các văn bản và tài liệu liên quan đến lịch sử Học viện Thần học Kiev (1721–1795). Biên tập bởi N. I. Petrov. Kiev, 1904–1907. 4 tập; cùng tác phẩm (1796–1869). Biên tập bởi F. I. Titov. Kiev, 1911. Tập 1.

Andronnikov N. Bài viết lịch sử về Trường Thần học Kostroma. Kostroma, 1874.

Andronnikov, N. Kỷ niệm 150 năm Trường Thần học Kostroma. Kostroma, 1897.

Arkhangelsky, A. Giáo dục thần học và trường thần học ở Nga dưới thời Peter Đại đế. Kazan, 1883; bài viết này cũng được đăng trong: Kỷ yếu học thuật của Đại học Kazan. 1883.

Blagoveshchensky A. A. Lịch sử Trường Thần học Kazan cùng tám trường cấp thấp hơn trong thế kỷ XVIII–XIX. Kazan, 1881.

Blagoveshchensky, A. A. Lịch sử Học viện Thần học Kazan cũ. 1797–1818. Kazan, 1875; cùng tác phẩm trong: Tập san Luật học. 1875–1876.

Vishnevsky, D. A. Học viện Kiev trong nửa đầu thế kỷ XVIII // TKD. 1902–1903.

Vladimirsky-Budanov, M. F. Nhà nước và giáo dục dân tộc ở Nga trong thế kỷ XVIII trước khi thành lập các bộ. Yaroslavl, 1874; cùng tác phẩm trong: ZhMNP. 1873–1874.

Golubev S. T. Học viện Kiev vào cuối thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII. K., 1901.

Demkov, M. I. Lịch sử giáo dục Nga. St. Petersburg, 1897. 2 tập.

Zenkovsky V. V. Lịch sử triết học Nga (xem tài liệu tham khảo chung ở mục v). Tập 1.

Znamensky, P. V. Các trường thần học ở Nga trước cuộc cải cách năm 1808. Kazan, 1881.

Znamensky, P. V. Trường Thần học Kazan trong giai đoạn đầu thành lập // Tập san Luật. 1878–1880.

Kapterev, N. F. Lịch sử giáo dục Nga. Tái bản lần thứ 2. St. Petersburg, 1915.

Knyazev, A. S. Bài luận về lịch sử Trường Thần học Pskov // Các bài đọc. 1866. Tập 1.

Kolosov V. Lịch sử Trường Thần học Tver. Tver, 1889.

Lebedev, A. S. Về lịch sử các trường thần học và trường công lập cấp thấp tại Giáo phận Belgorod trong thế kỷ XVIII // Tuyển tập của Hội Lịch sử và Triết học Kharkiv. Tập 6. Phần 2.

Lebedev, A. S. Trường Cao đẳng Kharkiv như một trung tâm giáo dục của Ukraine Sloboda trước khi thành lập đại học tại đây // Tập san. 1885. Tập 4.

Likhovitsky, A. Giáo dục ở Siberia trong nửa đầu thế kỷ XVIII // Tạp chí Khoa học Tôn giáo và Triết học. 1905. Phần 7.

Makari (Bulgakov), Đức Tổng Giám mục. Lịch sử Học viện Thần học Kiev. Kiev, 1843.

Malitsky, N. V. Lịch sử Học viện Thần học Vladimir. M., 1900. Tập 1.

Malitsky, N. V. Lịch sử Trường Thần học Suzdal (1723–1788). Vladimir, 1905.

Martynov I. I. Ghi chép (một số đoạn) // Di tích lịch sử Nga hiện đại. Biên tập bởi V. Kashpirov. St. Petersburg, 1872. Phần 2; cùng tác phẩm (toàn văn) trong: Zarya. 1871. Số 6–8.

Mozharovsky, A. F. Lịch sử Trường Thần học Kazan. Kazan, 1868.

Mozharovsky, A. F. Bài viết ngắn về Học viện Thần học Kazan trong suốt một thế kỷ rưỡi tồn tại. Kazan, 1869.

Mozharovsky, A. F. Học viện Kazan xưa // Chteniya. 1877. Tập 2.

Morozov, P. Feofan Prokopovich với tư cách là nhà văn. Saint Petersburg, 1880; cùng bài viết trong: ZhMNP. 1880.

Nadezhdin K. F. Lịch sử Trường Thần học Vladimir từ năm 1740 đến năm 1840. Vladimir, 1875.

Nikolsky, P. Lịch sử Trường Thần học Voronezh. Voronezh, 1898. Tập 1.

Petrov N. I. Tầm quan trọng của Học viện Kiev trong sự phát triển của các trường thần học ở Nga từ khi thành lập Thượng hội đồng cho đến giữa thế kỷ XVIII // TKDA. 1904. Số 1–2.

Petrov N. I. Học viện Kiev dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II // TKDA. 1907. Số 7–9.

Petrov N. I. Học viện Kiev trong nửa sau thế kỷ XVIII. Kiev, 1895.

Belyaev, A. Tổng giám mục Platon – người xây dựng trường thần học quốc gia // BV. 1912. Tập 12.

Pobedinsky, M. Các trường thần học cổ xưa ở Tomsk. Tomsk, 1896.

Prilezhaev, E. Các trường giáo phận Novgorod trong thời đại Peter // Các bài viết về Kitô giáo. 1877. Phần 1.

Prilezhaev, K. Trường thần học và các sinh viên thần học trong lịch sử khoa học và giáo dục Nga // Nguồn trên. 1879. Phần 2.

Prilezhaev, K. Từ lịch sử trường thần học trong những năm đầu của chế độ quản lý Thượng hội đồng // Tạp chí trên. 1879. Phần 1.

Dự án thành lập khoa thần học dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II năm 1773 // Tạp chí Lịch sử. 1873. Số 11 (biên tập bởi I. E. Zabelin).

Rozhdestvensky, S. Tài liệu về lịch sử các cuộc cải cách giáo dục ở Nga. St. Petersburg, 1910. Tập 1; cùng tác phẩm trong: Kỷ yếu Khoa Lịch sử – Triết học, Đại học St. Petersburg. 96.

Rozhdestvensky, S. Các bài luận về lịch sử các hệ thống giáo dục đại chúng ở Nga thế kỷ XVIII–XIX. St. Petersburg, 1912. Tập 1.

Rozhdestvensky, F. Samuil Mislavsky, Tổng giám mục Kiev // TKD. 1876. Số 3, 11; 1877. Số 4–5.

Runkiewicz, S. G. Tu viện Alexander Nevsky. 1713–1913. Saint Petersburg, 1913.

Serebrennikov V. N. Học viện Kiev từ nửa sau thế kỷ XVIII // TKDA. 1896. Số 1–3.

Smentsovsky, M. Anh em nhà Likhuda. St. Petersburg, 1899.

Smirnov S. K. Lịch sử Học viện Slav-Hy Lạp-La Tinh Moscow. Moscow, 1855.

Smirnov S. K. Lịch sử Trường Thần học Tu viện Troitskaya. M., 1867.

Speransky, I. Phác thảo lịch sử Trường Thần học Smolensk. Smolensk, 1892.

Stellitsky N. S. Trường Cao đẳng Kharkiv trước khi được cải tổ vào năm 1817. Kharkiv, 1895.

Teodorovich N. Trường Thần học Volyn. Pochaev, 1901.

Titlinov, B. Gavriil Petrov (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Titov F. I. Các trường thần học tại giáo phận Kursk-Belgorod. Kursk, 1885.

Titov F. I. Về ý nghĩa của Học viện Kiev đối với Chính thống giáo và dân tộc Nga trong các thế kỷ XVII–XVIII. K., 1904.

Titov F. I. Về lịch sử Học viện Thần học Kiev trong các thế kỷ XVII–XVIII // TKDA. 1911. Số 7–8; 1912. Số 1–2, 4, 7–8; 1913. Số 1, 4; 1914. Số 1.

Titov, F. I. Giáo dục cổ xưa ở Ukraine Kiev. Kiev, 1924 (Tập san của Khoa Lịch sử và Ngôn ngữ học. Số 20) (tiêu đề bằng tiếng Ukraina, nội dung bằng tiếng Nga).

Tại Học viện Troitsa. 1814–1914. Tuyển tập kỷ niệm. Sergiev Posad, 1914.

Florovsky G. Những con đường của thần học Nga. Paris, 1937.

Kharlampovich K. Cuộc đấu tranh giữa các ảnh hưởng học thuật ở Nga trước thời Peter Đại đế // Kievskaya Starina. 1902. Số 8.

Kharlampovich, K. Ảnh hưởng của người Little Russia đối với đời sống giáo hội của người Great Russia. Kazan, 1914. Tập 1.

Kharlampovich, K. Tài liệu về lịch sử Học viện Thần học Kazan trong thế kỷ XVIII. Kazan, 1903.

Chervyakovsky, P. Giới thiệu về thần học của Feofan Prokopovich // Tạp chí Kitô giáo 1876–1877.

Chistovich, I. Lịch sử Học viện Thần học St. Petersburg. St. Petersburg, 1857.

Shlyapkin I. A. Thánh Dimitri Rostovsky và thời đại của ngài. St. Petersburg, 1891. (Kỷ yếu của Khoa Lịch sử và Triết học, Đại học St. Petersburg. 24).

Shpachinsky, N. Tổng giám mục Kiev Arseny Mogilyansky (xem danh mục tham khảo tại § 8).

Yablonovsky, A. Học viện Kiev-Mogilyanskaya. Krakow, 1899.

Koch H. Giáo hội Chính thống Nga trong thời đại Petrine. Breslau, 1929.

(Xem thêm danh mục tham khảo tại § 10).

Bednov, V. Kỷ niệm 100 năm Trường Thần học Yekaterinoslav (1804–1904). Yekaterinoslav, 1904.

V. Sl., F. F-ko. Từ quá khứ Podolia // Tạp chí Nga 1911. Số 11–12.

Gilyarov-Platonov N. P. Từ những trải nghiệm. St. Petersburg, 1886. 2 tập. (Về trường thần học, tập 1); cùng tác phẩm trong: Tạp chí Nga. 1884. Số 5–11; 1885. Số 4, 7; “Delo”. 1887. Số 1.

Gorsky, A. V. Nhật ký. Biên tập bởi S. K. Smirnov // Phụ lục. 1884–1885. Tập 34–35; BV. 1914. Tập 11–12 (các chương không được K. P. Pobedonoscev cho phép xuất bản).

Báo cáo của Ủy ban về việc cải tiến các trường thần học và phác thảo các quy định về giáo dục tại các trường này cũng như việc cấp dưỡng cho hàng giáo sĩ phục vụ tại các nhà thờ, kèm theo các sắc lệnh mang tên của Hoàng đế liên quan đến vấn đề này. St. Petersburg, 1809 [bản in hiếm, chỉ xuất bản vài bản].

Dyakonov, K. Trường thần học dưới triều đại Hoàng đế Nikolai I. St. Petersburg, 1907.

Eliseev G. Z. Từ quá khứ xa xôi của hai học viện // VE. 1891. Số 1.

Cuộc đời của Archimandrite Nikodim Kazantsev (nhật ký) // BV. 1910. Tập 1–3, 11–12.

Znamensky, P. V. Lịch sử Học viện Thần học Kazan trong giai đoạn đầu tiên (trước cải cách) của sự tồn tại (1842–1870). Kazan, 1891–1892. 3 tập.

Znamensky, P. V. Những nguyên tắc cơ bản của cuộc cải cách giáo dục thần học dưới triều đại của Hoàng đế Alexander I. Kazan, 1878.

Kazansky, P. S. Hồi ức (Học viện) // BV. 1900. Tập 11.

Kazansky P. S. Hồi ức của một sinh viên chủng viện // Pravda. 1879. Số 9.

Kastalsky, D. I. Trích từ “biên niên sử gia đình”. Học viện. 1840–1844 // Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Sergiev Posad, 1914.

Kedrov, N. Bài tiểu luận lịch sử về Trường Thần học Moscow. 1814–1889. M., 1889.

Lagovsky, I. Lịch sử Trường Thần học Perm sau khi được cải tổ vào các năm 1818 và 1840 cho đến thời kỳ muộn nhất (đến năm 1865). Perm, 1867–1877. 3 tập.

Leontiy (Lebedinsky), Đức Tổng Giám mục. Những ghi chép và hồi ức của tôi // BV. 1913. Tập 9, 11.

Nadezhdin A. N. Lịch sử Học viện Thần học Saint Petersburg kèm theo tổng quan về các quy định chung và các biện pháp liên quan đến cơ cấu tổ chức của học viện. 1809–1884. Saint Petersburg, 1885.

Nikanor (Brovkovich), Tổng giám mục (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Nikodim (Kazantsev), tu sĩ cao cấp. Ghi chép // Tạp chí Nga. 1915. Số 1.

Nikodim (Kazantsev), tu sĩ cao cấp. Về Filaret, Tổng Giám mục Moscow, ký ức của tôi // Các bài đọc. 1877. Tập 2.

ODDS. Các vụ việc của Ủy ban các trường thần học. 1808–1839. St. Petersburg, 1910.

Tưởng nhớ các vị thầy đã khuất. Học viện Thần học Đế quốc Moscow nhân dịp kỷ niệm 100 năm thành lập (1814 – tháng 10 năm 1914). Sergiev Posad, 1914.

Pevnitsky V. F. Những năm tháng học tập // TKDA. 1911.

Pevnitsky V. F. Hồi ức của tôi // Hướng dẫn cho các mục sư nông thôn. 1910–1911.

Pokrovsky, I. Về các phương thức duy trì các trường thần học kể từ thời cải cách dưới triều đại Hoàng đế Alexander I // Strannik. 1860. Số 4.

Pokrovsky, I. Về việc thành lập các trường thần học ở Nga kể từ thời kỳ cải cách dưới triều đại Hoàng đế Alexander I // Nguồn trên.

Poletaev, N. I. Về lịch sử cuộc cải cách giáo dục thần học giai đoạn 1808–1814: Dự án của Tổng giám mục Evgeny Bolkhovitinov, bản ghi chú của ông về các trường thần học và ý nghĩa của dự án này đối với điều lệ của các học viện, chủng viện và trường thần học năm 1814 // Tạp chí trên. 1889. Số 9.

Popov S. Hiệu trưởng Học viện Thần học Moscow, Linh mục cao cấp A. V. Gorsky // BV. 1896; cùng tác phẩm. Sergiev Posad, 1897.

Prilezhaev E. M. Triều đại của Alexander I trong lịch sử trường thần học Nga // Tạp chí Kitô giáo. 1878. 1.

Rodossky A. S. Từ điển tiểu sử sinh viên 28 khóa đầu tiên của Học viện Thần học Saint Petersburg. 1814–1869. Saint Petersburg, 1907.

Rozanov N. I. Bài viết lịch sử về tình hình của Học viện Thần học Tver. Tver, 1882.

Rostislavov. Về lịch sử các trường thần học ở Nga. Leipzig, 1863. 2 tập.

Rostislavov. Học viện Thần học Saint Petersburg trước thời Bá tước Protasov // VE. 1874. Số 7–9.

Rostislavov. Học viện Thần học Saint Petersburg dưới thời Bá tước Protasov // Tạp chí trên. 1883. Số 7–9.

Samchevsky, A. F. Hồi ức (1810–1886) // Kievskaya Starina. 1893. Số 11–12; 1894. Số 1–2, 4–8.

Tập tuyển tập xuất bản nhân dịp kỷ niệm 100 năm thành lập Học viện Thần học Vifan. Tu viện Sergiev, 1900.

Smirnov S. I. A. V. Gorsky. Tu viện Thánh Ba Ngôi, 1901.

Smirnov S. K. Lịch sử Học viện Thần học Moscow trước khi được cải tổ. 1814–1870. M., 1879.

Strelbitsky, I. Biên niên sử Trường Thần học Odessa. Odessa, 1913.

Titlinov B. V. Trường Thần học ở Nga trong thế kỷ XIX. Vilnius, 1908–1909. 2 tập. (xem bài phê bình của N. N. Glubokovsky trong cuốn: Báo cáo về Lễ trao giải thưởng lần thứ 52 của Bá tước Uvarov. 1912).

Troitsky, A. Trường Thần học Penza trong suốt thời gian tồn tại của nó (1800–1900). Penza, 1901.

Tại Học viện Troitsky. 1814–1914. Tuyển tập kỷ niệm. Sergiev Posad, 1914.

Chistovich, I. A. Lịch sử Học viện Thần học Saint Petersburg. Saint Petersburg, 1857.

Chistovich I. A. Các nhà lãnh đạo trong lĩnh vực giáo dục thần học ở Nga trong nửa đầu thế kỷ XIX. Ủy ban các trường thần học. Saint Petersburg, 1894.

Cyprien (Kern), archim. Giáo dục thần học cao cấp ở Nga thế kỷ XIX // Istina. 1956.

Antoniy (Khrapovitsky), Tổng Giám mục. Báo cáo về cuộc thanh tra do Hoàng gia chỉ định tại Học viện Thần học Kiev vào tháng 3 và tháng 4 năm 1908. Pochaev, 1909.

Belyavsky, F. Về cải cách trường trung học. St. Petersburg, 1907. Tập 1: Bài viết tóm tắt về lịch sử của trường trung học thần học.

Blagovidov, F. Hoạt động của giới tu sĩ Nga đối với giáo dục nhân dân dưới triều đại Alexander II // Tập san Pháp luật. 1891. Số 4.

Vafinsky, N. Về vấn đề nhu cầu giáo dục thần học và học thuật // Strannik. 1897. Số 8 (biên tập bởi N. N. Glubokovsky).

Gilyarov-Platonov N. P. Từ những trải nghiệm (xem danh mục tham khảo tại § 20).

Glubokovsky, N. N. Về những nền tảng của cải cách giáo dục tôn giáo và các mô hình mong muốn của trường thần học // Otzyvy. 1906. Tập 3.

Glubokovsky, N. N. Về các vấn đề liên quan đến trường thần học (trung học và đại học) và về Ủy ban Giáo dục trực thuộc Thánh Hội đồng. Saint Petersburg, 1907.

Glubokovsky, N. N. Khoa học thần học Nga trong quá trình phát triển lịch sử và tình hình hiện tại. Warsaw, 1928.

Gusev, A. F. Vị thế của các giảng viên tại các chủng viện // Prav. ob. 1885. Tập 3.

Evlogii (Georgievskii), Tổng Giám mục. Con đường cuộc đời tôi (xem danh mục tham khảo tại § 9).

Các tạp chí và biên bản của Hội đồng tiền Công đồng do Hoàng đế thành lập. St. Petersburg, 1906–1907. 4 tập.

Zenkovsky V. V. Lịch sử triết học Nga (xem tài liệu tham khảo chung ở mục b).

Katansky A. L. Hồi ức của một giáo sư già (từ năm 1847 đến năm 1913) // Tạp chí Kitô giáo. 1914–1916.

Krasin, P. Giáo dục tại chủng viện // TĐKA. 1906. Số 8–9.

Krukovsky, V. Cách chúng tôi được dạy dỗ (thập niên 60 của thế kỷ XIX). M., 1914.

Kupletsky, M. Những bước đầu của cuộc cải cách giáo dục thần học // Pravda Obrazovania. 1884. Tập 2.

Lebedev A. P. Ghi chép // BV. 1907. Tập 2–3.

Lebedev, A. P. Về tự truyện học thuật và văn học của tôi // BV. 1907. Tập 2.

Muretov, M. D. Trích từ hồi ký của một sinh viên khóa 32 (1873–1877) tại Học viện Thần học Moscow // BV. 1914. Tập 11–12.

Myshkin V. N. Trích từ báo chí định kỳ. Về các chủng viện // BV. 1905. Tập 7–8.

Nadezhdin, A. N. Lịch sử Trường Thần học Chính thống Saint Petersburg (xem danh mục tham khảo tại § 20).

Nikolai (Ziorov), Tổng giám mục. Hồi ức của tôi. Học viện Thần học Moscow. Warsaw, 1914.

Nikon (Rklitsky), Giám mục. Tiểu sử của Đức Thánh Antony, Tổng Giám mục Kiev và Galicia. New York, 1956–1958. 4 tập.

Tổng quan… về Alexander III (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B).

Bản giải trình kèm theo dự thảo sửa đổi điều lệ các học viện thần học Chính thống giáo. Saint Petersburg, 1884.

P. N. S. Trường Thần học qua hồi ức của một cựu học sinh và một giáo viên từ năm 1863 // Tạp chí Nga. 1911. Số 12.

Tưởng nhớ các vị thầy đã khuất (xem danh mục tham khảo tại § 20).

Petrov N. I. Ý nghĩa của Học viện Kiev (xem danh mục tham khảo tại § 19).

Pisarev, N. Học viện Thần học Kazan phục vụ Giáo hội Chính thống và nhân dân Nga // Tuyển tập Chính thống. 1917. Phần 2–3.

Preobrazhensky, I. Giáo hội Nga theo số liệu thống kê. 1840–1891. St. Petersburg, 1897.

Lễ kỷ niệm 50 năm thành lập Học viện Thần học Kazan ngày 21 tháng 9 năm 1892. Kazan, 1893.

Rybinsky, V. Từ đời sống học thuật // TKDA. 1906. Số 1.

S. P. Danh sách các trường thần học trong năm học 1906–1907 // BV. 1907. Tập 5.

S. P. Trường học và cuộc sống // Tạp chí Kitô giáo. 1901. Phần 1.

S. Sh. Về các trường dành cho các thiếu nữ theo chức vụ thần học // Các bài đọc. 1866. Quyển 1.

Savva (Tikhomirov), Tổng giám mục (xem danh mục tham khảo tại § 9).

Sokolov V. A. Những năm tháng sinh viên (1870–1874) // BV. 1916. Tập 2.

Teodorovich T. P. Nhân kỷ niệm 40 năm làm mục vụ. Hồi ký. Warsaw, 1935. Tập 2.

Ternovsky S. A. Bài viết lịch sử về tình hình Học viện Thần học Kazan sau khi được cải tổ. 1870–1892. Kazan, 1892.

Titlinov B. V. Trường Thần học ở Nga trong thế kỷ XIX. Warsaw, 1909. Tập 2.

Titov F. Hai báo cáo về vấn đề cải tổ các học viện thần học ở Nga trong thế kỷ XIX (1869–1884) // Tạp chí Kitô giáo. 1907. Phần 1.

Titov F. Học viện Kiev trong thời kỳ cải cách // TKDA. 1911. Số 7–8; 1912. Số 1–2, 4, 7–8; 1913. Số 1–4; 1914. Số 1.

Titov, F. Sự cải tổ các học viện thần học ở Nga trong thế kỷ XIX // TKDA. 1906. Số 2.

Điều lệ và biên chế của các học viện thần học, được Hoàng đế phê chuẩn ngày 30 tháng 5 năm 1869. St. Petersburg, 1869; cùng nội dung trong: Tập san Kitô giáo 1869. Phần 2.

Điều lệ và biên chế của các học viện thần học Chính thống giáo, được Hoàng đế phê chuẩn ngày 20 tháng 4 năm 1884. St. Petersburg, 1884.

Điều lệ các chủng viện và trường thần học Chính thống giáo. St. Petersburg, 1896.

K. Kharlampovich. Học viện Thần học Kazan // Từ điển Bách khoa Nga. Tập 8. Trang 702–853.

Chistovich, I. S. Học viện Thần học Saint Petersburg trong 30 năm qua (1858–1888). Saint Petersburg, 1889.

Cyprian (Kern), archim. L’enseignement (xem danh mục tham khảo tại § 20).

Winogradov W. Khoa học thần học Chính thống Nga với tư cách là đại diện cho thần học đích thực của Giáo hội Chính thống Nga // Tạp chí Thần học München. 1952. Tập 3.

Các viết tắt trong tên các ấn phẩm

AAE – Các văn kiện được thu thập tại các thư viện và kho lưu trữ của Đế quốc Nga bởi Đoàn thám hiểm khảo cổ của Viện Hàn lâm Khoa học. St. Petersburg, 1836. 4 tập.

AZR – Các văn kiện liên quan đến lịch sử miền Tây Nga, được thu thập và xuất bản bởi Ủy ban Khảo cổ. St. Petersburg, 1846–1853. 5 tập.

AI – Các văn kiện lịch sử, được sưu tầm và xuất bản bởi Ủy ban Khảo cổ học. St. Petersburg, 1841. 5 tập.

Arch. YUZR – Kho lưu trữ miền Tây Nam Nga. Kiev, 1864. Tập 2–3

AYUZR – Các văn kiện liên quan đến lịch sử miền Nam và miền Tây nước Nga, được sưu tầm và xuất bản bởi Ủy ban Khảo cổ học. Kiev, 1863–1892. Tập 3, 10, 14

BV – Tạp chí Thần học. Sergiev Posad, 1892–1918

BE – Đại từ điển bách khoa. Biên tập bởi S. N. Yuzhakov và P. N. Milyukov. Leipzig; Vienna; St. Petersburg, 1900–1909. 22 tập

VE – Tạp chí Châu Âu. St. Petersburg, 1866–1918

Verkhovskoy – Verkhovskoy P. V. Việc thành lập Hội đồng Tôn giáo và “Quy chế Tôn giáo”. Rostov-na-Donu, 1916. 2 tập.

Golubinsky – Golubinsky E. E. Lịch sử Giáo hội Nga. M., 1880–1881. Tập 1. Phần 2.; M., 1900. Tập 2. Phần 1 (cũng trong: Chteния. 1900. Quyển 2); tập 2. Phần 2 trong: Chteния. 1916. Quyển 4. Ấn bản lần thứ 2. M., 1901–1917. Tập 1 (2 phần) – 2 (2 phần)

DAI – Phụ lục cho Các văn kiện lịch sử. St. Petersburg, 1846–1875. 12 tập.

Denisov – Denisov L. I. Các tu viện Chính thống giáo của Đế quốc Nga. M., 1908

Dobroklonsky – Dobroklonsky A. P. Cẩm nang về lịch sử Giáo hội Nga. Ryazan, 1890–1893. Tập 3–4 (tập 3 cũng có trong: Đọc sách bổ ích cho tâm hồn, 1889)

“Đọc sách có ích cho tâm hồn” – Đọc sách có ích cho tâm hồn. M., 1860–1917

Tạp chí Bộ Giáo dục Dân tộc – Tạp chí Bộ Giáo dục Dân tộc. St. Petersburg; Petrograd, 1834–1917

“Tạp chí Lịch sử” – Tạp chí Lịch sử. St. Petersburg; Petrograd, 1880–1917

Trích đoạn… năm… – Trích đoạn từ báo cáo trung thành nhất của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng. St. Petersburg, 1836–1863, 1867–1886

IORYAS – Tạp chí của Chi hội Ngôn ngữ và Văn học Nga thuộc Viện Hàn lâm Khoa học. St. Petersburg; Petrograd; Leningrad, 1896–1927

NXB OLDP – Các ấn phẩm của Hội những người yêu thích văn tự cổ đại. St. Petersburg; Petrograd, 1877–1917

IRI – Lịch sử hệ thống giáo phẩm Nga. St. Petersburg, 1807–1815. 6 tập, gồm 7 quyển.

Ghi chép lịch sử – Ghi chép lịch sử. M., 1937 (ấn phẩm đang tiếp tục xuất bản)

Thông tin Lịch sử – Thống kê St. Petersburg – Thông tin lịch sử và thống kê về Giáo phận St. Petersburg. St. Petersburg, 1873–1875. 8 tập

Tạp chí Kiev – Cổ vật Kiev. Kiev, 1882–1906

Kalashnikov – Kalashnikov S. V. Danh mục theo thứ tự chữ cái các quy định, sắc lệnh, quyết định và chỉ thị giáo luật hiện hành và mang tính hướng dẫn của Thánh Hội đồng Quản trị (từ năm 1721 đến năm 1901, bao gồm cả hai năm này) cùng các luật dân sự liên quan đến Bộ Tôn giáo của Giáo hội Chính thống. St. Petersburg, 1902

LZAK – Biên niên sử các hoạt động của Ủy ban Khảo cổ học. St. Petersburg; Petrograd, 1862–1917

Makari – Makari (Bulgakov), Tổng Giám mục. Lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1857–1883. 12 tập.

Nikanor – Nikanor (Brovkovich), Tổng Giám mục. Tài liệu tiểu sử. Odessa, 1901. Tập 1

OAMYU – Mô tả các tài liệu và hồ sơ lưu trữ tại Kho lưu trữ Bộ Tư pháp ở Moscow. St. Petersburg, 1869–1872; Moscow, 1876–1896. 10 tập.

Tổng quan… về Alexander III – Tổng quan về hoạt động của Cơ quan Tôn giáo Chính thống trong thời kỳ trị vì của Hoàng đế Alexander III. St. Petersburg, 1901

ODDS – Mô tả các tài liệu và hồ sơ được lưu trữ tại Kho lưu trữ của Thánh Hội đồng. St. Petersburg, 1868–1915. 22 tập.

Ý kiến phản hồi – Ý kiến phản hồi của các giám mục giáo phận về vấn đề cải cách Giáo hội. St. Petersburg, 1906. 3 tập và tập bổ sung

Báo cáo… cho… năm – Báo cáo trung thành nhất của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng về Bộ Tôn giáo Chính thống. St. Petersburg, 1887–1916 (đến năm 1914)

PBE – Bách khoa toàn thư thần học Chính thống giáo. Biên tập bởi A. P. Lopukhin và N. N. Glubokovsky. Saint Petersburg, 1900–1911. 12 tập (A–Kon)

PDP – Các di tích văn tự cổ đại. St. Petersburg, 1878

Platonov – Platonov S. F. Các bài giảng về lịch sử Nga. Tái bản lần thứ 9. Petrograd, 1915; Tái bản lần thứ 10. Petrograd, 1917

Prav. ob. – Tạp chí Chính thống giáo. M., 1860–1891

Người bạn đối thoại Chính thống – Người bạn đối thoại Chính thống. Kazan, 1855–1917

Phụ lục – Phụ lục cho Các tác phẩm của các vị thánh tổ phụ. M., 1843–1891

PSZ – Toàn tập luật pháp Đế quốc Nga. Tập thứ nhất (1640–12 tháng 12 năm 1825). St. Petersburg, 1826–1830. 45 tập.

2 PSZ – Tương tự. Tập thứ hai (từ ngày 12 tháng 12 năm 1825 đến ngày 1 tháng 3 năm 1881). St. Petersburg, 1830–1884. 55 tập.

3 PSZ – Tương tự. Tập hợp thứ ba (1 tháng 3 năm 1881–1913). St. Petersburg; Petrograd, 1885–1916. 33 tập.

PSPiR – Toàn tập các nghị quyết và chỉ thị của Bộ Tôn giáo Chính thống. St. Petersburg, 1869–1916. 10 tập.

PSPiR, E. II – Tuyển tập đầy đủ các nghị định và chỉ thị của Bộ Tôn giáo Chính thống. Thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II. St. Petersburg; Petrograd, 1910–1915. 3 tập.

PSPiR, E. P. – Tương tự. Thời trị vì của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna. St. Petersburg, 1899–1912. 4 tập.

PSPiR, N. I – Tương tự. Thời trị vì của Hoàng đế Nikolai I. Petrograd, 1915. Tập 1

PSPiR, P. I – Tương tự. Triều đại của Hoàng đế Pavel I. St. Petersburg, 1915

Tập hợp đầy đủ các biên niên sử Nga. Xuất bản bởi Ủy ban Khảo cổ học. St. Petersburg; Petrograd; Moscow, 1846 (đang tiếp tục xuất bản)

"Kho lưu trữ Nga" – Kho lưu trữ Nga. M., 1863–1917

RBS – Từ điển tiểu sử Nga. St. Petersburg; Moscow, 1896–1913. 25 tập (chưa hoàn thành, thiếu các chữ cái B, E, M, một phần của T, U)

Tạp chí Nga – Tạp chí Nga. 1) M., 1808–1824; 2) St. Petersburg, 1841–1844; 3) M., 1856–1906

Tạp chí “Tư tưởng Nga” (Rus. m.) – “Tư tưởng Nga”. M., 1880–1918 (trong những năm 1920–1930 tại Sofia, Praha, Paris, Belgrade)

"Rus. st." – "Russkaya starina". St. Petersburg; Petrograd, 1870–1918

Savva – Savva (Tikhomirov), Tổng giám mục. Biên niên sử cuộc đời tôi. Sergiev Posad, 1897–1911. 9 tập.

Tập san – Tập san của Hội Lịch sử Nga Hoàng gia. St. Petersburg; Petrograd, 1867–1916

Bộ luật – Bộ luật của Đế quốc Nga. St. Petersburg, 1832. 15 tập; các ấn bản mới: 1842, 1857, 1876 (16 tập), 1899 (16 tập)

SGGD – Tuyển tập các văn kiện và hiệp ước nhà nước. St. Petersburg, 1828. Tập 4

Soloviev – Soloviev S. M. Lịch sử Nga từ thời cổ đại. M., 1851–1879. 29 tập; cùng tác phẩm: bản in “Lợi ích công cộng”. 6 quyển.

Stranik – Stranik. St. Petersburg, 1860–1916

TKDA – Các công trình của Học viện Thần học Kiev. Kiev, 1860–1917

Đại học Kiev – Tin tức Đại học. Kiev, 1861–1919

Filaret. Tổng quan – Filaret (Gumilevsky), Tổng giám mục. Tổng quan về văn học thần học Nga. St. Petersburg, 1857; ấn bản thứ 2, 1859; ấn bản thứ 3, 1884. 2 tập.

Filaret. Tuyển tập ý kiến – Filaret (Drozdov), Tổng giám mục. Tuyển tập ý kiến và nhận xét về các vấn đề giáo dục và quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước. M., 1885–1888. 5 tập và tập bổ sung

Filaret. Tuyển tập ý kiến… ở phương Đông – Filaret (Drozdov), Tổng Giám mục. Tuyển tập ý kiến và nhận xét về các vấn đề của Giáo hội Chính thống ở phương Đông. St. Petersburg, 1886

Florovsky – Florovsky G. Những con đường của thần học Nga. Paris, 1937; ấn bản thứ 2. Paris, 1981

Kharlampovich – Kharlampovich K. V. Ảnh hưởng của người Little Russia đối với đời sống Giáo hội Great Russia. Kazan, 1914. Tập 1

Đọc sách Kitô giáo – Đọc sách Kitô giáo. St. Petersburg; Petrograd, 1821–1918

Tin tức Giáo hội – Tin tức Giáo hội. St. Petersburg; Petrograd, 1888–1917

Các bài đọc – Các bài đọc tại Hội Lịch sử và Cổ vật Nga thuộc Đại học Moscow. M., 1845–1848, 1858–1918

CHOLDP – Các bài đọc tại Hội những người yêu thích giáo dục tinh thần Moscow. M., 1863, 1867–1916

ES – Từ điển bách khoa do F. A. Brockhaus và I. A. Efron xuất bản. St. Petersburg, 1890–1905; St. Petersburg, 1905–1907. Tập bổ sung 1–2. Từ điển bách khoa mới do F. A. Brockhaus và I. A. Efron xuất bản (gồm 48 tập). St. Petersburg, 1911–1916. 29 tập (đã hoàn thành đến mục từ “Otto”)

Ammann – Ammann A. M. Tổng quan về lịch sử Giáo hội Đông Slav. Vienna, 1950

BZ – Tạp chí Byzantine.

DACL – Từ điển Khảo cổ học Kitô giáo và Phụng vụ. Paris, 1907–1953

DHGE – Từ điển Lịch sử và Địa lý Giáo hội. Paris, 1912–1953

DTC – Từ điển thần học Công giáo. Paris, 1905–1950

Forschungen – Nghiên cứu về lịch sử Đông Âu. B., 1954 ff.

HZ – Tạp chí Helte

Herman – Herman A. Về các nguồn gốc của luật giáo hội Nga. Bình luận lịch sử-pháp lý. Rome, 1936 (Thánh Bộ Giáo hội Đông phương. Các nguồn luật Đông phương. Tập 2, 7)

IKZ – Tạp chí Giáo hội Quốc tế. Bern, 1911 trở đi.

Irenikon – Irenikon. Chevetogne.

JGO – Niên giám Lịch sử Đông Âu

Kyrios – Kyrios. Tạp chí quý về Lịch sử Giáo hội và Tinh thần Đông Âu. Königsberg in Pr., 1936–1943

Milasch – Milasch N. Luật Giáo hội của Giáo hội Phương Đông. Tái bản lần thứ 2. Mostar, 1905 (Tái bản lần thứ nhất: Zara, 1897)

OCA – Orientalia Christiana Analecta. Rome, 1923 trở đi.

OCP – Orientalia Christiana Periodica. Rome, 1935 trở đi

OS – Nghiên cứu về Giáo hội Đông phương. Würzburg, 1952 trở đi.

PRE – Bách khoa toàn thư về thần học và Giáo hội Tin Lành. Tái bản lần thứ 3. Leipzig, 1896–1913. 24 tập

Textus selecti – Herman A., Wuyts A. Textus selecti iuris ecclesiastici russorum. Rome, 1944 (Thánh Bộ Giáo hội Đông phương. Bộ luật Đông phương. Nguồn tài liệu. Loạt 2, 7)

ZOG – Tạp chí Lịch sử Đông Âu

ZSP – Tạp chí Ngôn ngữ học Slav

* * *

[1] Về vấn đề phân kỳ lịch sử Giáo hội Nga, xem Golubinsky. Lịch sử. Tập 1, Chương 1. Phần mở đầu; Dobroklonsky. Cẩm nang. Tập 3. Phần mở đầu; Smolitsch, trong: Kyrios. Tập 5 (1940–1941).

[2] Về cơ cấu quản lý trong thời kỳ chế độ tổng giám mục, xem Bảng 2.

[4] Để có cái nhìn tổng quan về lịch sử Nga thế kỷ XVIII–XX, xin tham khảo các tác phẩm của Platonov, Shmurlo, Kornilov, Dovnar-Zapolsky, Pushkarev, Kovalevsky được liệt kê trong phần tài liệu tham khảo (Tài liệu chung b).

[5] Về năm 1881: Lịch Nga năm 1912, do A. Suvorin xuất bản. St. Petersburg, 1912. Trang 83, so sánh với các trang 91–108. Dưới thời Alexander III, thành phố Merv ở Turkestan đã bị chiếm đóng; dưới thời Nicholas II, sau Chiến tranh Nga-Nhật 1904–1905, Nga đã mất một nửa đảo Sakhalin. Năm 1914, lãnh thổ Nga có diện tích 19 948 815 verst vuông (Nga châu Á. Tập 1. Trang 39; 1 verst vuông tương đương 1,13802 km vuông).

[6] Dưới thời Peter I, Nga đã sáp nhập Livonia, Estland, một phần Karelia và miền nam Phần Lan. Dưới thời Catherine II, sau cuộc phân chia Ba Lan lần thứ nhất năm 1772, các vùng phía bắc và phía đông của Belarus được sáp nhập; sau cuộc phân chia Ba Lan lần thứ hai năm 1793 – phần còn lại của Belarus và các vùng đất Nga phía tây nam (Ukraine phía Tây); cuối cùng, vào năm 1795 – Courland và một phần Litva. Năm 1809, Alexander I chiếm toàn bộ Phần Lan, và năm 1815, Nga nhận được một phần Ba Lan (Công quốc Warsaw) với tên gọi “Vương quốc Ba Lan”. Năm 1815, Nga trả lại Galicia cho Áo. Như vậy, sự mở rộng lãnh thổ của Nga về phía tây đã chấm dứt (Tập hợp số liệu quân sự và thống kê. Tập 4. Tr. 20–23).

[7] Mong muốn mở rộng về phía nam đã thể hiện qua những nỗ lực của Peter I nhằm chinh phục pháo đài Azov (1695–1698), và sau đó là trong cuộc chinh phạt năm 1711. Dưới thời Nữ hoàng Catherine II, sau hai cuộc chiến với Thổ Nhĩ Kỳ, Nga đã chiếm được toàn bộ vùng thảo nguyên cho đến tận bờ biển Biển Đen, bán đảo Crimea và một phần lãnh thổ ở Bắc Kavkaz. Dưới thời Sa hoàng Alexander I, năm 1812, Nga đã sáp nhập Bessarabia (Tập hợp số liệu thống kê quân sự. Sđd; Nolde. 2. Tr. 5–52; 53–258, 259–300).

[8] Sự mở rộng về phía đông và đông nam bắt đầu từ cuộc chinh phạt của Peter I vào Ba Tư và Bắc Kavkaz. Dưới thời Catherine II, Gruzia thực tế đã nằm dưới sự kiểm soát của Nga (1783), và dưới thời Paul I, sau khi chế độ quân chủ ở Gruzia bị bãi bỏ (1801), nước này đã hoàn toàn thuộc quyền cai trị của Nga. Kavkaz đã bị chinh phục hoàn toàn dưới thời Alexander II (1864). Tại Siberia, theo hiệp ước với Trung Quốc năm 1858, biên giới quốc gia được xác định dọc theo sông Amur; nhờ việc sáp nhập vùng Ussuri, biên giới đã được mở rộng ra phía Biển Okhotsk. Năm 1867, Nga bán lãnh thổ Alaska cho Hợp chủng quốc Hoa Kỳ. Nga đã trao đổi một nửa đảo Sakhalin với Nhật Bản để lấy quần đảo Kuril (1875). Tại Trung Á, Nga đã chinh phục Turkestan (1865), Kokand (1876) và biến Khiva (1873) cùng Bukhara (1873) thành các quốc gia chư hầu; trong giai đoạn 1885–1887, trước tiên là Merv, sau đó là Pamir đã được sáp nhập. Theo Hiệp ước Portsmouth, Nga đã mất phần phía nam của Sakhalin (Tập hợp số liệu quân sự. Sđd; Nolde. 2. Tr. 331–364, 364–388; Shmurlo. Tr. 394, 427 và tiếp theo, 502 và tiếp theo, 540).

[9] Tập hợp số liệu thống kê quân sự. Tập 4. Tr. 50, 94–97, 100–104, 912; Nga (1900). Tr. 75; Bách khoa toàn thư Nga. Tập 16. Tr. 452; Lịch Nga năm 1912. Trang 123; Mendeleev (1922). Trang 41, 48 và các trang tiếp theo; Janson (1878).

[10] Mendeleev. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 20, 48.

[11] Nga (1900). Tr. 76; trong Bách khoa toàn thư Nga, tập 16, tr. 492 ghi là 128 248 147, sau khi điều chỉnh là 128 991 693 người; Lịch Nga năm 1903. Tr. 123: 128 967 694 người.

[12] Lịch Nga năm 1912. Trang 84, 91–108; Pushkarev. Nước Nga trong thế kỷ XIX (1956). Trang 432 (theo Niên giám Thống kê. Saint Petersburg, 1914. Trang 99).

[13] Tập hợp số liệu thống kê quân sự. Tập 4. Trang 119.

[14] Về năm 1858: cùng nguồn trên. Tr. 10–104, so sánh với tr. 94–97; về năm 1870: Nga (1900). Tr. 86; về năm 1897: Bách khoa toàn thư. Tập 16. Trang 456 trở đi và phụ lục; năm 1910: Lịch Nga năm 1912. Trang 86 trở đi; Milyukov. Các bài tiểu luận. Tập 2, số 1 (1931). Trang 154 trở đi. Về “dữ liệu xác thực” trong các báo cáo của Tổng công tố viên Thánh Hội đồng, xem ý kiến của E. E. Golubinsky: Về cải cách trong đời sống của Giáo hội Nga, trong: Các bài đọc. 1913. Tập 3. Trang 93.

[15] Báo cáo của Tổng công tố viên… cho năm 1911–1912 (1913). Tr. 148.

[16] Sau khi Tuyên ngôn ngày 17 tháng 4 năm 1905 “Về việc củng cố nền tảng của sự khoan dung tôn giáo” được ban hành, những người theo phái Cựu Nghi lễ đã được công nhận quyền bình đẳng với các tín hữu của Giáo hội Chính thống Nga và do đó vào năm 1912, họ không còn cần phải “giả vờ là người Chính thống”. Số lượng tín đồ các giáo phái không vượt quá 1 triệu người. – Biên tập.

[17] Bộ luật năm 1649, phần mở đầu trong: PSZ. 1. Số 1 hoặc các ấn bản khác.

[18] Xem: Smolitsch. Trang 238–286 (danh mục tham khảo).

[19] Xem thêm về vấn đề này: Klyuchevsky. Khóa học Lịch sử Nga. Tập 3. Chương 55–56; Waldenberg; Kapterev; Smolitsch. Chương 5.

[20] Chi tiết hơn về vấn đề này sẽ được trình bày ở tập 2 dưới đây, cũng như: Smolitsch. Chương 11 và Florovsky. Những con đường. Tr. 63–67; Kartashov A. Ý nghĩa của phong trào Cựu nghi lễ, trong: Tuyển tập vinh danh P. B. Struve. Praha, 1925.

[21] Về vấn đề ảnh hưởng của phương Tây, xem: Klyuchevsky. Khóa học lịch sử Nga. Chương 53; Milyukov. Các bài tiểu luận.

[22] Về vấn đề quan hệ xã hội trước các cải cách của Peter Đại đế, có thể tham khảo bài viết thú vị của I. I. Dityatin “Khi nào và tại sao mâu thuẫn nảy sinh ở Nga giữa các tầng lớp thống trị và nhân dân”, trong: Tạp chí Nga. 1881. Số 11; 1882. Số 3.

[23] Xem: Platonov. Các bài giảng. Tr. 459 và tiếp theo; Klyuchevsky. Khóa học. Chương 3.

[24] Shmurlo. Tr. 291, so sánh với tr. 296; Platonov. Các bài giảng. Tr. 506–512.

[25] Platonov. Các bài giảng. Tr. 634; Shmurlo. Tr. 360; Vladimirsky-Budanov. Tổng quan. Tr. 222 và tiếp theo; Semevsky, V. Nông dân dưới triều đại Nữ hoàng Ekaterina II. Tập 1. St. Petersburg, 1885; cùng tác giả. Vấn đề nông dân; Engelmann, J.; Klyuchevsky, trong: Tạp chí Nga. 1885. Số 8–10.

[26] PSZ. 5. Số 2789; 10. Số 8836; 15. Số 11444; 22. Số 16187; Romanovich-Slavatinsky, V. E. Tầng lớp quý tộc ở Nga; Korf S. A. Tầng lớp quý tộc và hệ thống quản lý theo đẳng cấp trong một thế kỷ, 1762–1855. St. Petersburg, 1906; Platonov. Các bài giảng. Tr. 504 trở đi, 632 trở đi; Shmurlo. Tr. 360 trở đi; Pushkarev. Nga trong thế kỷ XIX. Tr. 50 trở đi. Năm 1859, số nông dân thuộc địa chủ là 10.960.000 người theo thống kê; số nông dân thuộc nhà nước theo thống kê năm 1835 là 8,5 triệu người nam (cùng nguồn, tr. 62, 73). Về việc giải phóng nông dân ngày 19 tháng 2 năm 1861, xem: 2 PSZ. 36. Số 35657.

[27] Vấn đề này được phân tích chi tiết trong tập 2.

[28] Ngay cả trước khi chính thức nhận tước hiệu Sa hoàng vào năm 1547, các Đại công tước Moscow thường được gọi là “Sa hoàng”: A.I. 1. Số 112 (năm 1501), 294 (năm 1534); P.S.R.L. 6. Tr. 225–230; 8. Tr. 207–213; 12. Tr. 203 (năm 1480, “Thư gửi đến Ugru” của Vassian Ryl); 25. Tr. 259 (năm 1437), 312 (năm 1477).

[29] Platonov. Các bài giảng. Tr. 156, 189, 190; so sánh: Klyuchevsky. Khóa học. Tập 2. Chương 25–26; Lyubavsky. Lịch sử Nga cổ đại đến cuối thế kỷ XVI. Tái bản lần thứ 3. M., 1918. Tr. 210–220, 221–233; Klyuchevsky. Hội đồng Boyar. Chương 12 (trong ấn bản năm 1909 – tr. 244 trở đi).

[30] Để biết chi tiết về vấn đề này, xem: Waldenberg; so sánh: Smolitsch. Chương 5 (danh mục tham khảo), cũng như: Milasch. Trang 600–710.

[31] Về cuốn “Kormchaya kniga”, xem: Pavlov, A. “Nomokanon Slav-Nga ban đầu”. Kazan, 1869. Tr. 76; V. Beneshevich. “Cuốn Sách Hướng Dẫn Cổ Slav” gồm XIV tiêu đề. St. Petersburg, 1905. Trang 795; Herman. *De fontibus*. Trang 23 và tiếp theo. Về luật pháp nhà nước Byzantine liên quan đến Giáo hội, xem: Milasch. Trang 52, 125, 192 và tiếp theo, 690 và tiếp theo; Ostrogorskij G. Lịch sử Đế chế Byzantine. Munich, 1940. Trang 17, 47 và các trang khác; Pfandmuller G. Pháp luật Giáo hội dưới thời Justinian. 1902; Alivisatos H. Pháp luật Giáo hội của Hoàng đế Justinian. Berlin, 1913.

[32] Ostrogorsky, G. “Mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Byzantium”, trong: Seminarium Kondakovianum. 4 (1931). Tr. 121–134.

[33] Ostrogorsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 121; V. Sokolsky (Về bản chất và ý nghĩa của Epanagoga, trong: Tạp chí Byzantine. 1 (1894). Tr. 17–54) khẳng định rằng Epanagoga có ý nghĩa như một văn bản pháp luật nhà nước (tr. 41). Theo F. Dolger (Dolger F. Byzanz. Munich, 1952. tr. 97), Epanagoga chưa bao giờ được các hoàng đế chính thức phê chuẩn.

[34] A. V. Kartashov (Kartasev A. Sự hình thành quyền lực đồng nghị của hoàng đế dưới thời Constantine Đại đế, cơ sở thần học và sự tiếp nhận trong Giáo hội, trong: Giáo hội và Vũ trụ. Kitô giáo Chính thống và Tin Lành. Tập nghiên cứu số 2. Witten; Ruhr, 1950. tr. 145) nhận xét về vấn đề này như sau: “Triết lý về sự nhị nhất này, được đưa vào tác phẩm ‘Syntagma’ của Matthai Vlastari (thế kỷ XIV) – vốn phổ biến khắp phương Đông – vẫn được công nhận rộng rãi và, với mức độ thành công khác nhau, đã bén rễ trong các Giáo hội con thuộc khối Slav, cả trong thời Trung cổ lẫn thời hiện đại.” Bản dịch “Epangoga” sang tiếng Slav giáo hội chỉ được thực hiện tại Moscow dưới thời Thượng phụ Nikon, nhưng “Epangoga” cũng đã được đưa vào “Syntagma” của Vlastar (1335) và nhờ đó, bản dịch tiếng Slav của tác phẩm này đã được biết đến tại Moscow từ trước thế kỷ XVII: Milasch. Trang 188 và tiếp theo, 193 và tiếp theo.

[35] Gotz L. K. Nhà nước và Giáo hội ở Altru?land: Thời kỳ Kiev. 988–1240. Berlin, 1908; Philipp W. Những tiếp cận về tư tưởng lịch sử và chính trị ở Ru?land thời Kiev. Breslau, 1940; Shakhmatoff M. V. Các nghiên cứu về lịch sử các ý tưởng chính trị cổ Nga. Praha, 1927. Tập 1.

[36] Makariy. 8. Tr. 346; Th. Ziegler. Sự hợp nhất của Công đồng Florence trong Giáo hội Nga. Würzburg, 1938 (tài liệu tham khảo); Shpakov A. “Giáo hội và Nhà nước trong mối quan hệ lẫn nhau tại Nhà nước Moskva từ Liên minh Florence đến việc thành lập chức vụ Thượng phụ”. Tập 1: Triều đại của Vasilij Mù. K., 1904. Tr. 84 và tiếp theo; Ammann. Abri?. Tr. 138 và tiếp theo.

[37] Về ý nghĩa của việc người Thổ Nhĩ Kỳ chinh phục Constantinople đối với Nước Nga Moskva, xem: Ostrogorskij. Lịch sử. Tr. 411; Smolitsch. Tr. 123.

[40] Về vấn đề quan hệ của các Đại công tước Moskva với Đế chế Vàng của người Tatar: Spuler B. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Ru?land. Leipzig, 1943. Về ảnh hưởng của ách thống trị Tatar đối với Giáo hội, xem: Priselkov M. Các sắc lệnh của các Khan dành cho các Tổng giám mục Nga. Petrograd, 1916.

[41] Xem chú thích 27. Một đặc điểm nổi bật của bầu không khí chính trị dưới thời Ivan III là lễ đăng quang long trọng của Công tước Dmitry, cháu nội của Ivan III, vào năm 1498 với tư cách là Sa hoàng, chứ không phải Đại công tước (SGGD. 2. Số 25).

[42] Xem, ví dụ, Biên niên sử năm 1512, trong: PSRL. 22. 1. tr. 208; hoặc bức thư của Tổng giám mục Makarii gửi Ivan IV, trong: AI. 1. số 160; so sánh với DAI. 1. số 25 và 40; Smolitsch. tr. 129–135. Về sự ra đời của danh hiệu “Samodrzhets-Autokrator”, xem: Ostrogorsky G. Autokrator và Samodrzhets: Phụ lục về lịch sử sự hình thành các danh hiệu quyền lực ở Byzantium và ở các vùng Slovenia phía nam. Phụ lục: Danh hiệu Samodrzhets ở Rus’, trong: Tạp chí của Viện Hàn lâm Khoa học Serbia. 2. Số 84. Belgrade, 1935. Tr. 95–187.

[43] Chúng tôi không đi sâu vào việc mô tả chi tiết giáo lý tôn giáo và truyền giáo của tu sĩ Philotheos về “Moscow – Rome thứ ba” tại đây; xem thêm về vấn đề này: Malinin, V. Tu sĩ Philotheos của Tu viện Eleazarova. 1901; Schaeder H. (1929) (tài liệu tham khảo). Tái bản lần thứ 2, 1957; Smolitsch. Tr. 130 và tiếp theo; Medlin W. K. (1952).

[44] Xem: Waldenberg; Sokolsky V. (1902); Savva V. (1901): Soloviev A. V. (1927); Beck (1954); Stupperich (1949); Dyakonov (1889); Smolitsch. tr. 125 và các trang tiếp theo.

[45] Điểm này được nhấn mạnh đặc biệt trong các thông điệp về tà giáo của những người theo Do Thái giáo, xem: Smolitsch. Trang 126. Chú thích 3.

[46] Xem nghi thức tấn phong tổng giám mục vào giữa thế kỷ XV (AAE. 1. Số 375 và RIB. 7. Số 52, nơi nó được ghi là năm 1423) hoặc “Nghi thức tấn phong lên ngai tòa tổng giám mục” của Tổng giám mục Adrian vào ngày 22 tháng 8 năm 1690 (PSZ. 3. số 1381). Điều này thể hiện đặc biệt rõ ràng trong nghi thức tấn phong Thượng phụ Filaret ngày 22 tháng 6 năm 1619 (“Nghi thức phong tước và tấn phong theo ý chỉ của Sa hoàng”: SGGD. 3. số 45. tr. 187, 189).

[47] Xem, ví dụ, bức thư của Tổng giám mục Makarii gửi Sa hoàng Ivan IV ngày 13–20 tháng 7 năm 1552 trong: АИ. 1. Số 160. Tr. 292; so sánh với bản tổng hợp các tài liệu lịch sử trong cuốn: Philipp W. Ivan Peresvetov und seine Schriften zur Erneuerung des Moskauer Reiches. Königsberg i. Pr., 1935. Đặc biệt là tr. 52–61.

[48] Latkin. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 249, so sánh: Klyuchevsky. Khóa học. Tập 4 (1910). Tr. 227; Vladimirsky-Budanov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 143 và các trang tiếp theo.

[49] Xem “các vấn đề liên quan đến Sa hoàng” trong các ấn bản của Stoglav (Smolitsch, tr. 18); cũng như: Waldenberg; Kapterev, N. Thượng phụ Nikon và Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Tập 1. Tái bản lần thứ 2 (1912). 2. Tr. 82, 62; cùng tác giả. Sa hoàng và các Công đồng Giáo hội Moscow thế kỷ XVI và XVII, trong: BV. 1906. 3.

[50] Kapterev. Thượng phụ Nikon; Smolitsch. Tr. 365 và tiếp theo.

[51] Smolitsch. Trang 376. “Thư thỉnh cầu về đức tin”, trong: Tài liệu về lịch sử sự chia rẽ của Giáo hội Nga. Tập 2. Số 14, 30, 31, 43, 45.

[52] Quan điểm của Thượng phụ Nikon về Bộ luật, trong: Kỷ yếu của Khoa Khảo cổ học Nga và Slav. 2 (1861), xem: Makarii. 12. Tr. 227 và các trang tiếp theo. Xem công trình của Kapterev đã dẫn ở trên, đặc biệt là tập 2, và ngoài ra: Zyzykin, M. Thượng phụ Nikon; nhiều tài liệu để mô tả Nikon và các tác phẩm của ông được trình bày trong cuốn: Palmer W. The Patriarch and the Tzar. 7 tập. London, 1871–1876. Các tài liệu tham khảo khác, xem: Smolitsch. Trang 362 và các trang tiếp theo.

[53] Nhiều nhà nghiên cứu thừa nhận vai trò của các âm mưu của giới quý tộc trong xung đột giữa Sa hoàng và Thượng phụ, xem đặc biệt: Zyzykin. 3. Trang 25 trở đi; Florovsky. Trang 66

[54] Các Thượng phụ Paisius của Alexandria và Makarios của Antioch đã tham dự các phiên họp của Công đồng.

[55] Các câu trả lời của các tổng giám mục (còn gọi là “cuộn giấy”) xem tại: SGGD. 4. Số 27 (bằng tiếng Hy Lạp và tiếng Nga); Gibbinet. 2. tr. 669–697 (bản dịch không chính xác); so sánh: Makarii. 12. tr. 472 và các trang tiếp theo; Zyzikin. 3. Tr. 86 và tiếp theo.

[56] SGGD. 4. Số 27. Tr. 84–117, so sánh: Makariy. 12. Tr. 492 trở đi; Waldenberg. Tr. 392 trở đi.

[57] SGGD. 4. Số 71 (năm 1652) và AAE. 3. Số 164, xem: Smolitsch. Trang 244, 287.

[58] PSZ. 1. Số 201; Nikon đã nhận được một sắc chỉ tương tự vào năm 1651, khi ông được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Novgorod (AAE. 4. Số 50).

[59] Về các trường hợp khác nhau mà Nikon được gọi là “Đại hoàng đế”, xem: Makarii. 12. Tr. 230 và các trang tiếp theo. Một minh chứng rõ nét cho “sự hòa hợp” giữa hai quyền lực này có thể là, ví dụ, những lời của Sa hoàng Mikhail (1621) rằng ông và cha mình, vị Đại vương, rất giống nhau, Đức Thượng phụ Filaret và Bệ hạ là một thể không thể tách rời (Sergeevich. Di sản pháp lý cổ xưa của Nga. Tập 2. St. Petersburg, 1900. Trang 560). Tuy nhiên, cần lưu ý rằng Thượng phụ Filaret chính là cha ruột của Sa hoàng Mikhail theo nghĩa đen nhất của từ này.

[60] AAE. 4. Số 204; PSZ. 1. Số 412; Makarii. 12. Tr. 754–757; Waldenberg. Tr. 396, so sánh: Smolitsch. Tr. 245.

[61] Bộ luật của Sa hoàng Alexei Mikhailovich năm 1649 không thể được coi là một bộ luật, mặc dù nó là tập hợp các luật đã được ban hành trước đó. Bộ luật này chỉ phản ánh một cách không đầy đủ tổng thể các quy phạm pháp luật liên quan đến quản lý nhà nước và đời sống của nhân dân. Trong đó thiếu vắng những phần rất quan trọng của luật công và luật tư. Chẳng hạn, trong đó không có các luật cơ bản và các luật về các cơ quan quản lý nhà nước cấp cao, cũng như về quản lý địa phương. Về phần luật tư, luật gia đình và luật thừa kế bị thiếu. Nền tảng của luật thừa kế ở Nga thời Moscow là các quy định của Giáo hội (luật giáo luật). Sự thiếu vắng bộ luật tổng hợp này cũng không được bù đắp bằng các đạo luật bổ sung được ban hành trong khoảng thời gian từ năm 1649 đến năm 1700. Không có bộ luật mới nào được ban hành, bất chấp một số nỗ lực, ngay cả trong thế kỷ XVIII. Xem bộ luật này trong: PSZ. 1. Số 1, cũng như một số ấn bản sau này, đặc biệt là Bộ luật Hội đồng của Sa hoàng Alexei Mikhailovich năm 1649, trong: Di sản pháp luật Nga, do K. A. Sofronenko biên soạn. Tập 6. Moscow, 1957 (một ấn bản chất lượng cao, kèm theo danh mục tài liệu phong phú về Bộ luật nói chung và các phần riêng lẻ của nó, cũng như các bình luận). Về thế kỷ XVIII, xem: Latkin V. N. Các ủy ban lập pháp trong thế kỷ XVIII. Tập 1. St. Petersburg, 1887.

[62] Bộ sưu tập 1 của PSZ gồm 45 tập. Trong các tập 1–40 tập hợp các sắc lệnh của hoàng đế và thượng viện, các sắc lệnh của Thánh Hội đồng, các quy chế khác nhau, các hướng dẫn và các văn bản khác có tính chất lập pháp. Tập 41 chứa mục lục theo thứ tự thời gian, tập 42 (gồm 2 phần) – mục lục theo thứ tự chữ cái. Tập 43 (2 phần) và tập 44 (cũng gồm 2 nửa tập) chứa “Sách các bang” – tài liệu quan trọng nhất về các khoản trợ cấp mà Nhà nước cấp cho Giáo hội. Trong tập 45 có “Sách biểu giá” – tài liệu chủ yếu về lịch sử phát triển kinh tế của Nhà nước. Bộ sưu tập 2 PSZ bao gồm 55 tập, bao gồm cả các chỉ mục. Bộ sưu tập 3 PSZ gồm 33 tập (tập cuối cùng, tập 33, dành cho năm 1913 được xuất bản vào năm 1916 và, theo như chúng tôi biết, đây là tập kết thúc của toàn bộ Bộ sưu tập luật); ở đây, các chỉ mục theo thứ tự thời gian được đính kèm với mỗi tập. Xem: Vernadsky, G. V. Bài luận về lịch sử pháp luật của Nhà nước Nga thế kỷ XVIII–XIX (thời kỳ đế chế). Praha, 1924. Chúng tôi trích dẫn bộ sưu tập này theo số tập và số tài liệu.

[63] “Tin tức Giáo hội” trong giai đoạn 1875–1887 là tạp chí do Học viện Thần học Saint Petersburg xuất bản, trong đó Thánh Hội đồng công bố các sắc lệnh, thông tư và các chỉ thị khác của mình. Từ năm 1888, Thánh Hội đồng có tạp chí riêng, xuất bản hai lần một tháng, mang tên “Tin tức Giáo hội” và được chia thành hai phần: phần đầu in các văn bản chính thức, phần thứ hai mang tiêu đề “Phụ lục”, nơi đăng tải các tài liệu đa dạng: các bài giảng của các giám mục và linh mục, cáo phó, biên niên sử và các bài viết về mục vụ cũng như lịch sử Giáo hội, đôi khi mang tính học thuật, nhưng thường là mang tính phổ thông. Phần này của tạp chí cũng rất quan trọng đối với chúng ta. “Tin tức Giáo phận” được xuất bản ở tất cả các giáo phận.

[64] Vernadsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 160 và tiếp theo.

[65] Về Điều lệ của các Hội đồng Tôn giáo, xem § 6 và 11.

[66] Xem danh mục tài liệu tham khảo cho từng đoạn; các công trình quan trọng nhất: Barsov, Bulgakov, Chizhevsky, Ivanovsky, Kalashnikov, Malinovsky, Nechaev, Provolovich.

[69] St. Petersburg – Petrograd, 1910–1915.

[72] Tài liệu về lịch sử Giáo hội Nga trong thời kỳ trị vì của Hoàng đế Nikolai I, trong: Tuyển tập. 113. 1 và 2.

[74] Đã xuất bản 30 tập “Mô tả”. Cần bổ sung vào danh sách trên: tập 9 (1729). St. Petersburg, 1913; 17 (1737). St. Petersburg, không ghi năm; 18 (1738). St. Petersburg, 1915; 21 (1741). St. Petersburg, 1913; 22 (1742). St. Petersburg, 1914; 23 (1743). St. Petersburg, 1911; 28 (1748). St. Petersburg, 1916. – Biên tập

[75] Mô tả các bản thảo trong kho lưu trữ của Thánh Hội Đồng “Biên soạn bởi A. I. Nikolsky và A. I. Sobolevsky. Tập 1, 2. Phần 1 và 2. St. Petersburg, 1904, 1906, 1910; Hồ sơ của Ủy ban các trường thần học, 1808–1839. St. Petersburg, 1910; Mô tả kho lưu trữ Tu viện Alexander Nevsky trong thời kỳ trị vì của Hoàng đế Peter Đại đế. St. Petersburg, 1903–1911. 2 tập.

[76] Thông thường, các báo cáo được lập cho hai năm liền: 1888–1889, 1890–1891, 1892–1893, 1894–1895, 1896–1897, 1903–1904, 1905–1907, 1908–1909, 1911–1912. Về giai đoạn 1840–1891, có cuốn sách rất hữu ích của I. Preobrazhensky mang tên “Giáo hội Nga theo số liệu thống kê, 1840–1891”, St. Petersburg, 1897, trong đó có kèm theo số liệu thống kê từ các báo cáo về các lĩnh vực khác nhau của quản lý Giáo hội, giúp cung cấp một bức tranh tổng quan rất rõ ràng; xem thêm: Herman A. De fontibus (1936).

[77] Xem danh mục tài liệu tham khảo trong phần “Filaret Drozdov”, nơi liệt kê các tuyển tập quan trọng nhất.

[78] Nhiều bức thư đã được công bố chủ yếu trên các tạp chí sau: Prav. ob., Prav. sob., BV, Russ. st., Russ. arkh., TKDA, Khrist. cht., Chteniya, v.v.; tại đây cũng có nhiều tài liệu mang tính chất chính thức. Các ghi chép của người nước ngoài từng đến thăm Nga vào thời Peter I hoặc đã sinh sống tại đây trong thời gian dài, với những nhận định về cải cách Giáo hội của Peter hoặc những đánh giá về cải cách đó, được đề cập trong phần giới thiệu cuốn sách của P. V. Verkhovsky “Việc thành lập Hội đồng Tôn giáo và Nội quy Tôn giáo”. 1 (1906). Trang III-XVI, xem tập 2 của công trình này, nơi đề cập đến lịch sử học của Giáo hội Nga.

[79] Savva. Biên niên sử (xem danh mục tham khảo).

[80] Nikanor (xem danh mục tham khảo).

[81] Porfiry Uspensky (xem danh mục tham khảo).

[82] Pobedonostsev (xem danh mục tham khảo).

[83] Các bài bình luận và tạp chí, xem trong danh mục tham khảo. Từ 4 tập “Bài bình luận”, người ta đã tổng hợp thành các bản tóm tắt theo từng chủ đề riêng biệt, được xuất bản dưới tên “Tổng hợp các bài bình luận của các Đức Giám mục về vấn đề cải cách Giáo hội”. St. Petersburg, 1906.

[84] Các tài liệu này sẽ được thảo luận cụ thể trong tập 2, tại phần dành riêng cho các kế hoạch cải cách giai đoạn 1905–1906.

[85] Từ đầu những năm 60 đến năm 1900, đã có 17 ủy ban khảo cổ giáo hội được thành lập; trong khoảng thời gian từ năm 1900 đến năm 1914, thêm 40 ủy ban nữa được thành lập (Biên niên sử thư mục. Tập 1. Saint Petersburg, 1914. Tr. 133; Báo cáo… năm 1911–1912. Tr. 220 và các trang tiếp theo).

[86] “Tạp chí Giáo phận” chủ yếu trình bày các tư liệu lịch sử từ các kho lưu trữ của hội đồng giáo phẩm hoặc từ các bộ sưu tập tư nhân, liên quan trước hết đến lịch sử của giáo phận tương ứng. Xem: PBE. Tập 5. Cột 451–454.

[87] Các ấn phẩm quan trọng có thể tìm thấy trong các bản “Izvestia” của các ủy ban lưu trữ tại Novgorod, Vladimir, Vyatka, Ryazan và Tver. Hội Nestor, nhà biên niên sử thuộc Đại học Kiev đã xuất bản các tài liệu về lịch sử các giáo phận Ukraine trong ấn phẩm định kỳ của mình mang tên “Các bài đọc tại Hội Nestor, nhà biên niên sử”. Hội Lịch sử, Khảo cổ học và Dân tộc học trực thuộc Đại học Kazan đã xuất bản các tuyển tập tài liệu văn bản rất quý giá và một số chuyên khảo về lịch sử Giáo hội vùng Volga.

[88] Tất cả các học viện thần học đều có tạp chí riêng: Học viện Saint Petersburg – “Đọc sách Kitô giáo” (1821–1917); Học viện Kiev – “Các công trình của Học viện Thần học Kiev” (1860–1917); Học viện Thần học Moscow – “Phụ lục cho Các tác phẩm của các Thánh Cha” (1843–1891) và “Tạp chí Thần học” (1892–1917; năm 1918 chỉ xuất bản được tập 1); Kazan – “Người bạn đồng hành Chính thống giáo” (1855–1917, năm 1918 chỉ xuất bản tập 1). Tất cả các tạp chí này đều đăng tải các bài báo khoa học, thường có dung lượng rất lớn. Trong đó, tại “Các bài đọc Kitô giáo”, chúng ta chủ yếu gặp các nghiên cứu về lịch sử Giáo hội; tại “Tạp chí Thần học”, là các tác phẩm thần học; còn tại “Người bạn đối thoại Chính thống”, là các bài viết về lịch sử hoạt động truyền giáo giữa các dân tộc thiểu số ở vùng Volga. Tạp chí “Trudy” của Kiev chứa nhiều chuyên luận về các giám mục của các giáo phận Ukraine, cũng như về lịch sử Học viện Thần học Kiev. Tạp chí “Tổng quan Chính thống giáo” (1860–1891) của Moscow, một ấn phẩm tư nhân do Linh mục P. A. Preobrazhensky chủ trì, đặc biệt quan tâm đến các vấn đề liên quan đến hoạt động và đời sống của hàng giáo sĩ giáo xứ; tạp chí này dành nhiều không gian cho lịch sử Giáo hội Đông phương nói chung, trước hết là ở các nước Slav theo Chính thống giáo; các chuyên mục “Chronicle” và “Tin tức Giáo hội” chứa đựng nhiều sự kiện quan trọng. Hội những người yêu thích giáo dục tâm linh, do các linh mục thuộc phe Trắng thành lập tại Moscow, có tạp chí riêng của mình – “Các bài đọc tại Hội những người yêu thích giáo dục tâm linh” (Moscow, 1863–1916). Tại đây, bên cạnh các tác phẩm đa dạng không phải lúc nào cũng mang tính học thuật, còn có nhiều tài liệu về lịch sử công tác truyền giáo, cũng như nhiều tuyển tập thư từ. Học viện Thần học Kharkiv đã xuất bản tạp chí “Đức tin và Lý trí” (1889–1917), nơi chủ yếu thảo luận các vấn đề mang tính thần học-triết học và biện hộ. Các ấn phẩm “Tập san Truyền giáo” (Ryazan, 1890 và các năm tiếp theo) và “Tạp chí Truyền giáo” (St. Petersburg – Petrograd, 1896–1916) dành riêng để nghiên cứu lịch sử các giáo phái. Về các tạp chí khác có nội dung tôn giáo và đạo đức, sẽ được đề cập chi tiết hơn ở phần sau, khi tập 2 bàn về lịch sử hoạt động mục vụ. Về các tạp chí, xem: PBE. 5. Cột 605–610; Lisovsky, N. Danh mục tài liệu báo chí định kỳ Nga 1703–1900. Petrograd, 1915; Glubokovsky, N. N. Khoa học thần học Nga trong quá trình phát triển lịch sử và tình hình hiện tại. Warsaw, 1928.

[89] Về tác phẩm của Platon Levshin, xem: Soloviev S. M. Các nhà văn lịch sử Nga thế kỷ XVIII, trong: Tác phẩm (không ghi năm) và trong: Kho lưu trữ thông tin lịch sử-pháp lý, do Kalachev xuất bản. 2. 1 (1855); Golubev S. T. “Sự khởi đầu của việc nghiên cứu có hệ thống về lịch sử Giáo hội Nga”, trong: Tạp chí Đại học Kiev, 1885, số 4; Kartashov, trong: Tạp chí Kitô giáo, 1903, số 6.

[90] Về Evgeni Bolkhovitinov, xem: Abramovich D. I. Tưởng niệm Tổng giám mục Evgeni Bolkhovitinov, trong: Lưu trữ Lịch sử. 1 (St. Petersburg, 1919). Tr. 190–223 (danh mục tham khảo); Lịch sử hàng giáo phẩm Nga. Tập 1 (Moscow, 1807), 2 (1810), 3 (1812), 4 (1814), 5–6 (1815).

[91] Về Innokenty Smirnov, xem: Lebedev, A. P. “Hai nhà tiên phong trong lĩnh vực khoa học lịch sử Giáo hội tại nước ta”, trong: BV. 1907. Số 5. Tr. 122–152; Kartashov. Tác phẩm đã dẫn. Tổng giám mục Evgeny Bolkhovitinov, người bản thân cũng mắc không ít sai sót trong các tác phẩm của mình (Tại Troitsa trong Học viện. M., 1914. Tr. 320), đã chỉ trích rất gay gắt tác phẩm của Innokenty: “Những lá thư”, trong: Tạp chí Nga. 1889. Số 7. Tr. 148; ngược lại, Filaret Drozdov lại đánh giá rất tích cực về tác phẩm của Innokenty (Tập hợp các ý kiến. Tập 1. Tr. 352).

[92] Lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1838. Tái bản lần thứ 2 – 1840, 1845; bản dịch tiếng Anh: Mouravieff. History of the Russian Church. London, 1852; bản dịch tiếng Đức: Murawiew. Geschichte der russichen Kirche. Karlsruhe, 1857.

[93] Về Filaret Gumilevsky, xem: Kartashov. Tác phẩm đã dẫn; Glubokovsky. Trang 44 và tiếp theo. Filaret. Lịch sử Giáo hội Nga, giai đoạn thứ năm. M., 1848. Tái bản lần thứ 5 – 1884, lần thứ 6 – 1894; Filaret. Tổng quan về văn học thần học Nga (2 tập, 1859; ấn bản thứ 3 – 1884) cũng cung cấp nhiều tài liệu thư mục trong giai đoạn 1700–1863, mặc dù không hoàn toàn chính xác và, đáng tiếc, chưa đầy đủ. Xem thêm: RBS. Trang 80 và các trang tiếp theo. Các tác phẩm khác của Filaret sẽ được đề cập trong tập 2, khi bàn đến khoa học thần học Nga.

[94] Dobronravin K. (sau này là Giám mục Hermogenes của Pskov). Bài luận về lịch sử Giáo hội Nga từ những ngày đầu của Kitô giáo tại Nga cho đến nay. St. Petersburg, 1863 (430 trang, đề cập ngắn gọn đến thời kỳ của Nicholas I); Denisov I. Bài luận về lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1874; Lavrov, A. (sau này là Tổng giám mục Litva). Phác thảo lịch sử Giáo hội Nga. Moscow, 1880. Tái bản lần thứ 5 – 1902 (263 trang); Malitsky, V. A. (giảng viên tại Chủng viện Tula). Cẩm nang về lịch sử Giáo hội Nga. Tập 1 (988–1589). Tula, 1888; Tập 2 (1589–1700). M., 1889; Tập 3 (thời kỳ Thượng hội đồng). M., 1889.

[95] Về sự phát triển của sử học Nga trong thế kỷ XIX, xem: Rubinstein N. L. Sử học Nga. M., 1941.

[96] Lịch sử triều đại của Peter I. Tập 1–3 (St. Petersburg, 1858); Tập 4. Tập 1–2 (St. Petersburg, 1863), Tập 5 (chưa xuất bản); Tập 6 (St. Petersburg, 1859); các tập 1–4 bao quát giai đoạn đến năm 1706, tập 6 (Hoàng tử Alexei Petrovich) – đến năm 1718. Mỗi tập đều có phần phụ lục, trong đó trích dẫn các tài liệu liên quan, trong đó có lịch sử Giáo hội; phần thứ hai của tập 4 chỉ chứa các tài liệu.

[97] Feofan Prokopovich và thời đại của ông. St. Petersburg, 1868, trong: Tuyển tập các bài báo được trình bày tại Khoa Ngôn ngữ và Văn học Nga thuộc Viện Hàn lâm Khoa học Đế quốc. Tập 5. Xem các bài phê bình chi tiết về công trình của Chistovich: Pekarsky P. P., trong: Lễ trao giải thưởng P. N. Demidov lần thứ 34. St. Petersburg, 1868. Tr. 117–143 (vẫn dựa trên bản thảo); cùng tác giả, trong: Báo cáo về Lễ trao giải lần thứ 10 của Bá tước Uvarov. St. Petersburg, 1868. Tr. 13–35; Sukhomlinov M. I., trong: ZhMNP. 1869. Phần 142. Trang 257–305; Pypin A., trong VE. 1869. 3. Trang 791–818; so sánh: Kartashov, trong Khrist. cht. 1903. Số 7. Trang 86 và tiếp theo.

[98] Về “Hướng dẫn”, xem: Verkhovskaya. Tập 1. Trang XCI. Các bài đọc về lịch sử Giáo hội Nga trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II, trong Tập san Chính thống 1875. Số 2, 3, 4, 9; Các bài đọc về lịch sử Giáo hội Nga trong thời kỳ trị vì của Sa hoàng Alexander I, trong Tập san Chính thống 1885 và dưới dạng sách riêng: Kazan, 1885. Các chuyên luận: a) Giới linh mục giáo xứ ở Nga từ thời cải cách của Peter Đại đế. Kazan, 1873 (ban đầu được đăng trên Tạp chí “Prav. sob.”, 1871–1872); b) Các trường thần học ở Nga trước cuộc cải cách năm 1808. Kazan, 1881; c) Lịch sử Học viện Thần học Kazan trong giai đoạn đầu tiên (trước cải cách) của sự tồn tại (1842–1870). 3 tập. Kazan, 1891–1892.

[99] Cẩm nang về lịch sử Giáo hội Nga. Tập 1 (Ryazan, 1886), Tập 2 (Moscow, 1886), Tập 3 (Moscow, 1889), Tập 4 (Moscow, 1893); ấn bản thứ 2. Tập 1–2. Ryazan, 1889.

[100] Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX, trong: Lịch sử Giáo hội Kitô giáo trong thế kỷ XIX, do A. P. Lopukhin biên soạn. Tập 2. Saint Petersburg, 1901. Về các bài phê bình, xem § 4, chú thích 31.

[101] Cần lưu ý rằng còn có hai bộ bài giảng in bằng kỹ thuật litô: 1) I. Nikolaevsky. Các bài giảng về lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1896 (được giảng tại Học viện Thần học St. Petersburg) và 2) Titlinov B. Các bài giảng về lịch sử Giáo hội Nga, được giảng tại Học viện Thần học St. Petersburg vào các năm 1913–1914. St. Petersburg, 1914 – cả hai tài liệu này tôi đều không thể tiếp cận được. Các tác phẩm của G. Makarov “Giáo hội Nga trong thời kỳ chủ nghĩa tư bản thương mại”. M., 1930 và của N. M. Nikolsky “Lịch sử Giáo hội Nga”. M., 1931, Nhà xuất bản “Atheist”, không có giá trị khoa học, mà chỉ là những tuyên truyền chống tôn giáo điển hình.

[103] Titlinov B. V. Gavriil Petrov, Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg (sinh năm 1730, † 1801). Cuộc đời và hoạt động của ông liên quan đến các vấn đề giáo hội thời bấy giờ. Saint Petersburg, 1916 (Các công trình của Học viện Thần học Saint Petersburg. Tập 5).

[104] Verkhovskoy, P. V. Việc thành lập Hội đồng Tôn giáo và “Quy chế Tôn giáo”. 2 tập. Rostov-na-Donu, 1916 (Tập 2 chứa các văn bản của tất cả các tài liệu liên quan đến cuộc cải cách Giáo hội của Peter).

[105] Golubinsky, E. E. Về cải cách trong đời sống của Giáo hội Nga, trong: Chteния. 1913. 3.

[106] Xem danh mục tham khảo tại § 5: Gradovsky, Berdnikov, Gorchakov, Suvorov, Romanovich-Slavatinsky, Kazansky, Lazarevsky.

[107] Xem tuyển tập các quan điểm tương tự trong cuốn: Benz E. Giáo hội Đông phương dưới ánh sáng của sử học Tin Lành từ Cải cách đến hiện tại. Munich, 1952. Quan điểm của các nhà sử học và thần học Công giáo là mâu thuẫn. Một mặt, họ đã viết vô số cuốn sách về vấn đề hiệp nhất, vốn luôn là chủ đề được đề xuất liên tục; nhưng mặt khác, trong văn học Công giáo vẫn xuất hiện những lời chỉ trích gay gắt nhắm vào Giáo hội Đông phương. “Cả người Công giáo lẫn người Tin Lành phương Tây đều không tôn trọng các quan điểm của Giáo hội Đông phương. Tất cả những quan điểm đó đã lỗi thời, không còn đóng vai trò gì nữa. Người ta thậm chí không thèm chỉ trích chúng, bởi vì đơn giản là chẳng ai quan tâm… Chúng đại diện cho một cuộc sống thiếu linh hồn… Chúng đã chết và trở nên lỗi thời” (Hoàng tử Max von Sachsen. Các bài giảng về vấn đề Giáo hội Đông phương. Freiburg in der Schweiz, 1907. S. 60, 56). Tuy nhiên, sau đó tác giả này đã dịu bớt lời phán xét của mình. Một nhận định khác cùng loại: “Những đặc điểm nổi bật của đời sống tôn giáo nội tại trong Chính Thống giáo, không thể phủ nhận, là sự trì trệ, sự tê liệt, sự suy tàn… Dù vô dụng, bất lực, cứng đầu và bảo thủ, Giáo hội Đông phương vẫn cố gắng hết sức để giới hạn mình trong những ranh giới quốc gia cũ, nhưng ngay cả trong lĩnh vực này, Giáo hội cũng không thể khơi dậy niềm tin của các tín hữu bằng sức mạnh của Lời Chúa và dẫn dắt họ đến một đời sống Kitô hữu nhiệt thành và năng động” (Lubeck K. Các Giáo hội Kitô giáo ở Phương Đông. Kempten, 1911. tr. 174, 190). Đây chỉ là hai trích dẫn từ tác phẩm này, mà có thể dễ dàng tìm thấy nhiều hơn nữa. Những suy nghĩ tương tự cũng được tìm thấy trong cuốn sách: Grivec F. Pravoslavje. Laibach, 1918. tr. 139 (bằng tiếng Slovenia). Ngay từ năm 1926, Mukermann, một thành viên của Dòng Tên, đã viết: “Nếu tự hỏi một cách tỉnh táo rằng thần học phương Đông có thể mang lại gì cho chúng ta, thì chúng ta sẽ cảm thấy hơi bối rối. Chúng ta hoàn toàn không thể chia sẻ sự say mê đối với Kitô giáo phương Đông” (Fr. Muckermann S. J. Vom ostlichen Christentum, trong: Theologische Revue. 1926. Số 6. Trang 201). Ở đây, chúng ta không đề cập đến những tác phẩm được viết dưới ảnh hưởng của văn học Công giáo Ba Lan, vốn quy trách nhiệm cho chính sách của chính phủ Nga tại Ba Lan, trong đó có cả Giáo hội Nga. Vấn đề này sẽ được đề cập trong tập 2, khi chúng ta xem xét lập trường của Giáo hội Nga đối với Công giáo.

[108] Xem trong danh mục tài liệu tham khảo: Boissard (trong cuốn này chỉ có vài trang đề cập đến thời kỳ Synodal: 1. tr. 218–235; 2. tr. 332–364, 510–517); Bonwetsch, tr. 70–84; Brian-Chaninov (chỉ là phần tổng quan); trong tác phẩm của Dalton chỉ trình bày những quan sát của tác giả về giai đoạn 60–80 những năm thế kỷ XIX; Dearmer (bài viết phổ biến); Fortescue (tiếc là rất ngắn gọn, nhưng không tồi); Cordillo (tác phẩm hữu ích và có kèm danh mục tham khảo); tác phẩm của Heard thì tôi không thể tiếp cận được; Kattenbusch chỉ dành các trang 190–193 để nói về lịch sử Giáo hội Nga sau năm 1700, trong khi tập trung nhiều hơn vào các giáo phái và phong trào Cựu nghi lễ (trang 234–245; 542–552; ở đây và trong các chương khác, ông cũng đề cập đến lịch sử Giáo hội Nga, tuy nhiên các khẳng định của ông thường rất sai lầm). Tập 3 của Leroy-Beaulieu cũng không phải là một công trình khoa học, mặc dù trong đó có những quan sát thú vị, nhưng tất nhiên không thể khái quát hóa. Ngược lại, công trình của A. Palmieri “La Chiesa Russa. Le sue odierne condizioni, il suo riformismo dottrinale” (Firenze, 1908) là một nghiên cứu có cơ sở vững chắc, dựa trên sự am hiểu các nguồn tư liệu Nga; tiếc rằng tác giả chỉ xem xét một khoảng thời gian rất ngắn – đầu thế kỷ XX; ông tập trung vào các kế hoạch cải cách thời bấy giờ và hoạt động của Hội đồng Tiền Công đồng, nhưng cũng thường đề cập đến các sự kiện trước đó. Cuốn sách này rất hữu ích khi nghiên cứu lịch sử Giáo hội Nga vào đầu thế kỷ XX. Tác phẩm của Pinkerton, ra đời trong bối cảnh các mối quan hệ giữa Giáo hội Anh giáo và Giáo hội Nga, cũng không phải là một công trình khoa học. Phần mô tả về thời kỳ Thượng Hội đồng của H. J. Reynburn (tr. 170–284) không mang tính độc lập, mà chỉ là một cái nhìn tổng quan rất chung chung, được sắp xếp theo các thời kỳ trị vì của các hoàng đế Nga, trong khi đời sống nội bộ của Giáo hội lại hoàn toàn bị bỏ qua. Các công trình của nhà Công giáo H. J. Schmitt, chủ yếu xem xét vị thế của Thánh Hội Đồng với tư cách là cơ quan quản lý cao nhất của Giáo hội trong mối quan hệ với chính quyền nhà nước, xứng đáng được các nhà sử học quan tâm; tác giả cũng nghiên cứu các cơ sở giáo luật của cơ cấu tổ chức Giáo hội ở Nga và nói chung trong Giáo hội Chính thống. Trong tác phẩm của A. P. Stanley (London, 1908, tr. 272–402), chúng ta cũng tìm thấy một bản tóm tắt rất ngắn gọn và tổng quát. R. Stupperich dành vài trang để đưa ra cái nhìn tổng quan ngắn gọn về thời kỳ Thánh Hội đồng. Nhà nghiên cứu thuộc Dòng Barnabite C. Tondini (1876) nghiên cứu “Quy chế Tôn giáo” và mối quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội sau cuộc cải cách Giáo hội của Peter I (tr. 23–134), đề cập đến tình hình của Giáo hội trong Vương quốc Hy Lạp (tr. 174–178) và Giáo hội Chính thống ở phương Đông (tr. 178–184); các chương còn lại dành để bàn về vấn đề hiệp nhất. Tác giả dựa trên các nguồn tư liệu Nga chính thống và tác phẩm của ông xứng đáng được quan tâm, bởi vì nó nêu rõ quan điểm của giới học thuật Công giáo. Tác phẩm của Tondini cũng đã được xuất bản dưới dạng bản dịch tiếng Anh: *The Pope of Rome and the Popes of the Oriental Orthodox Church*. London, 1871. Ngoài ra, ông còn là tác giả của một tác phẩm nhỏ: *L’avenir de l’Eglise russe*. Paris, 1874. V. Vilinsky không trình bày lịch sử của Giáo hội Nga, mà là những phê phán về Giáo hội này, và nhiều nhận định của tác giả mang tính chủ quan cao. Các bài tiểu luận ngắn về lịch sử Giáo hội Nga được trình bày bởi: a) W. Zaikyn (tr. 90–115; tóm tắt bằng tiếng Đức – tr. 167–172). Tác giả cố gắng cung cấp một loại cẩm nang về sự phát triển của mọi khía cạnh trong đời sống giáo hội. Tại đây, cũng như trong các chương khác của cuốn sách dành cho Giáo hội Đông phương nói chung, Zaikyn cố gắng phác thảo sự phân kỳ lịch sử của Giáo hội Chính thống Đông phương và cũng đề cập đến một số vấn đề triết học lịch sử. Công trình này còn thú vị và có giá trị ở chỗ tác giả xây dựng bài trình bày của mình dựa trên kiến thức vững chắc về các nguồn tư liệu và tài liệu tham khảo, được trích dẫn đầy đủ trong tác phẩm. b) Đối với các nhà sử học, công trình của nhà nghiên cứu người Ukraine Lototsky, người cũng am hiểu sâu sắc về các nguồn tư liệu và sử học, cũng có thể gây hứng thú. Tác giả đề cập đến vấn đề tự trị trong lịch sử Giáo hội Đông phương và thảo luận về vấn đề này liên quan đến Giáo hội Nga, đồng thời trích dẫn các công trình quan trọng nhất về chủ đề này. Ba nhà nghiên cứu cuối cùng đã được đào tạo trong khuôn khổ trường phái khoa học-thần học Nga. Gần đây, một công trình khác đã được xuất bản: Benz E. Geist und Leben der Ostkirche. Hamburg, 1957; trong các chương khác nhau của cuốn sách này, lịch sử Giáo hội Nga trong thời kỳ Thượng hội đồng được đề cập đến.

[109] Các tác phẩm chọn lọc thuộc loại này được liệt kê trong danh mục tài liệu tham khảo (Tài liệu chung b). Do danh mục tài liệu tham khảo đã trở nên quá dài, chúng tôi đã quyết định không đưa vào các công trình nghiên cứu về các vấn đề cụ thể.

[110] Một số từ điển và bách khoa toàn thư như vậy đã được liệt kê trong danh sách các ký hiệu viết tắt.

[111] Thật đáng tiếc, hiện tại vẫn chưa có bản đồ hay tập bản đồ chuyên dụng nào có thể làm tài liệu tham khảo khi nghiên cứu lịch sử Giáo hội Nga. Đáng chú ý là bộ sách lớn “Nga” (xem Tài liệu tham khảo chung b), trong đó có những bản đồ rất tốt về các vùng riêng biệt của Nga. Giáo sư I. M. Pokrovsky của Học viện Thần học Kazan đã xuất bản một tác phẩm chất lượng cao và rất hữu ích trong bối cảnh đang được thảo luận (xem danh mục tham khảo), nhưng đáng tiếc là tác phẩm này vẫn chưa hoàn thành; các phụ lục bản đồ đã hứa hẹn cũng chưa được xuất bản. Tập 2 (1913) dành riêng cho thế kỷ XVIII và trình bày lịch sử phát triển lãnh thổ của các giáo phận riêng lẻ; công trình này cũng rất cần thiết trong các trường hợp khác. Các bản đồ của các giáo phận riêng lẻ có trong PBÉ.

[112] Để biết tiểu sử của Peter, xem: Ustryalov. Lịch sử (về chính sách giáo hội của Peter, xem đặc biệt tập 4); Bogoslovsky; Platonov (1927); Bruckner; Solovyov. Các bài giảng; Verkhovskaya. Sự thành lập. 1–2; Shmurlo (1922). Tr. 272–342; Wittram.

[113] Platonov (1927). Tr. 48. Về Natalia Kirillovna, xem trong: RBS (Naake-Nikolai) (1914). Tr. 121 và tiếp theo.

[114] Platonov. Bài giảng. Tr. 466. Về các sự kiện từ năm 1682–1689, các công trình sau đây có ý nghĩa quan trọng: Belov, trong: ZhMNP. 1887. Số 1–2; Shmurlo E. Sự sụp đổ của công chúa Sofia, trong: ZhMNP. 1886. Số 1; Aristov (1871) và O’Brien (1952). Sofia là con gái của Sa hoàng Alexei với người vợ đầu tiên là Maria Miloslavskaya, cô sinh ngày 17 tháng 9 năm 1657; trong khoảng thời gian từ ngày 25 tháng 5 năm 1682 đến ngày 12 tháng 9 năm 1689, cô đảm nhận vai trò nhiếp chính (đồng trị vì) cho các hoàng tử Ioann và Peter do họ còn quá nhỏ. Ngày 12 tháng 9 năm 1689, bà bị Peter phế truất, và ngày 21 tháng 10 năm 1698, theo lệnh của ông, bà được cạo đầu để trở thành nữ tu; Sofia qua đời tại tu viện vào ngày 3 tháng 7 năm 1704 (xem Bảng 1). Lời kêu gọi của Thượng phụ Ioakim về việc bầu chọn Peter làm quốc vương duy nhất, trong: SGGD. 4. Số 132; các văn bản về chế độ đồng trị – cùng nguồn. Số 147 (về thời kỳ nhiếp chính của Sofia – tr. 444).

[115] Belov, trong: ZhMNP. 1887. Số 2. Tr. 356.

[116] Skvortsov. Thượng phụ Adrian, trong: Prav. sob. 1913. Số 7. Tr. 116 và tiếp theo, 114.

[117] Quan điểm chống phương Tây của Thượng phụ Ioakim rất rõ ràng; xem Di chúc của ngài, trong: OLDP. 42 (1879) và Ustryalov. 2. Phụ lục 9.

[118] AAE. Số 515; được tái bản vào năm 1698: PSZ. 3. Số 1664; xem: Smolitsch. Tr. 175 và tiếp theo.

[119] Platonov (1927). Tr. 70, 81, 83.

[120] Ustryalov. 3. Phụ lục 37, 80; bản phản đối của Adrian – cùng nơi. 3. tr. 500. Về Afanasy Lyubimov có một công trình hay của V. Veryuzhsky: Afanasy, Tổng giám mục Kholmogory: Cuộc đời và các tác phẩm của ngài liên quan đến lịch sử Giáo phận Kholmogory trong 20 năm đầu tiên tồn tại và nói chung là Giáo hội Nga vào cuối thế kỷ XVII. St. Petersburg, 1908 (tại đây và danh mục tham khảo). Về thái độ thiện cảm của Peter đối với Afanasy, xem: Golubtsov, A. P. Các quan chức của Nhà thờ Preobrazhensky ở Kholmogory, trong: Chteniya. 1903. 4. Tr. 246–251, so sánh: Ikonnikov. Opyt. 1. 1 (1891). Tr. 1076. Chú thích 1.

[121] Platonov (1927). Tr. 88; cùng tác giả. Các bài giảng. Tr. 492, 485, 490–492; xem thư của Peter gửi Thượng phụ Dositheus của Jerusalem (mùa hè năm 1700), trong: Thư từ. 1. Số 323.

[122] PSZ. Tập 4, số 1741, 1887, so sánh với: Tập 3, số 1735, 1736; Tập 4, số 2015, cũng xem: Solovyov. Tập 4 (Lợi ích chung). Trang 17 và tiếp theo; Ustryalov. Tập 3. Tr. 193, 350, 646; Tạp chí Kiến trúc Nga. 1873. Số 10. Tr. 2068 và tiếp theo; Số 11. Tr. 2296 và tiếp theo; Tikhonravov. Tác phẩm. Tập 2. Tr. 180. Về các bài viết phê phán, xem: Các bài đọc. 1883. 2. Tập hợp. Tr. 18 và tiếp theo; Baklanova. Tr. 131–155; Kafengauz V. V. I. P. Pososhkov. M., 1950. Tr. 173–178. Về các hình phạt đối với việc phát tán các bản pamflet: PSZ. 4. Số 2445 (năm 1711); 5. Số 2877 (năm 1715), 3143 (năm 1718) và Điều lệ Quân sự, Điều 149 (PSZ. 5. Số 3006). Về Nữ hoàng Evdokia: Esipov. Việc giải thoát Nữ hoàng Evdokia, trong: Chteniya. 1865. 3. Tập hợp. Tr. 1–63. Evdokia qua đời ngày 27 tháng 3 năm 1731. Về việc gọi Peter là “Antichrist” trong giới Cựu nghi lễ, xem: Tuyển tập từ Kinh Thánh về Antichrist, trong: Chteniya. 1863. 1. Tập hợp các bài viết. Tr. 54; so sánh: Smirnov, P. Tranh cãi và chia rẽ trong cuộc ly giáo Nga vào quý đầu tiên của thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1909. Phụ lục. Tr. 144.

[123] Trích dẫn theo: Runkevich. 1. Tr. 27 (danh mục tham khảo: Lời giới thiệu B). Trong tác phẩm của Soloviev. 15. Tr. 111, văn bản không chính xác, xem thêm: Ustryalov. 4. Tr. 535; so sánh: Verkhovskaya. 1. Trang 109–112 (các bức thư về cái chết của Adrian). Pavlov-Silvansky (Các dự án. Trang 62) cho rằng “Kurbatov không chỉ không thuộc số những người ủng hộ việc khôi phục chức vụ tổng giám mục, mà thậm chí, dường như, còn là người khởi xướng quyết định của Peter nhằm xóa bỏ thể chế này”.

[125] Người đặc biệt âm mưu chống lại Markell là Ignaty Rimsky-Korsakov, người trước đây là người ủng hộ các quan điểm của phe Cựu Moscow. Xem thư của ông gửi Nữ hoàng Natalia trong tác phẩm của Gorsky. Mô tả. 2. 3. Tr. 479; xem thêm: Soloviev. 14. Tr. 83 và Prozorovsky. Silvestr Medvedev, trong: Chteniya. 1896. 3. Tr. 221. Có lẽ Nữ hoàng Natalia đã giúp Ignatius giành được chức Tổng giám mục Tobolsk (1692–1701). Về bầu không khí bảo thủ xung quanh Nataia, xem: Zabelin, I. Cuộc sống gia đình của dân tộc Nga trong các thế kỷ XVI và XVII. Tập 2: Cuộc sống của các nữ hoàng Nga. M., 1869. Về Markell: Shlyapkin. Thánh Dimitri Rostovski và thời đại của ngài. St. Petersburg, 1891. Tr. 167, 270; Kharlamovich. 1. Tr. 256, chú thích 1, 303 và tiếp theo, 331, 433, 434; Ustryalov. 2. Tr. 351.

[126] Platonov. Các bài giảng. 1915. Trang 497. Thượng phụ Giê-ru-sa-lem Dosifei đã cảnh báo Peter không nên bổ nhiệm một người Little Russia làm Thượng phụ (Kapterev N. Quan hệ giữa Thượng phụ Giê-ru-sa-lem Dosifei với chính phủ Nga (1669–1707). M., 1891. Phụ lục số 8). Ngay từ ngày 11 tháng 1 năm 1701, các tu sĩ Dòng Tên tại Moscow đã tin chắc rằng Peter không có ý định bầu chọn một tổng giám mục mới (Thư từ và báo cáo của các tu sĩ Dòng Tên về Nga vào cuối thế kỷ XVII và đầu thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1904. Trang 5 và tiếp theo, 66).

[127] Thần học. 4. Tr. 173–184.

[128] Soloviev. Tập 3 (Lợi ích chung). Tr. 814; Zabelin, I. Cuộc sống gia đình của các Sa hoàng Nga. Tập 1. Moscow, 1862. Tr. 177; Platonov (1927). Tr. 48 và tiếp theo; so sánh: Stupperich. Staatsgedanke. và Wittram, trong: HZ. 173 (1952). Tr. 261 và tiếp theo.

[129] Samarin, Yu. F. “Stefan Yavorsky và Feofan Prokopovich”, trong: Tác phẩm. Tập 5 (1880). Tr. 252, so sánh với tr. 247, 251–255.

[130] Xem: Thư từ. Tập 1. Số 10.

[131] Cùng nguồn. Tập 5. Trang 241, 243, 293; Tập 3. Trang 450; Tập 7. Trang 36; Tập 5. Trang 341; Tập 3. Trang 45; Tập 6. Trang 35.

[132] Cùng nguồn. 3. Tr. 450, 207, 45, 53, 68, 327; 5. Tr. 319, 341; 6. Tr. 36, 26, 28; Tuyển tập. 11. Tr. 88, 102; PSZ. 4. Số 2236; 6. Số 3840. Runkevich, S. Tu viện Alexander Nevsky. 1713–1913. Saint Petersburg, 1913. Tr. 215.

[133] Thư từ. 1. Số 26; 2. Số 26; 2. Số 400–465; Golubtsov. Tác phẩm đã dẫn, trong: Chteния. 1903. 4. Tr. 246–252; Feofan Prokopovich. Lời giảng và bài diễn văn. Tập 2 (1761). Tr. 161 (trích dẫn theo: TKDA. 1876. Số 4. Tr. 155); Ustryalov. 4. 2. Tr. 554; Ternovsky, trong: TKDA. Số 10. Tr. 6; Shmurlo. Khóa học lịch sử Nga. 3. Praha, 1935. Tr. 259.

[134] Pekarsky. Khoa học ở Nga dưới thời Peter Đại đế. Tập 2. St. Petersburg, 1862. Tr. 81; nhưng một nguồn khác cho biết Talitsky không hối cải (cùng nơi, tr. 82).

[135] Chistovich. Feofan Prokopovich. Tr. 125.

[136] Ustryalov. Tập 3. Trang 511 và tiếp theo (cuộc trò chuyện này diễn ra vào năm 1698 hoặc 1699); về các chuyến thăm khác của Peter đến Adrian, xem: cùng tác phẩm. Tập 1. Trang 376; Tập 3. Tr. 12, 534–537; cuộc gặp gỡ cuối cùng giữa Peter và Adrian diễn ra vào ngày 4 tháng 10 năm 1699 (Bogoslovsky. Tập 4, tr. 283). Xem thêm: Zyzykin, M. V. Thượng phụ Nikon và những ý tưởng về nhà nước và giáo luật của ông. Tập 3. Warsaw, 1938. Trang 218–223, nơi tác giả đề cập đến việc Peter “làm giảm bớt” phẩm giá của Adrian với tư cách là Thượng phụ.

[137] Chistovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 127, 141.

[138] PSZ. 6. Số 4450; PSPiR. 4. Số 1197.

[139] PSZ. 6. Số 4450; Pekarsky. Tác phẩm đã dẫn. 2. Tr. 401; Chistovich. Tr. 125. Xem thêm báo cáo của sứ giả Pháp tại Saint Petersburg, La Vie, về cuộc trò chuyện của Peter với các “giáo phẩm” rằng ý nghĩa của tôn giáo không nằm ở các nghi lễ, mà ở sự trong sạch của trái tim: Tuyển tập. 40. Tr. 60 (ngày 8 tháng 12 năm 1719).

[140] PSZ. 7. Số 4493; so sánh: 6. Số 4450. Không thể đồng ý với quan điểm của P. V. Verkhovsky (1. Tr. 70) rằng Peter thờ ơ với các vấn đề tôn giáo.

[141] PSZ. 4. Số 1910. Xem thêm: Wittram, trong: HZ. 173 (1952). Trang 276 và các trang tiếp theo. Ngay từ chuyến đi đầu tiên đến châu Âu (1697–1698), Peter đã rất quan tâm đến đời sống giáo hội của các giáo phái khác – Công giáo, Calvin và Lutheran (Shmurlo. Tuyển tập tài liệu về lịch sử triều đại của Hoàng đế Peter Đại đế. Tập 1, tr. 517; Pierling P. La Russie et le Saint-Siège. Tập 4. Paris, 1907. tr. 137; Bogoslovsky. Tập 2. Tr. 525). Năm 1722 (ngày 16 tháng 1), Peter ra lệnh dịch các sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo La Mã, Lutheran và Calvinist, rồi in ra để mọi người tham khảo: PSZ. 7. Số 4143.

[142] Về việc Peter không xa lạ với ý tưởng về sứ mệnh Kitô giáo giữa những người ngoại đạo, xem: Thư từ. 1. Số 472; PSZ. 4. Số 1800; 5. Số 2734. So sánh: Soloviev. Các bài đọc. Tr. 50.

[143] Soloviev, Vl. Những bài tiểu luận về lịch sử ý thức Nga, trong: VE. 1889. Số 5. Tr. 303.

[144] Hướng dẫn, hay chỉ thị, dành cho các tướng quân (năm 1719), trong: PSZ. 5. Số 3294 hoặc 6. Số 3987.

[145] Platonov (1927). Tr. 77 và tiếp theo, 76.

[146] Platonov. Các bài giảng. Tr. 526; Bogoslovsky. 1. Tr. 136 và các trang tiếp theo; Kho lưu trữ của Công tước F. A. Kurakin. 1 (1890). Tr. 71; về “hội đồng vô cùng hài hước” này, đại sứ Pháp Campredon cũng có đề cập đến, trong: Tuyển tập. 40. Tr. 168; Bassewitz, trong: Buschings Magazin. 9. Tr. 324.

[147] Golubinsky, E. E. Về cải cách trong đời sống của Giáo hội Nga, trong: Các bài đọc. 1913. 3. Trang 68.

[148] Shmurlo. 1922. Tr. 318. Xem thêm: Klyuchevsky. Khóa học. 4 (1910). Tr. 51.

[149] Xem: Lời giới thiệu A, chú thích 45.

[152] Ustryalov. 3. Tr. 535. Lễ tấn phong Stefan Yavorsky làm tổng giám mục Ryazan diễn ra vào ngày 7 tháng 4 năm 1700: Các cấp bậc trong cung đình. 4. Tr. 1127. Về Stefan Yavorsky: Ternovsky (tất cả các tác phẩm đã nêu); Runkevich. 1. Tr. 62–91; Kharlampovich; Korolev; Samarin; Morev I. “Hòn đá của đức tin” của Tổng giám mục Stefan Yavorsky (1904); Tikhonravov; Chistovich. Feofan Prokopovich; Serech J. Stefan Yavorsky and the Conflict of Ideology in the Age of Peter the Great, trong: The Slavonic Review. 30 (1951). Về quan điểm của Yavorsky đối với các cải cách của Peter Đại đế: Kharlampovich. Trang 467; Barsov. Thánh Hội đồng. Trang 207.

[153] Về vụ án Talitsky, xem: Tikhonravov; Esipov G. Các vụ án ly giáo thế kỷ XVIII. Tập 1. St. Petersburg, 1861. Tr. 59–84; Pekarsky. Tập 1. Tr. 80–82; Solovyov. Tập 15. Tr. 122–124; ODDS. Tập 1. Trang 103 và tiếp theo; Vvedensky, S. Giám mục Tambov Ignaty, trong: Tạp chí Lịch sử. 1902. Số 11. Trang 625. Filaret (Tổng quan. Tập 2. Ấn bản thứ 3, 1884. tr. 272) gọi Talitsky là người theo phái vô linh mục, tuy nhiên, điều này bị P. S. Smirnov phản bác (Tranh cãi và chia rẽ trong cuộc ly giáo Nga trong quý đầu tiên của thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1909. tr. 149), khi khẳng định rằng Talitsky là người Chính thống giáo.

[154] Peter chỉ chấp thuận những ứng viên giám mục nào không phản đối các cải cách của ông; xem sắc lệnh của ông gửi cho Stefan: PSZ. 5. Số 3239, so sánh: Kharlamovich. Trang 515.

[155] PSZ. 6. Số 3175, 3183; Chistovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 57.

[156] PSZ. 4. Số 2328, 2330; Barsov. Thánh Hội Đồng. Tr. 414 và tiếp theo; Popov. Tr. 224.

[157] PSZ. 4. Số 2352; 5. Số 2985, điều 29; Số 3001, 2991; 6. Số 3175, 3250, 3531. Xem: Verkhovskaya. 1. Trang 524 và tiếp theo. Về Nhà thờ được thánh hiến: Kapterev N. Sa hoàng và các Nhà thờ ở Moscow thế kỷ XVI và XVII, trong: BV. 1906. Số 11–12; Likhnytsky I. Nhà thờ được thánh hiến ở Moscow trong thế kỷ XVI–XVII, trong: Các bài viết về Kitô giáo. 1906. 1.

[158] PSZ. 5. Số 2991, 3232, 3662, 3349, 3653.

[159] PSZ. 5. Số 1713, 2863; 6. Số 3637, 3697, 3001, 3062; 5. Số 2920; 6. Số 3637, 3121, 3410, 3400.

[160] Gorchakov. Sắc lệnh về các tu viện. Tr. 102, 123, 128.

[161] Cùng nguồn. Tr. 136, 131 và tiếp theo; PSZ. 4. Số 1834.

[162] PSZ. Tập 4, số 1886; Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 140; Zavyalov. Trang 55–63.

[163] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 242 và tiếp theo, 163–168, 70–74.

[164] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 123 và các trang tiếp theo; xem các sắc lệnh khác nhau của Thượng viện: PSZ. 4. Số 2321, 2349, 2380, 2454, 2571, 2394, 2482, 2415, 2597, 2462, 2514, 2376; 5. Số 3038, 2953, 3409; 6. Số 3659, 3502.

[165] PSZ. 5. Số 2385; Pekarsky. 2. Tr. 443; Verkhovskaya. 1. Tr. 91, 112. Sau đó, vào năm 1731, Feofan Prokopovich đã viết một tác phẩm chuyên đề mang tên “Bài luận về lời thề: liệu các tín đồ Kitô giáo có nên thề trước Đức Chúa Trời Toàn Năng hay không?” (được xuất bản năm 1734). Xem: Morozov. Trang 358 và các trang tiếp theo.

[166] Verkhovskoy. Tập 1. Trang 522, 524 và các trang tiếp theo.

[167] Ustryalov. 6. Tr. 29 và các trang tiếp theo, 506, 508, 512 (tập này hoàn toàn dành riêng cho vụ việc của Hoàng tử Alexei); Solovyov. 4 (Lợi ích chung). Tr. 270; Morozov. Tr. 92; Chteния. 1861. 3. Trang 1–374; PSZ. 5. Số 3151 (tuyên ngôn ngày 3 tháng 2 năm 1718 về việc Alexei từ chối quyền kế vị ngai vàng). Đại sứ Pháp La Vi cũng đã báo cáo về Paris về những tranh cãi giữa Peter và Alexei: Tuyển tập. 34. Trang 304 và tiếp theo, 413 trở đi, 350, 354, 321 (tại đây ông ta đã báo cáo rằng Peter dường như muốn tuyên bố Alexei làm tổng giám mục!). Theo Ustryalov (6. tr. 512), Alexei có thiện cảm với người giữ chức vụ tạm thời Stefan và đã gửi lời khuyên qua một người đáng tin cậy để ông này hòa giải với Sa hoàng.

[168] Về vụ kiện chống lại Tveretinov, xem: Bản ghi chú về vụ án Tveretinov, trong: PDP. 38 (1882); “sổ tay” của Tveretinov: Prav. sob. 1863. Số 8 (trích đoạn); biên bản phiên họp Thượng viện: ODDs. 1 (trích đoạn); xem: Pekarsky. 1. Tr. 481–492; Chistovich. Tr. 64 và tiếp theo; Tikhonravov, trong: Tác phẩm. 2. Tr. 156–303; Solovyov. 16. Tr. 336 và tiếp theo (hoặc 4 (Lợi ích chung). Tr. 256); Pokrovsky N. Cuộc đấu tranh chống lại các tư tưởng Tin Lành thời Peter Đại đế, trong: Tạp chí Nga 1872. Số 9; Ternovsky. Những người tự do tư tưởng ở Moscow; cùng tác giả. Những kẻ dị giáo ở Moscow dưới triều đại Peter I, trong: Tuyển tập Pháp lý 1862. Số 4–6; cùng tác giả. “Người được sinh ra bởi Thánh Linh” và “Hòn đá của đức tin”: Hai tác phẩm tranh luận chống lại những kẻ dị giáo, trong: Tập san Chính thống 1863. Số 12; D. Izvekov. Văn học thuyết giảng và chống Tin Lành thế kỷ XVIII, trong: Tập san Chính thống 1871. Số 8; Chistovich. Các tác phẩm chưa xuất bản của Stefan Yavorsky, trong: “Các bài đọc Kitô giáo” 1867. 1; Morev. “Hòn đá của đức tin” (1904); cùng tác giả. Tổng giám mục Stefan Yavorsky trong cuộc đấu tranh chống lại các tư tưởng Tin Lành. Saint Petersburg, 1905.

[169] Vấn đề phê phán chủ nghĩa Tin Lành sẽ được đề cập trong tập 2.

[170] Platonov. Các bài giảng. Tr. 537.

[171] Đảng Cổ Nga và sự chia rẽ dưới thời Peter, trong: Strannik. 1882. 1; Soloviev. 4. (Lợi ích chung). Trang 401 và tiếp theo. Xem danh mục tham khảo trong chú thích 56. Về phe đối lập chống lại các cải cách, xem thêm: Sushitsky F. Từ văn học thời kỳ Peter, trong: Ghi chép ngôn ngữ học. 1914. 2. Tr. 263–280; Baklanova (xem danh mục tham khảo § 1); Kafengauz V. V. I. T. Pososhkov: Cuộc đời và hoạt động. M., 1951. Tr. 19 trở đi, 173 trở đi.

[172] Platonov. Các bài giảng. Tr. 537 trở đi; Pogodin. Phiên tòa xét xử Hoàng tử Alexei; Solovyov. 4 (Lợi ích chung). Tr. 401; Bruckner A. Peter der Große. Berlin, 1879. Tr. 303; Pekarsky. 2. Tr. 419–428.

[173] PSZ. 5. Số 3239. Về quan điểm của Peter liên quan đến nguyên tắc tập thể trong quản lý, xem sắc lệnh của ông ngày 2 tháng 12 năm 1718 (PSZ. 5. Số 3261). Sau này, Theophanes đã khéo léo sử dụng sắc lệnh này trong “Quy chế Tôn giáo” để chứng minh sự cần thiết của Hội đồng Tôn giáo.

[174] Pekarsky. 2. Tr. 484. Trong mục lục tài liệu tham khảo của cuốn sách này đã liệt kê các tài liệu quan trọng nhất về Feofan Prokopovich; ngoài ra, xem thêm: RBS (Yablonsky-Komich). Tr. 448, cũng như: Pekarsky. 2. Tr. 481–492; Kharlampovich. Tr. 469 và tiếp theo, 508 và tiếp theo, 511.

[176] Stupperich. Prokopovie in Rom. Trang 327 trở đi.

[177] Petrov N. Trích đoạn từ bản thảo cuốn “Rhetoric” của Feofan Prokopovich, trong: TKDA. 1865. Số 4; cùng tác giả. Về lịch sử môn giảng thuyết tại Học viện Kiev xưa, trong: TKDA. 1866. Số 1; Morozov. Trang 96 và tiếp theo.

[178] Chistovich. Trang 9 và tiếp theo; Morozov. Trang 123 và tiếp theo.

[179] Pekarsky. Tập 2, số 329; Feofan Prokopovich. Lời giảng và bài diễn văn. Tập 1. St. Petersburg, 1760. Trang 114 trở đi; “Về quyền lực và danh dự của hoàng đế” – cùng tác phẩm trên. Trang 241–243.

[180] Về mối quan hệ giữa Stefan và Feofan, xem: Ternovsky. Tổng giám mục Stefan Yavorsky, trong: TKDA. 1864. Tập 2. Trang 154 trở đi. Về lập trường của các giám mục khác đối với Feofan, xem: Kharlampovich. Tr. 513. Tổng giám mục Kiev Varlaam Vanatovich cũng không đồng tình với các quan điểm thần học của Theophanes, xem: Kryzhanovsky E. Theophanes Prokopovich và Varlaam Vanatovich, trong: TKDA. 1861. 1. Tr. 234. Xem: Chteniya. 1864. 4. Tập hợp. Trang 5–8.

[181] Các sắc lệnh của Peter về việc thành lập và tổ chức nội bộ các hội đồng: PSZ. 5. Số 3129, 3131, 3133, 3207, 3255; 6. Số 3534, 3881. Nghị quyết của Peter về các điểm trong báo cáo của Stefan Yavorsky ngày 20 tháng 11 năm 1718: PSZ. 5. Số 3239. Theo Bogoslovsky (Cải cách hành chính của Peter Đại đế. M., 1902. Tr. 29), Peter đã quyết định áp dụng nguyên tắc quản lý tập thể từ năm 1715. Về vai trò của Tổng chưởng lý và mối quan hệ của ông với hoàng đế, xem: Gradovsky, A. Cơ quan hành chính cao nhất của Nga thế kỷ XVIII và Tổng chưởng lý. St. Petersburg, 1866. Tr. 115.

[182] Chính Feofan Prokopovich gọi “Quy chế” là cuốn sách “chứa đựng mô tả và phân tích về Hội đồng Tôn giáo” (Verkhovskoy. Cơ cấu tổ chức. Tập 1. Trang 156).

[183] Samarin. Tác phẩm. 5 (1880). Tr. 283.

[184] Chistovich. Feofan Prokopovich. Trang 625; Verkhovskoy. Tác phẩm đã dẫn. Trang 118–141.

[186] Chistovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 118. Về ảnh hưởng của đạo Tin Lành: Verkhovskoy. 1. Tr. 491–494; ngoài ra, các công trình của Gurvich và Stefanovich.

[187] Pekarsky. 1. Tr. 41, 214, 234, 332.

[189] Florovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 85.

[190] Gradovsky, A. Những nguyên lý cơ bản của luật nhà nước Nga. Tập 2. Saint Petersburg, 1887. Trang 336. Quan điểm tương tự cũng được các chuyên gia khác về luật nhà nước nêu ra: Ivanovsky, V. V. Giáo trình luật nhà nước: Luật nhà nước Nga. Tái bản lần thứ 4. Kazan, 1913. Trang 289. Xem thêm ý kiến của các nhà luật học giáo luật Nga: Berdnikov, I. Khóa học tóm tắt về luật giáo hội. Tập 2. Kazan, 1913. Tái bản lần thứ 2. Trang 872; Temnikovsky, E. Một trong những nguồn gốc của “Quy chế Tôn giáo”, trong: Tuyển tập của Hội Lịch sử và Ngôn ngữ học Kharkiv. 18 (1909). Trang 5; cùng tác giả. “Quy định của Hoàng đế Toàn Nga” (xem danh mục tham khảo § 5). Trang 15; tuy nhiên, M. F. Vladimirsky-Budanov (Tổng quan (1888). Tr. 235) viết rằng Thánh Hội đồng là một Hội đồng Giáo phận thường trực, nắm giữ quyền lực của vị tổng giám mục trước đây trong các vấn đề tôn giáo (!). Nhưng chính Theophanes lại cho rằng cơ quan quản lý giáo hội cấp cao mới này là một phần của quyền lực nhà nước và đồng thời cũng phải tuân theo quyền lực đó: “Quyền lực của tổng giám mục ở Nga trước đây dường như là quyền lực riêng, nhưng nay Chính quyền Tôn giáo đã được thiết lập theo sự quyết định khôn ngoan của Bệ hạ, không mang sức mạnh tương tự như chế độ cai trị của tổng giám mục trước đây, mà là một sức mạnh hoàn toàn khác biệt… Đức Vua đầy đức tin đã tự mình đứng ra làm Chủ tịch tối cao và Thẩm phán của Thánh Hội đồng đó” (“Về việc tôn vinh danh hiệu Tổng Giám mục”, trong: ODDs. 1. Số 106).

[191] ODDS. 1. Số 151; Belogostitsky, trong: ZhMNP. 1892. Số 6. Tr. 266; Verkhovskaya. 1. Tr. 183–190. Dựa trên các bản phác thảo viết tay của “Quy chế”, Verkhovskaya mô tả diễn biến sự việc như sau: Theophanes hoàn thành bản dự thảo vào đầu năm 1720, ngày 11 tháng 2, Peter đã đọc bản dự thảo và đưa ra các sửa đổi của mình, từ ngày 20 đến 23 tháng 2, bản dự thảo được đọc tại phiên họp của Thượng viện, nơi có sự hiện diện của sáu giám mục: Stefan Yavorsky, Silvestr Kholmsky, Varlaam Kosovsky, Pitirim, Aaron và chính Theophanes, cũng như ba vị archimandrite (tr. 156–164; so sánh với tr. 145–150). Xem bài giảng của Theophanes trong: Lời nói và bài diễn văn. Tập 2. Saint Petersburg, 1761. Trang 63–70.

[192] PSZ. 6. Số 3718; chúng tôi trích dẫn theo ấn bản: Quy chế Tôn giáo. St. Petersburg, 1818. Tr. 3–8. Ấn bản đầu tiên của “Quy chế” – St. Petersburg, ngày 16 tháng 9 năm 1721; Ấn bản thứ hai đã có “Phụ lục” – Moscow, ngày 23 tháng 2 năm 1722; ấn bản thứ ba – Moscow, 1722, ấn bản thứ tư – Moscow, 1723. Xem: Pekarsky. 2. Tr. 591 và tiếp theo; Verkhovskoy. 1. Tr. 195–221; dự thảo “Quy chế”: 2. Tr. 3–105. Văn bản lời thề do Feofan soạn thảo dựa trên sắc lệnh của Thượng viện ngày 22 tháng 1 năm 1716 (PSZ. 5. Số 2985). Sau này, những người theo phái Cựu nghi lễ đã chỉ trích mạnh mẽ hình thức tuyên thệ này: Chteniya. 1863. 1. Smes. Trang 60; cũng như Markell Rodyševsky (Verkhovskoy. 2. Trang 91). Lời tuyên thệ dành cho các thành viên của Thánh Hội đồng chỉ được bãi bỏ vào năm 1901 (cùng nguồn. 1. Tr. 189; 2. Tr. 112 và tiếp theo). Sắc lệnh ngày 22 tháng 1 năm 1716 có lẽ đã được công bố theo sáng kiến của Peter, người đã xem xét trước nội dung của nó (cùng nguồn. 2. Tr. 109). “Quy chế Tôn giáo” đã được in tại Saint Petersburg dưới dạng bản dịch tiếng Đức ngay từ năm 1721 (Verkhovskoy. 1. tr. 215); ấn bản thứ hai của bản dịch này – Danzig, 1724; ấn bản Danzig năm 1725 còn chứa “Phụ lục”. Một bản dịch khác do A. L. v. Schlozer thực hiện trong tác phẩm của ông: “Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold”. Tập 1. Riga và Mitau, 1769 (Haigold – bút danh của Schlozer). Tại đây, các văn bản sau được xuất bản với bản dịch tốt hơn đáng kể: a) “Quy chế Tôn giáo”. Trang 147–260; b) “Lời giải thích”. Trang 71–96; “Quy chế” ở đây được dịch mà không kèm theo “Phụ lục”. Các văn bản được mở đầu bằng lời giới thiệu của Schletzer (tr. 1–71), trong đó ông bày tỏ quan điểm của mình về cuộc cải cách giáo hội của Peter. Bản dịch tiếng Anh của “Quy chế” được trình bày trong: Consett Th. The present state and regulation of the Church of Russia. London, 1729. Tr. 11–113; “Phụ lục” – tr. 129–185. Bản dịch tiếng Pháp của “Quy chế” (không kèm “Phụ lục”) xem trong phần thứ hai của tác phẩm: “Anecdotes du règne de Pierre Premier, dit le Grand, czar de Moscovie, contenant l’histoire d’Eudochia Fedorovna et la disgrâce du prince de Mencikow”. Paris, 1745. T. 2. Trang 14–171. Một bản dịch khác do P. C. Tondini thực hiện: «Règlement ecclésiastique de Pierre le Grand, traduit en français à partir du russe avec une introduction par R. P. C. Tondini, barnabite». Paris, 1874; kèm theo bản văn tiếng Pháp là bản dịch tiếng Latinh của “Quy chế”, được xuất bản tại Paris năm 1786. Về tất cả các ấn bản này, xem: Verkhovskaya. Tập 1. Trang 215–221.

[193] Các điểm báo cáo, trong: PSPiR. 1. Số 3.

[194] Verkhovskoy. Tập 1, tr. 173–177; Tập 2, số 2, tr. 20. Việc thu thập chữ ký chỉ hoàn tất vào ngày 4 tháng 1 năm 1721. Xem: Runkevich. Tập 1, tr. 120 và các trang tiếp theo.

[195] Muravyov. Lịch sử Giáo hội Nga. St. Petersburg, 1840. Tr. 337.

[196] Các sắc lệnh của Sa hoàng và Thượng phụ về việc thành lập Thánh Hội đồng. M., 1899. Tr. 3 và tiếp theo. Văn bản tiếng Slav giáo hội: 1) PSZ. 6. Số 4310; 2) PSPiR. 3. Số 1115; 3) St. Petersburg, 1843; kèm theo bản văn tiếng Hy Lạp: St. Petersburg, 1838; Moscow, 1845; chỉ bằng tiếng Hy Lạp: St. Petersburg, 1840. Tr. 1–4 (sắc lệnh của Peter), tr. 5–6 (các sắc lệnh của các Thượng phụ Toàn cầu), tr. 7–11 (các thư khác); xem thêm: R. A. Röllh và M. Pötl. Syntagma. 5. Tr. 160 và tiếp theo. Về các bản phác thảo của thư của Phêrô, xem: Verkhovskaya. 2. Tr. 152–157.

[197] Xem chú thích 85. Thư trả lời của Thượng phụ Antioch: PSZ. 3. Số 4310; bản tiếng Hy Lạp: St. Petersburg, 1840. Trang 7. Ngay từ ngày 26 tháng 9 năm 1721, Thượng phụ Antioch đã gửi thư đến Peter xin hỗ trợ tài chính (ODDS. 4. Phụ lục 8).

[198] “Quy chế Tôn giáo” trong PSZ hoặc bất kỳ ấn bản nào khác.

[199] Tại đây, Theophanes nhắc lại cuộc xung đột giữa Sa hoàng Alexei và Đức Thượng phụ Nikon. Tương tự trong sắc lệnh ngày 31 tháng 1 năm 1724: PSZ. 7. Số 4450. Trang 227. Xem: Lời giới thiệu của A.

[200] Kotovich A. Kiểm duyệt tôn giáo ở Nga, 1799–1855. St. Petersburg, 1909. Tr. 170.

[201] Filaret Gumilevsky. Lịch sử Giáo hội Nga. Giai đoạn thứ năm. St. Petersburg, 1862. Tr. 3.

[202] Filaret Drozdov. Những cuộc đối thoại giữa người hoài nghi và người tin tưởng. St. Petersburg, 1845. Tái bản lần thứ 4. Trang 150, 152.

[203] PSPiR. 2. Số 901; Barsov. Thánh Hội Đồng. 1896. Tr. 261, chú thích.

[204] PSPiR. Tập 2. Số 401, 403; Pekarsky. Tập 1. Trang 41, 234, 332. Vào ngày 28 tháng 6 năm 1723, Theophilus Krolik được bổ nhiệm làm Archimandrite của Tu viện Chudov.

[206] “Phụ lục”, trong: PSPiR. 2. Số 596 và PSZ. 6. Số 4022; sau này được in cùng với “Quy chế”.

[207] “Cuộc điều tra lịch sử”, trong: Verkhovskaya. 2. Số 10. “Cuộc điều tra” của Feofan được ghi chú trong kho lưu trữ của Thánh Hội Đồng là “tài liệu mật” (Kotovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 548). Xem: Morozov. Tr. 255–258 (ở đây có trích đoạn từ “Cuộc điều tra”).

[208] Pekarsky. Tập 2, tr. 502, 519; Chistovich. Tr. 105.

[209] Xem ý kiến của E. E. Golubinsky: Về cải cách Giáo hội Nga, trong: Chteния. 1913. Tập 3.

[210] Ví dụ, trong: Pavlov A. Khóa học về luật giáo hội. M., 1892. Trang 507.

[211] M. I. Gorchakov là người đầu tiên đề cập đến vấn đề này trong bài phê bình của mình: “Báo cáo về lễ trao giải thưởng lần thứ 43 của bá tước Uvarov”. St. Petersburg, 1902; xem thêm: Giám mục Sergiy (Stragorodsky), trong: Biên bản các phiên họp của Hội đồng Học viện Thần học St. Petersburg năm 1901–1902 (Tạp chí Kitô giáo 1902. Phụ lục, tr. 199–225); N. K. Nikolsky (cùng nguồn, tr. 230–253); A. V. Kartashov (cùng nguồn, tr. 253–277). Tất cả họ đều chỉ trích gay gắt công trình của Runkevich. T. M. Barsov và A. P. Lopukhin đã đưa ra đánh giá tích cực về công trình này (cùng nguồn, tr. 225–230, 277–280). Ba nhà phê bình đầu tiên cho rằng công trình của Runkevich chưa đủ tính khoa học để được trao học vị Tiến sĩ Thần học, nhưng Barsov và Lopukhin lại ủng hộ việc trao học vị này. Thánh Hội Đồng đã trao học vị này cho Runkevich; xem: Lời mở đầu của B.

[212] Verkhovskaya. 1. Tr. 264, 269, 271 và tiếp theo, 312 và tiếp theo, 685, 343 và tiếp theo; xem các công trình của Gurvich và Stefanovich; Florovsky. Trang 83 và tiếp theo. Bài phê bình của M. I. Gorchakov về cuốn sách “Các cơ quan của Thánh Hội đồng” của T. Barsov vẫn giữ được giá trị của nó. St. Petersburg, 1896, trong: Báo cáo về Lễ trao giải thưởng lần thứ 40 của Bá tước Uvarov. St. Petersburg, 1899.

[213] Thành phần ban đầu của Thánh Hội Đồng: 1) Chủ tịch – Stefan Yavorsky; Phó chủ tịch: 2) Feodosy Yanovsky và 3) Feofan Prokopovich; Cố vấn: 4) Peter Smelich, Archimandrite của Tu viện Simonova, 5) Leonid, tu viện trưởng Tu viện Vysokopetrovsky, 6) Ierofey, tu viện trưởng Tu viện Novospassky, 7) Gavriil Buzhinsky, tu viện trưởng Tu viện Ipatievsky; các thẩm phán: 8) Ioann Semenov, linh mục chính của Nhà thờ Thánh Ba Ngôi, 9) Petr Grigoriev, linh mục Nhà thờ Thánh Sampson, 10) Anastasius Kondoidi, linh mục người Hy Lạp, người đã xuất gia vào ngày 2 tháng 3 năm 1721 và sau đó được bổ nhiệm làm Bề trên Tu viện Tolg; kể từ đó, ông được nhắc đến trong các tài liệu với tên Afanasius; từ ngày 14 tháng 2, tu sĩ Theophilus Krolik trở thành thẩm phán thứ năm; 11) ngày 18 tháng 2, Theophylact Lopatinsky, đại tu viện trưởng Tu viện Zaikonospassky và hiệu trưởng Học viện Slav-Hy Lạp-La Mã, được bổ nhiệm làm thành viên Hội đồng Giám mục; 12) Ngày 3 tháng 3, Petr Grigoriev được bổ nhiệm làm protopresbyter của Nhà thờ Thánh Phêrô và Phaolô và được miễn nhiệm khỏi Hội đồng Giám mục, và Theophylact Lopatinsky đảm nhận vị trí cố vấn thứ năm. Như vậy, Hội đồng Giám mục lúc này gồm 11 thành viên. Nhưng vào ngày 6 tháng 3, Peter ra lệnh bổ nhiệm “người Hy Lạp gốc Belts” Nausius (có lẽ là một linh mục) làm cố vấn thứ sáu (PSPiR. 2. Số 115), ông vẫn là thành viên của Hội đồng Giám mục cho đến khi qua đời vào ngày 11 tháng 2 năm 1725: Chteния. 1917. 2. Tập hợp. Tr. 7; ODDs. 1. Số 665; PSPiR. 2. Số 293. Không loại trừ khả năng Nausius là giáo dân; xem: Barsov. Thánh Hội đồng trong quá khứ. Tr. 261, chú thích; Verkhovskaya. 1. Tr. 10 và tiếp theo; Chistovich. Tr. 73–98.

[214] Pekarsky. Tập 2, tr. 501 và các trang tiếp theo; PSZ. Tập 6, số 3754; Chistovich. Tr. 105 và các trang tiếp theo. Tiêu đề đầy đủ của bản ghi chú của Yavorsky như sau: “Lời bào chữa, hay sự biện hộ bằng lời, về việc tôn vinh rõ ràng và tưởng niệm các vị Thượng phụ Chính thống thánh thiện trong các lời cầu nguyện của Giáo hội, liên quan đến văn bản in do Thánh Hội đồng Quản trị tối cao đệ trình lên Thượng viện Quản trị cao quý, cùng với phản hồi từ vị khiêm nhường Stefan, Tổng giám mục Ryazan, được đệ trình lên sự phán xét sáng suốt của Thượng viện Quản trị danh tiếng, vào ngày 9 tháng 6 năm 721 theo lịch Kitô giáo”. Điều đáng chú ý là Stefan đã tìm kiếm sự bảo vệ chính tại Thượng viện.

[215] PSPiR. 1. Số 98; so sánh với Chistovich. Tr. 106.

[216] Tikhonravov. Tác phẩm. Tập 2. Trang 156 và tiếp theo; Esipov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 3 và tiếp theo.

[217] Về Feodosiy Yanovsky: Moroshkin I. Feodosiy Yanovsky, trong: Tạp chí Nga 1887. Số 7, 10, 11; Titlinov. Feodosiy Yanovsky, trong: RBS; Runkevich. Tập 1, tr. 17; Esipov G. Những con người của thế kỷ cũ. St. Petersburg, 1881. S. G. Runkevich đã cung cấp nhiều tư liệu tiểu sử. Tu viện Alexander Nevsky. St. Petersburg, 1913; Yanovsky từng là archimandrite của tu viện này. Trong tác phẩm của Chistovich (tr. 74–87) có nhiều sai sót trong tiểu sử của Yanovsky.

[218] Về Feofilakt Lopatinsky: Moroshkin, I. Feofilakt Lopatinsky, trong: Tạp chí Nga. 1886. Số 2; PSPiR. Tập 2. Số 403, 418, 462; ODDS. 2. Số 695; Titlinov B. Feofilakt Lopatinsky, trong: RBS. Tr. 457–466 (danh mục tham khảo); Kharlampovich (theo chỉ mục tên). Xem § 8.

[219] Xem chú thích 102; PSPiR. 2. Số 401, 493, 691; 4. Số 1192, 1452; 3. Số 1150; ODDs. 2. Số 283.

[220] PSPiR. 1. Số 8, 196; 2. Số 379; ODDs. 1. Số 283; Chistovich. Tr. 88, 93.

[221] PSZ. 6. Số 3712; PSPiR. 1. Số 298; 3. Số 998, 1155; 4. Số 1267, 1280, 1303, 1363; so sánh: N. Olshevsky, nơi chủ đề này được phân tích chi tiết.

[222] Runkiewicz. 1. Tr. 133–142.

[223] Về tổ chức các cơ quan quản lý của Thánh Hội Đồng trong giai đoạn 1721–1725: PSZ. 6. Số 3534; Runkevich; Barsov; Popov; Obraztsov; Olshevsky; Verkhovskaya. 1. Tr. 505–717, 546–566; Dobroklonsky. 4. § 12. Về hoạt động của các thẩm phán tòa án dị giáo: PSZ. 6. Số 3870 (hướng dẫn dành cho thẩm phán trưởng tòa án dị giáo); PSPiR. 1. Số 348; 2. Số 693; ODDS. 1. Số 259; Barsov E. Các quan thuế thế tục và các thẩm phán Tòa án Dị giáo, trong: ZhMNP. 1878. Số 2.

[224] Belogostitsky, trong: ZhMNP. 1892. Số 7. Tr. 15 và tiếp theo.

[225] PSPiR. 1. Số 286. Điều 6.

[226] PSPiR. 2. Số 680; PSZ. 6. Số 4001.

[227] “Phụ lục về các quy tắc dành cho giáo sĩ và tu sĩ”, trong: PSZ. 6. Số 4022; PSPiR. 2. Số 596; sau này được in cùng với “Quy chế Tôn giáo” (Pekarsky. 2. tr. 523, 544). Chính Peter đã tự tay bổ sung (điểm 36) rằng các tu sĩ bị cấm giữ giấy và mực trong phòng tu: Verkhovskaya. 1. Tr. 491 và các trang tiếp theo. Về sự ra đời của “Phụ lục” – xem tại đó. Tr. 196–206. Về lời khiển trách của Peter: Pekarsky. 2. Tr. 528.

[228] PSPiR. 1. Số 55, 110, 111; 2. Số 516, 626. Sắc lệnh của Thánh Hội đồng ngày 20 tháng 5 năm 1721 quy định các linh mục giáo xứ phải hỗ trợ các cơ quan cảnh sát trong việc lập danh sách kiểm tra: PSZ. 6. Số 3787.

[229] PSPiR. 1. Số 31; 2. Số 423, 534, 625, 721, 777; PSZ. 7. Số 4480 (về danh sách những người được rửa tội, hay còn gọi là sổ đăng ký; lệnh về vấn đề này đã được Peter ban hành từ trước đó, vào ngày 14 tháng 4 năm 1702: PSZ. 4. Số 1908).

[230] Quy chế Tôn giáo. Phần 3. Khoản 7; PSPiR. 1. Số 2. Khoản 4.

[231] Quy chế Tôn giáo. Các vụ việc của các giám mục; PSPiR. 1. Số 3; 2. Số 596, 1061, 548, 586, 662; 3. Số 1071; PSZ. 7. Số 4190, 4455.

[232] Quy chế Tôn giáo. Các vấn đề liên quan đến các giám mục.

[233] Cùng nguồn. Phần 2 và 3; PSZ. 6. Số 3854, 3888, 3891, 3925, 4079, 4154; 7. Số 4578, 4653, 4277. Số 3924a, 4669a xem tại: PSZ. 40. Phụ lục.

[234] PSPiR. 2. Số 454, 477, 584; 3. Số 1090; 1. Số 33; 2. Số 632, 693. Lời nguyền rủa đối với Hetman Mazepa của Ukraine, người là một tội phạm chính trị, đã được công bố theo lệnh của Peter bởi Công đồng Thánh: PSZ. 4. Số 2213 (ngày 12 tháng 11 năm 1708). Xem: Soloviev. 15. Tr. 362. Các tuyên ngôn của Peter về Mazepa: PSZ. 4. Số 2212, 2221, 2224.

[235] PSZ. 6. Số 3854, 3963, 4081; PSPiR. 2. Số 532, 693. Đối với giai đoạn trước năm 1721: Bộ luật năm 1649. Chương 20. § 80; 22. § 25, 26 (PSZ. 1. Số 1).

[236] Quy chế Tôn giáo. Phần 3. Điểm 8; Về các cá nhân thế tục. Điểm 11; PSPiR. 2. Số 532; PSZ. 6. Số 3798, 3814; 7. Số 4254; 6. Số 3839. Điều 4; 6. Số 4081.

[237] Quy chế Tôn giáo. Phần 3. Khoản 11; PSPiR. 2. Số 332; so sánh với PSZ. 4. Số 1818, 1839; 6. Số 4081, 3854.

[238] PSZ. 4. Số 1829, 1876; PSPiR. 2. Số 693.

[239] PSPiR. 1. Số 57, 286. Điều 1.

[240] Trích dẫn theo: Verkhovskaya. 1. Tr. 111.

[241] PSPiR. 1. Số 3. Điều 2; Số 368, 312. Verkhovskaya. 1. Tr. 546–566; Golubev A. A. Thánh Hội đồng, trong: Cuộc sống nội bộ của Nhà nước Nga từ ngày 17 tháng 10 năm 1740 đến ngày 25 tháng 11 năm 1741 theo các tài liệu của Kho lưu trữ Bộ Tư pháp tại Moscow. Tập 2. St. Petersburg, 1886. Tr. 227 trở đi, 253 trở đi; F. Giordania. Tr. 45 trở đi. T. Barsov (Hội đồng Thánh trong quá khứ. Tr. 414) khẳng định rằng Hội đồng Thánh và Thượng viện có quyền hạn ngang nhau với tư cách là các cơ quan, nhưng trong một số trường hợp, Peter đã đặt Hội đồng Thánh dưới sự chỉ đạo của Thượng viện.

[242] PSPiR. Tập 1, số 286; Tập 2, số 716, 731, 938, 808, 841, 534, 625, 777; Tập 2, số 1160, 898; Tập 4, số 1434; 3. Số 1026; 2. Số 838, 1187; 4. Số 1350, 1379, 1420, 1427, 1351, 1414; so sánh với các sắc lệnh trước đó của Peter năm 1713: PSZ. 4. Số 2328, 2330. Petrovsky. Trang 318 và tiếp theo.

[243] PSZ. 6. Số 4001; PSPiR. 2. Số 609.

[244] PSZ. 6. Số 4036; PSPiR. 2. Số 680.

[245] PSPiR. Tập 2, số 901; Tập 4, số 1160, 1376.

[246] PSZ. 6. Số 3790; PSPiR. 1. Số 128, 141; 2. Số 571, 767; 3. Số 1078; 4. Số 1330; 3. Số 1060, 1045, 1142.

[247] PSPiR. 1. Số 149, 167, 247; 2. Số 572, 767; 4. Số 1184, 1207, 1303, 1320, 1330 (liên quan đến người Lutheran); PSZ. 8. ? 5343 năm 1728; so sánh: Dalton H. Lịch sử Hiến pháp của Giáo hội Tin lành Lutheran ở Nga. Gotha, 1887. Trang 30 và các trang tiếp theo. Ngày 27 tháng 4 năm 1725, Thánh Hội đồng đã ban hành một sắc lệnh theo lệnh của Nữ hoàng Ekaterina I, theo đó các nhà thờ thuộc mọi giáo phái Kitô giáo phải cử hành lễ cầu siêu cho Hoàng đế Peter đã qua đời (PSZ. 7. Số 4705).

[248] PSPiR. Tập 4, Số 1330; Tập 1, Số 128, 146; Tập 2, Số 767; Tập 4, Số 1184, 1221, 1303, 1226.

[249] PSPiR. Tập 4, số 1207, 1291; Soloviev. Tập 4 (Lợi ích chung). Trang 291 (Hội đồng Giám mục không cho phép đánh chuông tại nhà thờ Công giáo ở Saint Petersburg).

[250] PSPiR. 2. Số 571; 3. Số 1045, 1060, 1142.

[253] Soloviev. 3 (Lợi ích chung). Tr. 1054. Xem thêm tác phẩm “Những bài giảng về Peter Đại đế” của ông. M., 1872, cũng như những quan điểm tương tự sau này của Klyuchevsky, Platonov, Bogoslovsky. E. Shmurlo (Khóa học Lịch sử Nga. Tập 3. Praha, 1935. Trang 145, 288) cũng nhấn mạnh rằng nguồn gốc của các cải cách thời Peter Đại đế bắt nguồn từ thế kỷ XVII.

[254] Verkhovskoy. Uchreждение. 1. Tr. 501. Việc công nhận chế độ song quyền có thể thấy qua thực tế là trong lễ đăng quang, hai ngai vàng được đặt cạnh nhau ở giữa nhà thờ: một cho Sa hoàng và một cho Thượng phụ. Barsov, trong: Chteния. 1883. 1. Tr. 91, 98, 101; so sánh: Vladimirsky-Budanov. 1888. Tr. 151.

[255] Xem Lời mở đầu của A và Smolitsch. Tr. 283–287; Kapterev N. Tổng giám mục Nikon và Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Tập 1. 1909. Tr. 181 và tiếp theo.

[256] Về vấn đề quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội, giữa Hoàng đế và Giáo hội ở Byzantium, tôi chỉ nêu ra một số công trình, phần lớn là mới: Ostrogorskij. Geschichte. 1940, đặc biệt là tr. 17, 47, 169; cùng tác giả trong: Seminarium Kondakovianum. 1931. 4; Vernadskij G. “Die kirchlich-politische Lehre der Epanagoge”, trong Byz. – Neugriech. Jb. 6. 1928. tr. 119–142; Treitinger. 1938, 1940; Ensslin W. *Gottkaiser und Kaiser von Gottesgnaden*. München, 1934; Berkhof H. Giáo hội và Hoàng đế. Một nghiên cứu về sự hình thành quan niệm nhà nước Byzantine và thần quyền trong thế kỷ thứ tư. Zollikon; Zurich, 1947; Kartaschow, trong: Giáo hội và Vũ trụ; Wolf E. Về sự hình thành quyền lực hội đồng của hoàng đế, về cơ sở thần học và sự tiếp nhận của Giáo hội, cùng nơi trên. tr. 153–168. Về các tài liệu mới, xem: Dolger F., Schneider A. M. Byzanz. Bern, 1952. tr. 97. Trong số các tài liệu cũ, nơi đặc biệt nhấn mạnh quyền lực tối cao của hoàng đế đối với Giáo hội, có thể kể đến: Gelzer H. Das Verhaltnis von Staat und Kirche, trong: BZ. 86. 1901; Bury J. B. The constitution of the Later Roman Empire. London, 1910; Brehier L., Batiffol P. Les survivances du culte imperial romain. Paris, 1920. Dưới đây là những gì H. G. Beck viết trong bài báo thú vị của ông: Byzanz. Der Weg zu seinem Verstandnis, trong: Saeculum. 1954. 5. H. 1. Tr. 87–103: “Ý tưởng về đế chế Byzantine, theo một nghĩa hoàn toàn đặc biệt, là ‘thần học chính trị’… Thuật ngữ này đã được sử dụng từ lâu, nhưng dường như chưa được hiểu và chứng minh một cách lý thuyết. Việc hiểu rõ thuật ngữ này sẽ nằm ở chỗ truy tìm xem cơ sở thần học (tức là xuất phát từ Kinh Thánh và truyền thống thần học) cho ý tưởng đế chế ở Byzantium, kiểm tra xem ở Byzantium người ta đã cố gắng đến mức nào không chỉ ở cấp độ trực giác, mà còn bằng các phương tiện lập luận thần học, để nâng trật tự nhà nước trần thế lên thành trật tự Thần thánh siêu việt… Lại có những tiếng nói liên tục phủ nhận rằng hoàng đế cũng là quyền lực tối cao trong Giáo hội và rằng, về nguyên tắc (tức là ngoại trừ một số hoàn cảnh chính trị đặc biệt), điều này hoàn toàn không được coi là sự chuyên chế, mà là một hiện tượng hoàn toàn bình thường. Trong sự phủ nhận đó – không chỉ đơn thuần là sự không muốn chấp nhận sự hiển nhiên lịch sử. Dù sự không muốn chấp nhận đó có rõ ràng đến đâu, thì một điều khác cũng không kém phần rõ ràng: ở những nơi mà sự thật không thể chối cãi này thực sự được thừa nhận, người ta lại quá vội vàng gán cho nó cái tên “chế độ Caesar-Papism”. Trong cả hai trường hợp, nguyên nhân thực chất đều xuất phát từ cùng một sự hiểu lầm (hoàn toàn dễ hiểu): thế giới tư tưởng của Byzantium được chia thành hai phần – thế tục và giáo hội. Nhưng trên thực tế, hoàng đế hoàn toàn không đại diện cho nguyên tắc “thế tục”, cũng như tổng giám mục không đại diện cho nguyên tắc “giáo hội”, nếu nói một cách cực đoan nhất, mà không đi sâu vào các sắc thái. Cả hoàng đế lẫn tổng giám mục đều mang trong mình cùng một tinh thần, ћn pneаma, và chỉ có những ân sủng, car…smata, là khác nhau… Do đó, những khái niệm như “Cesaropapism” hoàn toàn không phản ánh bản chất của vấn đề; đặt vấn đề theo cách đó – vốn đã sai lầm ngay từ đầu (a priori)” (tr. 94–95). Xem thêm: Ziegler A. W. “Chính sách tôn giáo Byzantine và cái gọi là Caesaropapism”, trong: Munchener Beitrage zur Slavenkundë Festgabe fur P. Diels. Munich, 1953. Tr. 81, 97. Về vấn đề quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội ở Nước Nga thời Moscow, xem các tài liệu tham khảo trong Phần Giới thiệu A, g).

[257] Xem: Klyuchevsky. Khóa học. Tập 4 (1910). Tr. 277; Vladimirsky-Budanov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 143–155.

[258] Latkin. Sách giáo khoa (xem: danh mục tham khảo, tài liệu chung, b). Tr. 249.

[259] PSZ. 5. Số 3006. Điều 20.

[260] Chữ nghiêng do tác giả thêm. “Quy chế Tôn giáo”, trong: PSZ. 6. Số 3718.

[261] Pekarsky. 1. Trang 519 (số 477); Chistovich. Feofan Prokopovich. Trang 128; xem § 3, 4.

[262] Verkhovskoy. Uchreждение. 2 (tại đây, từ trang 5–20 là văn bản “Rozyska”). Trang 13.

[263] PSZ. 6. Số 3893; xem: Pekarsky. 1. Tr. 571–575; Gradovsky. 1. Tr. 175.

[264] PSZ. 6. Số 4870. Trang 628; xem: Latkin. Tác phẩm đã dẫn. Trang 245.

[266] Verkhovskoy. Tác phẩm đã dẫn. Tập 1. Trang VI, 608. E. E. Golubinsky nhận xét về vấn đề này như sau: “Người ta nói rằng Phêrô đã tự xưng là người đứng đầu Giáo hội. Nhưng điều đó không đúng. Trong lời tuyên thệ của các thành viên Thượng Hội đồng, ông tự xưng là thẩm phán tối cao của các thành viên Thượng Hội đồng. Nhưng điều này hoàn toàn không có nghĩa là người đứng đầu Giáo hội” (Các bài đọc. 1913. 3. Trang 76). Chỉ có Paul I mới tự xưng là người đứng đầu Giáo hội trong đạo luật về kế vị ngai vàng ngày 5 tháng 4 năm 1797.

[267] Platonov. Các bài giảng (1915). Tr. 544.

[269] Latkin. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 251; Korsakov D. A. Sự lên ngôi của Anna Ioannovna. Kazan, 1880. Tr. 17.

[270] Verkhovskoy. Cơ cấu tổ chức. Tập 1. Trang 653.

[273] Xem các bức thư của Bá tước Mersi-Arzanto gửi Bá tước Kaunitz: Tuyển tập. Tập 18. Trang 371, 391 (ngày 28 tháng 5 và 18 tháng 6 năm 1762); Bolotov, A. Ghi chép. Tập 2. Saint Petersburg, 1870. Trang 172; Tài liệu lưu trữ Nga. 1871. Tr. 2055. Sắc lệnh của Peter III ngày 26 tháng 3 năm 1762, không có trong PSZ, được in trong Tạp chí Nga. 1872. 6. Tr. 567; xem thêm: Tạp chí Nga. 1879. 25. Tr. 586.

[274] Xem: Smolitsch. Katharinas II. religiose Anschauungen und die Russische Kirche, trong: JGO. 1938. 3. tr. 568–579.

[275] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 16. Số 11582; so sánh với 16. Số 11643.

[276] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 16. Số 11598 (ngày 5 tháng 7, nhưng được công bố vào ngày 7 tháng 7); tiếp theo, tuyên ngôn ngày 7 tháng 7 năm 1762: PSZ. 16. Số 11599, trong đó cái chết của Peter III được giải thích là do ý muốn của Đức Chúa Trời (“đã qua đời theo ý muốn của Đức Chúa Trời Tối Cao”). Ngay cả trong tuyên ngôn về việc giảm thuế muối (ngày 5 tháng 7 năm 1762) cũng nhấn mạnh: “Chúng ta, người đã lên ngôi Hoàng đế toàn Nga nhờ sự an bài và sự dẫn dắt của Chúa…”, còn trong sắc lệnh về các hình phạt đối với tham nhũng trong các cơ quan hành chính (ngày 18 tháng 7 năm 1762) có ghi: “Hành động của Chúng ta (tức là việc lên ngôi. – I. S.), trong đó Chúa đã dẫn dắt Chúng ta…” (trích theo: Các sắc lệnh… của Nữ hoàng Ekaterina Alekseevna. St. Petersburg, 1776. Tái bản lần thứ 2. Tr. 11, 37). Và ngay cả trong bản tường thuật do chính tay bà viết về triều đại của mình, Ekaterina II cũng không quên đề cập: “Catherine etait montee sur le trone, elle y avait ete mise pour defendre la foi orthodoxe” [“Nữ hoàng Catherine đã lên ngôi để bảo vệ đức tin Chính thống giáo” (tiếng Pháp)], trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1865. Tr. 490.

[277] Sablukov B. N. Ghi chép, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1879. Tr. 1876.

[278] Thư gửi Voltaire, trong: Tuyển tập. 14. Tr. 378 (ngày 27 tháng 12 năm 1773); gửi Grimm – cùng tập. 33. Tr. 142 (ngày 28 tháng 4 năm 1781). Bà cũng tự xưng là “Hoàng hậu Chính thống giáo” – cùng tập. 7. Tr. 156.

[279] Xem phần dưới đây § 8.

[280] Shcherbatov, M. M. “Thống kê trong bối cảnh Nga”, trong: Các bài đọc. 1859. 3. Tr. 70; “Thư từ của Nữ hoàng Catherine II với ông Voltaire”. St. Petersburg, 1803. Tr. 14, 24; xem: Titlinov B. Gavriil Petrov, Tổng giám mục Novgorod (1916). Tr. 281, 360.

[281] Các bức thư và tài liệu được lưu trữ tại kho lưu trữ của cung điện Pavlovsk, trong: Tạp chí Nga. 1874. 4. Số 740, 742; những lời này, Pavel I đã mượn từ hồi ký của Bá tước Sully. Xem Tuyên ngôn của Pavel I ngày 18 tháng 3 năm 1797, trong: PSZ. 24. Số 17879 và đặc biệt là sắc lệnh của ông ngày 3 tháng 11 năm 1798 về việc quản lý Giáo hội Công giáo La Mã tại Nga (PSZ. 25. Số 18734), trong đó giới tu sĩ Công giáo cũng được yêu cầu phải trung thành và vâng lời nhà vua, “như vị lãnh đạo được chính Thiên Chúa lựa chọn” (tr. 436).

[282] Sablukov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 1876.

[283] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 24. Số 17910; so sánh: Bộ luật. Tập 1 (Các luật cơ bản). Điều 13.

[285] Về dự thảo này của Rosenkampf, xem: Makarov A. N. Entwurf der Verfassungsgesetze des russischen Rechts, trong: Jbb. f. Kultur u. Gesch. d. Slaven. 1926. NF. 2. tr. 201–366. Bản văn tiếng Đức của dự thảo: tr. 359–366; cách giải thích của Makarov về các điều khoản liên quan đến quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội: tr. 303–306, 344, 314.

[286] Kế hoạch cải cách nhà nước của M. M. Speransky. M., 1905. tr. 1–120.

[287] Hiến chương do Th. Schiemann biên soạn. Tr. 19, 51, 55; Vernadskij (1933). Tr. 146–148; xem bản tiếng Nga: Tuyển tập lịch sử. Tập 2. London, 1861; Schilder N. Hoàng đế Alexander I. St. Petersburg, 1903. Tập 4. Tr. 499–526.

[288] Về việc hệ thống hóa luật dưới thời Nicholas I, xem: Vladimirsky-Budanov (1888). Tr. 247–250; Vernadsky. Bài luận (xem: danh mục tham khảo, tài liệu tổng quát, b). Tr. 159.

[289] Bộ luật (1832). Tập 1. Điều 35–42; xem thêm: Verkhovskoy. Cơ cấu tổ chức. 1. Tr. 592 và các trang tiếp theo.

[290] Xem “Bản ghi chú” của Karamzin trong: Pypin. Phong trào xã hội ở Nga dưới thời Alexander I. St. Petersburg, 1900. Tái bản lần thứ 3. Tr. 479–534. Karamzin viết rằng Peter đã tự xưng là người đứng đầu Giáo hội (tr. 491).

[291] Xem báo cáo của Uvarov (1843) trong tác phẩm của M. O. Gershenzon. Thời đại của Nicholas I. Moscow, 1910. Trang 115–118 và I. M. Soloviev. Các trường đại học Nga qua điều lệ và hồi ký của những người cùng thời. M., 1914. Tập 1. Tr. 53–55. Xem thêm bản dịch tiếng Đức: Winkler M. Thế giới tinh thần Slav: Nga. Darmstadt, 1955. Tr. 180–184.

[292] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 1. Trang 362; so sánh với trang 749, 751 và 4. Trang 578; cùng tác giả. Lời nói và bài diễn văn. Tuyển tập thứ hai. M., 1861. Tập 2. Tr. 252. Về quan điểm của những người theo chủ nghĩa Slavophil, xem ví dụ: Lebedev, M. “Về vấn đề mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước: Phác thảo về các trào lưu Slavophil”, trong: Tập san Pháp luật. 1906. 6–12; Shchebatinsky, K. “Học thuyết của những người theo chủ nghĩa Slav về mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước”, trong: Strannik. 1912. 4–6, 8.

[293] Katkov M. N. Về chế độ chuyên chế và hiến pháp. M., 1905. Tr. 12; cùng tác giả. Sự ủng hộ về mặt đạo đức và tôn giáo đối với chế độ chuyên chế Nga. M., 1907. Tr. 37.

[294] Aksakov I. S. Tác phẩm. M., 1886. Tập 5. Tr. 142; lời chỉ trích gay gắt của Aksakov đối với Văn phòng Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng – cùng nơi. Tập 4. Tr. 72–79 (bài báo trên tờ “Moskvich” ngày 1 tháng 2 năm 1868).

[295] Rozanov, V. V. Về ý nghĩa được cho là của chế độ quân chủ Nga. St. Petersburg, 1912. Tr. 48.

[296] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Trích dẫn theo: Bohatec J. Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskis. Graz; Koln, 1951. Tr. 98 (trích dẫn đã được đối chiếu với bản gốc tiếng Nga. – Biên tập viên).

[297] Pobedonostsev K. P. Tuyển tập Moskva. St. Petersburg, 1901. Tr. 15; so sánh với bài phát biểu của ông tại Kiev nhân dịp kỷ niệm 900 năm Kitô giáo ở Nga (ngày 15 tháng 7 năm 1888): Tạp chí Giáo hội 1888. 3132. Phụ lục. Tr. 853.

[298] Về ý nghĩa thần bí của chế độ chuyên chế của hoàng đế (tsar) Nga, xem thêm: Giám mục Feofan (Govorov). Những bài giảng trong các ngày lễ trọng. M., 1864. Tr. 259; cùng tác giả. Giải thích Thư của Thánh Tông đồ Phaolô gửi tín hữu Thessalônica. M., 1895. Tr. 504; Linh mục Ioann Sergiev (Kronstadt). Những Lời Mới. SPb., 1908. Tr. 5.

[299] Chẳng hạn, trong tuyên ngôn ngày 3 tháng 6 năm 1907 (về luật mới về bầu cử vào Duma Quốc gia) có nêu rõ rằng quyền lực đối với nhân dân được Đức Chúa Trời ban cho hoàng đế, và hoàng đế sẽ phải chịu trách nhiệm trước Ngài về vận mệnh của nhà nước (Gribovsky. Tr. 22). Xem thêm: Nhật ký của Thư ký Nhà nước A. A. Polovtsev, trong: Kho lưu trữ Đỏ. Tập 3. Trang 135, 150 (các ghi chép ngày 12 tháng 4 và 23 tháng 5 năm 1902); Kokovtsev, V. Hồi ký. Paris, 1933. Tập 1. Tr. 238; Oldenburg (xem danh mục tham khảo tại § 9). 1. Tr. 316.

[300] Về vấn đề này, xem: Barsov, Loparev, Maltzew và Shakhmatoff.

[301] Maltzew. Trang 158; nghi thức đăng quang của Sa hoàng Ivan IV, xem: Barsov. Trang 42–66, 67–90; của Sa hoàng Alexei – trang 91–97; của Sa hoàng Fyodor – trang 98–106.

[304] Xem chú thích 17. Văn bản lễ cầu nguyện: PSPiR. 7. Phụ lục; các trích đoạn được dẫn trong tác phẩm của Verkhovsky: Uchrezhdenie. 1. tr. 654–657. So sánh: Smolitsch I. Feofan Prokopovies. Dankgebete fur die Selbstherrschaft der Kaiserin Anna Joannovna, trong: Z. f. slav. Phil. 1956. 25.

[305] Maltzew. Tr. 181; ở đây, trong phần chú thích có lời giải thích không thuyết phục về hành vi của Feofan. Về việc việc xức dầu phong vương cho Sa hoàng hoặc Hoàng đế trong lễ đăng quang không phải là Bí tích thứ tám đặc biệt của Giáo hội Chính thống, mà chỉ là nghi thức long trọng của việc phong chức, xem: Nikolsky K. Cẩm nang nghiên cứu quy chế phụng vụ của Giáo hội Chính thống. St. Petersburg, 1900. Tái bản lần thứ 6. Trang 686. Nữ hoàng Catherine II, với tư cách là hoàng đế, đã tự tay đội vương miện lên đầu mình (Romanovich-Slavatinsky. Hệ thống. Tập 1. Trang 122); Peter III, người chỉ trị vì vỏn vẹn sáu tháng, không được đăng quang (Maltzew. Trang 192).

[306] Sablukov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 1876; Romanovich-Slavatinsky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 119.

[307] Maltzew. Trang 27, 29, 30, 39.

[308] Romanovich-Slavatinsky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 124.

[309] Ví dụ, trong chính sách đối ngoại, đặc biệt là từ thời Nữ hoàng Catherine II, việc bảo vệ “anh em Chính thống giáo” trong Đế quốc Ottoman được coi là nghĩa vụ tôn giáo của Nga và Sa hoàng Nga. Vấn đề này sẽ được đề cập thêm trong tập 2; xem: Smolitsch, trong: OS. 1956, 1958. Về chính sách nội bộ, cần chỉ ra việc bảo vệ Giáo hội thống trị thông qua việc cấm truyền giáo đối với các giáo phái Kitô giáo khác (xem tập 2). Ngay từ Bộ luật Quân sự năm 1716, đã quy định các hình phạt nghiêm khắc đối với tội phỉ báng tôn giáo, mê tín dị đoan và các hành vi khác; xem thêm: Bộ luật. 16 (ấn bản năm 1906). Điều 62, 66, 67, 70–72.

[310] Xem: Gribovsky, Palme, Lazarevsky.

[311] Gradovsky. Những nguyên tắc cơ bản. Tập 1. Trang 151.

[312] Romanovich-Slavatinsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 173; tuy nhiên, so sánh với quan điểm của Vladimirsky-Budanov (1888). Tr. 235.

[313] Suvorov. Sách giáo khoa (1908). Trang 192; (1913). Trang 210; Khóa học. Tập 1. Trang 131, 141; Tập 2. Trang 103. Mục sư của Giáo hội Cải cách, Herman Dalton, người đã sống hơn hai mươi năm tại Saint Petersburg, nghiên cứu kỹ lưỡng điều kiện sống ở Nga, quen biết Pobedonostsev rất rõ và từng tranh luận với ông, trong đó có cả bằng văn bản (về chính sách của Nga ở các tỉnh vùng Baltic), đưa ra cách giải thích sau đây về vị thế của hoàng đế với tư cách là một vị vua Chính thống giáo: “Hoàng đế Nga không phải là Giáo hoàng trong Giáo hội của mình. Chỉ khi không hiểu rõ thực trạng thì người ta mới có thể nói đến chủ nghĩa Caesar-Papism ở đây. Sa hoàng không chiếm bất kỳ bậc nào trong thang bậc giáo phẩm, như Giáo hoàng; ông không thực hiện các chức năng linh mục như Giáo hoàng, cũng như không dám thiết lập bất kỳ giáo lý mới nào, rồi tự ý tuyên bố chúng là không thể sai lầm… Kể từ thời điểm hoàng đế nhận lễ xức dầu đăng quang tại Điện Kremlin ở Moscow, ngài trở thành nhân chứng tối cao của Giáo hội Chính thống đối với nhân dân, thực sự là người đứng đầu Giáo hội, mặc dù theo tín điều, ngài chỉ được coi là người bảo vệ và người canh giữ tối cao của Giáo hội trên trần gian… Người dân Nga gắn bó với quan điểm này không phải vì những lý do giáo hội hay chính trị nào đó, mà hoàn toàn xuất phát từ niềm tin tôn giáo, mặc dù các nhà lãnh đạo của họ lại lợi dụng điều này cho các mục đích giáo hội và chính trị” (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. tr. 20).

[314] Suvorov. Khóa học. Tập 1. Trang 364; cùng tác giả. Sách giáo khoa (1908). Trang 192. M. I. Gorchakov cũng chia sẻ quan điểm tương tự: Luật Giáo hội. St. Petersburg, 1909. Trang 206. Xem: Verkhovskaya (Cơ cấu tổ chức. Tập 1, tr. CIX): “Giáo hội Nga với tư cách là một thể chế tự trị, độc lập đã không còn tồn tại kể từ thời cải cách của Peter, và mọi vấn đề, kể cả các vấn đề về đức tin và thờ phượng, đều nằm dưới sự quản lý của chính quyền thế tục”.

[315] Bộ luật. Tập 1 (ấn bản năm 1906). Điều 7, 86; so sánh với Điều 11, 87, 107.

[316] Xem, ví dụ, hồi ký của Tổng giám mục Evlogi Georgievsky. Con đường cuộc đời tôi. Paris, 1947, người từng là thành viên của Duma Quốc gia khóa III.

[317] Gribovsky. Tr. 23, 17–24; Nolde. Các bài tiểu luận. Chương 1.

[318] Suvorov. Sách giáo khoa (1913). Trang 210.

[319] Kazansky. Tr. 162, 224, 253 (chữ nghiêng do Kazansky ghi – Biên tập viên).

[320] Palienko N. I. Các luật cơ bản và hình thức cai trị ở Nga. Kharkiv. 1910. Tr. 68–70, 55.

[321] Nolde. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 65, 181–184; Lazarevsky. Tr. 372–374.

[322] Evlogiy Georgievsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 187, 192, 296. Trong cuộc tranh luận tại Duma về ngân sách năm 1910, một diễn giả thuộc Đảng Xã hội Dân chủ đã yêu cầu ngân sách của Thánh Hội đồng phải bị bác bỏ en bloc [hoàn toàn, toàn bộ (tiếng Pháp)] (Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 3. Buổi họp ngày 17 tháng 2 năm 1910. Trang 1639).

[323] Cùng nguồn. Kỳ họp thứ 5. Phiên họp ngày 5 và 12 tháng 3 năm 1912. Tr. 43, 854. Xem thêm: Dumets. Duma Quốc gia và đời sống giáo hội, trong: Pravda Tôn giáo. Berlin, 1914. Tr. 21; Verkhovskoy. Điều 65 – cùng nguồn. 1913. Tr. 690.

[324] Temnikovsky. Quy chế. Tr. 38–40, 70.

[325] Verkhovskoy. Cơ cấu tổ chức. Tập 1. Trang 595; cùng tác giả. Các bài luận. Trang 123, 127.

[326] A. V. Kartashov (Giáo hội và Nhà nước. Paris, 1932. Tr. 11; cùng tác giả. Chính thống giáo trong mối quan hệ với quá trình lịch sử, trong: Tư tưởng Chính thống giáo. 6. Paris, 1948. tr. 97) đã viết rằng Đế chế St. Petersburg thế tục do Peter sáng lập đã không thể hoàn toàn khuất phục và tiêu diệt khát vọng Chính thống giáo sâu sắc hướng tới một chế độ thần quyền mang tính thiêng liêng và lịch sử. Hình ảnh của Sa hoàng Nga đã phân đôi một cách nghịch lý. Theo đúng luật pháp và qua các hành động của mình, ông lúc thì là một vị quân chủ tuyệt đối thế tục, lúc lại là một vị Vasilevs thần quyền. Tuy nhiên, Giáo hội, trong khi vẫn giữ nguyên sự trung thành với nghi thức xức dầu phong vương cổ xưa của Byzantium, lại chỉ nhìn nhận ông từ góc độ phương Đông, theo quan điểm nhất nguyên – như một vị vua đầy ân sủng trong Kinh Thánh, như người đứng đầu dân tộc Chính thống giáo đã chịu phép rửa tội – “Israel Mới”, một chế độ thần quyền Chính thống giáo theo Tân Ước, vốn về mặt lý tưởng phải bao trùm tất cả các dân tộc. Nhà sử học Giáo hội đã đi đến kết luận này trên cơ sở xem xét lại tất cả các lý thuyết và sự kiện của thời kỳ Thượng hội đồng dưới góc độ quan hệ giữa Nhà nước và Giáo hội.

[327] PSZ. 7. Số 4830; so sánh § 8. Về Thánh Hội đồng trong thế kỷ XVIII–XIX, xem: Barsov. Thánh Hội đồng trong quá khứ; Dobroklonsky. 4. § 11–12; Blagovidov; Suvorov. Sách giáo khoa (1908). § 69; Chizhevsky.

[328] PSZ. 6. Số 4919; PSPiR. 5. Số 1819.

[330] PSZ. 7. Số 4959; Barsov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 259–283.

[331] Danh mục, trong: Các bài đọc. 1917. 2. Tuyển tập. Tr. 1; ngoài ra: Danh sách các giám mục. 1896.

[333] Barsov. Thánh Hội đồng (1896). Tr. 167; cùng tác giả. Tuyển tập. 1. Tr. 2.

[334] PSZ. 16. Số 11942; PSPiR. E. II. 1 (1910). Số 141, 142; danh sách nhân sự năm 1763: PSZ. 43. 3. 1763. Năm 1782, Thánh Hội đồng chỉ gồm ba thành viên. Vào cuối thế kỷ XVIII, danh hiệu “thành viên Thánh Hội đồng” thường chỉ là danh hiệu danh dự, và những người này không phải lúc nào cũng được triệu tập đến Saint Petersburg để tham gia các phiên họp toàn thể (Barsov. Thánh Hội đồng. Tr. 296–303).

[336] PSZ. 28. Số 21790 (ngày 12 tháng 6 năm 1805).

[337] Tập hợp. 113. 1. Tr. 48; Nikanor (Brovkovich). Ghi chép: Tạp chí Lịch sử Nga. 1906. 2; Savva. Biên niên sử (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B), đặc biệt là tập 7.

[338] Hồi ức và nhận xét của Đức Tổng Giám mục Moskva Filaret, trong: Tạp chí Lịch sử Nga 1907. 1. Trang 51. Tuy nhiên, trong danh sách mẫu về người kế vị ngai vàng, ngay từ năm 1853, ngài vẫn được gọi là “thành viên của Thánh Hội đồng” (Kỷ niệm 100 năm Bộ Chiến tranh: 1802–1902. Bộ Tổng tham mưu Hoàng gia. Lịch sử đoàn tùy tùng của Hoàng đế. Triều đại của Hoàng đế Alexander II. Saint Petersburg, 1914. Tập phụ lục. Trang 10), mặc dù trong danh hiệu chính thức của Thái tử không có phần bổ sung này (cùng nguồn. Trang 4).

[339] Tập hợp. 113. 1. Tr. 17, 234, 18.

[340] Savva. Biên niên sử. 7. Tr. 132; 8. Tr. 704; Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1906. 2–3; 1907. 3; cùng tác giả. Thư từ, trong: Tạp chí Nga. 1909. 6; cùng tác giả. Tài liệu tiểu sử. 1. (1900); Thư của Đức Tổng Giám mục Veniamin, Tổng Giám mục Irkutsk, do K. V. Kharlampovich biên soạn, trong: Chteния. 1913. 4.

[341] Pavel Lebedev (1827–1892), Tổng đại diện Gruzia, là một nhà quản lý rất quyền lực (xem § 11). Ông thường được Savva đề cập đến. 7–8 và Nikanor, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1906. 3. Tr. 5 và tiếp theo.

[342] German Osetsky († 1895), khi tham gia các phiên họp của Thánh Hội đồng trong giai đoạn 1886–1892, đã ủng hộ chính sách của Pobedonostsev; xem Nikanor, Savva (tại đó).

[343] Nikanor, trong: Tạp chí Kiến trúc Nga 1906. 3. Tr. 5; 1909. 6. Tr. 235.

[344] Nikanor, trong: Tạp chí Nga. 1906. 3. Tr. 172. Savva đã viết nhiều về Platon Gorodetsky (ví dụ: 8. Tr. 447, nơi mô tả các quan điểm thần học của Platon). Xem thêm: Karasev, M. Vòng hoa trên mộ Đức Tổng Giám mục Platon, Tổng Giám mục Kiev và Galicia. St. Petersburg, 1903; trong cuốn tiểu sử được viết một cách dễ hiểu này (420 trang) đã nêu ra nhiều sự kiện thú vị về đời sống giáo hội. Chỉ có tuổi tác cao của Platon và sự nổi tiếng của ngài trong giới tín hữu mới bảo vệ ngài khỏi cơn thịnh nộ của Pobedonostsev.

[345] Savva. 7 (bản ghi ngày 22/1/1884); Antony Khrapovitsky, trong: Otzyvy. 3. Tr. 191; Evlogiy. Tr. 194, 195.

[346] Berdnikov (Khóa học tóm tắt (1888). Tr. 158) viết rằng Thánh Hội đồng có quyền lập pháp, nhưng không đưa ra bất kỳ định nghĩa nào về quyền này; Dobroklonsky. 4. Tr. 75; Suvorov. 1. Sách giáo khoa (1912). § 81; Verkhovskoy. Thể chế. Tập 1, tr. 108; cùng tác giả. Các bài luận. Tr. 133. Tổng giám mục Antony Khrapovitsky đã định nghĩa việc lập pháp liên quan đến các vấn đề giáo hội là “sự nô dịch hóa Giáo hội” (Nhận xét. Tập 3, tr. 192).

[347] Xem dưới đây § 13–16 và § 19–21.

[348] Verkhovskoy. Cơ cấu tổ chức. Tập 1, tr. 595; cùng tác giả. Các bài luận. Tập 1, tr. 121. So sánh: Ivanovsky. Giáo trình luật nhà nước. Kazan, 1914. Tái bản lần thứ 4, tr. 311.

[349] Duma Quốc gia khóa III có 440 đại biểu. Theo tín ngưỡng, họ được chia thành các nhóm sau: Chính thống giáo và Cựu nghi lễ (tổng cộng) 382 người, Công giáo – 25 người, Lutheran – 19 người, Armenia-Gregorian – 2 người, Do Thái – 2 người, Hồi giáo – 10 người (Niên giám của tờ báo “Rech” năm 1912. St. Petersburg, 1912. Tr. 126).

[350] Verkhovskoy. Sự thành lập. Tập 1. Trang 595.

[351] Verkhovskoy. Các bài tiểu luận. Tr. 123, 127.

[352] Tuyển tập. 113. 2. Tr. 341–370.

[353] Cùng nguồn. 113 2. Tr. 4; “Quy định về kiểm toán” năm 1865, trong: 2 PSZ. 40. Số 42742; “Quy định…” năm 1911, trong: 3 PSZ. 31. Số 35004.

[354] Barsukov, I. Innokenty, Tổng giám mục Moscow và Kolomna. Moscow, 1883. Trang 692.

[355] Tập hợp. 113. 2. Tr. 370–383; Savva. Biên niên sử. 6. Tr. 557, 558, 551; 9. Tr. 495.

[356] PSPiR. 2. Số 596; Berdnikov. Khóa học tóm tắt (1888). Tr. 158; Nikolsky. Các luật giáo hội mới. 2. Tr. 8–12, 77–82, 82–97; Kalashnikov (theo mục lục); Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo năm 1883. Điều 280–284, 86; PSPiR. 3. Số 1061; PSZ. 16. Số 12060; 17. Số 12471; 32. Số 26671; Điều lệ năm 1883, Điều 47, 48, 92; Trích đoạn… năm 1858, tr. 15.

[357] Điều lệ các học viện thần học năm 1884. Điều 20–22; Điều lệ các chủng viện năm 1884. Điều 23, 38; Dobroklonsky. Tập 4. Trang 71; so sánh § 20–21.

[360] Việc khai trừ khỏi Giáo hội (có hoặc không kèm theo án vạ tuyệt thông) – là hình phạt thuần túy của Giáo hội: Petrovsky, A. “Vạ tuyệt thông”, trong: PBE. Tập 1, cột 679–700. Theo lệnh của Peter I, Quyền Giám mục Stefan Yavorsky đã khai trừ Hetman Mazepa của Ukraine khỏi Giáo hội: PSZ. 4. § 2213, còn Thánh Hội Đồng đã khai trừ Stepan Glebov: PSPiR. 1. Số 179 (ngày 23 tháng 8 năm 1721). Theo lệnh của Nữ hoàng Catherine II, việc tương tự cũng đã được thực hiện đối với Pugachev: PSZ. 20. Số 14233 (ngày 10 tháng 1 năm 1775). Về việc khai trừ khỏi Giáo hội đối với Lev Tolstoy, xem trong tập 2.

[361] Quy chế Tôn giáo. 1. Các điều 7, 8, 10, 13; 2. Các điều 8, 10, 11, 16; PSPiR. 2. Số 532; Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo (1883). Điều 215, 225–227; PSZ. 24. Số 18212; 25. Số 18977; 26. Số 18743. Về việc kết hôn và ly hôn: Milasch. Trang 576–648; Zhismann J. Das Eherecht der orientalischen Kirche. Wien, 1864; M. Gorchakov. Về bí tích hôn nhân. St. Petersburg, 1880; Nechaev (1890). Tr. 204–244; Kalashnikov (theo mục lục); Herman. Textus selecti. Tr. 230; Bộ luật. Tập 10. Phần 1. Chương 1. Tiếp theo: Zagorovsky; Zavyalov; Latkin. Sách giáo khoa (1909). Tr. 513–518, 520–524. Xem § 11.

[362] Gorchakov. Sắc lệnh về tu viện. Tr. 195–201; PSZ. 6. Số 3761; PSPiR. 3. Số 994; 2. Số 532; 5. Số 1933; PSZ. 11. Số 8543, 8548, 8566; 12. Số 9079, 10293; 21. Số 15379 (Điều lệ Giáo phận. Điều 195, 237).

[363] PSZ. 33. Số 26122; 34. Số 26967; 37. Số 28562, 28675; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 276, 277. Xem: Kalashnikov (theo mục lục); Milasch. Trang 459–514.

[364] Đặc biệt trong: Prav. ob. 1870–1872 (các mục “Chronicle” và “Internal News”). Cũng cần lưu ý các bài viết sau: Sushkov S. P. Cấu trúc giáo luật của hệ thống quản lý giáo hội, trong: Russ. vest. 1870. 7; Sokolov N. K. (xem danh mục tham khảo); cùng tác giả. Tòa án Giáo hội trong ba thế kỷ đầu của Kitô giáo, trong: Prav. ob. 1870. 11–12; cùng tác giả. Về cơ cấu quản lý của các giám mục – cùng nơi. 10; cùng tác giả. Các nguyên tắc cơ bản của cải cách tư pháp khi áp dụng cho cơ quan tòa án giáo hội – cùng nguồn. N. K. Sokolov đã cố gắng chứng minh sự cần thiết của việc cải cách tòa án giáo hội trong Giáo hội Nga. Ngược lại, Giáo sư A. F. Lavrov của Học viện Thần học Moscow, trong các tác phẩm của mình, đã lên tiếng bảo vệ các hình thức tư pháp giáo hội trước đây: Lavrov A. F. “Vấn đề mới trong Giáo hội Chính thống Nga”, trong: Phụ lục. 24 (1871); cùng tác giả. “Bài biện hộ thứ hai về vấn đề mới” – cùng nguồn; cùng tác giả. “Bài biện hộ thứ ba về vấn đề mới”, trong: Tạp chí Giáo phận Moscow. 1872. Tháng 3. Các bài viết này cũng được tác giả xuất bản ẩn danh dưới dạng một cuốn sách riêng biệt: “Cải cách dự kiến của tòa án giáo hội”. Tập 1–2. M., 1873–1874; người xuất bản cuốn sách này là nhà văn có khuynh hướng bảo thủ N. V. Elagin; xem: “Tạp chí Pháp luật”. 1875. 2. Trang 674–677. Sokolov đã đưa ra lập luận phản bác Lavrov trong tác phẩm: “Vấn đề mới trong Giáo hội Chính thống Nga”, trong: Prav. ob. 1871. 2. Tạp chí “Pravoslavnoe Obozrenie”, cơ quan ngôn luận của giới tu sĩ phe Trắng, cũng đã đăng tải nhiều bài viết khác ủng hộ cải cách tư pháp. Một người ủng hộ nhiệt thành của cải cách này là Hiệu trưởng Học viện Thần học Moscow, Linh mục cao cấp A. V. Gorsky (sẽ đề cập đến ông ở phần dưới – § 20–21); xem thư từ trao đổi giữa ông với Sokolov († 1874) trong tuyển tập: “Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện”. Sergiev Posad, 1914. Trang 405–463. Về tất cả những điều này, xem: Runovsky. “Luật pháp Giáo hội”, và đặc biệt là bài viết của cùng tác giả: “Tài liệu những năm 60 về vấn đề đời sống của hàng giáo sĩ”, trong: Prav. ob. 1899. 4; ngoài ra: Barsov T. Các dự án cải tiến trong quản lý Giáo hội của chúng ta về mặt tư pháp và hành chính, trong: Các bài viết về Kitô giáo 1893. 1. T. V. Barsov ủng hộ lập trường bảo thủ của Lavrov; ngay cả trước khi cuộc tranh luận sôi nổi về dự án cải cách tư pháp bùng nổ, ông đã công bố một loạt bài viết, trong đó ông đứng về phía phe của Lavrov và các giám mục: Barsov T. V. “Về tòa án giáo hội”, trong: Tạp chí Kitô giáo 1870. 2; cùng tác giả. Về tòa án giáo hội trước viễn cảnh cải cách giáo hội và tư pháp – cùng nơi trên. 1873. 1; cùng tác giả. Các phiên tòa của tòa án giáo hội trong Giáo hội Công giáo cổ đại – cùng nơi trên. 1871. 2. Về lập trường của các giám mục phản đối cải cách, xem: Ý kiến của các Đức Cha giáo phận (1874); lập trường này cũng được phản ánh trong quan điểm của các hội đồng giáo sĩ: Ý kiến của các hội đồng giáo sĩ. 1 (1874); tôi chưa xác định được liệu tập 2 của ấn phẩm này có được xuất bản hay không. Về cuộc tranh luận này và các công trình của Ủy ban Tư vấn, xem: Trích dẫn… năm 1870. Tr. 262–264; Trích dẫn… năm 1873. Tr. 229–242. Liên quan đến dự án cải cách, còn có hai nghiên cứu chuyên sâu khác được xuất bản: Sokolov N. K. Về thẩm quyền xét xử của giới tu sĩ Nga từ khi ban hành Bộ luật Thượng hội đồng (năm 1649) đến thời Peter Đại đế (năm 1701). M., 1871; I. S. Về hệ thống tư pháp giáo hội ở Nga cổ đại. M., 1874.

[365] Ông trở thành Tổng giám mục Litva (1886–1890), sau khi góa vợ vào năm 1877 và xuất gia. Pobedonostsev rất đánh giá cao quan điểm bảo thủ của Alexei (Thư từ. Tập 1. (1925). Tr. 348). Về Lavrov, xem: Zaozersky N. Hồi ức thời sinh viên về A. F. Lavrov, trong: Tại Troitsa trong Học viện. M., 1914. Tr. 637–645; so sánh: cùng tác phẩm. Tr. 225; tiếp theo: Korsunsky I. N. Bài điếu văn về Tổng giám mục Alexei, trong: Tạp chí Tâm linh 1891. Số 1; PBE. 1. Cột 534. Lavrov phải chịu trách nhiệm chính về việc cải cách tư pháp, vốn đã được lên kế hoạch và hoàn toàn cần thiết, nhưng cuối cùng vẫn không được thực hiện.

[366] Zaozersky, trong: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 641. Tổng giám mục Makariy Bulgakov, qua hoạt động của mình trong ủy ban, đã khiến toàn thể hàng giám mục quay lưng lại với ông: Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1906. 3. Tr. 23; các lá thư của Giáo sư P. S. Kazansky gửi A. N. Bakhmeteva, trong: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 580; Savva. Biên niên sử. 6 (passim).

[367] Berdnikov. Về vấn đề cải cách, trong: Tập san Pháp luật. 1906. 3. Trang 176, 181, 197, 199, 207. Sau đó, Berdnikov tuyên bố rằng ông hoàn toàn đồng tình với quan điểm của Lavrov.

[368] Xem các tài liệu được trích dẫn trong chú thích 112. Lavrov phản đối việc chuyển các vụ việc hôn nhân sang tòa án thế tục, điều mà ủy ban dự định thực hiện (tập 1), và ủng hộ việc các giám mục giữ toàn bộ quyền hành chính và tư pháp (tập 2)

[369] Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1906. 3. Tr. 23; Zaozersky. Tác phẩm đã dẫn, trong: Tại Troitsa trong Học viện. Tr. 641; P. S. Kazansky gửi A. N. Bakhmeteva – cùng nơi. Tr. 198.

[370] Xem: Pavlov. Khóa học về luật giáo hội (1902). § 53; Suvorov. Sách giáo khoa (1912), § 69; Berdnikov. Khóa học tóm tắt (1888). Tr. 5–30, 157–165. Xem thêm: Milasch; Herman. *De fontibus* (1936). Về sự phát triển của luật nhà nước Nga, xem các công trình của Gradovsky, Vladimirsky-Budanov, Romanovich-Slavatinsky, Ivanovsky, G. Vernadsky (danh mục tham khảo, tài liệu tổng quan ở phần b và trong Lời mở đầu B).

[371] Về “Sách Hướng dẫn”, xem: Milasch. 1905. Trang 192; Rosenkampff (1829); Herman. Trang 23–33; Berdnikov (1888). Trang 22–28; Pavlov (1902). Trang 115–125; cùng tác giả. “Nomokanon” Slav-Nga ban đầu. Kazan, 1869. Về lịch sử cuốn “Kormchaya kniga” ở Nga thời Moscow, xem: Sreznevsky I. I. Tổng quan về các bản chép tay cổ của Nga về cuốn “Kormchaya kniga”. St. Petersburg, 1899 (Tập san của Khoa Ngôn ngữ và Văn học Nga. 65); Nechaev (1890). Tr. 35; Beneshevich, V. “Cuốn ‘Kormchaya’ cổ Slav gồm 14 tiêu đề mà không có lời giải thích”. 1906; công trình cũ sau đây vẫn giữ nguyên giá trị: Kalachov, D. “Về ý nghĩa của ‘Kormchaya’ trong hệ thống pháp luật Nga cổ đại”, trong: Chteniya. 1847. 3–4.

[372] Milasch. Tr. 75–77; Berdnikov. 1888. Tr. 13–17.

[373] Milasch. Tr. 42–44, 78; Berdnikov. 1888. Tr. 15–17; PBE. 8. Cột 326–330, 330–377, 381–383. Các ấn bản tiếng Nga: Sách các quy tắc. 1839; Các quy tắc… của Thánh Cha kèm lời giải thích. 1878; Các Nghị quyết của các Công đồng Toàn cầu được dịch sang tiếng Nga. Kazan, 1859–1873, 1889–1911. Tập 1–7; Các Nghị quyết của chín Công đồng Địa phương được dịch sang tiếng Nga. Kazan. 1901. Tái bản lần thứ 2.

[374] Milasch. Trang 50–54, 123–131, 690–716, ngoài ra còn có: Skvortsov I. Ghi chép về luật giáo hội. Kiev, 1848, 1878 (ấn bản thứ 3); Ioann Sokolov. Kinh nghiệm giảng dạy luật giáo hội. St. Petersburg, 1851–1853. Tập 1–2; Pavlov, A. Nomokanon theo Sách Nghi lễ Lớn. Moscow, 1897.

[375] Pavlov. Tác phẩm đã dẫn; Milasch. Trang 178; Berdnikov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 26–28.

[376] Pavlov. Khóa học (1902). Tr. 10; Almazov A. I. Sổ tay luật theo Sách Nghi lễ Nga. M., 1897 (kèm theo – Phụ lục, trong: Tạp chí Kitô giáo 1902. 7).

[377] Các nguồn luật này được thảo luận trong các đoạn tương ứng.

[378] Cuốn sách của Parfeni Sopkovsky được xuất bản lần cuối vào năm 1823.

[379] Xem chú thích 8 trong Lời mở đầu B; tiếp theo: Kalashnikov (theo mục lục).

[380] Berdnikov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 9; Milasch. Tr. 47–50. Về thực tiễn thờ phượng: Golubtsov A. Các nghi thức thánh lễ và đặc điểm của các nghi lễ theo đó, trong: Chteния. 1907. 3–4.

[381] Barsov. Tuyển tập các nghị định hiện hành. Tr. 1–10; Dobroklonsky. 4. Tr. 1–12.

[382] ODDS. Tập 1, Số 118; PSPiR. Tập 2, Số 511; ODDS. Tập 2, Phần 1, Số 424, 611, 663, 665; Tập 2, Phần 2, Số 992; PSZ. Tập 24, Số 18273; PSZ. Tập 2, 9. Số 6844; 14. Số 12069; 34. Số 34527, 35169; 39. Số 40514; 42. Số 45186; 49. Số 51015.

[383] PSPiR. 1. Số 153, 402; 2. Số 448, 526; 5. Số 1937; ODDs. 2. 1. Số 283; 6. Số 30.

[384] PSPiR. 2. Số 448; 5. Số 1730, 1951; ODDs. 2. 1. Số 283; 6. Số 229.

[385] PSPiR. 2. Số 448, 534, 901, 885; ODDs. 2. 1. Số 480.

[386] ODDS. 1. Số 586; PSPiR. 2. Số 693, 508; 4. Số 1265; PSZ. 10. Số 7558; PSPiR. 3. Số 1041; 5. Số 1496; PSZ. 6. Số 3954; 9. Số 6718, 16. Số 11842, 11959; so sánh: Rozanov. 1. Tr. 19.

[387] PSZ. 4. Số 1829, 1834; so sánh: Gorchakov. Sắc lệnh về tu viện. Tr. 246, 250; PSPiR. 1. Số 133, 257; 4. Số 1374, 1379, 1486; 5. số 1819, 1743; PSZ. 10. số 7538; 15. số 11461; 14. số 10765; 16. số 11643, 11716, 11814, 12060; xem phần dưới § 10.

[388] PSZ. 32. Số 25709; 34. Số 26836, 26859; 35. Số 27605; 2 PSZ. 19. Số 11875; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 168–173; so sánh: Barsov. Tập hợp các nghị định hiện hành. Tr. 70–80.

[389] Tập hợp. 113. 1. Tr. 214–217; 2 PSZ. 9. Số 7178; 11. Số 9705; 14. Số 12069, 12071; 39. Số 40771; 41. Số 45186; 47. Số 51015; Barsov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 27–54.

[390] PSZ. 30. Số 23122, 23124, 23207; 2 PSZ. 14. Số 12070; 42. Số 44570; 46. Số 49657; 48. Số 52081; 51. Số 55951.

[391] Nechaev (1890). Tr. 53; Chizhevsky (1898). Tr. 4; Runkevich. Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. Tr. 693; Dobroklonsky. 4. Tr. 83; 3 PSZ. 33. Số 39612; Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 2. Tr. 2009 (ngày 14 tháng 7 năm 1909).

[392] PSZ. 6. Số 3765; PSPiR. 1. Số 98; 11. Số 8832; Chizhevsky (1898). Tr. 5; Barsov. Tuyển tập các văn bản hiện hành… Tr. 80–90; về các ủy ban khác nhau trong giai đoạn 1909–1912 và các dự luật đã được soạn thảo, xem: Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 4. Tr. 2602, 2607, 2629 (ngày 23 tháng 2 năm 1911); cùng nguồn. Khóa 4. Phiên họp thứ 4 (ngày 25 tháng 2 năm 1916).

[393] Tập hợp các tài liệu liên quan đến phần lưu trữ của Nga. St. Petersburg, 1916. Tr. 296–311. Xem thêm: Lời giới thiệu của B.

[394] Zavyalov. Vấn đề về các điền trang của Giáo hội dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II. St. Petersburg, 1900. Tr. 155–157.

[395] Về vấn đề tổ chức quản lý giáo hội trước năm 1700, xem các tài liệu được trích dẫn trong § 10, chủ yếu là các tác phẩm của Gorchakov, Shimko, Zavyalov và Dobroklonsky (2–3). Về cơ cấu tổ chức của Thánh Hội Đồng, xem § 4; so sánh: Zavyalov. Trang 159. Các quy chế năm 1722 là nỗ lực đầu tiên nhằm thiết lập ngân sách nhà nước. Chỉ đến năm 1862, dự thảo ngân sách phối hợp đầu tiên – “Bảng phân bổ ngân sách nhà nước” – mới được soạn thảo; xem: Bảng phân bổ ngân sách nhà nước, trong: ES. 53. 108. Về việc Nhà nước cấp kinh phí cho Thánh Hội trong giai đoạn 1721–1764, xem: Zavyalov, tr. 162–189. Vào thời Nữ hoàng Ekaterina II, Thánh Hội được cấp kinh phí thông qua Viện Kinh tế do Tổng chưởng lý phụ trách. Từ năm 1774, sau khi Tổng chưởng lý Chebyshev để xảy ra các hành vi tham nhũng tài chính, tiền bắt đầu được chuyển trực tiếp đến Thánh Hội đồng. Tuy nhiên, từ năm 1781, các khoản tiền dành cho ngân sách giáo hội lại được chuyển từ kho bạc nhà nước cho Tổng chưởng lý (Blagovidov. 1899. Tr. 253).

[396] Zavyalov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 216.

[397] Cùng tác phẩm. Tr. 268, 308. Xem thêm § 10 dưới đây.

[399] Năm 1826, từ kho bạc nhà nước đã phân bổ 671.237 rúp cho các nhu cầu của Giáo hội, trong đó 85.357 rúp dành cho việc chi trả lương cho các linh mục giáo xứ; năm 1850, số tiền này đã lên tới 3.804.299 rúp, trong đó 2.647.330 rúp được dùng để chi trả cho các linh mục giáo xứ; xem: Báo cáo trung thành nhất của Tổng công tố viên cho giai đoạn 1825–1850, trong: Tuyển tập. 98. Tr. 459, so sánh: Nga, Nhà xuất bản ES, St. Petersburg, 1901. Tr. 201. Ngoài ra, chúng tôi sử dụng các Báo cáo tương ứng của Tổng công tố viên, “Danh mục” trong PSZ; cho giai đoạn 1840–1890 – của Preobrazhensky (tham khảo thư mục trong Lời mở đầu của B.)

[400] Các trích đoạn… năm 1870; Tuyển tập Thống kê Quân sự. 4. Trang 764; 3 PSZ. 3. Số 1933 (Danh mục. Trang 244, 305); Báo cáo… năm 1901.

[401] 3 PSZ. 30. Phụ lục. Tr. 239, 265; 33. Phần 2. Tr. 161; Biên bản phiên họp của Duma Quốc gia khóa 4. Phiên họp 4. Tr. 2379–2380 (ngày 26 tháng 2 năm 1916); so sánh: cùng nguồn. Tr. 44 (ngày 5 tháng 3 năm 1912). Xem bảng 3.

[402] Tập hợp. 98. Trang 459; so sánh: Chizhevsky (1898). Trang 342. Năm 1870, tổng vốn của Thánh Hội đồng là 18.860.000 rúp, mang lại 4.763.000 rúp tiền lãi hàng năm. Doanh thu từ việc bán nến là 1.396.000 rúp được sử dụng để duy trì các trường thần học; tiền lãi từ vốn của các trường học vào năm 1870 là 943.000 rúp (Tập san Thống kê Quân sự. Tập 4. Trang 817).

[403] Xem phần dưới đây, § 20–21.

[404] Zavyalov. Tr. 175–183; Tập san. 98. Tr. 459; so sánh các bảng.

[405] PSZ. 6. Số 3746; 30. Số 23254; 31. Số 24419, 24900; 38. Số 28396; Kalashnikov. Tr. 407; Báo cáo… cho các năm 1906–1907 và 1914 (bảng kê); Chizhevsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 339; Filaret. Tuyển tập ý kiến. 5. 1. Tr. 382–386.

[406] Tập hợp. 98. Trang 459; Chizhevsky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 358–363; xem Bảng 3.

[407] Báo cáo… năm 1898 và 1907 (bảng thống kê); xem Bảng 3. Điều lệ các hội đồng giáo hội (1883). Điều 106, 126, 127; Bộ luật (1876). Tập 9. Điều 405; Tập 10. Điều 1711; Chizhevsky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 342.

[409] Báo cáo năm… 1907 (bảng kê); Báo cáo… năm 1908–1909 hoặc năm 1911–1912, trong đó các khoản thu này ngày càng tăng. Xem Bảng 3.

[410] Xem: Evlogi. Con đường cuộc đời tôi. Trang 193. Đối với sự tăng trưởng vốn của Thánh Hội Đồng, quyết định của Hội đồng Nhà nước ngày 24 tháng 4 năm 1884 có ý nghĩa rất quan trọng. (3 PSZ. 4. Số 2173) quy định rằng tất cả các khoản tiền mà Thánh Hội đồng chưa chi tiêu tính đến thời điểm lập ngân sách cho năm tiếp theo sẽ được cộng vào vốn của Hội đồng; tất cả các cơ quan quản lý nhà nước khác phải chuyển các khoản tiền này vào ngân sách của mình cho năm tiếp theo.

[411] Verkhovskoy. Các bài tiểu luận. 1912. Tr. 124.

[412] Về lịch sử Văn phòng Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng, các công trình sau đây rất quan trọng: Blagovidov; Barsov. Các cơ quan thuộc Thánh Hội đồng; Verkhovskoy. Cơ quan. 1; đối với thời kỳ trị vì của Nicholas I, các tài liệu quan trọng có trong: Tuyển tập. 113. 1–2. Bài tổng quan, xem: Dobroklonsky. 4. Tr. 85–87.

[413] PSZ. 6. Số 4001; PSPiR. 2. Số 609, 680, 705; ODDs. 2. 1. Số 734; PSZ. 6. Số 4036. Ngay từ thế kỷ XVII, trong hàng ngũ Thượng phụ đã có một quan đại thần của hoàng đế, nhưng chỉ để thảo luận các vấn đề liên quan đồng thời đến lợi ích của cả nhà nước lẫn Giáo hội (ví dụ như các tranh chấp giữa các quan chức thế tục và giáo sĩ). Xem thêm: Kapterev N. F. Các quan chức giáo phẩm thế tục. M., 1874. Tr. 207; so sánh: Blagovidov (1899). Tr. 30. Về nghĩa vụ và quyền hạn của Tổng chưởng lý Thượng viện, xem: Petrovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 178, 96; cũng xem: Biên bản Hội đồng Bí mật Tối cao, trong: Tuyển tập. 55. Tr. 384. Thời gian tại nhiệm của các Tổng chưởng lý trong thế kỷ XVIII, xem: Danh mục, trong: Các bài đọc. 1917. 2. Tr. 23–25. Xem Bảng 4.

[414] Blagovidov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 99; Golubev. Cuộc sống nội bộ (danh mục tham khảo cho § 8). Tr. 278.

[415] Blagovidov (1900). Tr. 134, 165–171. Về những xung đột giữa Shakhovsky và Thánh Hội đồng, xem “Nhật ký” của ông (1872). Tr. 52 và các trang tiếp theo; xem thêm: Verkhovskaya (1909) (danh mục tham khảo cho § 10). Tr. 268–271. Về Shakhovsky, xem: Korsakov B. Ya. P. Shakhovsky, trong: RBS (Chaadaev-Shvytkov) (1905). Về hoạt động của Amvrosiy Yushkevich, xem: Popov. Arseniy Matseevich (1912). Trang 53; so sánh: Solovyov. 4 (Lợi ích chung). Trang 45, 119, 145.

[416] Tập san. 7. Tr. 316, 317–318 (hướng dẫn dành cho Potemkin) (cũng có trong PSPiR. Tập II. 1. Số 139). Về mối quan hệ mật thiết giữa Potemkin với các giám mục, xem: Titlinov B. Gavriil Petrov. 1916 (danh mục tham khảo cho § 8). Tr. 45, 295; so sánh với tr. 293–393, 408–424 (về các tổng chưởng lý dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II). Các bức thư của Potemkin gửi cho các giám mục khác nhau: Tạp chí Lịch sử Nga 1879. 3. Năm 1791, Potemkin đã soạn một bài thánh ca dâng lên Đấng Cứu Thế (Tạp chí Lịch sử Nga 1881. 2. Tr. 17).

[417] Vinogradov V. Platon và Filaret, các tổng giám mục Moscow, trong: BV. 1913. 2. Tr. 332; PSPiR. E. II. 1. Số 127. I. I. Melissino được biết đến nhờ dự án (“Các điểm”) mà ông đã đệ trình lên Thánh Hội Đồng, trong đó đề xuất các cải cách khác nhau trong đời sống Giáo hội mang tính chất Tin Lành; xem “Các điểm” trong: Chteniya. 1871. 3. Tr. 114–121. Xem thêm: Titlinov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 298, 303–306. Công tố viên trưởng Chebyshev đã công khai tuyên bố: “Không có Chúa nào cả”: Titlinov B. Tổng giám mục Moskva Platon, trong: Các bài đọc Kitô giáo. 1912. 11. Tr. 1210. Sắc lệnh của Nữ hoàng Ekaterina II ngày 3 tháng 2 năm 1763 (PSZ. 16. Số 11746) quy định rằng Thánh Hội đồng cũng phải tuân theo các mệnh lệnh bằng miệng của Nữ hoàng, được truyền đạt qua Tổng công tố viên.

[418] Blagovidov (1899). Tr. 297–300; Klochkov. Các bài tiểu luận về hoạt động chính phủ thời Paul I. St. Petersburg, 1916. Tr. 282.

[419] Tạp chí Yakovlev. Tr. 87–112.

[420] Cùng nguồn. Tr. 88, 92, 95, 100, 97.

[421] Về Golitsyn: Rozhdestvensky S. V. Tổng quan lịch sử về hoạt động của Bộ Giáo dục Dân tộc: 1802–1902. St. Petersburg, 1902. Tr. 105–113; Steletsky; Goetze; so sánh với nhận định về Golitsyn của Florovsky. Tr. 132; xem phần dưới đây § 8 và 9.

[422] Runkiewicz. Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX (danh mục tham khảo cho Phần Giới thiệu B). Trang 540.

[423] PSZ. 34. Số 27106; Rozhdestvensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 110–113.

[424] Chú thích của tác giả. PSZ. 34. Số 27106. Về mối quan hệ giữa Thượng viện và Bộ trưởng Tư pháp, xem: Vladimirsky-Budanov. Tổng quan (1888). Tr. 235; Vernadsky G. Bài luận (danh mục tham khảo, tài liệu tham khảo chung b). Tr. 67–70.

[425] Rozhdestvensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 110–113; Runkevich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 550–552; Dobroklonsky. 4. Tr. 86.

[426] Trích dẫn theo Florovsky. Trang 134.

[427] Florovsky. Tr. 152. Về Mikhail Desnitsky: Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. Tập 8. St. Petersburg, 1878. Tr. 25; Chistovich, I. Các nhà lãnh đạo trong lĩnh vực giáo dục tôn giáo ở Nga trong nửa đầu thế kỷ này: Ủy ban các trường thần học. St. Petersburg, 1894. Tr. 114–116, 189–211; Runkevich. Tu viện Alexander Nevsky: 1713–1913, St. Petersburg, 1913. Tr. 847–852.

[428] Về Serafim Glagolevsky, xem: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 19–27, 2–4; Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 8. Tr. 33. Xem thêm phần dưới đây § 9.

[429] PSZ. 39. Số 29914, 30037. Nhiều năm sau, Tổng giám mục Filaret Drozdov khẳng định trong thư gửi A. N. Muravyov rằng M. L. Magnitsky, người có tư tưởng cực kỳ phản động, đã đóng vai trò quan trọng nhất trong sự sụp đổ của Golitsyn; chính ông ta, theo lời Filaret, đã thuyết phục Tổng giám mục Serafim đến gặp hoàng đế để yêu cầu cách chức Golitsyn (Filaret. Thư gửi A. N. Muravyov. Kiev, 1869. Tr. 507).

[430] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 34. Số 30037; Blagovidov (1900). Tr. 449.

[431] Rostislavov, D. Học viện Thần học Saint Petersburg dưới thời Bá tước Protasov, trong: VE. 1883. 7. Tr. 124; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 152.

[432] Tập san. 113. 1. Tr. 154; so sánh các lá thư của Tổng giám mục Filaret Drozdov gửi cho Nechayev, trong: “Cổ và mới”. 9 (1905) và “Lịch sử Nga”. 1893. 1, đặc biệt là tr. 42.

[433] Rostislavov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 125.

[434] 2 PSZ. 10. Số 8001, 8007; xem thêm 14. Số 12068; Bộ luật. 1 (1857). 1. Phần 1. Điều 55. Chú thích; 1. 2 (Quy chế Hội đồng Nhà nước). Điều 38; 1. 1 (Quy chế Ủy ban Bộ trưởng). Điều 5. Chú thích. Tuy nhiên, trong “Quy chế thành lập Hội đồng Nhà nước” bản in năm 1915 (Tập hợp các đạo luật. 1. 2. Bản in năm 1906), Điều 35 quy định rằng “các bộ trưởng và tổng giám đốc” chỉ có quyền biểu quyết trong Hội đồng Nhà nước nếu họ là thành viên của Hội đồng này. Xem thêm: PSZ. 32. Số 25043. Điều 27; 2 PSZ. 10. Số 8007; 14. Số 12068; 17. Số 15518; 7. Số 4551.

[435] Chistovich. Các nhà lãnh đạo. Tr. 315.

[436] Về Protasov, xem: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 155 và tiếp theo; Blagovidov (1900). Tr. 417 và tiếp theo; Runkevich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 610. Quan điểm của Filaret Drozdov về Protasov: Tuyển tập ý kiến. 4. Tr. 213, 260.

[437] Tập san. 113. Tr. 155, 171, 233, 155–171; Barsov. Tuyển tập các nghị định hiện hành. 1. Tr. 11–16, 16–21, 27–54 (về các chức vụ mới).

[439] Xem: Rostislavov, trong: VE. 1883. 7.

[440] Tập hợp. 113. 1. Tr. 155–171; 2. Tr. 4, 341–370.

[441] Porfiry Uspensky. Cuốn sách về cuộc đời tôi. 7. St. Petersburg, 1901. Tr. 13.

[442] A. I. Karasevsky ban đầu đứng đầu Ủy ban các trường thần học (1832–1839), sau đó đảm nhiệm chức vụ tương tự tại Cơ quan Quản lý Giáo dục Thần học mới (1839–1855): RBS (Ibak-Klyucharev). Tr. 516.

[443] Nikanor (Brovkovich). Tài liệu tiểu sử. Tập 1. Odessa, 1900. Tr. 48. Về “sự sùng đạo theo truyền thống Optina (tức là theo nghĩa của các vị trưởng lão Optina. – I. S.)” của A. Tolstoy, xem thư của N. P. Gilyarov-Platonov gửi A. V. Gorsky: Tạp chí Nga. 1896. 12. Tr. 996.

[444] Runkiewicz. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 676; so sánh: Filaret. Tuyển tập các quan điểm. 5. 1. Tr. 239.

[445] Savva. Biên niên sử. Tập 5. Tr. 564, 576, 878; ý kiến của Isidor, xem trong: Bogdanovich A. V. Ba vị hoàng đế chuyên chế cuối cùng: Nhật ký (1878–1912). M., 1924. Tr. 97; so sánh: Meschersky V. P. Hồi ức của tôi. Tập 2. St. Petersburg, 1896. Tr. 469; Tập 3. 1912. Tr. 93–107.

[446] Savva. Tác phẩm đã dẫn, tập 6. Trang 151.

[447] 2 PSZ. 39. Số 40972, 42772. Xem thêm các đoạn 13–16.

[448] Về Pobedonostsev, xem danh mục tham khảo của đoạn này. Dobroklonsky (4. tr. 86) đã viết vào năm 1893: “Giờ đây, Tổng công tố viên dường như là Bộ trưởng phụ trách các vấn đề giáo hội”. Bài tiểu luận về tiểu sử Pobedonostsev, xem: “Năm mươi năm”, trong: Ist. v. 1896. 9. Xem thêm: Milyutin D. Nhật ký. 1. M., 1947. tr. 111.

[449] Thư từ. Tập 2. Tr. 4, 5, 11, 13.

[451] Thư từ. Tập 2. Trang 39.

[452] Để mô tả thế giới quan của Pobedonostsev, các bài viết của ông trong “Tập san Moskva” (1901, ấn bản thứ 5) là rất quan trọng, ví dụ như các trang 2, 4, 10, 14, 24. Xem thêm những nhận định thú vị về vấn đề này của một nhà quan sát xuất sắc như A. F. Koni: Trên con đường đời. Tập 3. Berlin, 1922. Trang 485.

[453] Florovsky. Trang 412. Thái độ phản đối mọi sự đổi mới trong lĩnh vực chính trị nội bộ này được thể hiện đặc biệt rõ nét trong bài phát biểu nổi tiếng của ông vào ngày 8 tháng 3 năm 1881, phản đối hiến pháp mà Alexander II đã ký. Xem thêm về vấn đề này: Milyutin. Nhật ký. Tập 4. M., 1950. Trang 35; so sánh: Meshchersky. Tác phẩm đã dẫn. Tập 3. Trang 333–338.

[454] Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1906. Tập 3. Tr. 36. Trong tác phẩm của Savva (Chronicle. 7–9) đã công bố nhiều lá thư của Pobedonostsev; tài liệu quan trọng để phác họa quan điểm của Pobedonostsev còn có “Thư từ giữa N. I. Subbotin và K. P. Pobedonostsev”. M., 1915.

[455] Tổng giám mục Nikanor Brovkovich viết rằng xu hướng mới này thể hiện ở “sự hồi sinh của tinh thần Nga, tinh thần tôn giáo” (cùng nguồn). – Biên tập viên

[456] Nikanor. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 188.

[457] Evlogii. Con đường cuộc đời tôi. Paris, 1947. Trang 166.

[458] Savva. Biên niên sử. Tập 9. Trang 462 (ngày 26 tháng 1 năm 1896).

[459] Dalton. Hồi ký. Tập 3. Berlin, 1908. Trang 96; xem thêm trang 94–100, 136. Đại sứ Mỹ tại Saint Petersburg, Andreas D. White, khá thân thiết với Pobedonostsev, thường ghé thăm ông vào buổi tối và có những cuộc trò chuyện dài với ông. White mô tả Pobedonostsev là “một người rất thông minh và có học thức” (White A. D. Aus meinem Diplomatenleben. Leipzig, 1906. tr. 186–200, 189, 270).

[460] Bản thân Pobedonostsev, trong một bức thư gửi Hoàng đế Nicholas II (ngày 21 tháng 3 năm 1901: Thư từ. Tập 2. tr. 330–335) đã mô tả hoạt động của mình là cuộc đấu tranh chống lại mọi kế hoạch cải cách. Sau khi bị cách chức, Pobedonostsev đã viết thư cho Evlogii Georgievsky, lúc bấy giờ là Giám mục Lublin: “Tình hình đã trở nên không thể chịu đựng nổi… Ngay trong chính Giáo hội Nga cũng đã xuất hiện những con sói không nương tay với đàn chiên. Thời kỳ u ám đã đến, quyền lực của bóng tối đã bao trùm, và tôi ra đi” (Evlogii. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 166).

[461] Witte. Hồi ký: Triều đại của Hoàng đế Nicholas II. Tập 1. Berlin, 1923. Tr. 244. Về Izvolsky, xem thêm: Volkonsky S. Những chuyến du hành của tôi. Tập 3. Tr. 63–65. Trong thời gian lưu vong, Izvolsky trở thành linh mục tại Brussels, nơi ông qua đời vào năm 1928. Evlogiy thường nhắc đến ông trong “Con đường cuộc đời tôi”. Trong tác phẩm của A. Bogdanovich, vốn không thiếu tính thiên vị, chúng ta đọc được: “Mọi người đều phẫn nộ trước việc bổ nhiệm Izvolsky, người không phân biệt được lễ cầu siêu với lễ cầu nguyện. Ngay cả mẹ ông cũng ngạc nhiên” (Ba vị hoàng đế chuyên chế cuối cùng. Trang 408).

[462] D. Filosofov, “Các vấn đề giáo hội”, trong: Niên giám của báo “Rech” năm 1912. St. Petersburg, 1912. Tr. 295–317. Lukyanov là tiến sĩ y khoa, ông được biết đến với tư cách là tác giả của cuốn sách về Vladimir Solovyov.

[463] Xem tiểu sử tóm tắt về Sabler trong: Thư từ của N. I. Subbotin. Tr. 308; so sánh: Sự sụp đổ của chế độ Sa hoàng. Tập 7. Tr. 66–68, 413; xem thêm phần dưới đây § 9.

[464] Bản ghi chép phiên họp của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 84. Tr. 76; so sánh tại đây các bài phát biểu của V. N. Lvov và những người khác (tr. 55–77). D. Filosofov, “Các vấn đề Giáo hội”, trong: Niên giám báo “Rech” năm 1913, tr. 334–350; cùng tác giả, trong: Niên giám… năm 1914, tr. 284–307; B. Titlinov, “Giáo hội trong thời kỳ cách mạng”, Petrograd, 1924. Tr. 20, 29–41, 46–52. Nói chung, cuốn sách cuối cùng này mang tính thiên vị khá rõ rệt. Sau năm 1918, Titlinov, người trước đây từng là giáo sư tại Học viện Thần học Saint Petersburg, đã ủng hộ “Giáo hội Sống” trong nhiều tác phẩm của mình; xem cuốn sách của ông: Giáo hội Mới. Petrograd, 1923. Hoạt động của Titlinov trong thời gian diễn ra Công đồng Địa phương 1917–1918 sẽ được đề cập trong Tập 2.

[465] Trong phần mô tả hoạt động của Hội đồng Tiền Công đồng và Hội nghị Tiền Công đồng trong bản văn tiếng Đức có sự nhầm lẫn rõ ràng: cơ quan đầu tiên hoạt động đến tháng 12 năm 1906, còn cơ quan thứ hai giải thể vào tháng 4 năm 1913 – Biên tập viên.

[466] Bản ghi chép phiên họp của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 4. Buổi họp thứ 64 (ngày 23 tháng 2 năm 1911). Trang 2602, 2607, 2629 (bài phát biểu của E. P. Kovalevsky); xem thêm tuyên bố của Tổng công tố viên A. N. Volzhin ngày 25 tháng 2 năm 1916: Biên bản phiên họp của Duma Quốc gia khóa 4. Phiên họp thứ 4. Buổi họp thứ 26. Trang 2173.

[467] Filosofov. Các vấn đề giáo hội, trong: Niên giám… năm 1912. Trang 205; so sánh với trang 105, 111.

[468] Nhiều hồi ký về thời kỳ này không phải lúc nào cũng đáng tin cậy; xem phần 9 dưới đây. Cần đặc biệt thận trọng đối với cuốn sách “Hồi ức” của đồng chí Công tố viên trưởng, Công tước N. D. Zhevakhov. Munich, 1923 (ông giữ chức vụ này từ ngày 15 tháng 9 năm 1916 đến ngày 3 tháng 3 năm 1917). Về Zhevakhov, xem: Shavelsky, G. Hồi ức. 2 tập. New York, 1954; trong đó cũng có nhiều thông tin về các Công tố viên trưởng thời chiến: 1. Tr. 367–392.

[469] Evlogiy. Tác phẩm đã dẫn. Trang 233–235. Samarin buộc phải từ chức do mâu thuẫn với Rasputin: Thư từ của Nikolai và Alexandra Romanov. Tập 3. Tr. 215–220; 5. Tr. 286 và các trang khác; so sánh với § 9, cũng như hồi ký của A. N. Naumov: Từ những hồi ký còn sót lại. 2. New York, 1956. Tr. 4, 298, 306. Dưới thời Volzhin, một hình thức báo cáo mới cho Sa hoàng đã được áp dụng: Tổng công tố viên trình báo cáo trước sự chứng kiến của thành viên chủ tọa Thánh Hội Đồng: Verkhovskaya. 1. Tr. 605. Về Volzhin, xem: Thư từ của Nicholas. 3. Tr. 392, 398, 401, 407 và các trang khác; 4 (ở nhiều đoạn). Về Raev, xem: Rodzianko. Hồi ký. Berlin, 1926. Tr. 177; Thư từ của Nikolai. Tập 3 và 4 (ở nhiều đoạn).

[470] Kartashov A. Cách mạng và Công đồng 1917–1918, trong: Tư tưởng Chính thống giáo. Paris, 1942. Tr. 78, 86; Milyukov P. N. Các bài luận (tài liệu tham khảo, văn học chung). Tập 2, Quyển 1. Tr. 221. Về V. N. Lvov, xem bài phân tích rất thú vị của Naumov: tác phẩm đã dẫn, tập 2, tr. 58 và các trang tiếp theo.

[471] Kartashov. Tác phẩm đã dẫn; cùng tác giả. Chính phủ lâm thời và Giáo hội Nga, trong: Ghi chép đương đại. 52 (Paris, 1934); các bản tiếng Đức: Die Provisorische Regierung und die Russische Kirche, trong: Orient und Occident. 1934. 15.

[472] Nolde B. E. Các bài luận về luật nhà nước Nga. St. Petersburg, 1911. Trang 168.

[473] Cách diễn đạt này được nêu tại § 9 của Chỉ thị dành cho Tổng công tố viên (PSZ. 7. Số 4036).

[474] Kapterev N. Các quan chức giáo hội thế tục. M., 1874. Tr. 207.

[475] 2 PSZ. 40. Số 43772. Điều 1.

[476] Seredonin. Bài tiểu luận lịch sử về hoạt động của Ủy ban Bộ trưởng. Tập 3. St. Petersburg, 1903. Trang 6.

[477] 3 PSZ. 24. Số 25486. Điều 1.

[478] Tập hợp. 113. 1. Tr. 157. Verkhovskaya (Các bài tiểu luận. Tr. 132) cho rằng việc thành lập Bộ kép đã tạo tiền đề để biến Tổng công tố viên thành một bộ trưởng quyền lực.

[479] Giám mục Nikodim của Yenisei. Về Thánh Hội đồng, trong: BV. 1905. 10. Tr. 210. Tổng Giám mục Antony Khrapovitsky đã viết vào năm 1906: “Nếu Tổng Công tố viên không đồng ý với các nghị quyết của Thánh Hội đồng, thì biên bản của Thánh Hội đồng sẽ bị hủy bỏ và được soạn lại từ đầu” (Nhận xét. 3. Tr. 191). Về phạm vi quyền lực của Tổng công tố viên, ông viết thêm: “Vậy là, người đứng đầu duy nhất của Giáo hội Nga thực sự tồn tại, và người này còn có quyền lực lớn hơn nhiều so với Đức Thượng phụ, người luôn bị giới hạn bởi Hội đồng Giám mục”.

[480] Trubetskoy, G. “Nga và Tòa Thượng phụ Toàn cầu sau Chiến tranh Crimea, 1856–1860”, trong: VE. 1902. 5. tr. 41.

[481] Về tình hình chính trị nội bộ sau khi Peter I qua đời và cho đến thời Catherine II, xem: Platonov. Các bài giảng; Chistovich. Feofan Prokopovich; Sakharov, trong: Strannik. 1882; Voznesensky. Phản ứng của giới quý tộc sau khi Peter Đại đế qua đời, trong: Quá khứ Nga. 2 (1923); Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna; Stroev. Thời kỳ Biron; Korsakov. Sự lên ngôi của Anna Ioannovna; Dityatin. Quyền lực tối cao; Latkin. Sách giáo khoa (1909). Ngoài ra: Solovyov. Tập 19–29; Stahlin. Lịch sử Nga. Tập 2. “Vào thế kỷ XVIII, Nga là một nhà nước cảnh sát (Polizeistaat) theo đúng nghĩa của từ này, chủ yếu nhờ vào cuộc cải cách của Peter I, người đã tái cấu trúc đời sống nhà nước và xã hội Nga cổ theo mô hình các quốc gia Tây Âu” (Latkin. Sách giáo khoa. Tr. 432).

[482] Platonov. Bài giảng. Tr. 543, 562. Xem Bảng 1.

[483] Florovsky. Tr. 89, 90. Về Feodosiy Yanovsky: Titlinov, trong: RBS; Chistovich. Feofan Prokopovich; Moroshkin, trong: Tạp chí Nga 1887; “Vụ việc” của Feodosiy Yanovsky xem: Tạp chí Nga 1864. 2; ODDS. 5. Số 125. Phụ lục 2. Tr. 25; về những lời chỉ trích của ông đối với Peter I và các biện pháp của vị vua này liên quan đến các điền trang của Giáo hội: Chistovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 148; Feodosiy rất hiếm khi tham dự các phiên họp của Thượng hội đồng và từ chối ký vào các biên bản: Runkiewicz. Lịch sử Giáo hội Nga (tài liệu tham khảo tại § 2–4). 1. Tr. 147, 167. Xem thêm: Runkevich, Alex. – Tu viện Nevskaya. St. Petersburg, 1913, nơi tập hợp nhiều tư liệu về Theodosius.

[484] Schtscherbatow. Về sự suy đồi đạo đức. Trang 35.

[485] Xem chú thích 230; cũng như: PSZ. 4. Số 4717; PSPiR. 5. Số 1542; ODDs. 5. Số 199; Esipov. Tu sĩ Fedos, trong: Những con người của thế kỷ cũ. St. Petersburg, 1880; Soloviev. 18. Trang 315.

[486] Chistovich. Georgy Dashkov, trong: Prav. ob. 1863. 1. Tr. 45; Korsakov. Sự lên ngôi của Anna Ioannovna. Tr. 55–57; so sánh: Chistovich. Feofan Prokopovich. Tr. 185, 229, 247 và các trang khác; Zakharov. Đảng Cổ Nga; Moroshkin. Feofilakt Lopatinsky.

[487] Chistovich. Feofan Prokopovich. Tr. 185, 225, 392; Solovyov N. Giáo phận Saray và Krutitsy, trong: Chteniya. 1894. 3. Tr. 105, 109 (về tiểu sử của Ignatius).

[488] Pavlov-Silvansky, N. Quan điểm của các quan cao cấp về các cải cách của Peter Đại đế, trong: Tác phẩm. Tập 2. St. Petersburg, 1910. Tr. 373–401.

[489] PSZ. 7. Số 4830; so sánh với PSPiR. 5. Số 1469 (sắc lệnh của Nữ hoàng Ekaterina I về quyền lực chuyên chế của bà ngày 28 tháng 1 năm 1725), 4919, 4925. Về việc Thánh Hội đồng phải tuân theo cơ quan mới, xem: Biên bản, trong: Tuyển tập. 55. Tr. 97. Điều 13; Barsov. Thánh Hội đồng. Tr. 432. Về việc Hội đồng Tối cao Bí mật bổ nhiệm các thành viên mới của Thánh Hội đồng, xem: Tuyển tập. 55. Tr. 384, 481, 428; 63. Tr. 481, 509, 793; ODDs. 7. Số 105, 107, 262; PSZ. 7. Số 5034.

[490] Vụ án về Feofan Prokopovich, trong: Chteния. 1862. 1. Tr. 1–92; Chistovich. Vụ án Markell Rodyševskij, trong: Prav. ob. 1864. 9. Tr. 9–48; cùng tác giả. Feofan Prokopovich. Chương 10–12. Về những phê phán của Markell đối với “Quy chế Tôn giáo” và những cáo buộc của ông nhằm vào Feofan, xem: Verkhovskaya. 2. Tr. 85 và tiếp theo.

[491] Chistovich, trong: Prav. ob. 1864. 9; Solovyov. 4 (Lợi ích chung). Cột 1096, 1191. Về việc xuất bản “Hòn đá của đức tin”: Tuyển tập. 69. Tr. 709; PSPiR. 7. Số 2073, 2278, 2259. Về vấn đề khôi phục chức vụ tổng giám mục: trong tác phẩm “Nghi thức tấn phong giám mục” xuất bản năm 1719 có ghi: “Khi Đức Chúa Trời ban ân sủng cho vị tổng giám mục thánh thiện nhất của chúng ta, người được toàn thể Hội đồng Thánh chọn để ngồi trên ngai vàng toàn Nga” (Pekarsky. 2. Tr. 444). Peter II đã ra lệnh cho các thành viên Hội đồng Giám mục trả lại tất cả các bộ lễ phục quý giá mà họ đã lấy từ phòng lưu trữ của Thượng phụ vào năm 1721 để sử dụng cho riêng mình, theo sự cho phép của Peter I (PSPiR. 7. Số 2644).

[492] Về các kế hoạch của giới thượng lưu nhằm hạn chế chế độ chuyên chế, xem: Korsakov. Sự lên ngôi; Milyukov P. N. Giới thượng lưu và tầng lớp quý tộc, trong: Từ lịch sử giới trí thức Nga. St. Petersburg, 1902. Tr. 1–51; Zagoskin N. Các nhà lãnh đạo cấp cao và tầng lớp quý tộc, trong: Kỷ yếu khoa học của Đại học Kazan. 1880. 5, 6; Recke W. Các kế hoạch hiến pháp của giới quý tộc Nga vào năm 1730 và việc Nữ hoàng Anna Ivanovna lên ngôi, trong: ZOG. 1912. 2. Tr. 11–64, 161–203; Fleischhacker H. 1730: Hậu quả của cuộc cải cách thời Peter, trong: JGO. 6. 1941. Tr. 201–274. Ngoài ra: Titlinov. Chính phủ của Nữ hoàng Anna Ivanovna.

[493] Oloviev. 4 (Lợi ích chung). Cột 1165, 1188; ghi chép của Tổng giám mục Gavriil Petrov, trong: Chteniya. 1913. 3. Tập hợp. Tr. 5. Xem: Smolitsch I. Feofan Prokopovies. Lời cầu nguyện tạ ơn cho quyền chuyên chế của Hoàng hậu Anna Ioannovna, trong: ZSP. 1956. 25, tại đây cũng có đăng tải bài thơ ca ngợi của Feofan. Bản sao nguyên bản các “điều kiện” bị Anna xé bỏ, xem: Kỷ niệm 100 năm Bộ Chiến tranh. Tập 2: Lịch sử đoàn tùy tùng của Nữ hoàng. St. Petersburg, 1914. Trang 101. Tuyên ngôn ngày 29 tháng 2 năm 1730 về chế độ chuyên chế của Anna, trong: PSZ. 8. Số 5509.

[494] Platonov. Các bài giảng. Tr. 553; so sánh: Soloviev. Tập 4 (Lợi ích chung). Cột 1169. Về tiểu sử của Anna: Titlinov, trong: RBS; về ảnh hưởng của Biron đối với nữ hoàng: Nhật ký của Manstein, 1727–1744. St. Petersburg, 1875. Trang 181 và tiếp theo; Nhật ký của Thống chế Minich. St. Petersburg, 1874. Trang 62 và tiếp theo.

[495] Vedenyapin, trong: Prav. ob. 1865. 2. Tr. 73.

[496] Shcherbatov. Về sự suy đồi đạo đức ở Nga, trong: Các bài báo Nga, 1870. 7. Trang 50.

[497] Stroev. Thời kỳ Biron. Trang 40. Xem thêm mô tả về thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Anna trong tuyên ngôn của Nữ hoàng Elizabeth: PSZ. 11. Số 8506.

[498] PSZ. 8. Số 5871; Hội đồng Bí mật Tối cao đã bị giải tán từ ngày 4 tháng 3 năm 1730: PSZ. 8. Số 5510; PSPiR. 7. Số 2299.

[499] Xem “Bản ghi chú” của Karamzin trong: Pypin. Phong trào xã hội (1909). Tái bản lần thứ 3. Phụ lục. Tr. 493; PSPiR. 7. Số 2505, 2531; so sánh với số 2324, 2518, 2293, 2296, 2298. Xem: Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Tr. 5, 45, 51; Barsov. Thánh Hội đồng. Trang 277. Về Nội các và vai trò của Osterman: Thế kỷ XVIII. Tập 3. Trang 87 (Công tước de Liria, đại sứ Tây Ban Nha); Tuyển tập. Tập 5. Tr. 437, 448 (Lefort); Gradovsky A. Cơ quan hành chính cao nhất của Nga trong thế kỷ XVIII và Tổng chưởng lý. St. Petersburg, 1866. Tr. 146–160; Shcheglov V. Hội đồng Nhà nước ở Nga. Yaroslavl, 1902. Tr. 609–625. Filippov, A. Những dữ liệu mới về Nội các của Nữ hoàng Anna Ioannovna, trong: Tạp chí Nga. 1901. Số 1, 4, 12; xem thêm “Lời mở đầu” của Filippov, trong: Tuyển tập. 104 (Tài liệu của Nội các, 1731–1740).

[500] Platonov. Các bài giảng. Tr. 556.

[501] Popov, N. Các nhà thuyết giáo tại triều đình dưới triều đại Nữ hoàng Elizaveta Petrovna, trong: Tikhonravov. Biên niên sử văn học Nga. Tập 2. Tr. 9.

[502] Cùng nguồn. Tr. 5; bài giảng của Dimitri Sechenov – cùng nguồn. Tr. 12–14; Titlinov. Chính phủ. Chương 1.

[503] Di tích lịch sử Nga, do Kashpirov xuất bản. Tập 3. St. Petersburg, 1873. Trang 261. Về Osterman: Bitter K. Những đóng góp cho lịch sử cuộc đời và sự nghiệp của Heinrich Johann Friedrich (Andrej Ivanovie) Ostermann, trong: JGO. 1957. 5 (danh mục tham khảo); Shubinsky S. Bá tước A. I. Osterman. St. Petersburg, 1862; so sánh với bản tóm tắt về Osterman trong: PSZ. 11. Số 8506.

[505] Verkhovskoy. Uchreждение. 1. Tr. XXXI; Pekarsky. 1. Tr. 502; bản báo cáo của Avramov, trong: Pososhkov. Tác phẩm. 2. St. Petersburg, 1863; Shishkin, I. Mikhail Avramov, một trong những người phản đối cải cách của Peter Đại đế, trong: Nevsky Sbornik. 1. St. Petersburg, 1867. tr. 379–429; Chistovich. Feofan Prokopovich. tr. 260–269, 273, 297.

[506] PSPiR. 7. Số 2324, 2325; Titlinov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 41, 51; ODDs. 10. Số 200; PSPiR. 7. Số 2355. Xem thêm: PSZ. 8. Số 5518; Tạp chí Kiến trúc Nga. 1909. 3. Trang 430.

[507] Chistovich. Feofan Prokopovich. Tr. 348, 295. Xem thêm đánh giá tương tự của Pekarsky: 1. Tr. 484, và nhận xét tiêu cực về Feofan của Florovsky: tr. 89.

[508] Vụ án Lv Yurlov, trong: Chteniya. 1861. 4. Tập hợp; PSPiR. 7. Số 2340, 2352; về Gorgii Dashkov: cùng nguồn. Số 2276, 2296, 2382, 2385, 2388, 2411, 2513, 2516; Chistovich, trong: Prav. ob. 1863. 1; cùng tác giả. Feofan Prokopovich. Tr. 183, 229, 239; về Ignatiy Smole: PSPiR. 7. Số 2385, 2388, 2411. Chú thích 2558.

[509] PSPiR. 7. Số 1475; Titlinov. Chính phủ. Tr. 126, 136; ODDs. 10. Số 273; PSPiR. 7. Số 2561, 2575, 2640; Rybalovsky A. Varlaam Vanatovich, trong: TKDA. 1908. 9. Tr. 313, 319–340.

[510] Chistovich. Feofan Prokopovich. Tr. 316–326; Vụ án Feofan, trong: Chteniya. 1862. 1; Verkhovskoy. Sự thành lập. 2; về Platon Malinovsky: Solovyov N. Giáo phận Sarayskaya và Krutitskaya, trong: Chteniya. 1894. 3. Tr. 111, 114 và tiếp theo.

[511] Chistovich. Tài liệu mới, trong: Prav. ob. 1862. 2. Tr. 184; 4. Tr. 542–546; cùng tác giả. Feofan Prokopovich. Tr. 463–468, 485, 654, 670, 499, 675; Moroshkin. Feofilakt Lopatinsky; Titlinov. Chính phủ. Chương 2

[512] Năm 1733, Tổng giám mục Chernihiv Irodion Zhurakovsky bị cách chức; Giám mục Belgorod Dosifei Bogdanovich-Lyubinsky bị đưa ra xét xử và năm 1735 bị đày đến một tu viện; Tổng giám mục Chernihiv Ilarion Rogalevsky bị bắt giữ vào năm 1737 và vào năm 1738 bị buộc phải nghỉ hưu vì đã dám đưa ra những nhận xét chỉ trích trong một bản ghi chú gửi đến Thánh Hội Đồng. Xem thêm: PBE. 5. Tr. 1047; Filaret. Tổng quan. 2 (1884). Tr. 299; cùng tác giả. Mô tả Giáo phận Chernigov. Chernigov, 1861. Tr. 68–78; PSPiR. 7. Số 2564, 2471; ODDS. 7. Số 630; TKDA. 1860. 2. Tr. 259–263; RBS (Dabelov-Dyadkovsky). 1905. Tr. 604; so sánh: Titlinov. Chính phủ. Chương 2.

[513] PSZ. 10. Số 7364, 7790; 11. Số 8199; Popov. Arseniy Maceevich. Tr. 51. Văn phòng Bí mật nổi tiếng đã được thành lập từ ngày 6 tháng 4 năm 1731: PSZ. 8. Số 5738, 5744; 9. Số 6937, 6832; so sánh: 8. Số 5509, 5510; PSPiR. 8. Số 2539, 2703. Titlinov. Chính phủ. Chương 3 và 4.

[514] Barsov. Thánh Hội đồng. Trang 280.

[515] Xem Bảng 1. Anna Leopoldovna đến Saint Petersburg vào năm 1722; năm 1733, bà theo đạo Chính thống giáo, ngày 3 tháng 7 năm 1739, bà kết hôn với Hoàng tử Anton-Ulrich của Braunschweig. Từ ngày 9 tháng 11 năm 1740 đến ngày 25 tháng 11 năm 1741, bà là nhiếp chính cho con trai mình là Ioann VI Antonovich, sinh ngày 12 tháng 8 năm 1740 tại Saint Petersburg và được tuyên bố là người kế vị ngai vàng vào ngày 5 tháng 10, rồi trở thành Hoàng đế toàn Nga vào ngày 17 tháng 10. Ngày 25 tháng 11 năm 1741, ông bị Nữ hoàng Elizabeth tuyên bố tước ngôi và từ ngày 2 tháng 12 năm 1741 đến tháng 1 năm 1756, ông cùng cha mẹ bị lưu đày (Riga, Dünaburg, Kholmogory). Vào tháng 1 năm 1756, Ioann Antonovich bị bắt giam theo lệnh của Nữ hoàng Elizabeth và bị giam giữ tại pháo đài Shlisselburg. Năm 1764, khi Trung úy Vasily Mirovich cố gắng giải thoát ông và tôn ông làm hoàng đế, ông đã bị sát hại và được chôn cất bí mật tại Tu viện Đức Mẹ ở Tikhvin. Soloviev. 26. Tr. 16–25; Brückner, A. Hoàng đế Ioann Antonovich. St. Petersburg, 1874.

[516] PSZ. 11. Số 8291, 8482; Golubev. Thánh Hội đồng, trong: Cuộc sống nội bộ. 2. Tr. 227; Popov. Arseniy Maceevich. 1912. Tr. 52–56; Các bài đọc. 1863. Tuyển tập. Tr. 73; so sánh với ghi chú của Osterman được đề cập ở trên, trong chú thích 250.

[517] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 56.

[518] Dobroklonsky. 4. Tr. 98; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 57.

[519] Xem biên bản hội nghị, trong: Tuyển tập. 136; Platonov. Các bài giảng. Tr. 576. Một công trình đặc biệt quan trọng để tìm hiểu về thời đại của Nữ hoàng Elizabeth là: Popov. Arseny Matseevich (1912), cũng như: Eshevsky S. V. Bài luận về triều đại của Nữ hoàng Elizabeth Petrovna, trong: Tác phẩm. Tập 2. St. Petersburg, 1870; tại đây (tr. 574–576) cũng đề cập đến ủy ban được thành lập vào thời điểm đó nhằm soạn thảo bộ luật (Ủy ban soạn thảo luật). Về vấn đề này, xem: Latkin V. Dự thảo bộ luật mới, do ủy ban lập pháp 1754–1766 soạn thảo. St. Petersburg, 1893; Rubinstein I. M. Ủy ban soạn thảo bộ luật 1754–1766 và dự thảo bộ luật mới của ủy ban này “Về tình trạng của thần dân”, trong: Tạp chí Lịch sử 1951. 38. Tiếp theo: Vedenyapin; xem thêm mô tả có phần mỉa mai về Nữ hoàng Elizabeth trong tác phẩm của Klyuchevsky. Khóa học. 4 (1910). Tr. 450. Về những nỗ lực của Nữ hoàng Elizabeth nhằm khôi phục tinh thần thời đại Peter Đại đế và noi gương người cha quá cố, Peter Đại đế, trong công tác quản lý, có một công trình rất hay cung cấp nhiều tư liệu quý giá: Gautier, Y. Lịch sử quản lý hành chính địa phương ở Nga từ thời Peter Đại đế đến thời Nữ hoàng Catherine II. Moscow, 1913. Tập 1 (cũng trong: Chteния. 1913). Về Thượng viện thời Elizabeth, xem: Gradovsky, A. D. “Cơ quan hành chính cao nhất của Nga thế kỷ XVIII và các Tổng chưởng lý”, trong: Tập hợp các tác phẩm. Tập 1 (1899). Tr. 207.

[520] Popov N. Các nhà thuyết giáo tại triều đình, trong: Tikhonravov. Tập 2. Tr. 12 (xem chú thích 248). Vedenyapin. Tr. 70, 85; Shcherbatov, trong: Tạp chí Nga. 1870. Tập 2. Tr. 35; so sánh với tr. 99 (phác họa về Nữ hoàng Elizabeth), 101, 113; Popov. Arseny Matseevich. Tr. 111.

[521] Popov, Arseniy Matseevich. Trang 84 và tiếp theo, 94.

[523] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 58, chú thích.

[524] Được xuất bản lần đầu tiên trong tác phẩm của Popov. Tác phẩm đã dẫn. Phụ lục 4. Trang 7–25.

[525] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Phụ lục 4. Tr. 8, 12, 13, 15, 17, 20–25; so sánh với tr. 11, 227, 243.

[526] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Phụ lục 4. Tr. 28–36.

[527] Trong số những người thân cận của Nữ hoàng Elizabeth không chỉ có những “nhân vật mới” như Razumovsky, Vorontsov và Shuvalov, mà còn có Bestuzhev-Ryumin, các công tước Cherkassky và Trubetskoy (Platonov. Bài giảng. Tr. 579). Ya. P. Shakhovskoy (Ghi chép. Tập 2. 1821. Tr. 62) cho biết ông thường trao đổi với Tổng chưởng lý, Công tước Yu. P. Trubetskoy về các vấn đề giáo hội; so sánh: Shcherbatov. Bài luận về thống kê Nga, trong: Các bài đọc. 1859. Tập 3. Tr. 69.

[528] PSZ. Số 8993. Về các tranh cãi giữa Arseny Matseevich và Thánh Hội đồng, xem: PSPiR. E. P. 1. Số 378; 2. Số 534, 602, 658, 749, 755, 934.

[529] Popov. Arseniy Matseevich. Trang 109; Lịch sử – Thống kê. Saint Petersburg. Tập 5. Trang 124.

[530] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 107.

[531] Về hoạt động của Arseny với tư cách là giám mục giáo phận – xem tại đó. Trang 143.

[532] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 121, 324, 301, 308, 328, 294–331. Mối thù hận giữa Arseniy Matseevich và Dimitri Sechenov đã nảy sinh từ năm 1742 do tranh cãi về một tu sĩ (cùng nguồn, tr. 264–269). Năm 1745, sau khi bị Thánh Hội đồng khiển trách, Arseny muốn về hưu, nhưng Nữ hoàng đã không đồng ý (PSPiR. E. P. 2. Số 924). Thánh Hội cũng không cho phép xuất bản tác phẩm “Những phản bác đối với bài viết bôi nhọ của người Lutheran, có tên là ‘Cái Búa’, nhắm vào ‘Hòn Đá của Đức Tin’” do Arseniy viết vào khoảng năm 1748 – đây là lời đáp trả đối với một bài viết nặc danh chống lại “Hòn Đá của Đức Tin” của Stefan Yavorsky; tác phẩm này chỉ được xuất bản vào năm 1775. (Popov. Tác phẩm đã dẫn, tr. 303).

[533] Về những mâu thuẫn giữa Tổng công tố viên Shakhovsky và Thánh hội đồng: Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 305, 308, 311, 314–316.

[534] Về tầm quan trọng chính trị không đáng kể của A. G. Razumovsky, xem: Platonov. Bài giảng. Tr. 579.

[535] Về vai trò của cha giải tội của Nữ hoàng Elizabeth, F. Ya. Dubyansky († 1771): Shakhovskoy. Ghi chép. 1821. Phần 1. Trang 85; Tuyển tập. 42. Trang 413, 481; Thế kỷ XVIII. 3. Trang 344, 397; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 415; Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 6. Trang 33, 43.

[536] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 295.

[540] Xem Bảng 1. Peter III đến Saint Petersburg vào ngày 5 tháng 2 năm 1742, ngày 6 tháng 11 ông chuyển sang đạo Chính thống giáo, và ngày hôm sau được tuyên bố là người thừa kế ngai vàng. Ngày 29 tháng 6 năm 1744, ông đính hôn với Sofia Augusta Frederika von Anhalt-Zerbt, và ngày 21 tháng 8 năm 1745, lễ cưới của họ đã diễn ra. Về Peter III: P. K. Shchebalsky, Hệ thống chính trị của Peter III. Moscow, 1870; Ghi chép của Stahlin (Jakob Stahlin), trong: Chteenia. 1866. 4. Tập hợp; Platonov. Bài giảng. Tr. 597; Helbig G. A. W. Tiểu sử Peter III. Tübingen, 1808; Stahlin K. Trích từ các tài liệu của Jakob von Stahlin. Berlin, 1926; Fleischhacker H. Chân dung Peter III, trong: JGO. 1957. 5; Bain R. N. Peter III, Hoàng đế Nga: Câu chuyện về một cuộc khủng hoảng và một tội ác. Westminster, 1902.

[541] Tạp chí Nga. 1879. 25. Tr. 587; xem thêm: Soloviev. 25. Tr. 147.

[542] Tạp chí Nga 1879. 25. Tr. 586.

[543] Xem chú thích 287, nơi nêu rõ ngày tháng chính xác – tháng 11 năm 1742 – Biên tập viên.

[544] Tập san. 18. Tr. 391; Shchebalsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 58. Những phát biểu của Peter III trước các thành viên của Thánh Hội đồng về sự khoan dung trong các vấn đề tín ngưỡng (ngày 25 tháng 6 năm 1762), xem tại: Tạp chí Lịch sử Nga. 1875. Tr. 2085.

[545] Bolotov, A. Ghi chép. Tập 2. Trang 172.

[547] Tài liệu lưu trữ Nga. 1871. Tr. 2055.

[548] Các di tích lịch sử Nga hiện đại. Tập 2 (1872). Tr. 17–18 và Tạp chí Nga. 1872. Số 6. Tr. 567. Sắc lệnh này không có trong PSZ.

[549] Tập hợp. 18. Tr. 210; Soloviev. 25. Tr. 11.

[550] PSZ. 15. Số 11441, 11480; xem § 10. Người dạy dỗ của Peter III, Y. Shtelin, đã viết: “(Hoàng đế. – I. S.) đang làm việc trên dự án của Peter Đại đế về việc thu hồi các điền trang của tu viện và thành lập một Hội đồng Kinh tế đặc biệt để quản lý chúng. Tổng chưởng lý Alexander Ivanovich Glebov đang soạn thảo một tuyên ngôn về vấn đề này” (Các bài đọc. 1866. 4. Tuyển tập. Tr. 103).

[551] Popov. Arseny Matseevich. Tr. 356; Solovyov. 25. Tr. 79.

[552] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 357.

[553] Cùng nguồn; so sánh: Chteния. 1910. 2. Tr. 89.

[554] Về những sự kiện này, xem: Cuộc đảo chính năm 1762: Các tác phẩm và thư từ của những người tham gia và những người cùng thời. M., 1911. Tái bản lần thứ 2; tại đây đã công bố bức thư (tr. 95–100) của Ekaterina gửi ngày 2 tháng 8 năm 1762 cho Stan. gửi Poniatowski, trong đó bà mô tả diễn biến của ngày hôm đó; xem thêm: Platonov. Bài giảng. Tr. 608–611. Về các tác phẩm hồi ký phong phú về cuộc đảo chính ngày 28 tháng 6, xem: Bilbasov V. A. Lịch sử Nữ hoàng Ekaterina II. 1896. Tập 12.

[555] Xem Bảng 1; cũng xem: Smolitsch I. “Những quan điểm tôn giáo của Nữ hoàng Catherine II và Giáo hội Nga”, trong: JGO. 1938. 3. tr. 568–579. Nữ hoàng Catherine (Sofia Augusta Frederica von Anhalt-Zerbst) đến Saint Petersburg vào ngày 3 tháng 2 năm 1744; xem chú thích 287.

[556] Platonov. Các bài giảng. Tr. 615, 712. Tài liệu về Nữ hoàng Catherine II rất phong phú; về những khó khăn trong những năm đầu trị vì của bà: Korsakov D. A. Những người ủng hộ việc Nữ hoàng Catherine II lên ngôi, trong: Ist. v. 1884. 2; Kizevetter A. A. “Năm năm đầu tiên trị vì của Nữ hoàng Catherine II”, trong: Tuyển tập vinh danh P. N. Milyukov. Paris, 1930; Klyuchevsky V. O. “Nữ hoàng Catherine II”, trong: Tạp chí Nga 1896. 11 (cũng trong: Các bài luận và bài phát biểu. Moscow, 1913 và St. Petersburg, 1918); Lappo-Danilevsky, A. S. Bài luận về chính trị nội bộ của Nữ hoàng Catherine II. St. Petersburg, 1898; Hoetzsch, O. Catherine II của Nga: Một công chúa Đức trên ngai vàng Sa hoàng Nga thế kỷ XVIII. Leipzig, 1940; Tái bản lần thứ 2: 1942. V. A. Bilbasov từng có ý định viết một cuốn sử chi tiết về Nữ hoàng Ekaterina, nhưng đáng tiếc là chỉ có các tác phẩm sau đây được xuất bản: Lịch sử Nữ hoàng Ekaterina II. Tập 1 (1728–1762). St. Petersburg, 1890; Tập 2 (1762–1764). London, 1895; Tập 12. Berlin, 1896; bản dịch tiếng Đức: Berlin, 1897. Các bức thư quan trọng của Nữ hoàng Ekaterina II, trong đó cũng đề cập đến các vấn đề giáo hội, có trong: Tuyển tập. Tập 1, 6, 9, 10, 22 (gửi Grimm), 27, 32 (gửi Grimm), 42, 43 (gửi Grimm). Đặc biệt về các vấn đề giáo dục đại chúng dưới thời Nữ hoàng Ekaterina, xem: Rozhdestvensky S. V. Các bài luận về lịch sử hệ thống giáo dục đại chúng ở Nga trong thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1912. Tập 1. Các tài liệu quan trọng khác: Khrapovitsky, A. V. Nhật ký: 1782–1793. St. Petersburg, 1874, 1901. Tái bản lần thứ 2. (Khrapovitsky từng là thư ký của Nữ hoàng Ekaterina II); Gribovsky, A. M. Ghi chép về Nữ hoàng Ekaterina Đại đế. Moscow, 1862.

[557] Platonov. Các bài giảng. Tr. 601; so sánh với tr. 612.

[558] Về Simon Todorsky: Makariy (Bulgakov). Lịch sử Học viện Kiev. St. Petersburg, 1843. Tr. 153, 171–175; Tuyển tập. 138. Tr. 44; RBS (Sabanev-Smylovsky). Tr. 498; Kharlamovich. Ảnh hưởng của Little Russia. Tập 1. Tr. 488, 531; Eizevskij D. Ein unbekannter Hallenser slavischer Druck, trong: ZSP. 1938. 15; cùng tác giả. Các ấn phẩm “Nga” của những người theo chủ nghĩa Pietist ở Halle, trong: Kyrios. 1938. 3; Winter E. Halle như một điểm khởi đầu của nghiên cứu về Nga ở Đức trong thế kỷ XVIII. Berlin, 1953; cùng tác giả. “Một số thông tin về ông Simeon Todorski”: Một di tích của tình hữu nghị Đức-Slav vào thế kỷ XVIII, trong: Zeitschrift für Slavistik. 1956. 1. Sau khi tốt nghiệp Học viện Thần học Kiev, Todorski đã dành khoảng 10 năm tại Đức, nơi ông theo học tại Halle.

[559] Xem: Smolitsch (chú thích 301). Trang 571. Chú thích 11 và trang 572. Todorski “hiểu biết sâu sắc về ba tôn giáo nhờ đã học tập lâu dài tại Halle, ông đặc biệt chú trọng vào đạo Luther” ["hiểu biết sâu sắc về ba tôn giáo, vì đã học tập lâu dài tại Halle; ông đã nghiên cứu đạo Luther với sự tận tâm đặc biệt" (tiếng Pháp)], – mẹ của Ekaterina đã viết cho chồng mình, Công tước Anhalt-Zerbst (Tập hợp. 7. Trang 29).

[560] Khrapovitsky. Nhật ký. M., 1901. Tr. 190 (ghi chép ngày 9 tháng 2 năm 1790).

[561] Shcherbatov. Về sự suy đồi đạo đức, trong: Các bài báo Nga. 1870. 3. Tr. 686.

[562] Dolgoruky, I. M. “Chuyến đi đến Kiev năm 1817”, trong: Chteния. 1870. 3. Tr. 78.

[563] Tập hợp. 13. Tr. 101 (ngày 24 tháng 5 năm 1771).

[564] Nữ hoàng Ekaterina II. Cuộc đời của Thánh Sergius, trong: Tạp chí Nga. 1888. 57. Tr. 751. Trước lễ đăng quang tại Moscow (ngày 22 tháng 9 năm 1762), Ekaterina, cũng như Nữ hoàng Elizabeth và các Sa hoàng Moscow, đã đến thăm Tu viện Troitsa-Sergiev.

[565] Tập hợp. 13. Tr. 325; so sánh cùng nguồn. 1. Tr. 282.

[566] Bilbasov. Tác phẩm đã dẫn. 1. Tr. 129.

[567] Tập hợp. 7. Tr. 97. Về chính sách giáo hội của Nữ hoàng Catherine II, xem: Znamensky. Các bài đọc; Titlinov. Gavriil Petrov.

[568] Tập hợp. 37. Tr. 416; so sánh với tr. 278.

[569] Thư từ của Nữ hoàng Catherine II với ông Voltaire. M., 1803. Tr. 13, 24; xem thêm: Znamensky, trong: Tập hợp các bài viết về luật pháp 1875. Tập 1. Tr. 411, 413; 2. Tr. 28, 33; Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 281, 360.

[570] Shcherbatov. Thống kê trong bối cảnh Nga, trong: Các bài đọc. 1859. Tập 3. Trang 70.

[572] Cùng nguồn. 13. Tr. 378 (ngày 27 tháng 12 năm 1773).

[573] Cùng nguồn. 33. Tr. 142 (ngày 23 tháng 4 năm 1781).

[574] Trong bản tường thuật do chính tay mình viết về triều đại của mình, Nữ hoàng Catherine nhấn mạnh: “Catherine đã lên ngôi; bà được đưa lên ngôi để bảo vệ đức tin Chính thống giáo” (xem chú thích 24. – Biên tập viên), trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1865. Trang 490. Linh mục Petr Alekseev, một nhân vật nổi tiếng vào thời đó (xem § 12), đã dâng tặng cuốn sách của mình năm 1767 mang tên “Sự sùng đạo Kitô giáo chân chính” (Moscow, 1767) cho Nữ hoàng với tư cách là người theo đuổi chân chính của Thần linh chân chính (Filaret. Tạp chí Tổng quan. 2 (1884). Tái bản lần thứ 3. Trang 386).

[575] PSZ. 16. Số 11582. Xem tuyên ngôn đăng quang ngày 5 tháng 7 (cùng nguồn. Số 11598). Cái chết của Peter III được Nữ hoàng Catherine trình bày như là sự an bài của Chúa (cùng nguồn. Số 11599). Đối với Nữ hoàng Elizabeth, người cũng được coi là người bảo vệ đức tin sau thời kỳ vô thần dưới triều đại Anna, trong tuyên ngôn nhân dịp lên ngôi, bà không cần phải biện minh cho những sự kiện xảy ra vào đêm 25 tháng 11 năm 1741 (cùng nguồn. 11. Số 8475): vị thế của bà với tư cách là con gái của Peter Đại đế đã rất vững chắc.

[577] Soloviev. 5 (Lợi ích chung). Tr. 1370; nhân lễ đăng quang của Nữ hoàng Ekaterina, một huy chương đã được đúc với dòng chữ: “Vì sự cứu rỗi đức tin và tổ quốc” (cùng nguồn, tr. 1372).

[579] “Nakaz”. Bản in của Chechulin (1907). Các trang 1, 79, 352, 494–497, 552. Các tài liệu quan trọng nhất về “Nakaz”: Chechulin, D. “Về các nguồn gốc của ‘Nakaz’”, trong: ZhMNP. 1902. 4 (cũng có trong phần giới thiệu của ấn bản “Sắc lệnh” năm 1907); Latkin. Sách giáo khoa (1909). Tr. 627; cùng tác giả. Các ủy ban lập pháp. Tr. 185; Polenov D. V. Thông tin lịch sử về Ủy ban Ekaterina nhằm soạn thảo bộ luật mới. St. Petersburg, 1872; Dityatin, I. I. Ủy ban lập pháp dưới thời Nữ hoàng Ekaterina về việc soạn thảo dự thảo bộ luật mới, trong: Tạp chí Pháp lý. 1879. 3–5 (và xuất bản riêng: Rostov-na-D., 1905); Florovsky, A. Thành phần của Ủy ban Lập pháp giai đoạn 1767–1774. Odessa, 1915; Andreae, F. Những đóng góp cho lịch sử Nữ hoàng Catherine I: Chỉ thị năm 1767 dành cho Ủy ban soạn thảo bộ luật mới. Berlin, 1912; Sacke, G. Ủy ban lập pháp của Nữ hoàng Catherine II: Một đóng góp cho lịch sử chế độ chuyên chế ở Nga. Breslau, 1940; Sergeevich, V. Nguyên nhân thất bại của Ủy ban lập pháp dưới thời Nữ hoàng Catherine II, trong: VE. 1878. 6; Taranovsky, F. V. Học thuyết chính trị trong “Sắc lệnh” của Nữ hoàng Catherine II. Kiev, 1903. Về các vấn đề giáo hội liên quan đến “Sắc lệnh”: Barsov N. Các điều khoản bổ sung cho các sắc lệnh của Thánh Hội đồng dành cho đại biểu do Thánh Hội đồng bầu chọn vào Ủy ban năm 1767, trong: Tạp chí Kitô giáo 1877. 11–12; Prilezhaev, E. M. “Sắc lệnh và các điều khoản dành cho đại biểu của Thánh Hội đồng trong Ủy ban Ekaterina về việc soạn thảo bộ luật mới”, trong: Tạp chí Kitô giáo 1878. 9. Tài liệu của ủy ban, trong: Tuyển tập. 4, 8, 14, 32, 36, 43, 68, 93, 107, 115, 123, 143, 147; về các vấn đề giáo hội: cùng nguồn. Tập 4, tr. 36 và đặc biệt là tr. 43 (các tài liệu liên quan cũng có trong các tập khác).

[580] Sắc lệnh (1907). Điều 351, 495.

[581] Cùng nguồn. Sắc lệnh của Tổng chưởng lý. Điều 167, 168.

[582] Xem: PSZ. 19. Số 13996 (ngày 29 tháng 5 năm 1777), trong đó Nữ hoàng Catherine II tuyên bố: “Giống như Đức Chúa Trời Toàn Năng trên trái đất dung thứ mọi tín ngưỡng, ngôn ngữ và hình thức thờ phụng, thì Bệ hạ cũng vậy”. Xem thêm trong Tập 2 về chính sách của Nữ hoàng Ekaterina đối với những người theo phái Cựu nghi lễ. Hoàng tử I. M. Dolgoruky, người nổi tiếng là “người vô thần” và “người theo phái Jacobin”, giải thích sự khoan dung tôn giáo của Nữ hoàng Ekaterina II là do “sự khoan dung… xuất phát từ sự thờ ơ hoàn toàn đối với mọi điều thiêng liêng” (Chteniya. 1870. 3. Tr. 78). Mức độ khoan dung tôn giáo của Nữ hoàng Ekaterina có thể dao động, điều này thể hiện rõ qua chính sách của bà đối với Giáo hội Uniate ở Belarus (xem tập 2).

[583] Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 131; Snegirev. Cuộc đời của Tổng giám mục Platon (1891). Tr. 115; xem thêm thư của Nữ hoàng Catherine II gửi Platon Levshin: Chteния. 1875. 4. Trang 166 (ngày 30 tháng 2 năm 1766).

[585] Sergeevich, trong: VE. 1878. 1. Tr. 200.

[586] Tập hợp. 43. Phụ lục; Titlinov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 166; Florovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 57–60.

[587] Theo A. Florovsky (Thành phần Ủy ban Lập pháp 1767–1777. Odessa, 1915. Tr. 17), bản báo cáo này do Chủ tịch Ủy ban A. I. Bibikov soạn thảo. Trong chỉ thị của Tổng chưởng lý Công tước A. A. Vyazemsky gửi Thượng viện, liệt kê các cơ quan cần được gửi bản sao “Nakaz”, Thánh Hội đồng không được đề cập đến (PSZ. 18. Số 12977).

[588] Tập hợp. 42. Tr. 42–62; cũng xem: Prilezhaev. Tr. 241–262. Trong quá trình thảo luận các điều khoản, Tổng công tố viên I. I. Melissino đã đề xuất bổ sung vào “Lệnh” dành cho đại biểu của Thánh Hội đồng một điều khoản về việc giảm số lượng các bức tranh thánh (Các bài đọc. 1871. 3. Tập hợp. Tr. 114–117). Có vẻ như Thánh Hội đồng đã không chú ý đến đề xuất của Melissino (Prilezhaev. Tr. 227).

[590] Tập hợp. 43. Lời mở đầu. Tr. I-II.

[591] Cùng nguồn. Phụ lục. Trong số các đề xuất của các giám mục giáo phận, đáng chú ý nhất là các điểm do Afanasy Volkhovsky, Giám mục Rostov, đưa ra, trong đó đề xuất mở các trường giáo xứ dành cho con em nông dân cả hai giới (cùng nguồn. tr. 421–425).

[592] Tập hợp. 43. Tr. 42–65. Dimitri Sechenov qua đời ngày 14 tháng 12 năm 1767; Gavriil Petrov được bầu làm chủ tịch.

[593] Về nguyên nhân thất bại của ủy ban, xem: Sergeevich. Tác phẩm đã dẫn; Platonov. Bài giảng. Tr. 624–628.

[594] Latkin. Sách giáo khoa (1909). Tr. 63; Tuyển tập. 93. Tr. 541, 92, 162, 192, 257, 305, 349, 370.

[595] Xem chú thích 340; Krylov, V. “Ủy ban Ekaterininskaya trong quan hệ với giới tu sĩ như một tầng lớp xã hội”, trong: Niềm tin và Lý trí. 1903. Số 8. Trang 480.

[596] Tập hợp. 36. Tr. 185–188. Lời mở đầu. Tr. IV–VII; dự thảo – tr. 179–231; về giới tu sĩ – tr. 185; ý kiến của Thánh Hội Đồng – tr. 187–188.

[598] Tập hợp. 7. Tr. 378. Về việc ưu tiên các giám mục Đại Nga: Titlinov. Gavriil Petrov. Trang 46; Kharlampovich. 7. Trang 488. Trong “Danh mục các thành viên Thánh Hội đồng” (Các bài đọc. 1917. 2. Tổng hợp) luôn nêu rõ thông tin về nguồn gốc của họ.

[599] Popov. Arseniy Matseevich. Trang 360.

[600] Các giám mục đã sớm bị trừng phạt vì sự bất đồng với Dimitri Sechenov: ngày 26 tháng 5 năm 1763, Afanasy bị chuyển từ Tver sang Rostov; ngày 4 tháng 6, Gedeon bị cho thôi chức khỏi Hội đồng Giám mục và trở về giáo phận của mình; còn ngày 25 tháng 7, Veniamin bị chuyển đến Kazan (Danh mục, trong: Chteniya. 1917. 2. Tập hợp. Tr. 16; Popov. Arseniy Matseevich. Tr. 361). Theo Kharlampovich (tr. 638), Gedeon Krinovsky không phải là người Ukraine.

[601] PSPiR. Tập II. 1. Số 22; so sánh với số 64; Zavyalov. Tr. 123.

[602] PSZ. 16. Số 11643; PSPiR. Tập II. 1. Số 37; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 363, 367.

[603] Trích dẫn theo: Ikonnikov. Arseniy Matseevich, trong: Tạp chí Nga 1879. 9. Trang 4.

[604] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 382, 381–383. Việc tuyệt thông này có lẽ đã xảy ra sau Công đồng Địa phương năm 1503. Nó dựa trên một quy tắc giả mạo của Công đồng Đại kết lần thứ 5, được ghi trong bản thảo Sino-dik năm 1642. Bản Sino-dik này được lưu giữ tại Rostov bởi Arseniy (Ikonnikov. Tác phẩm đã dẫn, tr. 5). Mô tả về nghi thức tuyên bố tuyệt thông long trọng, xem: Chteniya. 1862. 2. Smes. tr. 15–20. So sánh: Popov, N. Mô tả các bản thảo của Tu viện Simonov, trong: Chteniya. 1910. tr. 90.

[605] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 393–395; Zavyalov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 127, 132.

[606] Zavyalov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 130; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 338. Báo cáo ngày 6 tháng 3 năm 1763, trong: Chteния. 1862. Tuyển tập. Tr. 25–39; trong tác phẩm của Popov (tr. 400–404) chỉ có tóm tắt nội dung.

[607] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 404.

[608] Vụ án Arseny Matseevich, trong: Các bài đọc. 1862. Tập 3. Tuyển tập. Tr. 158–162 (lỗi đánh số trang! Phải là: 258–262 – V. Filipp).

[609] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 407.

[610] Cùng nguồn. Trang 408. Sau này, Nữ hoàng Ekaterina đã viết thư cho Voltaire rằng Arseny đã bị một số “đồng nghiệp” (các giám mục?) của ông xúi giục phản đối (Tập hợp. 10. Trang 37); trong một lá thư khác, bà đặc biệt khen ngợi Dimitri Sechenov (cùng nguồn. Trang 160). Lời nói của Nữ hoàng Ekaterina không phù hợp với thực tế; như đã đề cập, Arseny đã lên tiếng phản đối ngay từ thời Nữ hoàng Elizaveta Petrovna.

[611] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 408, 414; Chteния. 1862. 3. Tập hợp. Tr. 152, 147.

[612] Tập hợp. 7. Trang 269. Cụm từ “chặt đầu” của Nữ hoàng Ekaterina là một ám chỉ đến vụ hành quyết Giám mục Rostov Dosifei Glebov sau phiên tòa xét xử Hoàng tử Alexei vào ngày 17 tháng 3 năm 1718 (Soloviev. 4 (Lợi ích chung). Cột 478).

[613] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 138.

[614] Cùng nguồn. Tr. 415–422.

[615] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 423, 424–427, 430.

[617] Cùng nguồn. Tr. 501, 521, 521–550, 565, 576 (phân tích chi tiết về “vụ án thứ hai” của Arsenius); so sánh: Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp lý 1875. Tập 2. Tr. 26.

[618] Xem phần dưới đây § 10 và Smolitsch. Russisches Monchtum. Chương 6, 13.

[619] So sánh các quan điểm khác nhau về bản chất chính sách giáo hội của Nữ hoàng Ekaterina: Barsov. Thánh Hội đồng. Trang 252; Titlinov. Gavriil Petrov. Trang 284, 288, 792, 1030; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 454; Kharlampovich. Tr. 488; Smolitsch, trong: JGO. 1938. 3. Xem các phát biểu của Platon Levshin: Vinogradov V., trong: BV. 1913. 2. Tr. 322, 323, 326.

[620] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 497.

[621] Kharlampovich (tr. 490, chú thích 2) cho rằng Pavel Konyushkevich bị tước chức không phải vì ông ủng hộ Arseny, mà do có nhiều đơn khiếu nại về việc ông đối xử tàn nhẫn với các linh mục giáo xứ trong Giáo phận Siberia. Nữ hoàng Ekaterina chính bà đã viết về điều này cho Dimitri Sechenov (Tập san. 10. Tr. 275). Có khá nhiều tài liệu về Pavel Konyushkevich, phần lớn mang tính chất bênh vực, miêu tả ông là “nạn nhân thứ hai” của Ekaterina: Amramov N. Pavel II Konyushkevich, Tổng giám mục Tobolsk và Siberia, trong: Strannik. 1868. 2; Tolstoy M. V., trong: Chteniya. 1870. 2; Titov A. A., trong: Ist. v. 1888. Số 1; Ikonnikov V. S., trong: Tạp chí Nga. 1892. 73; đặc biệt là: Titov F. Thánh Phaolô, Tổng giám mục Tobolsk và Siberia (1705–1770). K., 1913. Xem thêm: RBS (Phaolô-Petr.).

[622] Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 6. Tr. 92. Về hành vi của Veniamin trong thời kỳ cuộc nổi dậy của Pugachev, xem: Tập san Chính trị 1859. 2. Tr. 205–210; thư của Panin: Tạp chí Nga 1870. 1; các bức thư của Nữ hoàng Ekaterina gửi cho Veniamin (sau năm 1774): Tuyển tập. 26. Tr. 21, 28.

[623] Về chính sách của Nữ hoàng Ekaterina II đối với những người theo phái Cựu nghi lễ, xem tập 2.

[624] Về thời kỳ trị vì ngắn ngủi của Paul I và về bản thân ông, xem: Kobeko D. F. Thái tử Paul Petrovich. St. Petersburg, 1891; Schilder N. Hoàng đế Paul I. St. Petersburg, 1901; Shumigorsky E. S. Hoàng đế Paul I: Cuộc đời và triều đại. St. Petersburg, 1907 (cùng tác giả, trong RBS). Công trình đặc biệt có giá trị: Klochkov M. V. Những bài luận về hoạt động chính trị thời Paul I. St. Petersburg, 1916. Trong số các hồi ký về thời kỳ Paul I, các tác phẩm quan trọng bao gồm: Sablukov. Ghi chép, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1869; Adam Czartoryski. Hồi ký. M., 1912. Tập 1.

[625] Klochkov. Tr. 272. Ngay từ thời Nữ hoàng Ekaterina II, Thượng viện đã mất đi vị thế đặc quyền mà nó từng có dưới thời Peter Đại đế và một phần dưới thời Nữ hoàng Elizabeth, trở thành, về bản chất, một cơ quan hành chính và pháp lý. Paul I đã củng cố hơn nữa vị thế của Tổng chưởng lý trong Thượng viện; xem: Filippov, A. N. Giáo trình Lịch sử Luật pháp Nga. Tập 1 (Yuryev, 1912. Tái bản lần thứ 4). Trang 692–698.

[626] Klochkov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 272; Blagovidov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 297–300.

[627] Tài liệu lưu trữ Nga. 1895. 1. Tr. 300, 311.

[628] Danh mục, trong: Các bài đọc. 1917. 2. Tuyển tập. Tr. 17–22; Dobroklonsky. 4. Tr. 141–142. Các nhận xét phê phán của Platon Levshin về các giải thưởng tương tự, xem: BV. 1913. 1. Tr. 238; Kiến trúc Nga. 1868. 4. Tr. 463; Lịch sử – Thống kê. Saint Petersburg. 6. Tr. 352; Snegirev. 1891. Tr. 238, 240.

[629] Danh mục, trong: Chteniya. 1917. 2. Tr. 17; Kiến trúc Nga. 1869. Tr. 1589.

[630] Blagovidov. Tr. 298; Klochkov. Tr. 282; Kiến trúc Nga. 1892. 1. Tr. 493; 1895. 3. Tr. 300 (tin đồn về việc Amvrosiy Podobedov được cho là sắp được bổ nhiệm làm tổng giám mục).

[632] Nhật ký của A. A. Yakovlev, trong: Di sản văn học Nga mới. 3 (1873). Tr. 102; so sánh với tr. 91, 95. Filaret Drozdov, người rất hiểu Amvrosiy Podobedov, cho rằng ông này đã biết thích nghi thành công với tính cách đặc biệt của Pavel I: “Hoàng đế có tính cách sôi nổi và ý chí mạnh mẽ; dưới triều đại của ngài, người ta cần phải nhanh nhẹn và tháo vát; đôi khi sắc lệnh đòi hỏi phải thi hành nhanh chóng, nhưng cũng cần sự khéo léo để không làm tổn hại đến chính phủ và khiến bản thân phải hứng chịu cơn giận. Amvrosiy có khả năng làm được điều đó. Ông không có tài năng xuất chúng, nhưng là người thực tế và sôi nổi… Dưới triều đại vị hoàng đế mới (Alexander I. – I. S.), Amvrosiy tỏ ra không đáp ứng được yêu cầu. Lúc bấy giờ đang diễn ra những cuộc cải cách mà ông không đồng tình, và ông luôn là người duy nhất có quan điểm riêng, dù trong phòng họp của ông có cả một ủy ban… Ông đã đóng góp lớn cho Giáo hội bằng việc kiên định giữ vững vị trí của mình” (Hồi ức và nhận xét của Tổng giám mục Filaret, trong: Tạp chí Lưu trữ Nga, 1906, số 3. Tr. 216–217). Một lần, Đức Tổng Giám mục Filaret đã nói với P. Bartenev (nhà xuất bản của “Tạp chí Lưu trữ Nga”): “Công lao chính của Đức Tổng Giám mục Amvrosi là trong thời trị vì của Hoàng đế Pavel, ngài đã bảo vệ Giáo hội của chúng ta khỏi những cải cách được đề xuất (?! – I. S.)” (Tạp chí “Lưu trữ Nga”, 1895, số 1, tr. 312).

[633] Những hồi ức và nhận xét của Đức Tổng Giám mục Filaret, trong: “Kho lưu trữ Nga” 1907. 1. Tr. 53.

[634] Nikolai Mikhailovich. Tập 1, tr. 345; so sánh với tr. 343, 347, 337; so sánh: A. Pypin, “Alexander I và những người Quaker”, trong: V.E., 1869, Tập 10, tr. 762; Platonov. Các bài giảng. Tr. 655; Melgunov S. Các sự kiện và nhân vật thời Alexander. Berlin, 1923. Tr. 267.

[635] Nikolai Mikhailovich. Tập 1. Tr. 24.

[636] Hồi ký của Filaret, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. Tập 3. Tr. 215. Về tiểu sử của Công tước A. N. Golitsyn, cuốn sách sau đây rất đáng chú ý: Goetze von P. *Furst A. N. Gallizin und seine Zeit*. Leipzig, 1882. Peter von Goetze xuất thân từ vùng Baltic, tốt nghiệp Đại học Dorpat, từ năm 1819 ông là quan chức tại Bộ Ngoại giao thuộc Bộ Đôi, nơi ông nhanh chóng giành được sự ưu ái của Golitsyn. Trong cuốn sách của mình, Goetze nhiều lần đề cập đến sự khoan dung đặc biệt của hoàng tử, người dường như khá cởi mở với cấp dưới của mình. Tuy nhiên, sau này Getze cũng đã thiết lập được mối quan hệ khá thân thiết với vị bộ trưởng mới là Đô đốc Shishkov, điều này chứng tỏ “năng lực” của ông với tư cách là một quan chức, bởi Shishkov và Golitsyn có quan điểm hoàn toàn trái ngược nhau.

[637] PSZ. 28. Số 21790. Trong số các thành viên của Thánh Hội Đồng, Anastasii Bratanovskii, người nổi tiếng với những bài giảng xuất sắc, xứng đáng được nhắc đến đặc biệt.

[639] Goetze. Op. cit. Trang 29, 56–77.

[640] Chistovich. Các nhà lãnh đạo. Trang 183. Về tiểu sử của Amvrosiy: Chistovich. Đức Cha Amvrosiy, Tổng Giám mục Novgorod và Saint Petersburg, trong: Strannik. 1860. 5–8; Lịch sử và Thống kê Saint Petersburg. Tập 8. Trang 15–25. Xem thêm chú thích 376, 378.

[641] Về Mikhail Desnitsky, xem § 7, chú thích 176; Florovsky. Tr. 152. Về thời kỳ Bộ kép: Dovnar-Zapolsky. Tr. 195–213 và các tài liệu khác; Barsov. Thánh Hội đồng trong quá khứ. Tr. 326; Rozhdestvensky S. V. Tổng quan lịch sử. Tr. 100–112; các văn bản về việc thành lập và giải thể Bộ Đôi: PSZ. 34. Số 27106; 39. Số 29914.

[642] Nikolai Mikhailovich. 1. Trang 249; Dovnar-Zapolsky. Trang 195–250.

[643] PSZ. 33. Số 25943 (ngày 14–26 tháng 9 năm 1815); so sánh với tuyên ngôn ngày 25 tháng 12 năm 1815: PSZ. 33. Số 26045. Về vấn đề này, xem: Nadler V. K. Hoàng đế Alexander I và ý tưởng về Liên minh Thánh. Kharkiv, 1886–1892. Tập 1–5; Presnyakov, A. E. “Tư tưởng của Liên minh Thánh”, trong: Annals. 3 (1923); cùng tác giả. “Alexander I”. L., 1924. Schaeder, H. Die dritte Koalition und die Heilige Allianz. Berlin, 1934; Gribble F. Hoàng đế và nhà thần bí: Cuộc đời của Alexander I của Nga. London, 1931. Xem thêm: Schilder. Tập 3 và 4 (tại đây, [tập 4, tr. 111–114] – cuộc trò chuyện giữa Alexander và Eilert). Để biết nhận định của Hoàng tử A. N. Golitsyn về Alexander I, xem: Những câu chuyện của Hoàng tử A. N. Golitsyn, trong: Tạp chí Nga. 1886. Số 5. Tr. 86, 107–109.

[644] Nikolai Mikhailovich. Tập 1, tr. 241 (Alexander – gửi cho Golitsyn): “Chắc hẳn quan điểm của ngài khó có thể khác với quan điểm của tôi, bởi vì những nguyên tắc phá hoại này, với tư cách là kẻ thù của các ngai vàng, còn nhắm vào đức tin Kitô giáo nhiều hơn nữa, và mục tiêu chính mà chúng theo đuổi là nhằm đạt được điều đó, về điều này tôi có hàng ngàn, hàng ngàn bằng chứng không thể bác bỏ, mà tôi có thể trình bày cho ngài. Nói tóm lại, đây là kết quả, được áp dụng trên thực tế, của những học thuyết do Voltaire, Mirabeau, Condorcet và tất cả những người được gọi là các nhà bách khoa toàn thư rao giảng… Chẳng phải đây chính là bổn phận của người Kitô hữu: chiến đấu chống lại kẻ thù và những sáng tạo quỷ quái của hắn bằng mọi phương tiện mà Thiên Chúa đã ban cho chúng ta sao?” Xem: Pypin. Phong trào xã hội (1908. Tái bản lần thứ 4). Tr. 428–435.

[645] PSZ. 34. Số 27114 (ngày 24 tháng 10 năm 1815); tài liệu này cũng bao gồm những giải thích cụ thể dành cho Tổng công tố viên của Thánh Hội đồng.

[646] Trích dẫn theo: Runkevich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 557.

[647] Về Serafim Glagolevsky, xem § 7, chú thích 177.

[648] Kizevetter A. A. Hoàng đế Alexander I và Arakcheev, trong: Các bài tiểu luận lịch sử. M., 1912. Trang 289.

[649] Về mối thù giữa Golitsyn và Arakcheev: Những câu chuyện của Tổng giám mục Filaret, được A. V. Gorsky ghi chép lại, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1882. Số 3. Trang 53; Kizevetter. Tác phẩm đã dẫn. Trang 392; Marchenko V. Những ghi chép tự truyện, trong: Tạp chí Nga 1896. 86. Tr. 11; Goetze. Tr. 124. Goetze nhận xét rằng Golitsyn, khi còn là bộ trưởng, chưa bao giờ vi phạm quyền và uy quyền của Thánh Hội Đồng (cùng nguồn, tr. 24).

[650] Về Photius: Karnovich, trong: Tạp chí Lịch sử, 1882; cùng tác giả. Archimandrite Photius, Trưởng tu viện Yuryev ở Novgorod, trong: Tạp chí Nga, 1875. 7–8; cùng tác giả. Hoàng tử A. N. Golitsyn và Archimandrite Photius, trong: Tạp chí Nga, 1882. 3; Popov K. Archimandrite Fotiy của Yuryev và các hoạt động giáo hội-xã hội của ông, trong: TKDA. 1875. 2, 6; Miropolsky S. Fotiy Spassky, Archimandrite của Yuryev, trong: VE. 1878. 11–12; Chizh V. G. Tâm lý học về chủ nghĩa cuồng tín, trong: Các vấn đề triết học và tâm lý học. 16 (1905); Chistovich. Các nhà lãnh đạo. Tr. 224; Florovsky. Tr. 156.

[651] Slezkinsky A. Photius và bà A. A. Orlova (các lá thư của Photius gửi cho bà), trong: Tạp chí Nga. 1899, 1902, 1903; Các lá thư của Archimandrite Photius, trong: Tạp chí Nga. 1878. 2; Karnovich, trong: Tạp chí Nga. 1875. 7. Tu viện Yuryev của Photius đã nhận được gần 1 triệu rúp dưới dạng các khoản quyên góp từ A. A. Orlova.

[652] Barsov N., trong: Tạp chí Kitô giáo 1879. 1. Tr. 769 (bài phê bình).

[653] Karnovich, trong: Tạp chí Nga 1875. 8. Tr. 487.

[654] Florovsky. Tr. 156; so sánh với thư của S. S. Uvarov (người đứng đầu khu học chánh Saint Petersburg lúc bấy giờ) gửi cho bá tước von Stein (1813), trong: Tạp chí Nga. 1871. 2. Tr. 130.

[655] Bản tường thuật về cuộc trò chuyện đầu tiên với Alexander I do chính Photius để lại: Trích từ các ghi chép của Thượng phụ Photius về cuộc gặp gỡ với Hoàng đế, trong: Tạp chí Lịch sử Nga 1869. Tr. 929; xem thêm: Goetze. Tr. 196 và các trang tiếp theo, 179 và các trang tiếp theo; về những âm mưu của Arakcheev chống lại Golitsyn: ibid. tr. 124 và Seraphim. tr. 205; xem thêm: Tuyển tập. 103. 1. tr. 2–4 (báo cáo của Suslov, thư ký riêng của Seraphim). Photius đã gửi cho Arakcheev một cây thánh giá bằng vàng có dòng chữ: “Dành cho Người bảo vệ Giáo hội, người nhiệt thành bảo vệ Chính thống giáo, Bá tước Alexei Andreevich yêu mến Chúa Kitô” (cùng nguồn, tr. 4, chú thích). So sánh với bức thư ca ngợi của Photius về Arakcheev gửi cho một vị Archimandrite Gerasim nào đó, trong: Tạp chí Nga 1868. Tr. 944 và nhận định của Photius về “Cộng đồng Kitô giáo toàn cầu”: Tạp chí “Russkij Arkhiv”, 1873. Tr. 1452. Về tự truyện của Photius “Câu chuyện của Thượng phụ Photius về cuộc đời mình” (bản thảo), xem: M. Lileev Mô tả chi tiết các tác phẩm viết tay của Archimandrite Photius ở Yuryev, hiện được lưu trữ tại Thư viện Chủng viện Chernigov, trong: Chteniya. 1880. 1. Tập hợp. Tr. 1–18; tại đây cũng đề cập đến các cuộc trò chuyện của Photius với Alexander I (tr. 8, 10, 11, 12). Ngoài ra: Trích từ các ghi chép của Photius, trong: Chteniya. 1868. 1. Tập hợp. Tr. 269–273; tại đây cũng có bức thư của Photius gửi cho Alexander (ngày 29 tháng 4 năm 1824) phản đối Hội Kinh Thánh, Golitsyn và các đại diện khác của chủ nghĩa thần bí (tr. 270–271).

[656] Từ các ghi chép của Archimandrite Fotiy: Cuộc gặp gỡ với Nhà vua, trong: Tạp chí Nga. 1869. Tr. 929.

[657] Quan điểm của Shishkov được phản ánh rõ ràng nhất trong các ghi chép của ông: Ghi chép, ý kiến và thư từ của Đô đốc Shishkov. St. Petersburg, 1870. 2 tập. Những nhận định thú vị, dù không phải lúc nào cũng khách quan về Shishkov, xem: Goetze. Tr. 210–217, 221–222, 282–320. Là một người theo chủ nghĩa Nga cực kỳ bảo thủ và tuân thủ nghiêm ngặt đạo Chính thống, nhưng trong đời tư, Đô đốc Shishkov lại tỏ ra khoan dung hơn: người vợ đầu tiên của ông là một phụ nữ Đức theo đạo Tin lành, còn người vợ thứ hai là một phụ nữ Ba Lan theo đạo Công giáo! Shishkov giữ chức Bộ trưởng Giáo dục Công cộng cho đến tháng 4 năm 1828, ông qua đời vào ngày 9 tháng 4 năm 1841. Xem phần đánh giá về Shishkov trong cuốn sách: Florovsky. Tr. 161–166. Về vụ việc cấm cuốn Giáo lý của Filaret Drozdov: Sushkov N. B. Ghi chép về cuộc đời và thời đại của Thánh Filaret. M., 1868. Tr. 102 và Phụ lục. Tr. XXIII–XXVI; Korsunsky I. Filaret, Tổng Giám mục Moscow, trong các Sách Giáo lý của ngài, trong: Tuyển tập nhân kỷ niệm 100 năm ngày sinh của Filaret, Tổng Giám mục Moscow. M., 1882. Tập 2. Tr. 667.

[658] Nikolai Mikhailovich. Truyền thuyết về cái chết của Hoàng đế Alexander I tại Siberia dưới hình hài của vị tu sĩ già Fyodor Kuzmich. St. Petersburg, 1907; cũng xem: Vasilich, G. Hoàng đế Alexander I và vị tu sĩ già Fyodor Kuzmich. Moscow, 1909 (Chuyện thật Nga. 4); Baryatinsky, V. V. Nhà thần bí hoàng gia. St. Petersburg, 1912. Tái bản lần thứ 2 (tác giả cho rằng truyền thuyết này có cơ sở); Mikhailov K. N. Hoàng đế Alexander I, vị tu sĩ già Fyodor Kuzmich. St. Petersburg, 1913 (cùng quan điểm); Winkler M. Zarenlegendë Alexander I. von Ru?land. Munich, 1948. Ấn bản lần thứ 2 (có nhiều tài liệu tham khảo); Lyubimov L. Bí ẩn của Hoàng đế Alexander I. Paris, 1938. Về sự mâu thuẫn nội tâm trong nhân cách của Alexander với tư cách là một con người và một vị quân vương, xem thêm: Firsov N. N. Hoàng đế Alexander I và bi kịch tâm hồn của ông, trong: Các đặc điểm lịch sử và phác thảo. Tập 1 (Kazan, 1922). Tr. 131–158 (lần đầu tiên được xuất bản dưới dạng một cuốn sách nhỏ: St. Petersburg, 1910); Stahlin K. “Lý tưởng và thực tế trong những năm cuối đời của Alexander I”, trong: HZ. 1931. 145.

[659] Xem ý kiến của Florovsky. Tr. 157.

[660] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Xem “Bản ghi chú” của Karamzin trong: Pypin. Phong trào xã hội (St. Petersburg, 1900). Phụ lục. Tr. 491, 533.

[661] Tạp chí Lịch sử Nga 1893. 1. Trang 89, 90.

[662] Pypin (1900). Phụ lục. Trang 533.

[663] Tài liệu cho tiểu sử Innokenty Borisov. Số 2 (1888). Trang 34.

[664] Trích dẫn theo: Runkevich. Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. Trang 586. Về thời kỳ trị vì của Nicholas I, xem: Polievktov, M. Nicholas I: Tiểu sử và tổng quan về triều đại. Moscow, 1918 (danh mục tham khảo gần như đầy đủ của thời kỳ đó); tiếp theo: Tài liệu và phác thảo về tiểu sử Hoàng đế Nikolai I và lịch sử triều đại của ngài. Biên soạn bởi N. F. Dubrovin, trong: Tập san. 98 (1896); Tài liệu, trong: Tập san. 113. 1–2 (1902); Kizevetter A. A. Các bài tiểu luận lịch sử. M., 1912; Kornilov A. Khóa học lịch sử Nga thế kỷ XIX. Tập 2. M., 1912; Schilder N. Hoàng đế Nikolai I: Cuộc đời và triều đại của ông. St. Petersburg, 1903. 2 tập (nội dung chỉ trình bày đến năm 1833); Presnyakov A. E. Đỉnh cao của chế độ chuyên chế: Nikolai I. L., 1925. Trong số các tài liệu này, cần đặc biệt nhấn mạnh công trình của M. Polievktov; cũng đáng chú ý là chương “Chính sách nội bộ dưới triều đại Hoàng đế Nikolai I” trong tác phẩm nói trên của Kizevetter.

[665] Ilaret Drozdov, Tổng giám mục Moscow và Kolomna. Lời nói và bài diễn văn: Tuyển tập thứ hai. M., 1861. Phần 3. Tr. 252.

[666] Các tác phẩm chính của Filaret và các tài liệu quan trọng nhất về ông, xin xem trong danh mục tài liệu tham khảo của đoạn này, cũng như trong Lời mở đầu của B. Các tài liệu khác, xin xem: Korsunsky, trong: RBS; Florovsky. Những bước đi của thần học Nga (1937). Một lượng lớn tài liệu (thư từ, phát biểu, các nghị quyết công vụ về các vấn đề quản lý Giáo hội, v.v.) được phân tán trong các số khác nhau của các tạp chí “Đọc sách có ích cho tâm hồn” và “Lưu trữ Nga”; chúng bổ sung cho các tài liệu đã được Tổng giám mục Savva Tikhomirov xuất bản. Xem thêm: Smolitsch I. Russisches Monchtum (1953). Tr. 456–458. Chú thích.

[667] Các tài liệu, trong: Tuyển tập. 113. 1. Trang 36.

[668] Các trích đoạn… năm 1867. Trang 16.

[669] Trích từ hồi ký của GS. I. E. Evseev, trong: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện: 1814–1914 (Sergiev Posad, 1914). Tr. 315. Chú thích; so sánh: Savva. Biên niên sử. Tập 2. Tr. 689.

[670] Thượng phụ Antony Medvedev là quyền quản lý tu viện từ năm 1831 đến năm 1877 (về mặt chính thức, Tổng giám mục Moscow là Thượng phụ của tu viện). Các bức thư của Filaret gửi cho Antony đã được xuất bản thành 4 tập: M., 1883–1884. Leonid Krasnopevkov xuất thân từ tầng lớp quý tộc và ban đầu phục vụ với tư cách là sĩ quan hải quân. Dưới ảnh hưởng của Archimandrite Ignatius Bryanchaninov (xem § 12, 23), ông đã từ chức, tốt nghiệp Học viện Thần học Saint Petersburg (1842) và xuất gia (1845). Năm 1849, ông trở thành hiệu trưởng Trường Thần học Vifan; cũng khoảng thời gian này, mối quan hệ thân thiết giữa ông và Filaret bắt đầu hình thành. Trong giai đoạn 1859–1876, Leonid là phó giám mục của Giáo phận Moscow và cho đến năm 1867 – là cộng sự thân cận nhất của Filaret. Ngày 20 tháng 5 năm 1876, Leonid Krasnopevkov được bổ nhiệm làm tổng giám mục tại Yaroslavl, nơi ông qua đời cùng năm đó. Về Leonid với tư cách là một con người có đạo đức cao thượng, xem: Savva. Biên niên sử; Archimandrite Pimen Myasnikov. Hồi ức, trong: Chteenia. 1877–1878; các lá thư của Leonid: Chteenia. 1877. 1. Tr. 1–97, ở đây thường trích dẫn các ghi chép của Leonid về Filaret.

[671] Kazansky. Thư từ, trong: BV. 1913. 5. Tr. 140–141. P. S. Kazansky là giáo sư lịch sử thế tục tại Học viện Thần học Moscow (1842–1874). Thư từ của ông với anh trai mình, Tổng giám mục Platon Fivaisky của Kostroma (1857–1877), là nguồn tư liệu quý giá về lịch sử những năm 60–70, đặc biệt để phác họa hình ảnh Tổng giám mục Filaret Drozdov với tư cách là một con người và một vị chức sắc giáo hội. Ngược lại, nhà sử học S. M. Soloviev chỉ trích Filaret vì những quan điểm bảo thủ của ông, bởi theo ông, những quan điểm đó đã cản trở sự phát triển tự do của khoa học tại Học viện Thần học Moscow (Soloviev S. M. “Những ghi chép của tôi dành cho các con tôi, và nếu có thể, cho những người khác nữa”, trong: VE. 1907. 3. Tr. 76–78); so sánh: Florovsky, trong: Con đường. 12.

[672] Từ những hồi ức về Tổng giám mục Filaret, trong: Chteniya. 1877. 1. Tr. 141.

[673] Thư của A. N. Muravyov gửi Thượng phụ Grigory VI của Constantinople ngày 23 tháng 1 năm 1868, trích dẫn theo: Barsukov I. Innokenty, Tổng giám mục Moscow và Kolomna. M., 1883. tr. 565.

[674] Savva. Biên niên sử. Tập 7. Trang 423. Bên cạnh các đánh giá khác nhau về Filaret Drozdov, cần bổ sung thêm nhận xét của I. S. Aksakov về ông: Tạp chí Nga. Năm 1885. Số 6. Trang 561–565.

[675] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 4. Trang 145 (tại đây có trích dẫn phát biểu của Filaret phản đối việc khôi phục chức vụ tổng giám mục).

[676] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Sđd. Tập 4, tr. 578 (viết năm 1838). Xem thêm thư của Filaret gửi Tổng công tố viên S. D. Nechayev (1833), trong: Tạp chí Lịch sử Nga, 1895, Tập 1, tr. 122.

[677] Không thể xác minh trích dẫn này dựa trên bản gốc tiếng Nga, do đó nó được trích dẫn từ bản dịch tiếng Đức. – Biên tập viên.

[678] Filaret. Tác phẩm đã dẫn. Tập 5, tr. 362; Tập 4, tr. 469; Tập 5, tr. 232.

[679] Kizevetter A. A. Các bài tiểu luận lịch sử (Moscow, 1912). Tr. 420; so sánh với tr. 202–218, 419. Về thời đại của Nicholas I, xem tác phẩm đã đề cập của M. Polievktov, cũng như: Gershenzon, M. O. Thời đại của Nicholas I. Moscow, 1910. So sánh với mô tả về thời đại Nicholas I trong tác phẩm của D. A. Milyutin: Nhật ký. Tập 1. (Moscow, 1947). Tr. 20. Câu nói nổi tiếng của S. S. Uvarov về “Chính thống giáo, chế độ chuyên chế và bản sắc dân tộc” như những nền tảng của chính sách chính phủ được đưa ra vào năm 1832; ý tưởng này đã được trình bày lại trong một trong những báo cáo của Uvarov vào năm 1843; xem văn bản của ông trong: Gershenzon. Tr. 115–118.

[680] Tập hợp. 113. 1. Tr. 161.

[681] Filaret Drozdov, Tổng Giám mục Moscow, trong: Tạp chí Nga. 1885. 7. Trang 9.

[682] Cùng nguồn. Tr. 5–9; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 4–6, 19–27, 37–43, 28. Về quan điểm của Filaret đối với sự gia tăng các trào lưu thần bí dưới thời Alexander I, xem: Florovsky. Tr. 166–173.

[683] Tập san. 113. 1. Tr. 36–46, 157; Thư của Filaret gửi S. D. Nechayev, trong: Tạp chí Nga. 1893. 1; Schilder. Nicholas I. 1 (1903). Tr. 466; Tạp chí Nga 1885. 7. Tr. 9–15.

[684] Filaret. Thư gửi Archimandrite Antony. 1. Tr. 18; Những câu chuyện của Đức Tổng Giám mục Filaret, được ghi chép bởi A. V. Gorsky, trong: Tạp chí Lịch sử Nga 1888. 3. Tr. 592.

[685] Tuyển tập. 113. 1. Tr. 71, 85, 53–56, 107, 146, 148; Nikanor. Tài liệu tiểu sử. 1. Tr. 231; Tạp chí Lịch sử Nga 1900. 11. Tr. 426. Về thời kỳ của Protasov, xem thêm chuyên luận lớn của N. N. Glubokovsky: Đức Hồng y Smaragd (Kryzhanovsky), trong: Tạp chí Kitô giáo 1913.

[686] Về vụ việc của Pavsky, xem phần dưới đây § 20 và tập 2, § 28.

[687] Tập san. 113. 1. Trang 37, 44–50. Tuy nhiên, bề ngoài, Hoàng đế Nikolai vẫn tiếp tục đối xử với “Filaret khôn ngoan” một cách tôn trọng; vào năm 1849, ông đã nhận được phần thưởng cao quý nhất của Đế quốc Nga – Huân chương Thánh Andrew đính kim cương, và vào năm 1850 – dây đeo ngực đính kim cương.

[688] Nikanor. Tài liệu tiểu sử. 1. Tr. 109; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 89–106, 111–133.

[689] Gribovsky, V. M. Quản lý Giáo hội dưới triều đại Hoàng đế Nicholas I, trong: Tạp chí Lịch sử. 1902. 8. Tr. 461; so sánh: Ivantsov-Platonov, A. Về quản lý Giáo hội Nga (Moscow, 1898). Tr. 29, 68; cũng như thư của A. N. Muravyov gửi M. P. Pogodin ngày 23 tháng 6 năm 1859: “Cổ và mới”. 19 (1915). Tr. 90; ngoài ra: Goetze. Tr. 394.

[690] Edlinsky, M. Anatoly Martynovsky, trong: TKDA. 1885. 6. Tr. 244; 1886. 4. Tr. 526; ở đây còn có một lá thư khác từ năm 1866 (tr. 527); xem một số lá thư của Anatoly: Kiev. số 1884. 7. Xem thêm: Blagovidov (1900, ấn bản thứ 2). Tr. 416; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 22; 2. Tr. 4–60 (về Tổng giám mục Irkutsk Irinei).

[691] Về thời kỳ của Alexander II, xem: Tatishchev, S. S. Hoàng đế Alexander II: Cuộc đời và triều đại của ngài. St. Petersburg, 1903. 2 tập; Kornilov. Khóa học (danh mục tham khảo, văn học tổng quát). Tập 2. S. M. Solovyov mô tả Alexander II như sau: “Sinh ra không có năng khiếu nổi bật, thiếu năng lượng, ông nhận được một nền giáo dục rất hẹp hòi và, do sự lười biếng về trí tuệ, đã không nghĩ đến việc tận dụng quãng thời gian dài làm người thừa kế để bù đắp những thiếu sót trong giáo dục bằng việc đọc sách và giao tiếp với những người sống động và hiểu biết… Những cuộc cải cách được thực hiện bởi những người như Peter Đại đế, nhưng thật đáng lo ngại nếu những người như Louis XVI hay Alexander II lại đảm nhận chúng. Một nhà cải cách như Peter Đại đế, ngay cả trên đoạn dốc nhất, vẫn giữ chặt dây cương trong tay vững chắc, nhưng những nhà cải cách thuộc loại thứ hai sẽ để ngựa chạy thả ga xuống núi, mà lại không có sức để kiềm chế chúng, và vì thế, đoàn xe sẽ phải đối mặt với thảm họa” (Soloviev. Ghi chép. Không ghi nơi xuất bản, không ghi năm [Moscow, 1907]. Tr. 154, 168). M. Meschersky cũng miêu tả Alexander II như một con người có tính cách bất ổn và thiếu quyết đoán (2. Tr. 502–514). D. A. Milyutin cung cấp nhiều tài liệu về nhân cách của Alexander II trong tác phẩm: Nhật ký. M., 1947–1950. 1–3.

[692] Bên cạnh các tạp chí tôn giáo khác, tạp chí “Tạp chí Chính thống giáo” ở Moscow đã dành một vị trí đặc biệt quan trọng cho các vấn đề cải cách, và có thể được xem như tiếng nói đại diện cho giới tu sĩ phe Trắng trong những năm 60. Như có thể thấy từ những lá thư đã được trích dẫn trước đây giữa Giáo sư Kazansky và anh trai ông – vị Tổng giám mục, các tạp chí này, do những vấn đề xã hội được thảo luận trong đó, đã thu hút một đối tượng độc giả rộng lớn hơn nhiều so với chỉ riêng giới giáo sĩ. Xem các lá thư của Kazansky trong: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 510–589.

[693] Bài giảng của Ioann Sokolov “Lời chúc mừng Giáo hội và Tổ quốc nhân dịp Năm mới”, trong: Prav. sob. 1859. 1. 2. Tr. 236.

[694] Sự sám hối của dân chúng, trong: “Các bài đọc Kitô giáo” 1865. 1. Trang 200.

[695] Về Archimandrite Fyodor Bukharev, xem phần dưới đây § 12 và 20.

[697] Filaret. Tuyển tập ý kiến. Tập 4, tr. 112, 116–118; Tập 5, số 1, tr. 387; xem: Chistovich. Các nhà lãnh đạo. Tr. 361. Xem bản ghi chú của Filaret ngày 21 tháng 7 năm 1857 về sự cần thiết phải dịch Kinh Thánh sang tiếng Nga trong: Tuyển tập các ý kiến. Tập 4. Tr. 244–259; trước đó (ngày 14 tháng 9 năm 1856), Filaret đã viết về vấn đề này gửi Thánh Hội Đồng (cùng nguồn, tr. 131–136) và Tổng chưởng lý (cùng nguồn, tr. 259–262); xem: Kazansky. Thư từ, trong: BV. 1904. 1. Tr. 568, 573.

[698] Xem bản ghi chú của Muravyov (không đầy đủ) trong: "Kho lưu trữ Nga". 1883. Tập 2. Tr. 175–203. Trong những năm đầy biến động và tràn ngập các cuộc cải cách này, Bộ trưởng Nội vụ P. A. Valuyev đã trình bày một dự án, theo đó Hội đồng Nhà nước phải bao gồm các đại diện của hàng giám mục, nhằm bảo vệ “lợi ích của Giáo hội Nga” tại đó. Filaret đã phản đối điều này (Tập hợp các ý kiến. 5. 1. Tr. 173, 175–177, 179–181). Filaret cũng tỏ ra rất thận trọng trong một vấn đề quan trọng như việc giải phóng nông dân. Ông phản đối sự can thiệp của Giáo hội vào chính sách nội bộ của chính phủ: “Sẽ là vô ích nếu chúng ta rời khỏi con đường của Giáo hội để rồi vấp ngã vào hố sâu trên con đường chính trị”, trong: Thư gửi Giám mục Alexei (Moscow, 1884). Trang 193. (ngày 21 tháng 2 năm 1859). Tuy nhiên, sau này trong một bức thư gửi Tổng công tố viên A. P. Akhmatov (ngày 8 tháng 3 năm 1865: Tuyển tập ý kiến. 5. 2. Trang 668), Filaret đã gọi việc giải phóng nông dân là “một công cuộc vĩ đại”. Xem: Melgunov S. P. Đức Tổng Giám mục Filaret – nhà hoạt động cải cách nông dân, trong: Cuộc cải cách vĩ đại. M., 1911. Tập 5. Tr. 156–163; Belyaev A. A. Các vấn đề và sự kiện của thập niên 1860 và quan điểm của Đức Tổng Giám mục Filaret về chúng, trong: Prav. ob. 1889. 9; xem thêm: Russ. arkh. 1912. 2. Tr. 351–356.

[699] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 4. Trang 145–149. Quan điểm của Filaret đối với chính quyền thế tục được thể hiện rõ ràng hơn trong một nhận xét khác của ông về việc cách đây không lâu (ám chỉ Protasov), tại Thánh Hội đồng đã phát hiện ra những hành vi hoàn toàn tùy tiện từ phía Tổng công tố viên (sđd, tr. 213; so sánh với tr. 211–216, 225). Linh mục cao cấp V. B. Bazhanov đã chuyển bản ghi chú của Muravyov đến Sa hoàng Alexander II thông qua Hoàng hậu, song điều này không mang lại hậu quả thực tế nào. Về Bazhanov, người đã giữ một lập trường rất độc lập trong Thánh Hội đồng (ông là thành viên của Thánh Hội đồng từ năm 1850 đến năm 1883), xem: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 133–139. Ước mơ của A. N. Muravyov là trở thành Tổng chưởng lý của Thánh Hội đồng (Meshchersky. Hồi ký. 1. Tr. 180, 321; Kazansky. Thư từ, trong: BV. 1904. 1. Tr. 573).

[700] Kazansky. Thư từ, trong: BV. 1904. Tập 1. Tr. 572 và các trang khác.

[701] Đó là cách V. P. Mechtersky mô tả D. A. Tolstoy (Hồi ký. Tập 2, tr. 470); xem thêm § 7 ở trên và Kazansky. Tác phẩm đã dẫn, tr. 572.

[702] Nhật ký của A. V. Gorsky, trong: BV. 1914. 10–11. Tr. 402

[703] Về Arseny Moskvin, xem các bức thư của ông: Kiev. số 1901. 4; V. Pevnitsky. Hồi ức về cố Tổng giám mục Arseny, trong: TKDA. 1877. 8–9; 1878. 1; RBS (1900). Tr. 314; Savva. Biên niên sử. 4. Tr. 601. Những nỗ lực của Arseny nhằm thực hiện cải cách giáo dục (1867–1869) đã vấp phải sự chỉ trích từ phía Filaret (Thư gửi Tổng giám mục Alexy. Tr. 228).

[704] Tác phẩm “Sự bị giam cầm của Giáo hội Nga” của Agafangel chỉ được xuất bản vào năm 1906. Xem: Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 3. Trang 78; Tập 2. Tr. 418; 4. Tr. 115; cùng tác giả. Thư gửi Antony. 3. Tr. 78; 4. Tr. 337, 332; Savva. 4. Tr. 750–753, 811; 8. Tr. 651–654.

[705] Porphyrius Uspensky. Cuốn sách về cuộc đời tôi. Tập 7, tr. 149.

[706] Kirill Naumov… trong các bức thư của ông, trong: Tạp chí Nga. 1889. 12. Tr. 87; 1890. 1. Tr. 131; 4. Tr. 211; Savva. Biên niên sử. 7. Tr. 710; Filaret. Tuyển tập các quan điểm. 4. Tr. 406. Về Kirill Naumov, xem: Titov F. Đức Cha Kirill Naumov. Kiev, 1902 (cũng xem: TKDA. 1899–1901).

[707] Điều này thể hiện rõ trong các báo cáo của Tổng công tố viên (trước thời Pobedonostsev), trong đó có các đạo luật và chỉ thị dưới dạng ý kiến của Hội đồng Nhà nước, được Hoàng đế ký ban hành. Điều này cũng thường xuất hiện trong các đạo luật được ban hành trong 2 và 3 PSZ.

[708] Shmurlo. Lịch sử Nga (1922). Tr. 522; so sánh: Pushkarev. Nước Nga trong thế kỷ XIX (1956). Tr. 287; xem thêm: Witte. Triều đại của Hoàng đế Alexander III. Tr. 375. Như đã biết, Alexander III vốn là một người rất bảo thủ. Ảnh hưởng của Pobedonostsev đối với ông, đặc biệt là trong những năm đầu triều đại (Lamzdorf V. N. Nhật ký. M., 1926. Trang 227), là điều không thể phủ nhận. Bài phát biểu nổi tiếng của Pobedonostsev vào ngày 8 tháng 3 năm 1881, khi vấn đề thực thi Hiến pháp do Hoàng đế Alexander II (bị ám sát vào ngày 1 tháng 3 năm 1881) ký kết được đưa ra thảo luận, về một khía cạnh nào đó, đã trở thành lời mở đầu cho một hướng đi mới trong chính sách nội bộ của chính phủ. Pobedonostsev đã nhiệt tình thuyết phục hoàng đế mới không nên ban hành Hiến pháp. Hậu quả của lời kêu gọi khẩn thiết này là bản tuyên ngôn ngày 29 tháng 4 năm 1881 (3 PSZ. 1. Số 118). Xem thêm về vấn đề này: Perets E. A. Nhật ký (Moscow, 1927). Tr. 41–46; Byloe. 1918. 4–5. Tr. 162–166; Leontowitsch. Geschichte des Liberalismus in Ru?land. Frankfurt a. M., 1957. Tr. 250–254. Bài phát biểu của Pobedonostsev trong: Russ. arkh. 1907. 5. Tr. 103–105; “Byloye”. 1906. 1. Liên quan đến vấn đề này, các lá thư của Pobedonostsev gửi cho E. F. Tyutcheva vào tháng 4 năm 1881 cũng rất đáng chú ý: “Russkiy Arkhiv”. 1907. 5. Tr. 99–102. Xem thêm: Gaultier, Yu. V. “Cuộc đấu tranh giữa các phe phái trong chính phủ và bản tuyên ngôn ngày 29 tháng 4 năm 1881”, trong: “Kỷ yếu Lịch sử” 2 (1938). Tr. 240–299. Về mối quan hệ giữa Alexander III và Pobedonostsev, xem: Meshchersky. 2–3 (ở nhiều đoạn) và Gautier, Yu. V. K. P. Pobedonostsev và người thừa kế Alexander Alexandrovich, trong: Tuyển tập Thư viện Lenin. Tập 2 (1929). So sánh với nhận định về Alexander III của V. O. Klyuchevsky: Tưởng niệm Hoàng đế Alexander III đã an nghỉ trong Chúa. 1894 (cũng trong: Các bài đọc. 1894). Về thời kỳ trị vì của Alexander III, xem thêm: Flourens E. Alexander III: Cuộc đời và sự nghiệp. Paris, 1894; von Samson-Himmelstijerna H. Nước Nga dưới thời Alexander III. Leipzig, 1891 (với quan điểm phê phán sâu sắc).

[709] Thư ngày 12 tháng 8 năm 1863 gửi A. V. Gorsky: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện (M., 1914). Tr. 480.

[710] Các lá thư của Veniamin, Tổng giám mục Irkutsk († 1892) gửi Tổng giám mục Vladimir của Kazan († 1897). Biên soạn bởi K. V. Kharlamovich, trong: Chteniya. 1913. 4. Trang 197. Xem thêm: Glinsky, B. K. P. Pobedonostsev: Tài liệu cho tiểu sử, trong: Tạp chí Lịch sử. 1907. 4, từ đó cũng có thể thấy rằng Pobedonostsev là người phản đối kịch liệt mọi hình thức cải cách.

[711] Thư tháng 11 năm 1905, trong: Antony Khrapovitsky, Đức Tổng Giám mục. Tuyển tập các tác phẩm chọn lọc (1936). Tr. 285 (trong tác phẩm của Glinsky [xem chú thích 455] – được trích dẫn từng đoạn [tr. 32]). Ngoài ra: Nikon Rklitsky. Tiểu sử. Tập 2. Trang 43–45 (ở đây cũng đề cập đến quan điểm chính trị-tôn giáo của Antony); tác giả cuốn tiểu sử này cho rằng thời kỳ Pobedonostsev, cũng như chính sách bảo thủ nói chung của thời đó, là hoàn toàn đúng đắn và đáng khen ngợi.

[712] Về hoạt động truyền giáo của Vladimir Petrov, xem tập 2.

[713] Về Antony Khrapovitsky, xem cuốn tiểu sử 4 tập của Nikon Rklitsky đã nêu ở trên (chú thích 456). Đây không phải là một nghiên cứu khoa học, mà chính xác là một “tiểu sử”; các quan điểm chính trị-tôn giáo của Antony trong đó được ca ngợi một cách thẳng thắn. Trí tuệ, tài năng và những phẩm chất khác của tổng giám mục là không thể phủ nhận. Ông là hiện thân của một kiểu “hoàng tử của Giáo hội” hiếm thấy trong Chính thống giáo Nga, hoặc ít nhất là ông đã nỗ lực để trở thành như vậy. Thật là một sự khác biệt lớn so với sự khiêm tốn của vị tổng giám mục khôn ngoan Filaret Drozdov! Mặc dù ca ngợi đời tu, chính Antony lại rất xa rời lý tưởng tu hành khổ hạnh. Xem bài phê bình về cuốn tiểu sử này của P. Kovalevsky (Tư tưởng Nga. Paris, 1958. Số 1160), nơi Antony Khrapovitsky được đánh giá một cách phê phán hơn. Quan điểm của Antony về Tổng công tố viên V. K. Sabler được thể hiện trong một trong những lá thư của ông (tuy nhiên, lá thư này được viết vào ngày 16 tháng 5 năm 1905, khi Sabler đã bị cách chức Phó Tổng công tố viên và được chuyển sang Hội đồng Nhà nước): Tuyển tập các tác phẩm chọn lọc. Tr. 287–292. Xem thêm: Nikon. Tiểu sử. Tập 2. Trang 46, nơi nhấn mạnh rằng Antony rất quý trọng Sabler; không rõ liệu tác giả cuốn tiểu sử có chỉ dựa vào nội dung bức thư nói trên hay còn dựa vào những phát biểu khác của Antony về Tổng công tố viên Sabler (1911–1915) hay không. Về Antony Khrapovitsky, xem phần dưới đây § 12 và 21.

[714] Chỉ cần theo dõi hành trình cuộc đời của một số giám mục (Danh sách. St. Petersburg, 1896), để nhận ra rằng việc chuyển nhiệm sở diễn ra thường xuyên đến mức nào (Savva. Biên niên sử. 9. Tr. 200). Mặc dù chính Pobedonostsev là người đã bổ nhiệm Leontius Lebedinsky làm Tổng giám mục Moscow, nhưng trong một bức thư gửi cho Alexander III, ông lại đánh giá ông này rất tiêu cực. (Thư từ. 2. Tr. 265, 278). Ngoài ra: Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1906. 3. Hồi ký của Leonty: Những ghi chép và hồi ức của tôi (1914) chỉ đề cập đến những năm tháng đi học của ông (thập niên 1940).

[715] Pobedonostsev đã cáo buộc Ioannikiy Rudnev rằng ông này chịu ảnh hưởng của những người xung quanh (Thư từ. Tập 2. Tr. 261). Trong số các giám mục, Ioannikiy được đánh giá cao như một vị giám mục năng động và độc lập. Ông thường được Savva nhắc đến: Biên niên sử. 8–9. Xem: PBE. 6. Cột 771–784.

[716] Bogorodsky, Ya. A. Tổng giám mục Antony (Vadkovsky) trong giai đoạn sống và hoạt động tại Kazan, trong: Tập san Chính thống giáo 1913. Tập 2. Tr. 263–279; M. B. Antony, Tổng Giám mục S. – St. Petersburg và Ladoga. St. Petersburg, 1915; Dmitrievsky, A. Tổng Giám mục St. Petersburg Antony, người đã an nghỉ trong Chúa, và quan điểm Slavophile của ngài, trong: Tạp chí Giáo hội 1912. 47. Tr. 1910–1920; cùng tác giả. Đức Tổng Giám mục Antoniy của Saint Petersburg, người đã an nghỉ trong Chúa, và các mối quan hệ của ngài về các vấn đề giáo hội với phương Đông Chính Thống, trong: Tập san Chính Thống 1914. 6. Tr. 598–606; Đức Tổng Giám mục Antoniy. Các bài diễn văn, lời giảng và lời dạy. St. Petersburg, 1912. Tái bản lần thứ 3. Thông tin tiểu sử tóm tắt (trước năm 1900) xem trong: Từ điển Bách khoa Nga (PBE). Tập 1. Cột 893–904; xem thêm chú thích 458 và § 12, 21.

[717] Ngoài các báo cáo hàng năm của mình, Pobedonostsev còn tổ chức việc soạn thảo và xuất bản một “Báo cáo tổng quan về hoạt động của Cục Tôn giáo Chính thống trong thời kỳ trị vì của Hoàng đế Alexander III” (St. Petersburg, 1901), trong đó dành nhiều chỗ cho các thông tin về các lễ kỷ niệm của Giáo hội và các sự kiện chính trị liên quan đến Giáo hội.

[718] Runkiewicz. Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. Tr. 721. Xem thêm: Savva. Biên niên sử. Tập 7. Tr. 581.

[719] Savva. Biên niên sử. Tập 7. Trang 395 (về hành vi của Tổng thống Odessa, Nam tước Ropp); trang 18 (về hành vi của Thống đốc Kharkiv, Nam tước Ukskyul); Evlogiy Georgievsky. Trang 107 (về Tổng thống Warsaw, Công tước Imeretinsky) – chỉ để nêu một vài ví dụ.

[721] Tác phẩm của S. S. Oldenburg (Triều đại của Hoàng đế Nikolai II. Belgrade, 1939. 2 tập và Munich, 1941) chỉ có thể được xem như một khởi đầu khiêm tốn cho việc nghiên cứu triều đại này; E. Shmurlo (1922) đã đưa ra một tổng quan tóm tắt. Trang 531–553. Về chính sách nội bộ, trong số các tác phẩm hồi ký phong phú, có thể kể đến hồi ký của V. N. Kokovtsov, S. E. Kryzhanovsky, V. I. Gurko và A. N. Naumov; hồi ký của S. Yu. Witte thường quá chủ quan. Về lịch sử các trào lưu tự do và sự phản ánh của chúng trong hoạt động của Duma Quốc gia, các công trình của V. A. Maklakov là có giá trị nhất: Duma Quốc gia lần thứ nhất. Paris, 1939; cùng tác giả. Duma Quốc gia lần thứ hai. Paris, 1946; Quyền lực và xã hội vào thời kỳ hoàng hôn của nước Nga cũ. Paris, không ghi năm (khoảng năm 1939); cùng tác giả. Hồi ký. New York, 1954 (không cung cấp nhiều thông tin). Xem thêm các công trình của: Curtiss, Leontowitsch, Pushkareva và Kovalevsky.

[722] Xem ví dụ: Gogel S. Die Ursachen der russischen Revolution vom Jahre 1917. Berlin, 1926; Lamzdorf V. N. Nhật ký (1886–1890). M., 1926; Perets E. A. Nhật ký. M., 1927; Shipov D. N. Hồi ức và suy ngẫm về những gì đã trải qua. M., 1918. A. N. Naumov và một phần V. N. Kokovtsov cũng bày tỏ quan điểm tương tự. Ngay cả trong giới quân sự cấp cao cũng tồn tại những nghi ngờ về tính đúng đắn của chính sách nội bộ của chính phủ. Về những năm trị vì của Alexander II, khi quá trình từ bỏ các cải cách bắt đầu, xin xem trước hết nhật ký của D. A. Milyutin. Những biện pháp đối phó đầu tiên do chính phủ của Alexander III thực hiện nhằm chống lại các cải cách thập niên 60 – vốn bị Pobedonostsev căm ghét – không nhận được sự ủng hộ đặc biệt trong giới quân sự cấp cao: Knorring N. N. Tướng M. D. Skobelev: Phác thảo lịch sử. Paris, 1939–1940. 2 tập (đặc biệt là tập 2, tr. 181–284); Denikin A. I. Những bài luận về thời kỳ hỗn loạn của Nga. Berlin, 1921. Tập 1.

[723] Aksakov I. S. Tác phẩm. M., 1886. Tập 4. Trang 361–533. Các bài báo của ông về các vấn đề giáo hội cũng rất đặc trưng, trong đó yêu cầu về tự do lương tâm là sợi chỉ đỏ xuyên suốt (cùng tác phẩm, trang 3–328). Một nguồn tài liệu quan trọng để đánh giá dư luận trong nửa sau thế kỷ XIX và thế kỷ XX cho đến năm 1918 là các tạp chí “dày”, mỗi tạp chí đại diện cho một khuynh hướng chính trị riêng biệt (Pushkarev. Nga trong thế kỷ XIX. Tr. 293, 468).

[724] Để hiểu được tư tưởng của Nicholas II và chính sách của ông, cần tham khảo các tài liệu hồi ký phong phú của các cộng sự của ông (xem chú thích 466 và 467). Các ghi chép của A. N. Naumov, một người ủng hộ chế độ quân chủ kiên định nhưng cũng là người có đầu óc sáng suốt và tầm nhìn xa, rất có giá trị; xem đặc biệt: 2. Tr. 214, 233, 246, 522, 533 và các trang khác. Về Nicholas II, xem thêm: Oldenburg. 1. Tr. 37–41, 192; Rodzianko, trong: Tài liệu lưu trữ về Cách mạng Nga. 17. Trang 26 và các trang khác. Các bức thư của Nicholas II và nhật ký của ông cũng giúp hiểu rõ hơn về chính sách của ông cũng như mối quan hệ với các bộ trưởng và những người khác: Thư từ của Nicholas và Alexandra Romanov. Tập 3–5; Nhật ký của Hoàng đế Nicholas II. Berlin, 1923; Der letzte Zar: Briefwechsel Nikolaus’ II. Berlin, 1938. Các tác phẩm hồi ký khác: Shavelsky. 2 tập; Danilov, Yu. N. Những ký ức của tôi về Hoàng đế Nicholas II và Đại công tước Mikhail Alexandrovich, trong: Lưu trữ Cách mạng Nga. 1928. 19; Nicholas II và các Đại công tước. Biên soạn bởi V. P. Semennikov. Moscow, 1925; Đại công tước Alexandr Mikhailovich. “Einst war ich ein Großfürst”. Leipzig, 1932; Gillard, P. “Le tragique destin de Nicolas II et de sa famille”. Paris, 1921 (P. Gillard từng là gia sư của Thái tử Alexei); Mosolov, A. “Tại triều đình Hoàng đế”. Riga, 1937 (xem thêm: cùng tác giả. At the Court of the Last Tsar. London, 1935); Seraphim E. Zar Nikolaus II. und Graf Wittë Eine historisch-psychologische Studie, trong: HZ. 161 (1939). Tr. 277–308. Chúng tôi chỉ trích dẫn những tác phẩm hồi ký quan trọng nhất.

[725] Chữ nghiêng do tác giả thêm. 3 PSZ. 23. Số 22581.

[726] Tuy nhiên, trong Bộ luật Hình sự mới được công bố ngày 22 tháng 3 năm 1903, luật cũ về việc bảo vệ đức tin Chính thống giáo vẫn được giữ nguyên (Phần 2, Điều 73–98, 301).

[727] Xem chi tiết hơn về vấn đề này ở phần dưới, trong tập 2, khi mô tả các giáo phái ở Nga và các biện pháp của chính phủ nhằm chống lại các giáo phái này cũng như các giáo phái không thuộc Chính thống giáo.

[728] Witte. Hồi ký: Triều đại của Nicholas II. Tập 1. Trang 327.

[729] A. P. Thư từ lịch sử về số phận của Giáo hội Chính thống (Moscow, 1912). Tr. 7–25; Witte. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 327; xem thư trả lời của Pobedonostsev: Kuznetsov (1906). Tr. 39–46; so sánh: Curtiss. Tr. 196 và tiếp theo; Palmieri (danh mục tham khảo cho Lời mở đầu B). Tr. 4 và tiếp theo.

[730] Witte. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 327; so sánh: Titlinov (1924). Tr. 11–13.

[731] A. P. Tác phẩm đã dẫn; so sánh: Smolich. “Hội đồng tiền công đồng năm 1906”, trong: Put’. 38 (Paris, 1932). Tr. 65–75; Witte. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 328; Tuyển tập các tác phẩm chọn lọc… của Antony Khrapovitsky (1935). Tr. 287–292. Vấn đề này sẽ được xem xét chi tiết hơn ở phần dưới trong Tập 2 khi mô tả các cuộc cải cách, ở đó cũng có danh mục tài liệu tham khảo chi tiết hơn.

[732] A. P. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 1–6; Đức Tổng Giám mục Antony Vadkovsky. Bài phát biểu, Lời giảng và Lời dạy. St. Petersburg, 1912. Tái bản lần thứ 3. Tr. 95; Kuznetsov. Tr. 8–10.

[733] Shmurlo (1922). Tr. 543–545; Pushkarev. Tr. 383; Oldenburg. Tập 1. Tr. 277, 339.

[734] Chữ nghiêng do tác giả thêm vào. Shmurlo. Tr. 547; Pushkarev. Tr. 383; 3 PSZ. 25. Số 26803.

[735] Trong các tài liệu, ủy ban này thường được gọi là Hội đồng Tiền Công đồng.

[736] Tổng giám mục Antony Vadkovsky. Các bài phát biểu. Tr. 95–100.

[737] Xem bài tổng quan: Myshchin V. N. Về lịch sử phong trào cải cách Giáo hội, trong: BV. 1905. 6; xem thêm phần dưới đây trong tập 2. Như sẽ được trình bày sau, quan điểm của các giám mục về tình hình Giáo hội không chỉ mang tính phê phán mà còn được thể hiện dưới hình thức cực kỳ gay gắt.

[738] Linh mục G. Petrov đã từ bỏ chức thánh vào năm 1907; không lâu sau đó, Thánh Hội Đồng đã tước chức linh mục của K. Kolokoltsov. Các bài giảng của Tổng giám mục Antony Khrapovitsky, xem: Tuyển tập (1935). Tr. 215–221, 207–214, 221–225. Xem thêm: Rozanov V. V. Xung quanh các bức tường nhà thờ (St. Petersburg, 1906). Tập 2. Tr. 401–409.

[739] Biên bản ghi chép tốc ký của Duma Quốc gia khóa 2. Phiên họp thứ 2. Buổi họp thứ 5. Trang 109; Stolypin, P. A. Các bài phát biểu tại Hạ viện, 1906–1911. St. Petersburg, không ghi năm xuất bản. Trang 39, 256; so sánh với trang 254, 259, 264.

[740] Stolypin. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 263; Evlogiy. Con đường cuộc đời tôi. Tr. 195.

[741] Evlogiy. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 195; so sánh với bài phát biểu của ông tại Duma Quốc gia ngày 9 tháng 3 năm 1912: Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa thứ 3. Kỳ họp thứ 5. Phiên họp thứ 90. Tr. 574; ngoài ra, bài phát biểu ngày 14 tháng 4 năm 1909: cùng nguồn. Phiên họp thứ 2. Buổi họp thứ 94. Trang 2031–2041; so sánh: cùng nguồn. Buổi họp thứ 49. Trang 1584. Linh mục D. Mashkevich, thành viên của một trong các đảng cánh hữu, cũng tuyên bố rằng trong đời sống của Giáo hội có những vết thương cần được chữa lành (cùng nguồn. Trang 1607).

[742] Evlogii. Tác phẩm đã dẫn. Trang 195.

[743] Bản ghi chép phiên họp của Duma Quốc gia khóa 3. Kỳ họp thứ 5. Phiên họp thứ 84. Trang 65–77 (V. M. Purishkevich, ngày 5 tháng 3 năm 1912); trang 55–65 (V. N. Lvov); phiên họp thứ 94. Trang 2120–2130 (cùng tác giả); so sánh: kỳ họp thứ 3. Phiên họp thứ 94 (ngày 17 tháng 2 năm 1910). Trang 1597–1606 (B. A. Karaulov); kỳ họp thứ 5. Phiên họp thứ 90 (ngày 9 tháng 3 năm 1912). Trang 577 (Bá tước A. A. Uvarov). Tại phiên họp thứ 94 (ngày 17 tháng 2 năm 1910), phe Xã hội Dân chủ đã đề xuất bác bỏ hoàn toàn dự toán ngân sách của Thánh Hội đồng do Tổng công tố viên S. M. Lukyanov trình bày (cùng nguồn, trang 1639).

[744] Bài phát biểu của Giám mục Evlogi Georgievsky ngày 9 tháng 2 năm 1912 – cùng nguồn. Phiên họp thứ 5. Phiên họp thứ 90. Trang 577–580; so sánh: Filosofov D. Các vấn đề Giáo hội, trong: Niên giám của báo “Rech” năm 1913 (St. Petersburg, 1912). Tr. 334–350.

[745] Evlogii. Con đường cuộc đời tôi. Tr. 187–200, 232. Phần lớn các đại biểu thuộc giới giáo sĩ trong Duma Quốc gia thuộc phe dân tộc chủ nghĩa hoặc phe cánh hữu; chỉ có một số ít linh mục gia nhập phe Oktyabrist và phe tiến bộ. Giám mục Evlogi Georgievsky thuộc phe dân tộc chủ nghĩa, còn Giám mục Mitrofan Krasnopolsky thuộc phe cánh hữu. Các bài phát biểu của vị giám mục sau này mang tính chính trị rất mạnh, ví dụ như bài phát biểu ngày 16 tháng 4 năm 1909 (Bản ghi chép phiên họp của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 2. Buổi họp thứ 95. Trang 2228). Sự ủng hộ của Hội đồng Giám mục đối với các tổ chức chính trị cực hữu (Liên minh Thánh Michael Tổng lãnh thiên thần, Hội những người cầm cờ Moscow, v.v.) đã tạo cớ cho các cuộc tấn công nhằm vào Hội đồng Giám mục tại Duma Quốc gia (ví dụ: cùng nguồn. Phiên họp thứ 95. Trang 2255).

[746] Evlogii. Tác phẩm đã dẫn. Trang 231. Trong thành phần của Duma Quốc gia khóa IV có 43 chức sắc tôn giáo (Naumov. 2. Tr. 226). Về tính chất chính trị đậm nét của các tạp chí mang tính giáo dục dành cho nhân dân (“Tu sĩ Nga”, “Tin tức Pochaev”, “Tờ Pochaev”, “Tờ Troitsk”) xem: Evlogii. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 246–247. Đáng chú ý là nhận xét của Thư ký Nhà nước S. E. Kryzhanovsky: “Cánh cực hữu của phong trào này đã tiếp thu gần như cùng một chương trình xã hội và gần như cùng những thủ đoạn tuyên truyền (ví dụ, “Tờ rơi Pochayev”. – I. S.), mà các đảng cách mạng đã sử dụng” (Kryzhanovsky. Hồi ký. Tr. 153). Xem thêm: Lisenko S. “Hàng trăm người mặc áo đen ở các tỉnh”, trong: Tạp chí Nga 1908. 2; Biên bản phiên họp của Duma Quốc gia khóa 3. Các phiên họp ngày 5 và 12 tháng 3 năm 1912. Tr. 854.

[747] Evlogi. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 196.

[748] Về Rasputin, xem: Evlogiy; Kokovtsov; Shavelsky; Naumov; Beletsky S. P. Hồi ký, trong: Lưu trữ Cách mạng Nga. 12 (1923); Spiridovich. Rasputin. Berlin, 1939; Noetzel K. Rasputin. Lubeck, 1935; Fulop-Miller R. “Der heilige Teufel Rasputin und die Frauen”. Berlin, 1927 (chứa nhiều yếu tố hư cấu); Shakhovskoy V. N. “Sic transit gloria mundï: Hồi ký”. Paris, 1952; Purishkevich V. M. “Vụ ám sát Rasputin”. Paris, 1923; Trufanov S. M. (tu sĩ Iliodor). “Thánh quỷ”. M., 1917; Jussupow E. Rasputins Ende. Berlin, 1928; cùng tác giả. Hồi ký. L., 1927; Zhevakhov. Hồi ký. Tập 1. Tr. 262–264, 309; Rodzyanko. Hồi ức. Berlin, 1926; Thư từ của Nikolai và Alexandra Romanov. Tập 3–4. Hầu hết các tác giả viết hồi ký về thời kỳ trước cách mạng đều đề cập đến Rasputin, và không ít lần với những quan điểm rất mâu thuẫn. Xem công trình: Melgunov S. Sự thật về một thế giới tách biệt. Paris, 1957, trong đó một số vấn đề liên quan đến “vụ Rasputin” đã được giải thích một cách thuyết phục. Một tuyển tập các tài liệu trích từ văn học hồi ký được Seraphim E. trình bày trong cuốn *Russische Portrats: Die Zarenmonarchie bis zum Zusammenbruch*. Leipzig, 1943. Tập 1, tr. 193–212; Tập 2, tr. 110 trở đi (kèm theo danh mục tài liệu tham khảo chi tiết).

[749] Evlogii. Con đường cuộc đời tôi. Tr. 196.

[750] Oldenburg. Tập 1, tr. 66, 193, 195, 222, 71–79; Evlogii. Tác phẩm đã dẫn, tr. 197; Rodzianko. Tác phẩm đã dẫn. Trang 19, 20–64; Shavelsky. 43; so sánh: Bok, M. Hồi ức về Stolypin (New York, 1953). Trang 331.

[751] Về giáo phái Khlyst, xem tập 2.

[752] Evlogii. Con đường cuộc đời tôi. Tr. 197–199, 246; Oldenburg. Tập 2. Tr. 71, 77; Filosofov D. Các vấn đề Giáo hội, trong: Niên giám báo “Rech” năm 1912. St. Petersburg, 1912. Tr. 296–300; cùng tác giả, trong: Niên giám báo “Rech” năm 1913. St. Petersburg, 1913. Tr. 346; Stremoukhov P. P. Cuộc đấu tranh của tôi với Giám mục Hermogen và Iliodor, trong: Lưu trữ Cách mạng Nga. 16 (1925). Tr. 5–48; Patrashkin S. Iliodor, trong: “Nước Nga”. 1912. 3. Tr. 134–146; “Cuộc đời của Iliodor”, trong: “Quá khứ”. 24 (1924).

[753] Sau này, Iliodor đã xuất bản một cuốn sách chống lại Rasputin: “Thánh quỷ”. M., 1917; Evlogii. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 198; các bài phát biểu của V. M. Purishkevich (xem chú thích 488) và A. I. Guchkov ngày 25 tháng 1 năm 1912; xem thêm: Niên giám của tờ báo “Rech” năm 1913, tr. 346; Stremoukhov (chú thích 497); Oldenburg. Tập 2, tr. 86–89; Kokovtsov. Tập 2, tr. 19.

[754] Thư từ giữa Nikolai và Alexandra Romanov. 3. Tr. 215–219; so sánh với tr. 238, 263, 283, 318, 319–321, 330, 335, 340, 324–327; 4. Tr. 37, 44; Melgunov. Huyền thoại. Tr. 171, 76. Về chủ nghĩa thần bí của hoàng hậu, xem: Zhevakhov. 1. Tr. 285, 304–309; Oldenburg. 2. Tr. 171; Naumov. 2. Tr. 4, 298, 306.

[755] Zhevakhov. 1. Tr. 115–134, 191 (lời khen ngợi nồng nhiệt!); Thư từ của Nikolai. 3. Tr. 401, 392, 398, 407, 435, 437 và các trang khác; 4. Tr. 30, 32, 111, 138, 246, 264, 298 và các trang khác. Xem thêm: Shavelsky. 2. Tr. 201, 220, 291, 311 (phân tích quan điểm tôn giáo của Sa hoàng và Hoàng hậu).

[756] Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 4. Phiên họp thứ 4. Buổi họp thứ 26. Trang 2197, 2260; buổi họp thứ 27. Trang 2297, 2273, 2331, 2368, 2378; Thư từ của Nikolai. Tập 4. Tr. 344, 404, 420, 425; 5. Tr. 6, 13, 29, 40, 47, 85–87. Xem thêm: Denikin. Những bài luận về thời kỳ hỗn loạn của Nga. 1. Tr. 44; Golovin N. N. Cuộc phản cách mạng Nga trong những năm 1917–1918. Tập 1, Quyển 1 (Paris, 1937). Trang 24. Về sự phản đối của các thành viên Thánh Hội Đồng (ngoại trừ Tổng Giám mục Pitirim Oknov) đối với Tổng Công tố viên: Zhevakhov. Tập 1. Tr. 182; Rodzjanko. Hồi ức. Tr. 179; Shavelsky. 2. Tr. 254, 260 (về vai trò của Rasputin trong những năm cuối cùng trước Cách mạng); Oldenburg. 2. Tr. 193–195; Melgunov. Huyền thoại. Tr. 96. Cả hai tác giả sau cùng đều phản bác quan điểm cho rằng Rasputin có ảnh hưởng lớn đến chính trị nội bộ, mặc dù điểm xuất phát của S. S. Oldenburg, người có khuynh hướng quân chủ, và S. M. Melgunov, người theo chủ nghĩa tự do, là hoàn toàn khác nhau về nguyên tắc.

[757] Xem: Smolitsch. Russisches Monchtum, đặc biệt là Chương 6 và 8.

[758] AAE. 4. Số 315; so sánh: Gorchakov. Cơ quan Quản lý Tu viện. Trang 118. Việc bãi bỏ Cơ quan Quản lý Tu viện vào năm 1677 không dẫn đến sự biến mất của sự kiểm soát của nhà nước, xem ví dụ: AI. 4. Số 166; Milyutin, trong: Chteniya. 1861. 2. Trang 505.

[759] PSZ. 3. Số 1664. Năm 1698, Peter đã cấm thành lập các tu viện mới ở Siberia (PSZ. 2. Số 1629).

[760] Runkiewicz (1900) (danh mục tham khảo cho các § 2–4). Tr. 27; trong tác phẩm của Soloviev (15. Tr. 116) và Gorchakov (tác phẩm đã dẫn, tr. 121), bức thư của Kurbatov gửi cho Peter được trích dẫn không chính xác.

[761] PSZ. 4. Số 1818, 1829; so sánh với số 1814 và 1886.

[762] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn, tr. 102; xem các sắc lệnh của những năm tiếp theo: PSZ. 4. Số 1876, 2108; 5. Số 3182; 6. Số 3954, 4081. Việc chuyển giao thẩm quyền xét xử (ngoại trừ các vụ việc liên quan đến tôn giáo) cho Cơ quan Quản lý Tu viện đã gây ảnh hưởng đặc biệt nghiêm trọng đến công tác quản lý giáo hội (PSZ. 4. Số 1834 ngày 24 tháng 1 năm 1701). Trước đó (năm 1699), tất cả các đặc quyền của các lãnh địa giáo hội đã bị tuyên bố là vô hiệu (PSZ. 3. Số 1711). Sau đó, các khoản thuế mới được áp đặt (ví dụ, đối với tổ ong: PSZ. 4. Số 1961, 2222), các khu đánh cá bị tịch thu để nộp cho nhà nước (PSZ. 4. Số 1956, 1958, 1995, 2007, v.v.), các lò muối tư nhân của tu viện đã trở thành của nhà nước, các cối xay của tu viện bị buộc phải nộp 25% thu nhập cho nhà nước (để hỗ trợ quân đội mới) (PSZ. 4. Số 1965, 1966, 1981, 1983), các khoản trích nộp từ hoạt động kinh tế của tu viện đã được tăng lên (PSZ. 4. Số 2150).

[763] PSZ. 4. Số 1834; Ivanov I. Mô tả Kho lưu trữ Nhà nước về các vụ việc cũ (Moscow, 1850). Phụ lục. Tr. 344–358. Ngoài ra, vào năm 1678, các giáo phận có 107.777 (theo một số nguồn khác là 107.694) hộ nông dân, từ đó trở đi cũng nằm dưới sự quản lý của Cơ quan Tu viện (Gorchakov. Tr. 90, 95, 121–132).

[764] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 242, 164, 203. Phụ lục số 10, 11, 6; cùng tác giả. Về các khu đất sở hữu. Tr. 159; Elagin. Lịch sử hạm đội Nga (St. Petersburg, 1864). Tr. 51; PSZ. 4. Số 1926, 2462; 6. 3659; 7. Số 5207; 8. Số 5371.

[765] Gorchakov. Cơ quan quản lý tu viện. Tr. 163, 242. Phụ lục. Tr. 39–43. Cho đến năm 1712, nhiều tài sản của Giáo hội có nợ thuế kéo dài nhiều năm đã bị tịch thu; chỉ đến khi có các sắc lệnh ngày 4 tháng 4 năm 1712 và 4 tháng 4 năm 1713, thực tiễn này mới bị bãi bỏ (PSZ. 4. Số 2514; 5. Số 2662).

[766] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 140. Bảng thống kê năm 1707 không còn tồn tại, còn Bảng thống kê năm 1710 chỉ còn lại một phần (sđd. Tr. 137).

[767] PSZ. 4. Số 1886; Gorchakov. Về quyền sở hữu đất đai. Tr. 473 và tiếp theo; Zavyalov. Tr. 58–63; một số thay đổi trong Bảng danh sách năm 1724: PSPiR. 4. Phụ lục. Tr. 335. Các tu sĩ đã bị trục xuất khỏi ba tu viện ở Moscow và các tu viện này được chuyển thành trường học (PSPiR. 4. Số 1316, 1328, 1284).

[768] Milyukov, P. Nền kinh tế nhà nước Nga trong quý đầu tiên của thế kỷ XVIII. St. Petersburg, 1905. Trang 485.

[769] Bảng thống kê năm 1724, trong: PSZ. 7. Số 4511 (“sổ danh sách nhân sự”); so sánh cùng nguồn, số 4426 và 4488; PSPiR. 4. Số 1266. Phụ lục. Tr. 333–335. Năm 1724, các tu viện nam có 14.534 tu sĩ, các tu viện nữ có 10.673 tu sĩ, tổng cộng là 25.207 người, bao gồm cả các tu sĩ tập sự (Chudetsky, trong: TKDA. 1877. 10. Tr. 10, 46). Xem các chú thích của Peter I về Bảng thống kê năm 1724 trong: Verkhovskaya. Uchreждение. 2. 2. Tr. 124–127.

[770] PSZ. 5. Số 3255, 3277; so sánh: 6. Số 3659. Về vấn đề thẩm quyền: Gorchakov. Mệnh lệnh tu viện. Tr. 123; Barsov. Các cơ quan của Thượng hội đồng. Tr. 171.

[771] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 167.

[772] PSPiR. Tập 1, Số 3, Điều 5; PSZ. Tập 6, Số 3734, Điều 4; Tập 7, Số 3749 và 3954.

[773] PSPiR. Tập 1, số 30, 41, 79, 273; Tập 3, số 1007; Tập 4, số 1187, 1374, 1379, 1438; PSZ. Tập 7, số 4567, 4632, 4165. Thánh Hội đồng đã nhiều lần nhắc nhở về sự cần thiết phải nộp báo cáo cho các cơ quan nhà nước có thẩm quyền, tức là Văn phòng Ngân khố và Hội đồng Tài chính (PSPiR. 1. Số 313; 2. Số 583; 3. Số 990). Chỉ các điền trang của những giám mục giáo phận là thành viên của Hội đồng Giám mục mới phải nộp báo cáo không phải cho Hội đồng mà cho Hội đồng Giám mục (xem cùng nguồn, Tập 1, Số 217; tuy nhiên, so sánh: Zavyalov, tr. 66).

[774] PSPiR. 2. Số 998; PSZ. 7. Số 4152; PSPiR. 3. Số 1156; 4. Số 1280, 1267, 1304.

[775] Verkhovskaya. Các điền trang có dân cư… Trang 1, 6; Zavyalov. Trang 72; Gorchakov. Cơ quan quản lý tu viện. Trang 267, 277.

[776] PSPiR. 1. Số 313; PSZ. 6. Số 3746; 7. Số 4450, 4567; Verkhovskoy. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 343–345.

[777] PSZ. 7. Số 4488; PSPiR. 4. Số 1200, 1202, 1237, 1266. Về các khoản trợ cấp tiền mặt hàng năm dành cho một số giám mục giáo phận (Krutitsky, Tver, Smolensk, Vologda) với mức từ 1.000 đến 1.500 rúp, xem: PSZ. 4. Số 2215, 2597, 2615; 5. Số 2686.

[778] PSZ. 7. Số 4919; Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 17.

[779] Tập hợp. 57. Tr. 100, 365; so sánh: Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 24.

[780] PSZ. 7. Số 5005; Tuyển tập. 63. Trang 696; PSPiR. 5. Số 1907.

[781] PSPiR. 7. Số 2617 (ngày 23 tháng 10 năm 1732), 2619 (báo cáo về các khoản nợ phải nộp phải được trình lên Thượng viện), 2621, 2622, 2624. Về hoạt động của Hội đồng Kinh tế, xem: Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 64–76.

[783] Popov, Arseniy Matseevich. Trang 127. Verkhovskaya, tác phẩm đã dẫn, tr. 80. Thuế đầu người do Peter I ban hành (PSZ. 6. Số 3854) đối với nông dân thuộc điền trang của Giáo hội nặng nề hơn so với nông dân thuộc địa chủ, vì nhóm đầu tiên phải nộp thêm 40 kopeck tiền thuế để quản lý tài sản của Giáo hội (Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1864. 1. tr. 139). Cuộc kiểm tra dân số đầu tiên (1717–1726) đã thống kê được 5.570.458 người, trong đó 752.091 người thuộc các lãnh địa của Giáo hội (không tính Giáo phận Pskov và các lãnh địa của Tu viện Alexander Nevsky) (Milyukov. Tác phẩm đã dẫn, tr. 475). Thuế đầu người được thiết lập vào năm 1722 với mức 80 kopeck đã được giảm xuống còn 74 kopeck vào năm 1724, và vào năm 1725, dưới thời Nữ hoàng Ekaterina I, xuống còn 70 kopeck. (PSZ. 6. Số 3873; 7. 4390, 4650). Về những biến động của mức thuế đầu người trong suốt thế kỷ XVIII, xem: Tuyển tập Thống kê Quân sự. 4. Trang 770.

[786] Trích dẫn theo: Platonov. Bài giảng. Tr. 569; Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 81–86. Phụ lục. Số 7, 10, 11, 12.

[787] Popov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 28–41.

[788] PSPiR. E. P. 2. Số 691 (có trích dẫn sắc lệnh ngày 3 tháng 9 năm 1742: PSZ. 12. Số 8993), 768, 775, 714. Xem: Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 89; PSZ. 12. Số 9166.

[789] Zavyalov. Tr. 86; Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 97.

[790] Zavyalov. Tr. 81; xem thêm quan điểm khác do Milyutin nêu ra (Chteniya. 1861. 2. Tr. 541), người này, dựa vào một số trường hợp tặng đất cho các tu viện, đã cho rằng một cách vô căn cứ rằng Nữ hoàng Elizabeth muốn bãi bỏ các hạn chế về quy mô tài sản của các tu viện do Peter I ban hành. Về các hình thức tặng đất như vậy, xem: PSPiR. E. P. 3. Số 1023, 1101, 1140, 1199.

[791] Zavyalov. Tr. 82; Popov. Tr. 308–312; Verkhovskaya. Tr. 64, 76.

[793] Zavyalov. Tr. 90–92. Sau đó, trong báo cáo năm 1762 của mình, Thánh Hội Đồng, do thiếu thông tin chính xác hơn, trong nhiều trường hợp đã đơn giản dựa vào số liệu năm 1754 (Zavyalov. Tr. 12. Phụ lục. Tr. 346–348).

[795] Soloviev. 24. Tr. 242, 360, 363; Semevsky. Nông dân (1901). 2. Tr. 220, 235, 241, 252; Các tu sĩ Solotchinsk, trong: Lịch sử. 1887. 2.

[796] PSPiR. E. P. 2. Số 868 và PSZ. 12. Số 9172 (các sắc lệnh của Peter I trong PSZ. 4. Số 1856, 2482; 5. số 3409; 6. số 3576; 7. số 4151, 4183, 4426, 4450); dưới triều Nữ hoàng Anna: PSZ. 8. Số 5688; 9. Số 7761, 7843; dưới triều Nữ hoàng Elizabeth: PSZ. 11. Số 8587; 12. Số 9104, 9172; 14. Số 10355, 10684.

[798] Popov. Tr. 325, 313. Chú thích.

[799] Zavyalov. Tr. 121, 155–158 và Phần Kết luận. So sánh: Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1864. 1. Tr. 278.

[800] PSZ. 7. Số 4151 (năm 1723); 7. Số 4511, 4608 (năm 1724), 5005 (năm 1727); 10. Số 7791 (năm 1739); 11. Số 8232 (năm 1740).

[802] Cùng nguồn. Tr. 100; so sánh: Verkhovskaya. Tr. 116.

[804] Tạp chí Chteniya. 1862. 2. Trang 21; Ikonnikov. Arseniy Matseevich, trong: Tạp chí Nga. 1879. 9. Trang 3.

[805] Ghi chép của Shtelin, trong: Các bài đọc. 1866. 4. Tr. 103. D. V. Volkov (1718–1789), “thư ký bí mật” của Peter III, đã viết vào ngày 10 tháng 7 năm 1762, khi ông bị bắt giữ trong một thời gian ngắn, gửi cho G. G. Orlov rằng ông đã soạn thảo ba sắc lệnh, trong đó có sắc lệnh về các tài sản của tu viện (D. V. Volkov: Tài liệu về tiểu sử của ông, trong: Tạp chí Nga 1874. 11. Tr. 484).

[806] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 15. Số 11441 (ở phần cuối sắc lệnh lặp lại lệnh cấm xuất gia làm tu sĩ).

[808] Trong bản văn tiếng Đức có sai sót ghi là “một rúp”. – Biên tập viên.

[809] PSZ. 15. Số 11498. Hai sắc lệnh (số 11441 và 11481) đã được A. L. von Schlözer xuất bản trong bản dịch tiếng Đức: I. I. Haigold’s Beylagen zum Neuveranderten Ru?land. Riga, 1769. T. 1. S. 127, 129–146. Sắc lệnh ngày 26 tháng 3 năm 1762 không có trong PSZ; xem: Tạp chí Nga 1872. 11. S. 567–568 (nội dung sắc lệnh).

[810] PSZ. 15. Số 14498; Verkhovskaya. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 126.

[812] PSPiR. Tập II. 1. Số 22; so sánh với thư của Nữ hoàng Ekaterina II gửi A. P. Bestuzhev-Ryumin, trong: Tuyển tập. 7. Trang 135.

[813] PSPiR. Tập II. Phần 1. Số 37–42, 47, 49, 58, 64, 83; PSZ. Tập 16. Số 11643.

[814] PSZ. 16. Số 11716; PSPiR. E. II. 1. Số 76 (hướng dẫn ngày 20 tháng 11 năm 1762).

[815] Cùng nguồn; Zavyalov. Tr. 127, 131. Các thành viên thế tục của ủy ban bao gồm: Bá tước I. Vorontsov, Công tước A. Kurakin, Công tước S. Gagarin, G. Teplov và Công tước A. Kozlovsky, Tổng công tố viên. Theo Zavyalov (tr. 132), Teplov đóng vai trò quan trọng nhất trong ủy ban và chính ông là tác giả của chỉ thị này.

[816] PSZ. 16. Số 11745, 11747, 11789; PSPiR. E. II. 1. Số 95.

[817] PSPiR. E. II. 1. Số 83 và PSZ. 16. Số 11730 (sắc lệnh ngày 8 tháng 1 năm 1763 về thuế rúp). Sau đó, vào năm 1779, Nữ hoàng Ekaterina đã khẳng định trái với sự thật rằng ngay sau khi tiến hành thế tục hóa các tài sản của Giáo hội, các cuộc nổi dậy của nông dân đã chấm dứt (Câu chuyện về những năm đầu trị vì, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1865. Tr. 477); so sánh: Tuyển tập. 27. Tr. 174; Semevsky. Nông dân. 1. 1881. Tr. 435–443. Về các cuộc bạo loạn của nông dân, xem: Tuyển tập. 10. Tr. 32, 37; PSZ. 16. Số 11919, 12266, 11869; 17. Số 12796. Semevsky cho rằng quá trình thế tục hóa đã cải thiện tình hình của những người nông dân từng thuộc các tu viện (2. 1901. tr. 255, 285).

[818] PSPiR. Tập II. 1. Số 118; PSZ. 16. Số 11814; 22. Số 16399.

[819] Hoạt động của Hội đồng Kinh tế trong giai đoạn 1764–1786 hiện vẫn chưa được nghiên cứu chuyên sâu; xem một số dữ liệu tại: Zavyalov. Tr. 143–151; Barsov. Các cơ quan thuộc Hội đồng Giám mục. Tr. 242–246; Popov. Tr. 439, 479–494.

[820] PSZ. 16. Số 12060; PSPiR. E. II. 1. Số 167.

[821] Theo cuốn cẩm nang: N. D. 900 năm của hàng giáo phẩm Nga: 988–1888. Các giáo phận và các giám mục. M., 1888. Trang 88, vào năm 1764 có 30 giáo phận: 4 giáo phận hạng nhất, 9 giáo phận hạng nhì và 17 giáo phận hạng ba. – Biên tập.

[822] Xem Sổ đăng ký nhân sự ngày 26 tháng 2 năm 1764: PSZ. 43. 3; PSPiR. E. II. 1. Số 167. Trang 172 trở đi.

[823] Zavyalov. Tr. 235; so sánh với § 22, 23.

[825] Popov. Trang 477 và tiếp theo. Thư của Nữ hoàng Catherine II gửi Voltaire ngày 11 tháng 8 năm 1765: Tuyển tập. 10. Trang 37 (cũng tại đây có phát biểu của bà về “sự trơ trẽn và điên rồ” của Arseny Matseevich và về tham vọng của ông ta trong việc thực hiện “nguyên tắc song quyền vô lý”: trang 38). Về một số trường hợp bất mãn với việc thế tục hóa các điền trang của tu viện, xem ở Popov. Trang 495–500.

[826] PSZ. 12. Số 16375, 16649, 16650. Tuy nhiên, ngay từ tháng 11 năm 1764, Nữ hoàng Ekaterina II đã ban hành chỉ thị cho Bá tước Rumyantsev, người được bổ nhiệm làm Chủ tịch Hội đồng Tiểu Nga, về cách thức xử lý tạm thời đối với các tài sản của tu viện tại Ukraine (Tập hợp. 7. Tr. 376). Theo tin đồn, các tu sĩ của Tu viện Mezhigorsk, nơi Nữ hoàng Catherine dự định tham dự thánh lễ trong chuyến thăm Kiev năm 1786, đã bày tỏ sự bất mãn trước việc tịch thu các điền trang bằng cách gây ra vụ hỏa hoạn vào ngày bà đến (Rozhdestvensky, F. “Samuil Mislavsky, Tổng giám mục Kiev, trong: TKDA. 1877. 4. Tr. 17).

[827] Zavyalov. Tr. 216, 221. Ví dụ, Giám mục Tver giờ đây nhận được 5.000 rúp thay vì 1.500 rúp theo Bảng lương năm 1710, Giám mục Ustyuzh – 4.232 rúp thay vì 926 rúp vào năm 1710, Giám mục Kazan – 5.500 rúp thay vì 2.340 rúp.

[828] Xem phần dưới đây, § 22 và 23.

[829] Zavyalov. Tr. 308; PSZ. 18. Số 12925 (năm 1797); Tạp chí Lịch sử Nga. 1882. 2. Tr. 69. Xem phần dưới đây, § 16.

[830] PSZ. 16. Số 12271 (năm 1764); Zavyalov. Trang 171.

[831] Vấn đề này thường được A. Zavyalov đề cập; so sánh: Znamensky, trong: Prav. sob. 1864. 1. Tr. 278; Kuznetsov, trong: BV. 1907. 7–10; Pokrovsky, trong: Prav. ob. 1876. 3. Tr. 347.

[832] PSZ. 24. Số 18273. Điều 5; 18950; 26. Số 19370; 25. Số 18090. Các khoản tiền được chi trả cho các gia đình giám mục và tu viện dưới thời Pavl I đã được tăng lên. Ngân sách, vốn trong giai đoạn 1764–1766 tổng cộng là 519.729 rúp, đã tăng lên 982.598 rúp vào năm 1797 (Klochkov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 276). Xem: PSZ. 24. Số 18273; 25. Số 18500, 18531, 18742, 18767, 18888.

[833] PSZ. 28. Số 22.785; 31. Số 24.246; 36. Số 27.622.

[834] 2 PSZ. 3. Số 3323; 14. Số 12458; 13. Số 11518. Khi thành lập các giáo phận mới, các dinh thự giám mục được cấp tới 120 desyatina đất (Tập hợp. 113. 1. tr. 239, 256, 279, 292). Giáo phận Don mới được thành lập thậm chí còn nhận được 1.000 desyatina (cùng nguồn, tr. 261). Các cơ sở giáo hội cũng được phép một lần nữa nhận đất canh tác dưới hình thức cúng dường hoặc theo di chúc, mặc dù chỉ với sự cho phép tối cao (2 PSZ. 6. Số 4348, 4814. Điều 39). Các cơ sở giáo hội (nhà thờ, dinh thự giám mục, tu viện) bị cấm mua lại các bất động sản đang bị cầm cố (2 PSZ. 7. Số 5675). Tại miền Tây nước Nga, các quy định có tính linh hoạt hơn đã được áp dụng, nhằm khuyến khích sự gia tăng sở hữu đất đai, và qua đó tăng cường nguồn lực vật chất cho Giáo hội Chính thống (2 PSZ. 2. Số 1001 (năm 1827)).

[835] 2 PSZ. 16. Số 15152, 15153; 18. Số 16828.

[836] 2 PSZ. 16. Số 15152, 15189; so sánh: Rostislavov. Tr. 88.

[837] 2 PSZ. 28. Số 26736; 29. Số 28726; 44. Số 47656; 46. Số 49879; 47. Số 51467; Trích dẫn… năm 1871. Tr. 226–229. Dựa trên quyết định đã được Hoàng thượng phê chuẩn của Hội đồng Nhà nước ngày 8 tháng 7 năm 1868, tài sản bất động sản của các cơ sở tôn giáo không mang lại thu nhập (ví dụ: các thửa đất của các nhà thờ giáo xứ nông thôn) được miễn các nghĩa vụ địa phương (Các sắc lệnh thông tư của Thánh Hội đồng, do Zavyalov xuất bản. St. Petersburg, 1901. Tr. 70). Vào đầu những năm 1860, có lẽ liên quan đến việc giải phóng nông dân, đã lan truyền tin đồn rằng chính phủ có ý định tịch thu lại những khu đất của các cơ sở giáo hội đã được nhận hoặc mua lại sau năm 1764. Đức Tổng Giám mục Filaret, trong bản ghi chú gửi Thánh Hội Đồng và trong thư gửi Hoàng đế Alexander II, đã bảo vệ quyền của Giáo hội trong việc sở hữu và sử dụng các vùng đất của mình (Tập hợp các ý kiến. 5. 1. tr. 231–238, 361–362; so sánh với 4. tr. 436).

[838] Pimen. Hồi ký, trong: Các bài đọc. 1877. 1. tr. 246, 259, 280, 282.

[839] Savva. Biên niên sử. 5–8 (rải rác).

[840] Bộ luật (1857). Tập 8 (“Quy chế rừng”); Tập 9, Tập 1, Điều 432–435, 443; Tập 10, Tập 1, Điều 778, 485, 1489; Tập 10. 2. Điều 346–371; so sánh với 2 PSZ. 15. Số 16154; 45. Số 48433. Bộ luật (bản in năm 1899). 9. Điều 443, 435. Xem bản tóm tắt các luật và chỉ thị của chính phủ trong: Zavyalov, A. “Đất đai của Giáo hội”, trong: PBE. 5. Cột 686–690; Kalashnikov. Tr. 153, 159; Các sắc lệnh thông tư (1901). Tr. 40.

[841] Kuznetsov, trong: BV. 1907. 10. Tr. 219–222, 260. Thuật ngữ “đất chưa phân chia” chủ yếu ám chỉ các thửa đất được sử dụng chung bởi hàng giáo sĩ của một nhà thờ nào đó – ví dụ như vườn cây ăn quả và vườn rau, đồng cỏ và thậm chí cả những khu rừng nhỏ, thu nhập từ những khu đất này được chia sẻ.

[842] Niên giám thống kê năm 1912. St. Petersburg, 1912. Tr. 1, 12, 11. Theo các tài liệu mà Hội đồng Giáo phận 1917–1918 có trong tay, vào năm 1914, các nhà giám mục và tu viện sở hữu 802.436 desiatin đất, còn các nhà thờ giáo xứ và nhà thờ thành phố sở hữu 1.409.529 desiatin đất (Persits M. M. Cuộc Cách mạng Tháng Mười vĩ đại và sự tách rời Giáo hội khỏi Nhà nước, trong: Các vấn đề lịch sử. 1954. 11. Tr. 14).

[843] Kuznetsov, trong: BV. 1907. 10. Tr. 224, 259, 260 (N. D. Kuznetsov, xét theo các bài phát biểu của ông, thuộc về phe tự do hơn là phe bảo thủ trong Hội đồng Tiền Công đồng). Các điền trang tu viện chiếm 0,01% diện tích đất đai ở Nga châu Âu, 0,0001% ở Nga châu Á, và 0,02% trên toàn đế quốc.

[844] Milasch (xem danh mục tham khảo, tài liệu chung). Tr. 515; Chizhevsky. Về kinh tế giáo hội, trong: RBE. 5. Cột 880–884; Zavyalov. Tr. 7–48.

[845] AI. 5. Số 75; PSZ. 2. Số 898; Nikolaevsky P. Lãnh thổ của Thượng phụ và các giáo phận Nga trong thế kỷ XVII, trong: Tạp chí Kitô giáo 1888. 1. Tr. 181 và tiếp theo; Pokrovsky. Các giáo phận Nga. Tập 1. Tr. 55 trở đi, 275–279, 318–342. Ngay từ Hội đồng Giáo hội Địa phương năm 1667 đã cho rằng cần phải tăng số lượng giáo phận (DAI. 5. Số 402. Tr. 491–493). Giáo phận Tambov đã bị bãi bỏ một lần nữa vào năm 1699 (xem bảng 5).

[846] Pokrovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 503–522; cùng tác giả. Các giáo phận Nga trong thế kỷ XVIII, trong: Tập san Luật pháp 1913. 78. Tr. 95–96; Shpachinsky. Arseny Mogilyansky. Tr. 29 và tiếp theo; Verkhovskoy. Các điền trang có người cư trú (xem danh mục tham khảo tại § 10). Tr. 273; Popov. Arseniy Matseevich. Tr. 60. Về tổng số nhà thờ vào năm 1799, xem: PSZ. 25. Số 19136.

[847] Pokrovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tập 1. Trang 314 trở đi. Về việc phân bố các nhà thờ theo các giáo phận vào năm 1903, xem: “Đức tin và Lý trí”. 1903. Số 16. Phụ lục (Tờ thông tin của Giáo phận Kharkiv. Trang 501 trở đi).

[848] PSZ. 22. Số 16658; 15. Số 19070; 16. Số 19556; 28. Số 21165; so sánh với số 18124, 18300, 19156; Dobroklonsky. 4. § 17. Theo Golikov (Những việc làm của Peter Đại đế. Tập 9, tr. 179), Peter có ý định hợp nhất tất cả các giáo phận thành năm khu vực tổng giám mục. Xem thêm về vấn đề này: Verkhovskaya. Sự thành lập. Tập 1, tr. 609. Một dự án tương tự cũng đã được đề xuất dưới thời Alexander I (Filaret. Tuyển tập ý kiến. Tập 2, tr. 162). Vào đầu những năm 60, Filaret đã chỉ ra sự cần thiết cấp bách phải thành lập các giáo phận mới (Tuyển tập ý kiến. Tập 5, Tr. 117; Sushkov. Ghi chép về cuộc đời và thời đại của Tổng giám mục Moscow Filaret. M., 1868. Tr. 194–198).

[850] PSPiR. E. P. 2. Số 171, 660, 692; Pokrovsky, trong: Prav. sob. 1913. 78. Tr. 96; cùng tác giả. Các giáo phận Nga. Tập 2. Tr. 68; PSZ. Tập 20. Số 14248; Barsov. Các cơ quan thuộc Thượng hội đồng. Tr. 81 và tiếp theo, 125; Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. Tập 5. Tr. 187; Rozanov. Tập 1, Quyển 1. Tr. 18–37; Popov. Arseniy Matseevich. Tr. 22, 25. Khi thành lập giáo phận Moscow, giáo phận này chỉ được phân bổ một phần của khu vực thuộc Hội đồng Giám mục trước đây. Trên lãnh thổ còn lại, các giáo phận sau đây đã được thành lập: Vladimir (1748), Kostroma (1744), Pereyaslavl-Zalessky (1744), Tambov (1758) (Rozanov. Tập 1, Quyển 1, tr. 33–37; Pokrovsky. Tập 2. tr. 368). Trong giai đoạn 1708–1711, Saint Petersburg và một số thành phố lân cận (Vyborg, Narva, Yamburg, Shlisselburg, Koporye) tạo thành một khu vực hành chính giáo hội đặc biệt, về mặt hình thức trực thuộc Tổng giám mục Novgorod. Năm 1712, Peter I đã bổ nhiệm Feodosiy Yanovsky, người vừa được bổ nhiệm làm Archimandrite của Tu viện Alexander Nevsky, làm “quản trị viên” của khu vực này. Được thành lập vào năm 1742, Giáo phận Saint Petersburg bao gồm một lãnh thổ tương đối nhỏ, bao gồm khu vực nói trên – trước đây do người quản lý điều hành – và một phần của Giáo phận Novgorod. Năm 1775, Giáo phận Novgorod cũng được đặt dưới quyền của Tổng giám mục Saint Petersburg (lúc bấy giờ là Gavriil Petrov). Từ năm 1783, Gavriil mang tước hiệu Tổng giám mục Novgorod và Saint Petersburg. Giáo phận Novgorod trước đây chỉ được khôi phục lại vào năm 1892 (Pokrovsky, trong: Prav. sob. 1913. 78. tr. 96 và tiếp theo).

[851] Ngay từ năm 1744, Thánh Hội Đồng đã cố gắng vận động Nữ hoàng Elizabeth ban hành một sắc lệnh tương tự, nhưng vị Nữ hoàng sùng đạo này vì lý do nào đó đã không chấp nhận những yêu cầu của họ (PSPiR. E. P. 2. Số 699, 747, 899). Nữ hoàng Catherine II biết rằng các giám mục, những người theo “tư tưởng phân chia theo đẳng cấp”, đang tìm cách chia các giáo phận theo các bậc, và bằng cách nhượng bộ họ trong vấn đề này, bà rõ ràng muốn “làm dịu bớt” quá trình thế tục hóa.

[852] PSZ. 16. Số 12060; 44. Phần 2. Phần 3. Tr. 24–31 (Sổ đăng ký các giáo phận); PSPiR. E. II. 1. Số 167; Zavyalov. Tr. 218. Xem danh sách các giáo phận ở Little Russia trong: PSZ. 22. Số 16375.

[853] PSZ. 15. Số 12183; 20. Số 14366; 22. Số 15910; Pokrovsky, trong: Tập san Pháp luật 1913. 78. Tr. 159–163; Titov. Giáo hội Chính thống Nga trong Nhà nước Ba Lan-Litva. K., 1905. Tập 2. Trang 61–64. Về các giáo phận mới ở các vùng trước đây thuộc Ba Lan, xem: PSZ. Tập 22. Số 16173, 16174, 16512, 16516, 16658; 16. Số 12060, 12182, ngoài ra: PSZ. 19. Số 13921, 14121; 20. Số 14499, 14603; 23. Số 17289. Về việc đổi tên các giáo phận và phân chia các giáo xứ, xem: Pokrovsky, trong: Tập san Luật. 1913. 78. Tr. 60 và tiếp theo; cùng tác giả. 2. Tr. 458, 482 và tiếp theo, 544–554, 564 và tiếp theo, 839 và tiếp theo; Znamensky, trong: Tập san Luật. 1875. 3. tr. 93 và tiếp theo. Khi vào năm 1774, bờ biển Azov rơi vào quyền kiểm soát của Nga, tại Mariupol có tòa giám mục của “Tổng giám mục Gothia” (Mariupol và Crimea), lúc bấy giờ do Tổng giám mục Ignatius nắm giữ, người thuộc quyền tài phán của Thượng phụ Constantinople. Cả Ignatius lẫn những người Hy Lạp sinh sống trong vùng, phần lớn là thương nhân, đều đã nhận quốc tịch Nga vào năm 1779. Ignatius vẫn giữ chức giám mục giáo phận, nhưng được chuyển sang trực thuộc Thánh Hội Đồng. Sau khi ngài qua đời vào năm 1786, Thánh Hội đồng đã bãi bỏ “giáo phận Hy Lạp”, và đặt các giáo xứ ở đó dưới sự quản lý của Giám mục Yekaterinoslav. Còn tại Mariupol, lúc này chỉ còn lại một giám mục phụ tá, người phụ trách lãnh thổ của giáo phận cũ (PSZ. 20. Số 14879; 22. Số 17612).

[854] PSZ. 25. Số 18712, 19070, 19156; 26. Số 19721, 20007; 31. Số 24696. Về Exarchate Gruzia, xem: Giám mục K[irion]. Bài tiểu luận tóm tắt về lịch sử Giáo hội Gruzia và Giáo phận. Tiflis, 1901.

[855] Các tài liệu, trong: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 399 và các trang khác; Báo cáo của Tổng công tố viên giai đoạn 1825–1850, trong: Tuyển tập. 98. Tr. 457–460.

[857] Về giáo phận Nga ở Bắc Mỹ, xem tập 2.

[858] Xem: Các báo cáo trung thành nhất của Tổng chưởng lý… giai đoạn 1867–1914. St. Petersburg, 1868–1916; Danh sách các giám mục (xem phần tham khảo tại § 6). Việc thành lập các giáo phận và giáo khu mới được thực hiện theo các sắc lệnh tối cao, được công bố trong PSZ. Xem bảng 5.

[859] Về lịch sử quản lý giáo phận, xem: Barsov. Tuyển tập các văn bản hiện hành; Grigorovich. Tổng quan về cơ cấu tổ chức; Rozanov; Chizhevsky; Ivanovsky; Kalashnikov; Tài liệu, trong: Tuyển tập. 113; Nechaev; Pokrovsky. Nguồn lực; xem thêm các mô tả về các giáo phận được liệt kê trong danh mục tài liệu tham khảo và Dobroklonsky. 4. Tr. 105–122.

[860] Milasch. Trang 351 trở đi, 372–386.

[861] Đối với các giám mục cấp dưới, các giám mục biết cách sử dụng quyền lực của mình, nhưng trước ban lãnh đạo Giáo hội, họ cảm thấy bất lực. Về vị thế của các giám mục trước và sau khi Thánh Hội Đồng được thành lập, Sergiy Stragorodsky đã nói: “Trước đây, dưới chế độ quản lý của Công đồng, dù một vị giám mục có hiếm khi tham dự các Công đồng đến đâu, ngài vẫn được coi là thành viên không thể thiếu của Công đồng, có quyền biểu quyết, có thể cử người đại diện, có thể trình bày quan điểm của mình, v.v. Quyền lực trung ương, dù vẫn là quyền lực, nhưng không phải là một quyền uy bên ngoài đối với vị giám mục đó, bởi vì chính ông cũng coi mình là một phần của quyền uy đó. Trong khi đó, Thánh Hội đồng đã tự đặt mình vào vị trí là quyền lực tuyệt đối, gần như không thể phản đối, đối với mỗi đại diện của hệ thống giáo phẩm Nga. Một giám mục giáo phận chỉ có thể có mặt trong Thánh Hội đồng khi được triệu tập. Thỉnh thoảng họ có thể hỏi ý kiến của ông, hoặc gửi đến một vụ việc phức tạp nào đó để ông đưa ra ý kiến… Về việc tham gia vào quyền lực, về quyền được tham gia đó, ở đây không thể nào đề cập đến. Quyền lực trung ương, do đó, đã tách biệt khỏi quyền lực giáo phận để trở thành một cơ quan hoàn toàn riêng biệt, hoạt động một cách tuyệt đối theo sắc lệnh của Sa hoàng. Như chúng ta thấy, sự thay đổi đã diễn ra một cách triệt để, có thể nói rằng chính tinh thần của chính quyền giáo hội đã thay đổi” (Nhật ký các phiên họp của Hội đồng S. – Học viện Thần học Saint Petersburg trong các năm 1901–1903, trong: Tạp chí Kitô giáo 1902. 2. Tr. 201 và tiếp theo).

[862] Về cơ cấu quản lý giáo phận, xem công trình của Rozanov, trong đó tác giả nghiên cứu giai đoạn 1721–1821. Chỉ từ giữa thế kỷ XIX, số lượng các cơ quan giáo phận mới bắt đầu gia tăng (thêm các trường học giáo xứ, các hội nghị giáo khu, v.v.), nhưng các phương pháp mà các giám mục giáo phận sử dụng để quản lý chúng, và điều đặc biệt quan trọng là các nguyên tắc và tinh thần của những phương pháp này, vẫn giữ nguyên như trước. Lịch trình hàng ngày của giám mục giáo phận được mô tả chi tiết trong hồi ký của các tổng giám mục Nikanor Brovkovich và Savva Tikhomirov, cũng như của tổng giám mục Evlogii Georgievsky; xem § 12, cũng như: Pokrovsky. Kazan và Giáo phận Kazan, trong: PBE. 7. Cột 698–792 (mô tả rất hữu ích về cơ cấu giáo phận vào khoảng năm 1905); Chizhevsky. Trang 8 và tiếp theo.

[863] Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga 1906. 3. Trang 25.

[864] Znamensky. Giới chức giáo xứ, trong: Tập san Luật pháp 1872. 2. Trang 297 và tiếp theo; xem § 6.

[865] Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 284–285. Savva đã mô tả mức độ nguy hiểm mà thư ký hội đồng giáo sĩ có thể gây ra cho giám mục giáo phận như thế nào: Biên niên sử. Tập 4. Trang 34 trở đi, 401 trở đi, 419.

[866] Tài liệu, trong: Tuyển tập. 113. Tập 2. Trang 61 trở đi (về các cuộc thanh tra tại một số giáo phận), 340 trở đi (về những lời khiển trách của hoàng đế dành cho các giám mục), 371–383 (về các hình phạt).

[867] Về các giám mục phụ tá, xem: Milasch. Trang 388 trở đi.

[869] Tổng giám mục Moskva Platon đã soạn một hướng dẫn đặc biệt dành cho phó giám mục của mình (Rozanov. Tập 3, Phần 1, tr. 213–216). Năm 1905, Tổng giám mục Yaroslavl Iakov đã chỉ ra sự mơ hồ về địa vị của các phó giám mục (Otzyvy. Tập 3, Phụ lục, tr. 221). Xem: Berdnikov (1888). Tr. 337.

[870] Barsov. Tuyển tập các văn bản hiện hành. Tr. 112–125; so sánh: Milasch. Tr. 351 và tiếp theo, 297 và tiếp theo; Nechaev (1890). Tr. 55 và tiếp theo.

[871] Rozanov. 1. 1. Tr. 18, 29–35; Shimko. Sắc lệnh của Thượng phụ, trong: Mô tả kho lưu trữ Bộ Tư pháp. 10. Tr. 1–78; PSPiR. 1. Số 42, 88; 2. Số 1041; ODDS. 1. Số 264; PSZ. 10. Số 7679; 9. Số 6718; 19. Số 14187; 22. Số 16688; 38. Số 29045; 2 PSZ. 43. Số 45625; Nechaev (1890). Tr. 49 và các trang tiếp theo.

[872] Các văn bản của miền Nam và miền Tây Nga. Tập 6, số 30; PSZ. Tập 2, số 1198, 1199; Makariy. Tập 12, tr. 11 và tiếp theo, 539–591; Kharlampovich. Tr. 3–7, 497–503; Titov. Tập 1, số 1. Trang 54 trở đi, 69 trở đi, 99; 2. 1. Trang 284, 285, 323. Vấn đề về việc đặt Tổng giáo phận Kiev dưới quyền và về tâm lý chống Moscow của một bộ phận giáo sĩ Ukraine đã được Einhorn phân tích chi tiết (ở đây và trong tác phẩm của Harlampovich – có danh mục tham khảo phong phú). Ý tưởng về việc đặt Tổng giáo phận Kiev dưới sự quản lý của Thượng phụ Moscow đã nảy sinh tại Moscow từ năm 1622 (Einhorn. Trang 1074). Người phản đối quyết liệt ý tưởng này là người kế nhiệm Gedeon, Tổng giám mục Varlaam Yasinsky (Titov. 2. 1. tr. 323). Việc xâm phạm các quyền của các tổng giám mục Kiev đã đạt đến đỉnh điểm vào năm 1721, khi Tu viện Pechersk, nơi tổng giám mục làm trưởng tu viện, bị đặt trực tiếp dưới sự quản lý của Thánh Hội đồng (Harlampovich, tr. 493).

[873] Pokrovsky. Các giáo phận Nga, trong: Tập san Luật pháp 1913. Tập 1, tr. 126 và tiếp theo; Tập 2, tr. 37 và tiếp theo; Titov. Tập 2, số 1, tr. 54; Parkhomenko. Phác thảo lịch sử. Tr. 3 và tiếp theo. Tổng giám mục Varlaam Vanatovich (1722–1730) đã cố gắng vào năm 1727 thuyết phục Peter II khôi phục các đặc quyền của các giám mục Kiev (Rybalovsky, P. Varlaam Vanatovich, trong: TKDA. 1908. Tập 2, tr. 441 và tiếp theo).

[874] PSPiR. E. P. 1. Số 386; Pokrovsky, trong: Prav. sob. 1913. 1. Tr. 147.

[875] Pokrovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 147–150; Titov. 2. 1. Tr. 1 và tiếp theo, 69 và tiếp theo, 79 và tiếp theo.

[876] Shpachinsky. Tr. 115–136; Graevsky. Tổng giám mục Timofey Shcherbatsky, trong: TKDA. 1910. Số 3. Tr. 940 (về giai đoạn trước năm 1757); Znamensky. Giáo sĩ giáo xứ, trong: Tập san Pháp luật. 1872. 2. Tr. 299 trở đi, 338 trở đi, 381.

[877] Tập hợp. 43. Tr. 433–597; so sánh: Shpachinsky. Trang 481 trở đi. Ngay từ năm 1764, tức là trước khi ủy ban được triệu tập, giới quý tộc Ukraine đã đệ trình lên Nữ hoàng Ekaterina một bản thỉnh cầu về việc khôi phục các đặc quyền trước đây, vốn đã bị bãi bỏ dần dần kể từ thời Peter Đại đế. Trong bản thỉnh cầu, họ bày tỏ mong muốn được quyền tự mình bầu chọn các ứng cử viên cho chức Tổng giám mục Kiev và các vị trụ trì của các tu viện lớn nhất tại Ukraine. Họ cũng yêu cầu khôi phục các quyền trước đây của giới tu sĩ, ngoại trừ quyền sở hữu đất đai – điểm cuối cùng này gợi nhớ đến những yêu cầu tương tự của tầng lớp quan lại Moscow vào thế kỷ XVII. (Shpachynsky. Tr. 288).

[878] PSZ. 21. Số 15835; 26. Số 19721, 20007; 31. Số 24696, 25709; 35. Số 26858, 26859, 27605; 2 PSZ. 40. Số 42599; 44. Số 47286; 48. Số 52276; Chistovich. Các nhà lãnh đạo. Tr. 84–112; Tổng quan… về Alexander III. Tr. 27 và tiếp theo. Từ lâu đời, ở Gruzia đã tồn tại một tầng lớp giáo sĩ xuất thân từ nông dân nô lệ và vẫn giữ được địa vị pháp lý của mình ngay cả sau khi thụ phong; theo sắc lệnh ngày 7 tháng 7 năm 1808, những giáo sĩ này đã được tuyên bố là tự do (PSZ. 30. Số 23146). Về lịch sử quan hệ giữa Gruzia và Nga dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, xem: Các văn bản và tài liệu lịch sử khác liên quan đến Gruzia, “Nhà xuất bản Tsagereli. Saint Petersburg, 1898. Tập 2. Phần 1; Nolde B. La formation (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu A). Tập 2. Tr. 364–387. Về việc Giáo hội Gruzia trực thuộc Thánh Hội đồng, xem: Giám mục Kirion; PBÉ. 4. Cột 717–750; O. Lototsky. Tự trị (Varsava, 1938). 2. Tr. 31 và tiếp theo (danh mục tham khảo); Janin R. Georgie, trong: DTC. 4. Cột 1239–1289 (danh mục tham khảo); Tamarati M. L’Eglise Georgienne. Rome, 1910; Linh mục Feofilakt Rusanov, trong: VE. 1873. 11–12. Về Ion Vasilyevsky, xem: Tuyển tập. 113. 1. Trang 75–87; về Pavel Lebedev: Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Khảo cổ Nga. 1906. 3. Trang 5–35; về Nikon: L. Sofiysky (xem danh mục tham khảo tại § 12); Tạp chí Lịch sử, 1908. Tập 113. Tr. 379. Vấn đề về quyền tự trị của Giáo hội Gruzia đã được Hội đồng tiền Công đồng năm 1905–1906 đưa ra thảo luận: Các bài bình luận. 3. Tr. 134–143, 505–526 (ý kiến của Giáo sư I. I. Sokolov và Giám mục Leonid của Imereti ủng hộ việc khôi phục quyền tự trị); xem thêm tại đó (tr. 527–536) bản ghi chú của F. Jordan: “Những thông tin lịch sử tóm tắt về quyền tự trị của Giáo hội Gruzia”. Về sự ra đời của quyền tự trị vào năm 1917, xem: Tarchnisvili M. “Giáo hội Gruzia và Nga: Một lá thư của Đức Thượng phụ Leonid gửi Đức Thượng phụ Tychon”, trong: Echos d’Orient. 1932. Tr. 350–369; cùng tác giả. Sự hình thành và phát triển của quyền tự trị giáo hội Gruzia, trong: Kyrios. 5. 1940–41. Tr. 177–193; Lototsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 40 và tiếp theo.

[879] ODDS. 2. Số 156, 508; 5. Số 144; PSZ. 7. Số 4190; 12. Số 8988; PSPiR. E. P. 2. Số 633, 667; Rozanov. 2. 1. Trang 22 trở đi, 40 trở đi; Barsov. Tuyển tập các nghị định hiện hành. Trang 155–161; Zavyalov. Trang 196 trở đi; so sánh: Ispolatov, trong: PBÉ. 12. Cột 834 trở đi; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. 2. Trang 298, 308–314; Dobroklonsky. 4. Trang 17–18.

[880] PSZ. 18. Số 13124, 13163; 20. Số 14813; 21. Số 15153; 24. Số 18273. Điều 2; PSPiR. Tập II. 1. Số 428, 450, 890; PSPiR. Phần I. Số 36; Rozanov. Tập 2, Chương 2, tr. 114; Tập 3, Chương 1, tr. 36. Xem thêm: Znamensky, trong: Tập hợp các quy định pháp luật 1872. Tập 2, tr. 308–310.

[881] Znamensky. Hướng dẫn (1872). Tr. 458.

[882] Xem: Nhật ký Hội đồng Học viện Thần học Moscow năm 1910. Tr. 198: bài phê bình về công trình của N. Sakharov “Nguồn gốc của Điều lệ các Hội đồng Thần học năm 1841 và 1883”, trong: BV. 1910. 11. Phụ lục.

[883] Theo sắc lệnh của Sa hoàng Pavel I ngày 18 tháng 12 năm 1797, một nửa số thành viên tham gia phiên họp phải là những người thuộc hàng giáo sĩ thế tục (PSZ. 24. Số 18273. Điều 6). Đức Tổng Giám mục Filaret Drozdov cho rằng tất cả các thành viên tham gia các phiên họp của hội đồng giáo sĩ phải là những người mang chức danh tu sĩ (Tập hợp các ý kiến. 1832. 2. Tr. 310).

[884] Điều lệ của các hội đồng giáo sĩ, trong: 2 PSZ. 16. Số 14409; các ấn bản riêng lẻ: 1841, 1883, 1896. Về những nội dung nêu trên, xem ấn bản năm 1883, Điều 1, 2, 278–364, cũng như: Barsov. Tập hợp các nghị định hiện hành. Trang 126 và tiếp theo.

[885] Các bức thư của Đức Tổng Giám mục Filaret, trong: Chteния. 1870. 3. Trang 161. So sánh với những lời phàn nàn tương tự từ phía Đức Tổng Giám mục Nikanor: Tạp chí Nga. 1909. 6. Trang 236 và của Tổng giám mục Savva: Biên niên sử. 6. Trang 5 và tiếp theo. Vào thời điểm Tổng giám mục Savva đến Tver năm 1879, Hội đồng Giáo hội đã ghi nhận hơn 6.000 số thư đến mỗi năm.

[886] 2 PSZ. 43. Số 45341; 44. Số 46899; Tổng quan… về Alexander III. Trang 111 và các trang tiếp theo.

[887] 2 PSZ. 52. Số 55863; Tổng quan… về Alexander III. Trang 90 và tiếp theo. Về sự rườm rà và chậm trễ trong việc xử lý các vụ việc cho đến tận cuối thời kỳ Hội đồng Giám mục, xem: Teodorovich. Nhân kỷ niệm 40 năm mục vụ: Hồi ức. Warsaw, 1935. 2. Trang 110 trở đi; Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 4. Phiên họp thứ 27 (ngày 26 tháng 2 năm 1916). Trang 2280 (bài phát biểu của linh mục Alferov).

[888] PSPiR. 2. Số 482; ODDs. 2. 1. Số 524, 379; PSPiR. 2. Số 596; PSZ. 10. Số 7749; Znamensky, trong: Prav. sob. 1872. 2. Trang 316 và tiếp theo; Rozanov. 1. tr. 24 và tiếp theo, 58 và tiếp theo.

[889] G. I. Dobrynin đã nêu ra nhiều chi tiết thú vị về đời sống của những người thân cận với giám mục và nói chung là toàn bộ “đoàn tùy tùng” của ông vào thế kỷ XVIII (xem danh mục tham khảo tại § 13–16); cũng như: Shpachinsky (danh mục tham khảo tại § 8), I. S. Belyustin và A. Dianin (danh mục tham khảo tại § 13–16); Nikanor. Tài liệu tiểu sử. 1 (Chương 1). Xem phần dưới § 12.

[890] PSZ. 3. Số 1612 (sắc lệnh của Thượng phụ Adrian); Quy chế Tôn giáo. Phần 2: Về các giám mục. Điểm 8; PSPiR. 5. Số 1937; PSZ. 7. Số 4190; Rozanov. 1. Tr. 62 và tiếp theo, 89. Về các người thu thuế thập phân: Znamensky, trong: Tập hợp các quy định pháp lý. 1872. 2. Tr. 311–313; I. A. Nhà thờ Giáng sinh Chúa Kitô ở Sergiev Posad, trong: Các bài đọc. 1911. 3. Tr. 63. Ngay từ thời Thượng phụ Adrian, các trưởng làng thuộc giáo xứ đã được gọi là “người giám sát giáo khu”: PSZ. 3. Số 1694; 6. Số 3870; 7. Số 4190. Điều 20, 22; 10. Số 7450.

[891] Razanov. Tập 2, Số 1. Tr. 48, 89–93; Barsov. Tuyển tập các nghị định hiện hành. Tr. 163–166; Znamensky, trong: Tuyển tập Luật pháp. 1872. Tập 2. Tr. 313 và các trang tiếp theo; PSZ. 24. Số 17958; 28. Số 21775; 38. Số 29711. Tổng giám mục Kiev Samuil Mislavsky cũng đã soạn thảo sau năm 1783 một bản hướng dẫn dành cho các trưởng giáo xứ (Rozhdestvensky F. Samuil Mislavsky, trong: TKDA. 1877. Tập 2, tr. 23). Năm 1866, Tổng giám mục Filaret Drozdov đã phản đối việc bầu chọn các trưởng giáo xứ (Tập hợp các ý kiến. 5. 2. tr. 809–811). Teodorovich T. Những nhiệm vụ hiện đại của giáo xứ Chính thống giáo. Warsaw, 1907. tr. 39 và tiếp theo (bảo vệ nguyên tắc bầu cử các trưởng giáo xứ).

[892] 2 PSZ. 1. Số 694; 3. Số 2470. Điều 1; 11. Số 8953; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 65–67; Samuilov, trong: PBE. 2. Cột 683–711.

[893] Thượng phụ Meletius. Công đồng Giáo hội tại Tobolsk dưới sự chủ trì của Tổng giám mục Philotheos (1702), trong: Tập hợp các văn bản pháp lý 1875. 1. Tr. 434–461; các quyết định của Công đồng – cùng nguồn. Tr. 451–461.

[894] PSZ. 24. Số 18273; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 64; xem hướng dẫn năm 1797: Barsov. Tr. 162. Xem thêm phần dưới đây § 23.

[895] 2 PSZ. 40. Số 42742; Barsov. Trang 189–200.

[896] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 2. Trang 91, 93–107; Barsov. Trang 177–189; PSZ. 39. Số 29853; 2 PSZ. Tập 2. Số 1145; Tập 53. Số 58132; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 80. Xem trong ấn bản năm 1912 (do M. N. Palibina biên soạn) về các quy định pháp luật sau này liên quan đến việc đảm bảo cho các góa phụ và trẻ mồ côi. Xem thêm phần dưới đây, § 16.

[897] Runkiewicz. Lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. St. Petersburg, 1901. Tr. 640; Chizhevsky. Tr. 19.

[898] Về các trường học thuộc giáo xứ, xem tập 2, cũng như: Chizhevsky. Tr. 20–22.

[899] Về các hội huynh đệ giáo phận và giáo xứ, xem tập 2.

[900] Về lịch sử các dinh thự giám mục trong thế kỷ XVIII, xem: Pokrovsky. Dinh thự giám mục Kazan. Kazan, 1906; Popov. Arseny Maceevich (1912); Shpachinsky; Zavyalov (xem danh mục tham khảo tại § 10). Tr. 190 và tiếp theo.

[901] Zavyalov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 208 trở đi; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 99; Pokrovsky. Ngôi nhà của các giám mục Kazan. Trang 372–381.

[902] Popov. Trang 127; so sánh với § 15–16.

[903] Zavyalov. Trang 208 trở đi, 220 trở đi; PSZ. 15. Số 11481. Điều 5; xem § 10 ở trên.

[904] Ngôi nhà của các giám mục, trong: PBÉ. Tập 2. Cột 45–47; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 104–117; trong ấn bản của Palibin năm 1912, đã tính đến các quy định pháp luật sau này, tr. 45–48.

[905] 2 PSZ. 42. Số 45341; Trích lục… năm 1867. Tr. 161–164.

[906] Savva. Biên niên sử. 5. Tr. 7.

[907] 3 PSZ. 23. Số 23559; Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa thứ 3. Phiên họp thứ 4, phiên họp thứ 23. Trang 2379 và tiếp theo. Ngay từ năm 1909, các cơ quan quản lý giáo phận đã nhận được từ các giáo xứ khoảng 20 loại nguồn thu tài chính khác nhau, các tu viện phải nộp một phần ba thu nhập của mình cho các cơ quan quản lý giáo phận (cùng nguồn. Phiên họp thứ 2, phiên họp thứ 94. Trang 2091).

[908] Xem Bảng 6, nơi tổng hợp các số liệu thống kê từ báo cáo của các công tố viên trưởng. Do hạn chế về không gian, không thể trình bày các số liệu này cho từng năm.

[909] Zavyalov. Tr. 299, 347; Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Tr. 220; PSZ. 115. Số 19156; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 5; Báo cáo… của Tổng công tố viên (các năm khác nhau); Preobrazhensky (xem danh mục tham khảo trong Lời mở đầu B). Xem Bảng 6.

[910] Znamensky. Giáo sĩ giáo xứ. Kazan, 1873. Trang 114.

[911] PSZ. 4. Số 2352; 5. Số 3171; 7. Số 4186, 4249. Điều 1, 4988; 5. Số 2985. Điều 4; Quy chế Tôn giáo. Về giáo dân. Điều 7–9; Về các giám mục. Điều 8. Các sắc lệnh của Peter đã được Nữ hoàng Elizabeth xác nhận (PSZ. 14. Số 10780). Năm 1762, Nữ hoàng Catherine II đã cho phép mở các nhà thờ tại gia (PSZ. 16. Số 11643), tuy nhiên vào năm 1774, chúng lại bị cấm trở lại (PSZ. 19. Số 13625).

[912] PSZ. 20. Số 14807; so sánh: 19. Số 13541, 14144; 18. Số 12925; 22. Số 16411; 26. Số 19572 (năm 1800). Theo báo cáo của Thánh Hội Đồng năm 1774, tại 32 giáo phận có tổng cộng 20.907 nhà thờ, trong đó 19.555 nhà thờ giáo xứ, phục vụ 2.262.976 hộ gia đình; đến năm 1784, con số này đã tăng lên 21.141 nhà thờ phục vụ 2.699.232 hộ gia đình (Titlinov, Gavriil Petrov, tr. 619, 633).

[913] 2 PSZ. 3. Số 1802; 5. Số 4047. Điều 12 và 16; 17. Số 16401; 18. Số 16405; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 45–61.

[914] 2 PSZ. 33. Số 33253; 40. Số 42348, 42327; Tổng quan… của Alexander III. Tr. 152–156; Báo cáo… năm 1885. Tr. 206 và tiếp theo; Pobedonostsev. Thư từ. Tập 2. Trang 69 trở đi. Xem thêm: Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 2. Phiên họp thứ 4, phiên họp thứ 45. Trang 708 trở đi.

[915] PSZ. Tập 5, Số 3169; Tập 6, Số 4052. Điều 2; Quy chế Tôn giáo. Phần 2: Về các cá nhân thế tục. Điều 4–6.

[916] PSZ. 10. Số 7226. Dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, các mẫu đơn đã được đơn giản hóa (PSPiR. E. II. 1. Số 168; PSZ. 16. Số 12601).

[917] Điều lệ của các hội đồng giáo hội (1883). Điều 16, 260, 266, 192, 193, 270–274.

[918] Bộ luật. 10. Phần 1. Điều 35; 9. Điều 359–379.

[919] Xem: Nechaev (1890). Trang 332 và tiếp theo.

[920] Stoglav. Điều 53–67; Bộ luật năm 1649. Chương 13. Điều 1. Quy định này thường không được tuân thủ, xem ví dụ: AAE. 4. Số 176; AI. 3. Số 232 (năm 1643); 5. Số 93; các nghị quyết của Công đồng các năm 1666–1667, trong: PSZ. 1. Số 412. Chương 2; Công đồng năm 1675, trong: AAE. 4. Số 204; PSZ. 2. Số 711.

[922] PSZ. 4. Số 1818, 1829, 1876, 1823.

[923] PSZ. 4. Số 3761, 4113; PSPiR. 1. Số 64, 75, 105, 312; 2. Số 349, 596, 865, 880; 3. Số 940, 994.

[924] PSZ. 7. Số 4145; 16. Số 12606; 23. Số 16986, 17529; 31. Số 24239, 24535; 32. Số 25240; 38. Số 29477, 29711; PSPiR. E. II. 1. Số 303.

[925] PSPiR. 2. Số 532, 693; Vladimirsky-Budanov (1888). Tr. 308 và tiếp theo, 358, 375, 439; Berdnikov. Khóa học tóm tắt (1888). Tr. 178–217. Xem § 6.

[926] PSPiR. 5. Số 1933; PSZ. 8. Số 5818; 11. Số 8543; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. 2. Tr. 95–109; PSZ. 11. Số 8548, 8566, 9079; 14. Số 10293; 15. Số 10938.

[927] PSPiR. Tập II. 1. Số 248; PSZ. 17. Số 12433; 21. Số 15379; 23. Số 17505; 18. Số 13334; 20. Số 14356.

[928] PSZ. 6. Số 3798, 3814; PSPiR. 1. Số 110, 151; 2 PSZ. 8. Số 6406; 40. Số 42345; Bộ luật. 10. 1. Điều 67–74; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 26, 27; so sánh: Berdnikov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 59 trở đi, 119 trở đi; Krasnozhen, M. Những nguyên lý cơ bản của luật giáo hội. Yuryev, 1911. Tr. 121–143 (về giai đoạn sau năm 1905).

[929] PSZ. 19. Số 14225; Bộ luật. 10. 1. Điều 3–4; Nechaev (1890). Tr. 204 trở đi; Berdnikov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 119 trở đi; PSZ. 3. Số 1612; 12. Số 9087; 2 PSZ. 5. Số 3807; 20. Số 19283. Điều 2054, 2064; 21. Số 20491.

[930] PSZ. 31. Số 24235, 24091; Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 2. Tr. 171, 175, 183–188, 235, 268–273. Pobedonostsev đã giám sát để đảm bảo các quy định của Giáo hội về hôn nhân không bị vi phạm (Pobedonostsev. Thư từ. 2. Tr. 34–35).

[931] PSZ. 6. Số 3628, 3963; 7. Số 4190; 8. Số 5655; 18. Số 12935; 31. Số 24091, 24360; Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo (1883). Điều 205–257. Trong kho lưu trữ của Hội đồng Tôn giáo Moscow còn lưu giữ rất nhiều hồ sơ ly hôn của “những nhân vật quý tộc” trong những năm 40 của thế kỷ XVIII (Razanov. Tập 2, Quyển 1, tr. 32).

[932] Điều lệ của các hội đồng giáo sĩ (1883).

[933] Barsov, T. Về thủ tục tố tụng đối với các hành vi vi phạm và tội phạm khiến các chức sắc tôn giáo phải chịu sự xét xử của tòa án thế tục, trong: Tạp chí Kitô giáo 1875. Số 6. Tr. 451, 474, 477; Bộ luật (1876). 15. 2. Điều 1019–1027.

[934] Quy chế Tôn giáo. Phần 2. Điều 16; PSZ. 19. Số 13500; 20. Số 15029; Bộ luật (1876). 15. 2. Điều 1010–1016.

[935] Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1908. 1; Biên bản Đại hội Kazan, trong: Tập san Pháp luật. 1885. 4; Runkevich. Lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. St. Petersburg, 1901. Tr. 723; Báo cáo… năm 1908–1909. Tr. 181–185. Chúng ta sẽ tiếp tục đề cập đến vấn đề này trong tập 2, khi bàn về cuộc đấu tranh chống lại các giáo phái và hoạt động truyền giáo.

[936] Quan điểm của Stefan Yavorsky đã được trình bày trước đó. Giám mục Dimitri Tuptalo của Rostov và đặc biệt là Arseniy Matseevich (xem § 8) cũng đã thể hiện lập trường phê phán (Kharlampovich. Ảnh hưởng của Little Russia. Tập 1. Tr. 466–468, 261 và tiếp theo); về những hậu quả do sự ưu ái dành cho các giáo phẩm Little Russia từ đầu thế kỷ XVIII, xem cùng nguồn, tr. VII và tiếp theo.

[937] Các nhân vật như Stefan Yavorsky, Feodosiy Yanovsky (từ Belarus), Antoni Stakhovsky, Ilarion Rogalevsky, Veniamin Putshek-Grigorovich, Silvestr Kulyabka, Iosif Volchansky, Pakhomius Simansky và những người khác đều xuất thân từ tầng lớp quý tộc (shlyakhta). (Kharlampovich. Tác phẩm đã dẫn, tr. 468, chú thích). Theo các nguồn khác, Stefan Yavorsky xuất thân từ một gia đình thương nhân thuộc tầng lớp trung lưu (Chistovich. Feofan Prokopovich. (1868), tr. 387).

[938] Quan niệm về quyền lực vô hạn của giám mục đối với hàng giáo sĩ giáo xứ trực thuộc đã xuất hiện ở Ukraine từ trước thế kỷ XVIII. Quan điểm này đã được Tổng giám mục Kiev Petr Mogila ủng hộ, người muốn thông qua đó chống lại ảnh hưởng của các hội huynh đệ Chính thống giáo. Điều này được phản ánh trong lời tựa của cuốn “Trebnik” trong ấn bản năm 1646. (Suvorov. Sách giáo khoa. 1913. Tr. 114 và các trang tiếp theo; Golubev S. T. Tổng giám mục Kiev Petro Mohyla và các cộng sự của ông. Kiev, 1898. Tập 2, phụ lục số 23 [Thư của Petro Mohyla về quyền lực giám mục]). Bên cạnh đó, ảnh hưởng của Công giáo Ba Lan cũng đóng vai trò không nhỏ (Kharlampovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 5). Về việc đối xử rất tàn bạo với hàng giáo sĩ, xem: Kharlampovich. Tác phẩm đã dẫn. Chương 5, 9; Runkevich. Lịch sử Giáo hội Nga dưới sự quản lý của Thánh Hội đồng. Tập 1. Tr. 2–16. Tất nhiên, ở Đại Nga cũng có những giám mục đối xử kiêu ngạo và tàn nhẫn với hàng giáo sĩ dưới quyền của họ (Titov A. Iosif, Tổng giám mục Kolomna, trong: Chteния. 1911. 3).

[939] Các văn bản và tài liệu của Học viện Kiev. 1906. 3. Tr. 43. Trong các giới bảo thủ của Đại Nga, người Ukraine còn bị nghi ngờ về sự trong sạch của đức tin. Những nghi ngờ này, chủ yếu bắt nguồn từ sự hợp nhất năm 1596, càng trở nên mạnh mẽ hơn do tại Moscow, người ta đã biết đến những hoàn cảnh tai tiếng trong cuộc đời của, ví dụ như, Stefan Yavorsky hay Feofan Prokopovich. Những quan điểm tương tự về người Ukraine cũng phổ biến trong các Giáo hội Đông phương (Kapterev, N. F. Quan hệ giữa các Thượng phụ Jerusalem với chính quyền Nga từ nửa sau thế kỷ XVI đến cuối thế kỷ XVII. St. Petersburg, 1895. Tr. 350; Smolitsch, trong: OS. (1956). 5. Tr. 48).

[940] Thượng công tố viên Ya. P. Shakhovskoy nhấn mạnh thái độ thiện cảm của Nữ hoàng Elizabeth đối với các giám mục Ukraine, giải thích điều này là do ảnh hưởng của Razumovsky (Shakhovskoy. Ghi chép (1872). Tr. 57). Peter, người ưu ái giới giáo sĩ Ukraine vì trình độ học vấn của họ, là người đầu tiên bổ nhiệm những người Little Russian vào các vị trí lãnh đạo tại Great Russia. Sắc lệnh của ông ngày 18 tháng 6 năm 1700 (PSZ. 4. Số 1800) về các ứng viên cho sứ mệnh truyền giáo tại Trung Quốc, theo một nghĩa nào đó, đã trở thành tiền đề chính để củng cố ảnh hưởng của người Ukraine trong việc quản lý Giáo hội. Và chỉ có Nữ hoàng Elizabeth, bằng sắc lệnh ngày 30 tháng 4 năm 1754, mới yêu cầu rằng các chức vụ archimandrite và giám mục cũng phải được bổ nhiệm cho người Nga (PSZ. 14. Số 10216); so sánh với báo cáo của Thánh Hội đồng ngày 28 tháng 8 năm 1749 (PSPiR. E. P. 3. Số 1121), có thể chính báo cáo này đã dẫn đến sắc lệnh nói trên. Trước năm 1754, có khoảng 70 giám mục là người Ukraine (Kharlampovich. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 488–490). Theo quan điểm của Kharlampovich, Dimitri Sechenov và Gedeon Krinovsky đã có chủ ý và có kế hoạch ưu tiên chọn người Nga (tr. 461). Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong nửa đầu thế kỷ XVIII, trong số các giám mục cũng có những người gốc Serbia, Hy Lạp và Rumani, ví dụ như Afanasy Kondoidi (người Hy Lạp), Amvrosy Zertis-Kamensky (người Rumani, tại Moscow trong giai đoạn 1768–1771), Petr Smelich (người Serbia). Dù sao đi nữa, danh sách các giám mục vào đầu những năm 30 của thế kỷ XVIII chỉ có rất ít tên người Nga lớn; so sánh: Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Trang 183 và tiếp theo.

[941] Znamensky. Các bài giảng về lịch sử, trong: Tuyển tập. 1875. Tập 1. Trang 401 trở đi; cùng tác giả. Giới tu sĩ giáo xứ (1873). Trang 616 trở đi. Trong giai đoạn từ năm 1763 đến năm 1774, có 22 giám mục được tấn phong, trong đó chỉ có 5 người Ukraine (Danh mục, trong: Các bài đọc. 1917. 2).

[942] Để hiểu rõ hoạt động và tư tưởng của các giám mục xuất thân từ giới tu sĩ học giả, trước hết cần tham khảo các bức thư và hồi ký của chính họ; việc nghiên cứu các tài liệu tiểu sử khác cũng mang lại nhiều thông tin hữu ích. Xem: Nikanor. Tài liệu tiểu sử; cùng tác giả. Thư từ; cùng tác giả. Ghi chép (xem danh mục tham khảo tại § 9); ngoài ra: Gilyarov-Platonov N. P. Tác phẩm. 1899. Tập 2. Tr. 451–455 (về Fyodor Bukharev).

[943] Kharlampovich (tác phẩm đã dẫn, tr. 633 và tiếp theo) cung cấp một danh sách gần như đầy đủ các tu sĩ học giả đến từ Ukraine, những người từng giữ chức vụ hiệu trưởng, trưởng khoa và giảng viên tại các cơ sở giáo dục thần học ở Đại Nga.

[945] PSPiR. 4. Số 1197. Mục 2.

[946] Titlinov. Gavriil Petrov. Trang 46. Gedeon Krinovsky được tấn phong làm giám mục khi 31 tuổi, Amvrosiy Podobedov – 33 tuổi, Gavriil Petrov – 34 tuổi, Platon Levshin – 33 tuổi. Tình hình tương tự cũng được ghi nhận trong thế kỷ XIX (xem phần dưới).

[947] Xem phần dưới đây, § 19–21.

[948] Nikanor. Tài liệu tiểu sử. Tập 1, tr. 140. Gilyarov-Platonov, cũng là giáo sư tại Học viện Moscow, gọi việc cho các sinh viên trẻ xuất gia làm tu sĩ là “sự hy sinh không đúng lúc” (Tác phẩm. Tập 2, tr. 452).

[949] Florovsky (tr. 340) không thấy trong hoạt động của các tu sĩ học giả điều gì khác ngoài việc “quan liêu hóa” đời tu. Xem ý kiến của giáo sư S. T. Golubev thuộc Học viện Kiev, được nêu trong bài bình luận của ông (Tạp chí Đọc. 1909. 4. Tập hợp. Tr. 25 và tiếp theo) về tác phẩm: Shpachinsky N. Arseniy Mogilyansky (1907).

[950] Tập san. 48. Tr. 427. Xem ý kiến của Markell Rodychevsky (xem dưới đây § 22, 23).

[951] Makariy Bulgakov, Tổng Giám mục. Lịch sử Học viện Thần học Kiev. Kiev, 1843. Tr. 173.

[952] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 2. Tr. 310, 314, 315.

[953] Cùng tác phẩm. Tập 4, tr. 573; Tập 5, Tập 2, tr. 3 và các trang tiếp theo. Xem § 21.

[954] Cùng tác phẩm. Tập 4. Trang 194. Nikanor Brovkovich xuất gia khi 24 tuổi, Makarii Bulgakov cũng 24 tuổi, Sergii Stragorodskii – 23 tuổi, Antonii Khrapovitskii – 22 tuổi; người sau này khi mới 27 tuổi đã là Hiệu trưởng (!) Học viện Moskva. Leonid Kavelin, Archimandrite của Tu viện Troitsa-Sergiev (1877–1891), người đã tự mình trải qua 5 năm tại Tu viện Optina với tư cách là tu sĩ tập sự dưới sự hướng dẫn của vị trưởng lão Makarii, đã phàn nàn về thực hành loại này với Tổng giám mục Savva Tikhomirov (Savva. Biên niên sử. 8. Tr. 706). Về Nikanor, xem: RBS; về Makarii: Tài liệu cho tiểu sử, trong: Phụ lục. 30. Tr. 300 và tiếp theo; về Sergii Stragorodskii: Thượng phụ Sergii và di sản tinh thần của ngài. M., 1947. Tr. 179; về Antony Khrapovitsky: Nikon Rklitsky (xem danh mục tham khảo tại § 9).

[955] Về ý nghĩa của đời tu đối với Giáo hội và về “sự vượt trội” của các giám mục xuất thân từ hàng tu sĩ học giả so với các giám mục xuất thân từ hàng linh mục góa vợ, xem các phát biểu của Antony Khrapovitsky. Bản báo cáo phản hồi đầu tiên (1906), trong: Phản hồi (1906). Tập 1. Tr. 116; so sánh: Nikon Rklitsky. 3. Tr. 35 và tiếp theo.

[956] Đức Tổng Giám mục Antony Vadkovsky. Bài phát biểu, Lời giảng và Lời dạy. St. Petersburg, 1912. Tái bản lần thứ 3. Trang 250–322.

[957] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 18. Số 12577; 24. Số 18273.

[959] Đối với giữa thế kỷ XVIII, có thể kể đến Palladius Yuryev (1721–1789), người ban đầu phục vụ với tư cách là linh mục tại Nhà thờ Chính tòa Nizhny Novgorod. Sau khi vợ qua đời, ông xuất gia vào năm 1751 và đến năm 1758 đã trở thành Giám mục Ryazan (cho đến năm 1778), còn từ năm 1767 – thành viên của Thánh Hội Đồng (Makarii. Lịch sử hàng giáo phẩm Nizhny Novgorod. Trang 253). Trong số các linh mục góa vợ còn có Tổng giám mục Mikhail Desnitsky của Saint Petersburg.

[960] Nikanor. Thư từ, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1909. Số 6. Tr. 240.

[961] Evlogi. Tr. 108; Smolitsch. Russisches Monchtum. Tr. 466. Chú thích 1 (tên các giám mục nổi tiếng đặc biệt trong số các linh mục góa vợ); tr. 447–469 (về chức giám mục).

[962] Xem: Niên giám các nhà chính trị Nga. St. Petersburg, 1897; Bản tin Giáo phận Kharkiv, trong: Đức tin và Lý trí. 1903. Số 16. Trang 500 và các trang tiếp theo. Trong số bốn tiến sĩ thần học, có hai người – Antony Vadkovsky và Vissarion Nechaev – là những linh mục góa vợ. Theo báo cáo của Tổng công tố viên, trong giai đoạn 1881–1894, có 19 giáo sư là giáo dân đã nhận bằng tiến sĩ thần học, trong khi đó, trong số các tu sĩ học giả chỉ có hai người: Emelyan Radich, người Serbia, và Tổng giám mục Savva Tikhomirov; người sau được trao bằng này nhờ việc xuất bản (!) “Tập hợp các quan điểm” của Tổng giám mục Filaret Drozdov. Chỉ có 9 tu sĩ học giả nhận được bằng thạc sĩ thần học, trong đó có một người là người Serbia, Nikodim Milash, người sau này đã viết tác phẩm nổi tiếng về luật giáo hội “Kirchenrecht der Morgenlandischen Kirche” (1897) và trở thành giám mục Zadar (Zara) ở Dalmatia (Tổng quan… của Alexander III. Tr. 732–740).

[963] PSPiR. 3. Số 1105, 1198; 5. Số 1884; ODDs. 3. Số 452.

[964] Quy chế Tôn giáo. Phần 1. Khoản 9; PSPiR. 1. Số 1; PSZ. 5. Số 2985. Về sự tham gia của Feodosiy Yanovsky trong việc soạn thảo văn bản lời thề của giám mục, xem: Titlinov. Feodosiy Yanovsky, trong: RBS. Tr. 390; về việc bãi bỏ lời tuyên thệ, xem trong: Tập Luật 1906. 3. Tr. 731; Verkhovskaya. 1. Tr. 609.

[965] Xem: Milasch. Trang 352 trở đi, 365 trở đi.

[966] Suvorov. Khóa học (1912). Trang 306; Berdnikov. Khóa học tóm tắt (1888). Trang 40, 43, 45. Nghi thức tấn phong giám mục được thiết lập chính thức vào năm 1676, và vào năm 1725, theo chỉ thị của Thánh Hội Đồng, đã được tu sửa một chút bởi Archimandrite Gavriil Buzhinsky (Nikolsky K. Cẩm nang nghiên cứu Hiến chương Thánh lễ của Giáo hội Chính thống. St. Petersburg, 1900. Tái bản lần thứ 6. Tr. 712–716).

[967] Xem § 8. Titov, A. Varlaam Shishatsky, trong: Tạp chí Lịch sử Nga 1903, số 6; Chistovich. Các nhà lãnh đạo (1894). Tr. 69–77.

[968] Xem § 9, 11. Tổng giám mục Filaret phản đối việc giao cho các giám mục đã nghỉ hưu đảm nhận vai trò lãnh đạo các tu viện (Tập hợp các ý kiến. 5. 1. Tr. 231). Những sự sỉ nhục mà các giám mục đã nghỉ hưu sống trong tu viện đôi khi phải chịu từ phía ban lãnh đạo tu viện, xem: Nikanor. 1. Tr. 158–160, cũng như tiểu sử của Tổng giám mục Anatoly Martynovsky, trong: TKDA. 1887. Số 4. Tr. 404 và tiếp theo; Evlogi. Con đường cuộc đời tôi. Tr. 131.

[969] Dobroklonsky. Tập 4. Tr. 105–107; PSZ. Tập 16. Số 12060; Tuyển tập. Tập 26. Tr. 21, 28 và tiếp theo, 415 và tiếp theo.

[970] Ivantsov-Platonov, A. I. “Về cơ cấu quản lý Giáo hội Nga”, trong: Cơ cấu quản lý Giáo hội cấp cao ở Nga. Moscow, 1906. Tr. 67 (bản in đầu tiên – trên tờ báo “Rus” của I. S. Aksakov năm 1882); so sánh với bài viết của chính Aksakov: Tuyển tập tác phẩm (1886). Tập 4. Tr. 199 và các trang tiếp theo.

[971] Xem thêm về vấn đề này, đặc điểm của hàng giám mục trong Nhà nước Moscow: Golubinsky, E. E. Lịch sử (1900). Tái bản lần thứ 2. Tập 1, Quyển 1. Tr. 369, 371, 604–606; Kapterev, N. F. Thượng phụ Nikon và Sa hoàng Alexei Mikhailovich. Sergiev Posad, 1912. Tập 2, tr. 120 và các trang tiếp theo. Cả hai tác giả đều nhấn mạnh khát vọng của hàng giám mục nhằm mở rộng quyền lực của mình đối với hàng giáo sĩ giáo xứ, đồng thời cũng thể hiện sự sẵn sàng tuân phục nhà nước ngay cả trong những vấn đề lẽ ra phải do chính Giáo hội giải quyết.

[972] Tập hợp. 113. 2. Tr. 370–383. Sự vi phạm rõ ràng Điều 6 của Công đồng Đại kết lần thứ IV này càng trở nên nghiêm trọng hơn vì thường đi kèm với đủ loại mưu mô. Tài liệu liên quan đến thời kỳ Ober-Prokuror Protasov, xem tại đó. Dưới thời Tổng chưởng lý D. A. Tolstoy, người không được giới giám mục ưa chuộng, việc điều chuyển diễn ra ít hơn. Dưới thời K. P. Pobedonostsev trong giai đoạn 1880–1894, đã có 48 vụ điều chuyển, và 18 giám mục đã nghỉ hưu theo ý muốn hoặc bị buộc phải nghỉ hưu (Tổng quan… về thời Alexander III. Tr. 5–13, 20 và tiếp theo). Trong giai đoạn 1908–1909, có 18 giám mục thay đổi giáo phận (Báo cáo… năm 1908–1909, tr. 39–41). Sabler tiếp tục thực hiện chính sách của Pobedonostsev: năm 1911, ông điều chuyển 10 giám mục, năm 1912 – thêm 7 người nữa, chưa kể đến vô số lần điều chuyển các giám mục phụ tá (Báo cáo… năm 1911–1912, tr. 50–55). Xem: Evlogii. Tác phẩm đã dẫn, tr. 131, tr. 126 và tiếp theo. Chỉ một ví dụ: Tổng giám mục Nikanor (Kamensky) từ năm 1893 đến năm 1910 đã thay đổi bảy giáo phận, đi khắp gần như toàn bộ nước Nga: ngài đã đến Arkhangelsk, Smolensk, Orel, Yekaterinburg, Grodno, Warsaw và Kazan. Không có gì đáng ngạc nhiên khi tại Warsaw, ngài đã giảng bài về chủ đề “Các dân tộc và bộ lạc của Nga”. Là một linh mục góa vợ đã xuất gia làm tu sĩ (năm 1899), ngài thấu hiểu mọi nhu cầu của hàng giáo sĩ giáo xứ, và luôn đáp ứng những nhu cầu đó. Xem thêm về ngài: Teodorovich, T. Nhân kỷ niệm 40 năm mục vụ: Hồi ức. Tập 2, tr. 72–76; cáo phó của Tổng giám mục Nikanor: Ist. v. 1911, số 123, tr. 406.

[973] Znamensky, trong: Tập hợp các quy định. 1875. Tập 2. Tr. 34 và tiếp theo; Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 430; Khitrov I. Những nhân vật nổi bật trong hàng giáo sĩ Nga thuộc phe Trắng thế kỷ XVIII, trong: Strannik. 1897. Tập 2. Tr. 262–274.

[974] Tập san. 113. 1. Tr. 19–145; liên quan đến thế kỷ XVIII, xem: Kharlampovich. Tr. 521.

[975] "Lịch sử Nga" 1869. Tr. 1279 và tiếp theo; Moroshkin, M. "Bản ghi chú về vấn đề Latvia dưới thời Đức Tổng Giám mục Irinarh và Filaret", trong: "Tạp chí Pháp luật" 1886. 2. Tr. 126 và tiếp theo, 417. Sẽ đề cập thêm về Irinarh trong tập 2.

[976] Tập san. 113. 2. Tr. 4–60; Pavlovsky I. D. Iriney Nesterovich, trong: Tạp chí Nga 1879–1880, 1882; Stogov E. I. Cuộc nổi loạn của Tổng giám mục Iriney, trong: Tạp chí Nga 1878. Số 9; báo cáo của Tổng thống Irkutsk gửi cho Nicholas I, xem: Tạp chí Nga 1879. Số 2. Tr. 361–366; RBS (Ibak-Klyucharev). 1897. Tr. 134 và tiếp theo.

[977] Nikanor. 1. Tr. 143 và tiếp theo; Titov A. Đức Cha Giê-rê-mi-a, khi xuất gia là Gioan, Giám mục Nizhny Novgorod, trong: Chteния. 1887. 3; Andreevsky E. Về những hồi ức về Đức Thượng phụ Justine, trong: Tạp chí Nga. 1908. 1. Tr. 163 và tiếp theo. (Giustin Kharkiv, người đã dám chống lại sự can thiệp vào công việc của mình từ phía Tổng thống M. T. Loris-Melikov, đã bị Pobedonostsev chuyển đi sau khi nhận được đơn khiếu nại từ người này). Xem § 9, chú thích 464.

[978] Xem hồi ký của các giám mục này.

[979] Savva. Biên niên sử. 8. Trang 762. Mặc dù Augustin là một trong những tu sĩ học giả và quan tâm đến khoa học (Vengerov. Từ điển. 1. Tr. 43 và tiếp theo), ông đã gặp rất nhiều khó khăn trong việc thăng tiến trên nấc thang sự nghiệp: trong gần 12 năm (1869–1881), ông giữ chức Hiệu trưởng Trường Thần học tại Vilnius (có lẽ ông được Tổng giám mục Makarii Bulgakov, người đứng đầu Giáo phận Litva trong giai đoạn 1868–1879, Giáo phận Litva), sau đó ông đảm nhiệm chức vụ Giám mục Phụ tá tại ba giáo phận và chỉ đến năm 1888 mới được bổ nhiệm làm Giám mục Kostroma (RBS. Aaron-Alexander. 1896. Trang 29 và tiếp theo).

[980] Popov. Arseniy Matseevich. Tr. 195 và tiếp theo.

[981] Dobrynin; Belyustin; Rostislavov (xem danh mục tham khảo tại các § 13–16), mặc dù hai tác giả sau không phải lúc nào cũng khách quan; cũng xem: Pevnitsky. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga 1905. Số 7. Trang 141; Livanov; Lototsky; Turchinovsky (xem danh mục tham khảo tại § 17); Solovyov S. M. Ghi chép, trong: VE. 1907. 3. Tr. 74–76. Và Tổng giám mục Filaret Drozdov cũng không thể phủ nhận rằng quyền lực giám mục thường bị lạm dụng; xem thư của ông gửi Tổng giám mục Kirill (Bogoslovsky-Platonov): Tạp chí Tâm linh, 1883. 3. Tr. 425 và tiếp theo, cũng như: Thư gửi Tổng giám mục Alexy của Tver đã qua đời. M., 1883. Tr. 212. Xem thêm: Golubinsky E. E. Về cải cách trong đời sống của Giáo hội Nga, trong: Chteniya. 1913. 3. Tr. 117.

[982] Savva. Biên niên sử. Tập 8. Trang 420. So sánh với bản ghi chú đã được đề cập trước đó của Tổng giám mục Antony Khrapovitsky. Trang 112 trở đi.

[983] Shpachinsky. Tr. 36; Rybalovsky, P. Varlaam Vanatovich, trong: TKDA. 1908. 5. Tr. 96; Znamensky, trong: Prav. sob. 1875. 2. Tr. 17 và tiếp theo, 341; 3. Tr. 97–99; cùng tác giả. Giới chức giáo xứ – cùng nơi. 1872. 2. Tr. 425; Sulotsky, A. Cuộc gặp gỡ của các giám mục thời xưa tại Tobolsk, trong: Chteniya. 1864. 3. Tuyển tập. Trang 52–61; Rozanov. 2. Trang 8 và tiếp theo, 332–336; Popov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 125.

[984] Nikanor. Tập 1, tr. 109 và các trang tiếp theo; Evlogii. Trang 108; Savva. 7. Trang 403, 418, 420; 8. Trang 353. Chỉ thị của Alexander III đã được thông báo bằng miệng cho Thánh Hội đồng qua Tổng công tố viên, sau đó được công bố dưới dạng sắc lệnh của Thánh Hội đồng (Kalashnikov. Số 1177). Trên tạp chí “Kho lưu trữ Nga” số năm 1906 hoặc 1908 có đăng một bức ảnh của Tổng giám mục Nikanor Brovkovich trong bộ áo lễ bằng nhung sang trọng. Trong kho lưu trữ của tôi có một bức ảnh được chụp trong lễ kỷ niệm trọng thể của Tổng Giám mục Kiev Ioannikiy Rudnev vào năm 1899, trong đó có 24 vị giám mục, phần lớn mặc áo lễ bằng nhung hoặc lụa.

[985] Theo Điều 115 của Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo (bản in năm 1883), các giám mục giáo phận có quyền chuyển nhượng trang phục và tài sản khác của mình qua di chúc. Trong trường hợp không có di chúc, trang phục sẽ được chuyển giao cho phòng lưu trữ trang phục của nhà thờ chính tòa; số phận của các tài sản khác do tòa án quyết định. Nếu trong một khoảng thời gian nhất định không có người thừa kế nào được công bố, thì tài sản sẽ chuyển sang sở hữu của Nhà Giám mục (bản in năm 1841, Điều 121; so sánh với Điều lệ trong bản in của Palibin năm 1912, tr. 51).

[986] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. Tập 2. Trang 416.

[987] Cùng nguồn. Trang 417 và tiếp theo.

[989] Popov. Tr. 195 và các trang tiếp theo, 200 và các trang tiếp theo; Tạp chí Kiến trúc Nga 1863. Tr. 863; Znamensky, trong: Tuyển tập Pháp luật 1875. Tập 2. Tr. 9; Tuyển tập. Tập 10. Tr. 275; Bài đọc. 1862. 2. Tuyển tập. Trang 3; Rachinsky A. Kirill Florinsky, Giám mục Sevsky, trong: Tạp chí Nga. 1876. 3. Trang 454–457; Shpachinsky. Trang 235; Tạp chí Nga. 1878. 5. Tr. 187 và tiếp theo; 1871. 3. Tr. 583; 1908. 7. Tr. 40, 44, 54; Các bài đọc. 1880. 1. Tuyển tập. Tr. 7–10; RBS (Yablonsky-Fomich). Tr. 470; (Ibak-Klyucharev). Tr. 662 và tiếp theo. Ngày 26 tháng 3 năm 1802, Thánh Hội đồng đã ban hành một sắc lệnh đặc biệt cảnh báo các giám mục giáo phận không được đối xử tàn nhẫn với các linh mục giáo xứ thuộc quyền (PSZ. 27. Số 20683).

[990] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp lý 1872. Tập 2. Trang 389, 400; so sánh với trang 381–406.

[991] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1875. Tập 1. Tr. 402–405.

[992] PSZ. 17. Số 12618; 18. Số 12909; 19. Số 13609, 13908; 24. Số 17624; 26. Số 19885; 30. Số 23037.

[993] Tập hợp. 113. 1. Tr. 143–145, 75, 151, 30–52 (về Filaret Drozdov). Một trong những trường hợp ngoại lệ đáng khen ngợi là Tổng giám mục Kirill Bogoslovsky-Platonov, người đã giành được sự kính trọng và tình yêu mến sâu sắc từ giới tu sĩ và các tín hữu nhờ lòng nhân ái của mình. Tài năng giảng đạo xuất sắc và sự chân thành trong các nghi lễ thờ phượng của ngài đã thu hút đông đảo người dân đến nhà thờ Kamianets-Podilskyi trong thời gian Đức Tổng Giám mục Kirill phục vụ tại đó, từ năm 1832 đến 1841. Không chỉ các tín hữu Chính thống giáo mà cả người Công giáo, người Uniate và thậm chí cả người Do Thái cũng đổ xô đến nghe các bài giảng của ngài (Từ quá khứ Podolsk, trong: Tạp chí Nga 1911. 146. Tr. 573; so sánh: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 83 và tiếp theo; RBS. Ibak-Klyucharev. tr. 655–657).

[994] Nikanor. 1. tr. 5 và tiếp theo; Savva. 4. tr. 750, 811; 8. tr. 651.

[995] Tập hợp. 113. 1. Trang 66–71 (Grigory Postnikov), 85–89 (Venedikt Grigorovich).

[996] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi ở Học viện (1914). Trang 643.

[997] Thật không may, hiện tại tác giả không thể chỉ ra chính xác nơi Makari đã sử dụng cụm từ này, có lẽ là trong một trong những lá thư của ông gửi cho Kirill Naumov.

[998] Giám mục Memnon Vishnevsky đã làm phó giám mục của Giáo phận Kherson dưới thời nhiều vị giám mục trong suốt 20 năm (1883–1903), cho đến khi qua đời (xem thư từ trao đổi với ông của Nikanor Brovkovich: Tạp chí Nga 1909. 6). Giám mục Iakov Krotkov đã làm phó giám mục tại Vladimir trong 14 năm (1870–1884) (RBS. tr. 160), còn Giám mục Polikarp Gonorsky đã giữ chức phó giám mục tại Nizhny Novgorod trong 18 năm (1868–1886), trong thời gian đó đã có sáu vị giám mục giáo phận kế nhiệm nhau (RBS. Plavilshchikov-Irinov (1905). Tr. 354 và tiếp theo). Nikanor Brovkovich, một người tài năng nhưng quá độc lập, đã buộc phải trải qua 6 năm (1871–1876) trong “quy chế lưu đày danh dự” với tư cách là phó giám mục tại Novocherkassk (Giáo phận Don). Khi đã là hiệu trưởng Học viện Thần học Kazan (1868–1871), ông bị mô tả trong các báo cáo của cảnh sát như là người quá “tự do”, điều mà ông chỉ biết được rất lâu sau đó, vào thời điểm được bổ nhiệm làm giám mục giáo phận (Nikanor. Trích từ các ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1908. Số 1. Tr. 5). Giám mục Porfiry Uspensky, một người có học thức và đầy tham vọng, từng mơ ước được nắm giữ một giáo phận, đã phải phục vụ 12 năm (1865–1877) với tư cách là phó giám mục tại Kiev, bởi vì ông cũng bị coi là một “người tự do”. Porfiry thậm chí còn tự cho phép mình, ví dụ như trong các kỳ thi tại Học viện Kiev, đặt ra cho sinh viên những câu hỏi như sau: “Hội đồng Thánh có phải là một cơ quan được thiết lập hợp pháp theo giáo luật hay không?” (Golubev. Porfiry Uspensky, trong: RBS. Plavilshchikov-Irinos (1905). Tr. 593 và tiếp theo). Filaret Drozdov đã có thái độ rất phê phán đối với Porfiry (Tập hợp các ý kiến. 4. Tr. 457).

[999] Có thể tìm thấy rất nhiều chi tiết về mối quan hệ của Filaret với các phó giám mục của mình trong “Biên niên sử” của Savva Tikhomirov, người cũng từng là phó giám mục của Giáo phận Moscow trong giai đoạn 1862–1866.

[1000] Có vẻ như Giám mục Iliodor Chistyakov là người duy nhất suốt đời giữ nguyên một giáo phận – tại Kursk (1832–1860). Trong giai đoạn 1865–1880, các giám mục nói chung thường ở lại giáo phận của mình khá lâu. Tuy nhiên, trong thời gian sau đó, cho đến năm 1903, trong số tất cả các giám mục tại 62 giáo phận, chỉ có một người tránh được việc chuyển nhiệm sở, còn những người còn lại thì thay đổi giáo phận cứ sau 3–4 năm (Nhóm các linh mục Saint Petersburg: Gửi Hội đồng Giáo hội. Saint Petersburg, 1905. Tr. 18).

[1001] Về Ioannikii Gorskij, xem: Nikanor. Tập 1. Tr. 44–60; Savva. Tập 2. Tr. 529. Về Ioannikii Rudnev, xem § 9, chú thích 460. Trong thời kỳ Pobedonostsev, Tổng giám mục Ionafan Rudnev (1819–1906) là một trường hợp ngoại lệ hiếm hoi: ông đã ở lại giáo phận Yaroslavl từ năm 1877 đến năm 1903.

[1002] Có thể tìm thấy nhiều nhận xét về vấn đề này trong hồi ký của Nikanor và Savva.

[1003] Về Arseny Matseevich, xem: Popov (1912); về Arseny Vereshchagin và Simon Lagov, xem phần trên.

[1004] Về Gavriil Petrov, xem: Titlinov (1916), đặc biệt là Chương 2 (Tver), 7 (về việc cải thiện đời sống tu viện), 8 (Saint Petersburg). Tài liệu về Platon Levshin, xem trong danh mục tham khảo tại § 8 và trong cuốn: Rozanov. 2. 1. Tr. 10 trở đi; xem thêm phần dưới § 19.

[1005] Znamensky, trong: Prav. sob. 1875. 2. Tr. 4 và các trang tiếp theo; Shpachinsky (1907); Rozhdestvensky F. Samuel Mislavsky, trong: TKDA. 1876–1877; Orlovsky P. Truyền thuyết về Thánh Raphael, Tổng giám mục Kiev, trong: TKDA. 1908. 2.

[1006] Từ thời xưa ở Podolia, trong: Tạp chí Nga. 1911. 148. Trang 89 (có lẽ ám chỉ Giám mục Arseniy Moskvin (1841–1846), người nổi tiếng vì tính nghiêm khắc).

[1007] Tuyển tập. 113. 1. Tr. 141–142.

[1008] Về Mô-sê: Nikanor. 1. Tr. 21 và tiếp theo; Tập san. 113. 1. Tr. 169; về Iona – cùng nơi trên. Tr. 75; RBS. Ibak-Klyucharev (1897). Tr. 316; về Evgeni: Tập san. 113. 1. Tr. 143–145.

[1009] Một số quyết định của Filaret về các vấn đề quản lý giáo phận từ đầu những năm 70 đã được công bố trên tạp chí “Đọc sách có ích cho tâm hồn”; xem thêm: Zaozersky N. A. Filaret, Tổng giám mục Moscow, với tư cách là người quản lý và thẩm phán trong giáo phận của mình, trong: Phụ lục. 1883. 2; các tài liệu khác xem trong RBS. N. P. Gilyarov-Platonov đưa ra đánh giá sau đây về Filaret với tư cách là giám mục: “Tên tuổi của Tổng giám mục Filaret gắn liền với khái niệm về cả một giai đoạn lịch sử Giáo hội… Ông không phải là đại diện của thời đại; chính ông là thời đại đó; ông không chỉ phản ánh thời đại mình, mà còn dẫn dắt thời đại. Trong nửa đầu triều đại của Sa hoàng Alexander, khi trở thành người đứng đầu cơ quan quản lý Giáo hội – không phải nhờ chức vụ hay vị trí phục vụ, mà hoàn toàn nhờ ảnh hưởng của sức mạnh đạo đức – ông đã giữ vị trí đó cho đến cuối đời. Ảnh hưởng bên ngoài của ngài đôi khi bị tranh cãi, nhưng không ai và không bao giờ tranh cãi về sự vượt trội về trí tuệ và tinh thần cũng như ảnh hưởng đạo đức của ngài… Ngài là giám mục từ sáng đến tối và từ tối đến sáng… Tổng giám mục Filaret là một hiện tượng lịch sử phi thường” (Tập hợp các tác phẩm (1899). Tập 2, tr. 436; đoạn văn này được viết vào năm 1867, ngay sau khi Filaret qua đời; xem phần tham khảo tại § 9).

[1010] Về Alexei, xem: RBS. Alexinsky-Bestuzhev (1900). Tr. 20 và các trang tiếp theo. Hầu như không có nguồn tư liệu nào về thời kỳ này, ngoại trừ các báo cáo của các công tố viên trưởng; những hồi ký của các vị giám mục và những người cùng thời, từ đó có thể thu thập được một cái nhìn rõ ràng về thời đại đó, rất hiếm. Có lẽ chính điều này đã trở thành nguyên nhân dẫn đến việc thiếu vắng các nghiên cứu chuyên sâu. Xem § 9.

[1011] Nikanor. 1. Trang 60–66; Shompulev V. Phác họa chân dung các giám mục của giáo phận Saratov trong sáu mươi năm, trong: Tạp chí Nga 1912. 151. Tr. 252. Công trình này cũng đề cập đến hoạt động của các giám mục khác, bắt đầu từ Yakov Vecherkov (1832–1847) cho đến đầu thế kỷ XX.

[1012] Antoniy Nikolaevsky, Giám mục Yenisei (1873–1881) và Penza (1881–1889) (RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). Trang 221); Giám mục Minsk (1877–1880), sau đó là Giám mục Astrakhan (1880–1889) Evgeny Shereshilov (PBE. 2. Cột 109 và tiếp theo); Dionisii Khitrov, Giám mục Yakutsk (1867–1883) và Ufa (1883–1896) (Savva. 6. Trang 575; Barsukov N. Dionisii Khitrov. M., 1902); Giám mục Orenburg (1866–1879) và Novocherkassk (1879–1887) Mitrofan Vinnitsky (PBE. 5. Cột 5); Ioannikiy Rudnev, người lần lượt quản lý sáu giáo phận (1864–1900) và qua đời với tư cách là tổng giám mục Kiev (PBE. 6. Cột 771–784; Shompulev. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 252); Lavrentiy Nekrasov, Giám mục Kursk (1898–1904) và Tula (1904–1908) (Lịch sử Giáo hội 1908. Tập 5. Tr. 778); Isidor Nikolsky, Tổng giám mục Saint Petersburg (PBE. Tập 5. Cột 1071–1074); Antony Vadkovsky, tổng giám mục Saint Petersburg (xem danh mục tham khảo tại § 9, chú thích 461 trong Chương 2). Danh sách này có thể được tiếp tục, xem: Smolitsch. Russisches Monchtum. Trang 466. Chú thích.

[1013] Trong số các giám mục có không ít những nhà thuyết giảng tài năng. Vào thế kỷ XVIII, Feofan Prokopovich và đôi khi là Stefan Yavorsky đã thuyết giảng về các chủ đề liên quan đến giáo hội và chính trị; còn vào thế kỷ XX là Antoniy Khrapovitsky. Những bậc thầy xuất sắc về bài giảng thuần túy tôn giáo trong thế kỷ XVIII là Gedeon Krinovsky, Arseny Mogilyansky, Dimitry Sechenov, Innokenty Nechaev, Amvrosy Protasov và Anastasy Bratanovsky; trong thế kỷ XIX là Filaret Drozdov, Innokenty Borisov, Mikhail Desnitsky, Amvrosiy Klyucharev, Vissarion Nechaev, Kirill Bogoslovsky-Platonov, Ioann Dobrozrakov, Alexander Svetlakov, Nikanor Brovkovich, Iustin Vishnevsky và những người khác. Để biết chi tiết về bài giảng, xem chương tương ứng trong tập 2.

[1014] Về Vissarion Nechaev: PBÉ. 3. Tr. 514–516; Korsunsky, I. Đức Cha Vissarion, Giám mục Kostroma. M., 1886; về Anastasia Dobradina: Tạp chí Giáo hội. 1913. 1819.

[1015] Nikanor. 1. Tr. 110; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 66–70; Evlogi. Tr. 108; Savva. 9. Tr. 200 (về Leontii Lebedinsky). Cũng có những giám mục không mấy mặn mà tham gia các thánh lễ của hàng giám mục, ví dụ như Tổng giám mục Kazan Iona Pavlinsky (Tập san. 113. 1. tr. 52 và tiếp theo) hoặc Giám mục Astrakhan Afanasy Drozdov (Savva. 8. tr. 83).

[1016] Trong thời kỳ Hội đồng Giám mục, các giám mục sau đây của thế kỷ XVIII đã được phong thánh: Dimitri Tuptalo của Rostov, Innokenty Kulchitsky của Irkutsk, Mitrofaniy của Voronezh, Tikhon của Zadonsk, Ioasaf của Belgorod (xem § 25 trong tập 2).

[1017] Có khá nhiều tài liệu về Thánh Theophanes, trong đó công trình chi tiết nhất là: I. Korsunsky. Đức Cha Theophanes, Giám mục Vladimir và Suzdal. M., 1895; xem thêm: Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen (1936). Tr. 178–193 (ấn bản thứ 2, 1952, tr. 160–173); cùng tác giả. Russisches Monchtum (1953). Tr. 441 trở đi. Về Amvrosi Ornatsky: Zhmakin V., trong: Russ. st. 1883. 7. Tr. 129–178; RBS (tài liệu tham khảo); Smolitsch. Đời sống tu sĩ Nga. Tr. 454 và tiếp theo. Xem thêm phần dưới đây § 23.

[1018] Titov A. A. Đức Cha Giê-rê-mi, trong: Chteenia. 1887. 3; RBS. Tr. 164 và tiếp theo; PBE. 6. Cột 311; Smolitsch. Russisches Monchtum. Tr. 455 và tiếp theo.

[1019] Kulzhinsky G. I. Thánh Meletius Leontovich, Tổng Giám mục Kharkiv và Akhtyr. Kharkiv, 1881; Kovalevsky A. Trích từ hồi ức về Tổng Giám mục Kharkiv Meletius Leontovich, trong: Tạp chí Tâm linh. 1867. 3. Về Thánh Antony: Kovalevsky, A. Trích từ hồi ức về Đức Tổng Giám mục Antony, Tổng Giám mục Voronezh, trong: Tạp chí Tâm linh 1868. 3; Mô tả các vị tu sĩ trong nước (số tháng 12). Tr. 490–496; Savostyanov, S. Cuộc đời của Đức Tổng Giám mục Antony, Tổng Giám mục Voronezh. St. Petersburg, 1852; Nekrasov. Đức Tổng Giám mục Antony, Tổng Giám mục Voronezh. Voronezh, 1890.

[1020] Tập san. 113. 1. Tr. 53–56; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện (1914). Tr. 232–251. Các bức thư của Filaret Amfiteatrov chỉ được xuất bản một phần: Chteния. 1869. 2–3; TKDA. 1884. 2 (gửi Innokenty Borisov); BV. 1913. 1 (gửi Ignaty Bryanchaninov). Xem thêm: Archimandrite Sergiy Vasilievsky (xem danh mục tham khảo tại § 9); RBS (Faber-Tsavlovsky). 1901. Tr. 77–80; Smolitsch. Russisches Monchtum. Tr. 458 và tiếp theo.

[1021] Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen (1936). tr. 168–177 (ấn bản thứ 2: 1952. tr. 151–159); cùng tác giả. Russisches Monchtum. tr. 453 trở đi, 521–524. Xem phần dưới § 23.

[1022] Thượng phụ Pimen. Hồi ức, trong: Tập san. 1877. 1. Trang 407.

[1023] Xem các chương về khoa học thần học trong tập 2.

[1024] Về Evgeni: Abramovich, D. I. “Tưởng niệm Tổng giám mục Evgeni Bolkhovitinov”, trong: “Lưu trữ Lịch sử”. St. Petersburg, 1919. Tập 1. Tr. 190–223 (danh mục tham khảo và danh sách các tác phẩm của Tổng giám mục Evgeni); Thư từ của Makarii, Tổng giám mục Moskva, trong: TKDA. 1907. 11. Tr. 480; so sánh: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện (1914). Tr. 643.

[1025] Listovsky, I. Filaret, Tổng Giám mục Chernigov. Moscow, 1887. Trang 24; về ảnh hưởng của A. V. Gorsky đối với Filaret, xem: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Trang 343, 323; về những khó khăn liên quan đến kiểm duyệt: Kotovich. Tác phẩm đã dẫn. Trang 187; Tại Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 408. Giám mục Nikodim Kazantsev, học trò của Filaret tại Học viện Thần học Moscow, miêu tả ông là một người kín đáo nhưng là một học giả xuất sắc (Cuộc đời của Archimandrite Nikodim Kazantsev, trong: BV. 1910. 3. Tr. 627). Xem thêm các chương về khoa học thần học trong tập 2.

[1026] Về nhà khoa học và nhà nghiên cứu này, xem trong tập 2.

[1027] Xem § 21 và các chương liên quan trong tập 2.

[1028] Về Filaret Drozdov, xem: Florovsky. Những con đường của thần học Nga. Tr. 166–184, 542 và tiếp theo. Để biết thêm chi tiết về khía cạnh hoạt động này của Tổng giám mục Filaret, xem tập 2.

[1029] Znamensky. Các linh mục giáo xứ (1873). Tr. 615, 628.

[1030] Tổng giám mục Antony. Các bài diễn văn. Tái bản lần thứ 3 (1912). Trang 11.

[1031] Trích dẫn theo: Chistovich. Feofan Prokopovich (1868). Tr. 325 và tiếp theo; so sánh § 23.

[1032] Znamensky. Các linh mục giáo xứ. Tr. 400. Tác phẩm này lần đầu tiên được V. I. Savva xuất bản với tên gọi “Tác phẩm chống lại các giám mục thế kỷ XVIII”, trong: Chteния. 1909. 1. Trang 25, 35. Savva xác định thời gian sáng tác nằm trong khoảng từ năm 1744 đến năm 1764 và cũng cho rằng tác giả là linh mục trưởng Petr Alekseev. Cách xác định thời gian của Znamensky có vẻ gần với sự thật hơn. Rõ ràng, những lời chỉ trích của Alekseev đối với hàng giám mục liên quan đến thời điểm Ủy ban soạn thảo bộ luật mới đang họp. Có thể ông đã biết đến các “điều khoản” của Thánh Hội Đồng (xem § 8), trong đó hàng giáo sĩ được chia thành hai tầng lớp. Là một trong những người đầu tiên đấu tranh chống lại sự thống trị tuyệt đối của các giám mục, Alekseev là một nhân vật khá nổi bật trong giới giáo sĩ phe Trắng thế kỷ XVIII; xem về ông: Rozanov (xem danh mục tham khảo ở § 11). 3. 1, chú thích 600; Phụ lục. Trang 174–185, ở đây có mô tả rất chi tiết về những tranh cãi giữa Alekseev với linh mục cao cấp A. Levshin, anh trai của tổng giám mục Platon Levshin. Alekseev là một người hay lo lắng, thích tranh luận và tham lam, và trong số những lý do khiến ông chỉ trích các giám mục, chắc chắn cũng có những bất đồng với tổng giám mục Platon. Trong cuộc đấu tranh với Platon, ông có thể trông cậy vào sự ủng hộ từ triều đình hoàng gia nhờ mối quan hệ thân thiết với linh mục Panfilov, người hướng dẫn tâm linh của Nữ hoàng Ekaterina II, người cũng là kẻ đối lập với chế độ giám mục. Sự gần gũi với Saint Petersburg này thể hiện, một mặt, qua các đơn khiếu nại và tố cáo của ông – chính ông là người đã tố cáo nhà văn Novikov (Tài liệu lưu trữ Nga 1882. 2. Tr. 76 và tiếp theo), – và mặt khác – qua những ân huệ của hoàng gia, ví dụ như việc chính ông, không phải không nhờ sự bảo trợ của Panfilov, đã được giao nhiệm vụ nghe lời xưng tội cuối cùng của Pugachev trước khi bị hành quyết (cùng nguồn, tr. 70). Là một nhà thuyết giáo và người dạy giáo lý giỏi, đồng thời là một người có học thức, ông chắc chắn nổi bật giữa hàng giáo sĩ giáo xứ ở Moscow. Với cuốn sách “Sự sùng đạo Kitô giáo chân chính” (Moscow, 1767), dành tặng cho Nữ hoàng Ekaterina II – “người theo chân chính của Thần linh chân chính” (!) (Filaret. Tạp chí Tổng quan. 1884. Tr. 386), ông ngay lập tức thu hút sự chú ý của nữ hoàng. Ông cũng thể hiện sự năng động vốn có của mình với tư cách là thành viên của Viện Hàn lâm Nga (Sukhomlinov. Lịch sử Viện Hàn lâm Nga (1874). Tập 1. Tr. 280). Ông cũng viết thư cho Paul I (Korsakov D. P. Alekseev, linh mục chính của Nhà thờ Archangel ở Moscow, trong: Tạp chí Nga. 1880. 2). Xem trao đổi thư từ giữa Alekseev và Panfilov trong: Tạp chí Nga. 1871. 1; 1892. 1; so sánh: Znamensky, trong: Prav. sob. 1872. 2. Trang 429–440; các đơn khiếu nại và tố cáo của ông đối với Platon, xem trong: Tạp chí Lưu trữ Nga 1871. Tr. 218 và tiếp theo; 1882. 2. Tr. 73 và tiếp theo (gửi cho Khrapovitsky, thư ký riêng của Nữ hoàng Ekaterina II). 79; xem thêm: RBS. Aleksinsky-Bestuzhev (1900). Tr. 11.

[1033] Tác phẩm thứ hai của Alekseev “Bài luận” xem: Chteniya. 1867. 3. Trang 17–26; so sánh với lời phê bình rất gay gắt của Filaret Gumilevsky đối với ông: Obzor (1884). Trang 384.

[1034] Kazan. Thư từ, trong: BV. 1910. 5. Tr. 140.

[1035] Filaret. Tập hợp các ý kiến. 2. Tr. 310. Trong công trình nghiên cứu sâu rộng của mình: Lễ xuất gia: Nghi thức xuất gia trong Giáo hội Hy Lạp. K., 1914, Giáo sư P. Palmov của Học viện Kiev khẳng định rằng đối với dòng tu học giả, cần thiết lập một nghi thức thụ phong đặc biệt, vì hoạt động và bản chất của dòng tu này không phù hợp với đời sống tu hành đích thực (tr. 343). Xem thêm ý kiến của nhà thần học người Bulgaria Stefan Tsankov: Zankov St. Das orthodoxe Christentum des Ostens. Berlin, 1928. Trang 333.

[1036] Gorsky, A. V. “Về chức vụ giám mục liên quan đến đời sống tu hành”, trong: Phụ lục. 21 (1862). Đức Tổng Giám mục Filaret Drozdov chỉ chấp thuận xuất bản tác phẩm này vì tính học thuật nghiêm ngặt của nó (Tập hợp các ý kiến. 5. 1. Tr. 417). Tổng giám mục Filaret Gumilevsky cũng có những nhận xét không tán thành về bài viết này trong một trong những lá thư gửi cho Gorsky, người mà ông có quan hệ thân thiết (Tại Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 481).

[1037] Thượng phụ Ioann Sokolov. Về đời tu của các giám mục, trong: Tập san Luật giáo hội 1863. 1–2. Filaret Drozdov cho rằng tác phẩm này “rất hữu ích” và chỉ đưa ra một vài nhận xét nhỏ về các kết luận của Ioann (Tập hợp các ý kiến. 5. 1. Tr. 414 và tiếp theo). Tác phẩm “Về bản chất do Thiên Chúa thiết lập của chức vụ giám mục” của Giám mục Guri Karpov (Moscow, 1876), xuất bản một thời gian sau đó, được viết nhằm phản ứng trước các kế hoạch cải cách tòa án giáo hội (xem § 6).

[1038] Mô tả về hàng giáo sĩ nông thôn ở Nga. Leipzig, 1858, đặc biệt là các trang 20–30, 44, 124–128; sau đó, cuốn sách này đã được tái bản với một số thay đổi và dưới tiêu đề “Nhật ký của một linh mục nông thôn” trên tạp chí “Russkij Arkhiv” (1879–1880). “Mô tả” này đã khiến A. N. Muravyov, một “người bảo vệ Chính thống giáo” nổi tiếng, vô cùng phẫn nộ; vào ngày 2 tháng 1 năm 1859, ông đã viết thư cho Filaret Drozdov: “Xin hãy ra lệnh viết ngay một bài phản biện về cuốn sách về hàng giáo sĩ nông thôn. Ngài chần chừ, trong khi cuốn sách này, như chất độc, đang gây ra những vết loét sâu trong giới thượng lưu, và người ta tin vào nó như tin vào Phúc Âm” (Thư của các nhân vật tôn giáo và thế tục gửi Tổng Giám mục Filaret. Trang 289). Có thể Filaret đã giao nhiệm vụ viết bài phản biện cho N. V. Elagin.

[1039] [Elagin N. V.] Giới tu sĩ Nga. Leipzig, 1859. Chương 1 và 2, trong đó phê phán “Bản mô tả”, do Elagin viết; tác giả của Chương 7 “Quan điểm của người Chính thống giáo về chức vụ giám mục” là một người có học vấn thần học, có lẽ là Giáo sư A. F. Lavrov của Học viện Moscow. N. V. Elagin (1817–1891), từ năm 1848 là kiểm duyệt viên tại Saint Petersburg, nổi tiếng với chủ nghĩa bảo thủ tôn giáo của mình. Sau này, ông còn viết thêm hai cuốn sách nữa: “Tinh thần và công lao của đời tu đối với Giáo hội và xã hội” (St. Petersburg, 1874) và “Giáo sĩ thế tục và những lợi ích của họ” (St. Petersburg, 1874), trong đó ông chỉ trích giới giáo sĩ thế tục và ca ngợi đời tu.

[1040] Về hàng giáo sĩ trắng và đen. Berlin, 1866. Ở đây, cũng như trong các tác phẩm khác của D. Rostislavov, chúng ta thấy những lời chỉ trích gay gắt nhằm vào hàng giám mục và hàng tu sĩ học giả – những “tu sĩ mặc áo đen” này, những người mà theo ông, là lực lượng phản động trong Giáo hội Nga. Một số luận điểm của Rostislavov cho thấy sự thiên vị rõ rệt của ông, đồng thời bộc lộ rõ rệt khoảng cách sâu sắc đã chia rẽ giới tu sĩ học giả và giới giảng viên thế tục tại các cơ sở giáo dục thần học từ đầu thế kỷ XIX cho đến cuối thời kỳ Hội đồng Giám mục. Ngoài ra, các trào lưu tự do ngoài Giáo hội trong những năm 60 cũng có ảnh hưởng nhất định đến Rostislavov. Xem các tác phẩm của ông trong danh mục tham khảo tại các § 10, 11, 13–16, 20.

[1041] Thời đại Mới. 1906. Số 11030; trích dẫn theo: M. V. “Hy vọng và thất vọng”, trong: BV. 1907. 1. Tr. 189 và tiếp theo, 197.

[1042] “Ý kiến phản hồi” của các giám mục giáo phận về kế hoạch triệu tập Hội đồng Giáo hội Địa phương vào các năm 1905–1906 đã xác nhận những đánh giá phê phán của chúng tôi trong đoạn này. Sau một thời gian dài buộc phải im lặng với hy vọng rằng cải cách Giáo hội cuối cùng sẽ được thực hiện, các giám mục đã lên tiếng một cách rất thẳng thắn và phê phán (xem chi tiết hơn về vấn đề này trong tập 2).

[1043] Về lịch sử của hàng giáo sĩ giáo xứ, các tác phẩm của P. Znamensky “Hàng giáo sĩ giáo xứ” và N. Rozanov đặc biệt quan trọng. Trong các tác phẩm của Grigorovich, Chizhevsky, Ivanovsky, Nechaev, Kalashnikov có tổng hợp các sắc lệnh và chỉ thị của chính phủ và Thánh Hội đồng về quyền và nghĩa vụ của hàng giáo sĩ giáo xứ.

[1044] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn, trong: Tập hợp các văn bản pháp lý 1871. Tập 3. Tr. 53.

[1045] Cùng nguồn. Tr. 348. Về sự hình thành các tầng lớp xã hội (hoặc các tầng lớp), xem các công trình của Vladimirsky-Budanov, Filippov và Latkin (xem danh mục tham khảo, tài liệu chung b).

[1046] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1871. Tập 3. Tr. 69; Rozanov. Tập 1. Tr. 105. Không thể bỏ qua thực tế rằng tại Siberia, các giáo phận được quản lý bởi các giám mục gốc Ukraine, những người đã quen với nguyên tắc bầu cử. Tại giáo phận Irkutsk, nguyên tắc này đã được cho phép theo một sắc lệnh đặc biệt từ năm 1739 (PSZ. 10. Số 7836). Nguyên tắc này đã được biết đến từ trước Hội đồng Stoglav năm 1551 (Stoglav. Kazan, 1887. Tr. 32, 84; Golubinsky. 1. 1 (1901). Tr. 444 và tiếp theo) và, như có thể thấy trong bức thư của Thượng phụ Adrian gửi Tổng giám mục Kiev ngày 7 tháng 4 năm 1699, nguyên tắc này đã được công nhận rộng rãi tại Nga thời Moscow (Titov F. Giáo hội Chính thống Nga trong Nhà nước Ba Lan-Litva thế kỷ XVII-XVIII. 2. 1 (1905). Tr. 419 và tiếp theo). Về nguyên tắc bầu cử nói chung, xem: Milasch. Tr. 406.

[1047] Znamensky, trong: Tập san Luật. 1871. Tập 3. Tr. 70, 75; Titov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 413–419.

[1048] Shpachinsky. Trang 295, 320 và tiếp theo, 337. Về vị thế đặc biệt của hàng giáo sĩ giáo xứ trong các giáo phận Ukraine, vốn như đã biết (xem § 11), chỉ mới thuộc quyền quản lý của Thượng phụ Moscow vào cuối thế kỷ XVII, xem thêm công trình của E. M. Kryzhanovsky “Những phác thảo về đời sống của hàng giáo sĩ Little Russia trong thế kỷ XVIII”, trong: Tác phẩm. K., 1890. 1; Lazarevsky A. M. Mô tả về Little Russia xưa. K., 1888; Lebedev A. (xem danh mục tham khảo tại § 11); Lototsky; Dianin.

[1049] Znamensky, P. Trường thần học ở Nga trước cuộc cải cách năm 1808. Kazan, 1881. Trang 315 và tiếp theo. Xem các sắc lệnh: PSZ. 10. Số 7204 (năm 1737), 7364 (năm 1737), 7734 (năm 1739). Một trong các sắc lệnh năm 1734 (PSZ. 9. Số 6614) cấm các giám mục Ukraine phong chức linh mục cho những người xuất thân từ tầng lớp Cossack, từ đó có thể thấy rằng những trường hợp như vậy không phải là hiếm. Các chỉ thị tương tự cũng được ban hành đối với “dân cư thành thị” (PSPiR. 8. Số 2815, 2818, 2828).

[1051] Shpachynsky. Tr. 309 và tiếp theo, 313; Znamensky, trong: Prav. sob. 1871. 3. Tr. 77–79, 85–89. Tuy nhiên, trong số các giám mục Ukraine cũng có những người không đồng tình với nguyên tắc bầu cử và đã cố gắng bằng mọi cách để bãi bỏ nó, ví dụ như Irodion Zhurakovsky, giám mục Chernihiv (1722–1734), và giám mục Belgorod Ioasaf Gorlenko (1748–1754) (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 184, 188, 191).

[1052] Shpachinsky. Tr. 296 và tiếp theo. Chức vụ linh mục phó chỉ dần dần bị bãi bỏ dưới thời Gavriil Kremenetsky (1770–1783) và Samuil Mislavsky (1783–1796). Cả hai đều đã nỗ lực rất nhiều để cải tổ hệ thống quản lý theo mô hình Đại Nga.

[1053] PSZ. 4. Số 2352; sắc lệnh này đã được xác nhận lại vào năm 1722 (PSZ. 6. Số 3911; PSPiR. 2. Số 439); so sánh: Quy chế Tôn giáo. Phần 2. Khoản 8.

[1054] PSZ. 6. Số 3932, 4120; 7. Số 4190. Điều 18; so sánh: Rozanov. 2. 1. Tr. 69 và tiếp theo; 2. 2. Tr. 29 và tiếp theo.

[1055] PSZ. 6. Số 4022; 10. Số 7204, 7734; 11. Số 8291; PSPiR. 6. Số 2409, 2420.

[1056] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật. 1871. Tập 3. Trang 174. Tuy nhiên, nguyên tắc bầu cử, ví dụ như ở Saint Petersburg, vẫn được áp dụng khá thường xuyên ngay từ những năm 1840 (Lịch sử – Thống kê Saint Petersburg. Tập 5. Trang 33, 35, 37).

[1057] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 198. “Hướng dẫn dành cho các trưởng giáo xứ” của Tổng giám mục Platon Levshin tuy nhiên vẫn công nhận quyền của các giáo xứ trong việc bầu chọn các ứng viên dưới sự chứng kiến của các trưởng giáo xứ (Rozanov. Tập 3, Quyển 1, tr. 51), nhưng trên thực tế, quyền này dường như hiếm khi được sử dụng (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn, tr. 198).

[1058] PSZ. 24. Số 17958. Điều 18. Sắc lệnh này của Thánh Hội Đồng ngày 7 tháng 5 năm 1797 có lẽ được ban hành dựa trên sắc lệnh của Sa hoàng Pavel I gửi Tổng chưởng lý ngày 4 tháng 5 cùng năm, theo đó các cơ quan hành chính bị cấm tiếp nhận bất kỳ đơn thỉnh cầu nào từ dân chúng (PSZ. 24. Số 17956).

[1060] PSZ. 33. Số 26347; được xác nhận vào các năm 1820, 1823 và 1832 (PSZ. 37. Số 28373; 38. Số 29711; 2 PSZ. 5. Số 3869; so sánh: 1. Số 213).

[1061] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1871. Tập 3. Trang 209 và tiếp theo.

[1062] PSZ. 4. Số 2308, 2352; 6. Số 3932, 4120; 7. Số 4190.

[1063] PSZ. 7. Số 4190. Điều 18.

[1064] Ý kiến của I. T. Pososhkov (1652–1726), một nhà báo thời Peter Đại đế, người có quan điểm riêng về những mặt tích cực và tiêu cực của quá trình “châu Âu hóa” dưới thời Peter Đại đế, là điều đáng chú ý. Trong tác phẩm “Về sự thiếu thốn và sự giàu có” (1724), ông viết: “Theo quan điểm của tôi, dù một ứng viên có được đào tạo trong trường học đi chăng nữa, thì vẫn cần phải kiểm tra xem trí tuệ và khả năng suy luận của người đó ra sao, rồi mới tiến hành phong chức cho họ. Còn nếu ai đó chỉ học ngữ pháp mà không có ý nghĩa và khả năng suy luận, thì việc phong chức linh mục cho những người như vậy, theo tôi, tuyệt đối không nên. Hơn nữa, điều cần thiết ở các linh mục là khả năng suy luận sáng suốt, để họ có thể trở thành người chăn dắt đàn chiên bằng Lời Chúa” (tr. 2). “Cần phải dành sự quan tâm đặc biệt cho các linh mục, để họ trở thành chỗ dựa cho mọi sự đạo đức” (Pososhkov. Cuốn sách về sự nghèo khó và sự giàu có, trong: Di tích lịch sử Nga. Tập 2. Biên soạn bởi M. K. Lyubavsky và các cộng sự. M., 1911. Tr. 2, so sánh với tr. 5).

[1066] PSZ. 5. Số 3245, 3287; 7. Số 4533, 4536, 4996. Về các điều kiện xã hội và pháp lý nào đã khiến các chức sắc giáo hội được chuyển sang nhóm đối tượng phải nộp thuế, xem thêm: Klyuchevsky, V. O. “Thuế đầu người và việc bãi bỏ chế độ nô lệ ở Nga”, trong: “Thí nghiệm và nghiên cứu. Tuyển tập bài viết đầu tiên”. Petrograd, 1918. Tr. 268–357; bản công bố đầu tiên trong: Tạp chí Nga. 1886. 5, 7, 9, 10. Thuế đầu người (lương theo đầu người) được Peter Đại đế ban hành để duy trì quân đội trong thời bình (sắc lệnh ngày 26 tháng 11 năm 1718: PSZ. 5. Số 3245).

[1067] PSZ. 12. Số 8981; PSPiR. E. P. 2. Số 677.

[1068] PSZ. 20. Số 14475; 22. Số 15978, 15981.

[1069] Xem phần dưới đây § 19; Vladimirsky-Budanov, M. F. Nhà nước và giáo dục dân tộc ở Nga trong thế kỷ XVIII. Yaroslavl, 1874. Tr. 107 và các trang tiếp theo.

[1070] PSZ. 20. Số 14831. Điều 1.

[1071] PSZ. 24. Số 17675, 18273; so sánh với số 18726. Điều 15, 18880, 19434.

[1072] 2 PSZ. 4. Số 3323; 6. Số 4563; Trích dẫn… năm 1869. Trang 221.

[1073] Tập hợp các luật. Tập 3, Điều 32–33; Tập 9, Điều 275, 276, 291.

[1074] Các trích đoạn… năm 1867; về các chỉ thị và bổ sung đối với luật liên quan đến vấn đề này, xem: Nechaev, Chizhevsky và Kalashnikov.

[1075] 2 PSZ. 44. Số 47138; 46. Số 49361, 49382; Các trích dẫn… năm 1869. Tr. 224–227, 241–243; Các trích dẫn… năm 1871. Tr. 210–212.

[1076] 2 PSZ. 7. Số 5585; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1871. 3. Tr. 340 và tiếp theo; Tạp chí Giáo hội 1905. 52. Tr. 575.

[1077] PSPiR. 2. Số 596. Điều 27; PSZ. 6. Số 4022.

[1078] Về vấn đề này, xem phần dưới đây.

[1079] PSZ. 7. Số 5202; 8. Số 5264, 5432; 10. Số 7836 và các số khác.

[1080] Về một số đặc điểm đặc trưng của hàng giáo sĩ giáo xứ liên quan đến quy chế thừa kế, xem: Znamensky, trong: Tập hợp các quy định pháp lý 1871. Tập 3. Trang 422 và tiếp theo; Shpachinsky. Arseniy Mogilyansky. Tr. 319. Tuy nhiên, tại Ukraine, các con trai của các linh mục thường không có cơ hội thừa kế giáo xứ của cha mình, bởi vì theo nguyên tắc bầu cử — khi nguyên tắc này vẫn còn hiệu lực — các giáo xứ có thể bầu chọn những ứng viên khác phù hợp hơn. Ngay từ năm 1767, giới tu sĩ của giáo phận Chernihiv đã phàn nàn về những hành động như vậy trong các “điểm kiến nghị” của họ gửi tới Ủy ban soạn thảo bộ luật mới (Tập hợp. 43. Trang 571).

[1081] PSZ. 18. Số 13067; Znamensky, trong: Tập hợp Luật. 1871. 3. Tr. 433–451; Shpachinsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 424 và tiếp theo.

[1082] PSZ. 18. Số 13067; Znamensky, trong: Tập hợp Luật 1871. 3. Tr. 452.

[1083] PSZ. 22. Số 15981; 25. 18921; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 453 và tiếp theo; Shpachinsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 323 và tiếp theo.

[1084] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 463 và các trang tiếp theo.

[1086] 2 PSZ. 42. Số 44610; 44. Số 47138.

[1087] Aksakov I. S. Tuyển tập tác phẩm. Tập 4. Trang 707 trở đi (trong số báo “Moscow” ngày 4 tháng 11 năm 1867); xem thêm: Mirotvorcev V. Các biện pháp của chính phủ nhằm cải cách đời sống của hàng giáo sĩ Chính thống giáo dưới triều đại Hoàng đế Alexander II, trong: Tập san Chính trị 1880. Tập 3; Runovsky N. Các quy định pháp lý về giáo hội và dân sự liên quan đến hàng giáo sĩ dưới triều đại Hoàng đế Alexander II. Kazan, 1898.

[1088] Theo cuộc kiểm tra năm 1722, có 15.761 nhà thờ với 67.111 chức sắc (linh mục, phó tế, người phục vụ nhà thờ) (Znamensky, trong: Tập san Pháp luật 1872. 1. Tr. 167).

[1089] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 84.

[1090] PSZ. 4. Số 2186, 2308, 2352; 5. Số 2778; 6. Số 4035.

[1091] PSZ. 5. Số 2985; được nhắc lại trong “Quy chế Tôn giáo”: Về các giám mục. Khoản 8.

[1092] PSZ. 5. Số 3171, 3175; 6. Số 3963, 4190; 6. Số 4022. Điều 1–5, 22, 25; PSPiR. 2. Số 60; được xác nhận vào năm 1731: PSPiR. 7. Số 2482; so sánh với sắc lệnh của Thượng viện: PSZ. 8. Số 6025.

[1093] PSZ. 6. Số 3901. Điều 8. Trước năm 1718, người ta nộp thuế theo hộ (hoặc thuế cố định theo hộ), còn từ năm 1719 trở đi – thuế theo đầu người. Tuy nhiên, các khoản thuế dành cho chủ sở hữu trong các điền trang của Giáo hội vẫn tiếp tục được nộp từ các hộ gia đình (xem § 10).

[1094] PSZ. 6. Số 3932; PSPiR. 2. Số 513.

[1095] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. 1. Tr. 97.

[1096] PSZ. 6. Số 4035; các chỉ thị về vấn đề này xem: PSPiR. 2. Số 532, 548, 955.

[1097] PSZ. 6. Số 4072; được xác nhận lại vào năm 1723 (Số 4035). Trên thực tế, nhiều giáo xứ có số lượng giáo dân ít vẫn tiếp tục tồn tại cho đến khi việc sáp nhập các giáo xứ này được xác nhận bằng các sắc lệnh mới (PSPiR. 2. Số 955; 3. Số 1029; PSZ. 6. Số 4186).

[1098] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. Tập 1. Trang 167.

[1099] PSPiR. 2. Số 674; PSZ. 6. Số 4035; 7. Số 4515.

[1100] PSPiR. Tập 2, Số 648, 715; Tập 4, Số 1312; PSZ. Tập 6, Số 4136, 4021, 4035.

[1102] PSZ. 7. Số 49088; 11. Số 8836. Điều 12; so sánh: 11. Số 8625; 12. Số 8914, 8991; 14. Số 10342, 10665.

[1103] Về tác phẩm này của Feofan, xem: Chistovich. Feofan Prokopovich. Trang 530; Morozov. Feofan Prokopovich với tư cách là nhà văn (1880). Tr. 358 và tiếp theo. PSZ. 8. Số 5494, 5508, 5909; PSPiR. 7. Số 2298, 2518. Có nhiều chi tiết trong tác phẩm của Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Chương 3.

[1104] Titlinov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 207–236; Znamensky, trong: Tập san Chính trị 1872. Tập 1. Trang 140–171.

[1105] PSZ. 10. Số 7070, 7314, 7331; so sánh với số 7138, 7164, 7169. Các sinh viên chủng viện không đủ năng lực học tập cũng bị tuyển vào quân đội (PSZ. 10. Số 7385). Cần lưu ý rằng ngay cả dưới thời Alexei Mikhailovich, những người con trai mù chữ của các chức sắc tôn giáo cũng đã bị gọi nhập ngũ vào năm 1660 (PSZ. 1. Số 288, 289). Biện pháp này cũng được áp dụng dưới thời Peter I trong các năm 1708–1710 (PSZ. 4. Số 2186, 2308).

[1106] PSZ. 10. Số 7364, 7389, 7490, 7533, 7610, 7646, 7790; 11. Số 8040; 10. Số 7634, 7717.

[1107] PSZ. 10. Số 7734, 7790; 11. Số 8040. Dưới thời Nữ hoàng Anna Leopoldovna, tình hình đã được nới lỏng phần nào, và nhiều tân binh đã được thả ra (PSZ. 11. Số 8268), trong đó có cả những người bị bắt giữ vì từ chối tuyên thệ (PSZ. 11. Số 8130, 8148, 8153, 8199).

[1108] PSZ. 11. Số 8836. Điều 12; 12. Số 8890; 13. Số 9781; 14. Số 10342; PSPiR. Phần E. Phần 4. Số 1400, 1401, 1428; xem thêm: Znamensky, trong: Tập hợp Luật 1872. Tập 1. Trang 172–192.

[1109] PSZ. 14. Số 10665, 10780, 10422; 17. Số 12586, 12861; 18. Số 13306; PSPiR. E. II. 1. Số 261, 264. Để biết thêm chi tiết về việc phân tích giai đoạn 1764–1765, xem: Titlinov, Gavriil Petrov. Trang 74–85. Một mặt, chính phủ cố gắng giảm số lượng giáo sĩ; mặt khác, dưới triều đại Nữ hoàng Elizaveta Petrovna, ngày 3 tháng 10 năm 1761, việc tiếp nhận những nông dân đã được chủ đất giải phóng vào hàng ngũ giáo sĩ đã được cho phép (PSZ. 15. Số 11336).

[1110] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. Tập 1. Trang 197.

[1111] PSZ. 17. Số 12575. Vì sau năm 1756, số lượng giáo sĩ không có chức vụ (“các linh mục lang thang”) không những không giảm mà ngược lại, như thường xảy ra sau các cuộc thanh tra, còn tăng lên, nên buộc phải ban hành lại các sắc lệnh nhằm chống lại hiện tượng cũ này: PSZ. 19. Số 13764, 13499, 14207; PSPiR. E. II. 1. Số 68, 266, 564.

[1112] PSZ. 18. Số 13236; PSPiR. E. II. 1. Số 464, 519, 524.

[1113] PSZ. 19. Số 14062, 14182; 20. Số 14295, 14475.

[1114] PSZ. 20. Số 14807; các quy định mới về xây dựng nhà thờ: PSZ. 19. Số 13541, 13625, 14231. Điều 11; 21. Số 15379. Điều 58 (Điều lệ giáo hạt, hay Điều lệ Cảnh sát). Việc áp dụng các quy chế tại các giáo phận Ukraine đã dẫn đến sự biến mất của chức vụ phó xứ (Znamensky, trong: Tập hợp các quy định 1872. 1. Tr. 255).

[1115] PSZ. 22. Số 15978, 15981, 16646, 16674; so sánh với 23. Số 16797. Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 533–556; về sự bất mãn của các giám mục đối với kết quả cuộc điều tra năm 1784, xem: Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 286 và tiếp theo.

[1116] PSZ. 24. Số 17675, 17728; 25. Số 18109, 18457, 18726. Điều 15, 18880.

[1117] PSZ. 27. Số 20491, 20489, 20567, 20897; 29. Số 22476, 21811; 30. 22841; 33. Số 26580.

[1118] 2 PSZ. 6. Số 4563, 4599; 8. Số 6450; về các đặc quyền dành cho con trai của các linh mục và phó tế đã tự nguyện nhập ngũ: 2 PSZ. 1. Số 544; 2. Số 1262.

[1119] 2 PSZ. 4. Số 3323; 17. Số 15470, 16856; Trích lục… năm 1842. Tr. 48–49; so sánh với Trích lục… năm 1869. Tr. 221.

[1120] 2 PSZ. 44. Số 46974; Các trích đoạn… năm 1869. Tr. 218–240; Các trích đoạn… năm 1871. Tr. 198, 205 và tiếp theo; Các trích đoạn… năm 1873. Tr. 183–189.

[1121] Xem “Báo cáo” trong: Các báo cáo của Tổng công tố viên giai đoạn 1870–1881, cũng như Bảng 6.

[1122] Báo cáo… năm 1885, tr. 206–213; Báo cáo… năm 1886, tr. 31–38. Về sự bất mãn của các giám mục giáo phận, xem: Savva. Tập 7, tr. 526 và tiếp theo; Tập 8, tr. 132.

[1123] Từ năm 1885, đối với các chức sắc nhà thờ đảm nhận nhiệm vụ của người đọc thánh vịnh, thay cho tên gọi trước đây là “prichetnik” (ở Ukraine là “dyachok”), đã được áp dụng tên gọi chính thức thống nhất là “người đọc thánh vịnh” (Kalashnikov. Số 1848); các sắc lệnh khác của Thánh Hội Đồng về nghĩa vụ và quyền lợi của những người đọc thánh vịnh, xem tại đó. Số 1848–1860. Xem Điều lệ các Hội đồng Tôn giáo (1883). Điều 69, 75, 79, 85, 148; xem thêm các giải thích trong ấn bản năm 1912 của M. N. Palibina; Chizhevsky. Trang 24 và tiếp theo.

[1124] Báo cáo… năm 1888; Báo cáo… năm 1914; xem Bảng 6.

[1125] PSZ. 1. Số 412. Chương 7, 9.

[1126] PSZ. 7. Số 4499; 11. Số 8537; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật năm 1872. 1. Trang 266.

[1127] PSZ. 19. Số 13541; 26. Số 19897 (năm 1801); 29. Số 22378; 32. Số 24945; 2 PSZ. 8. Số 6289.

[1128] 2 PSZ. 14. Số 12148; Bộ luật. 9. Điều 276; Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 86 (bản in năm 1899, Điều 415, 428); xem thêm: Kalashnikov. Số 2159–2170. Liên quan đến thế kỷ XVIII, xem: PSZ. 16. Số 12471. Tuy nhiên, so sánh với: Milasch. Trang 271 trở đi, 276 trở đi, 283

[1129] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 4. Tr. 478–482 (ngày 22 tháng 1 năm 1860), 496 trở đi, 527–533.

[1130] Cùng nguồn. Tr. 517–527, 576–579. Xem thêm: Otzyvy. 3. Tr. 444.

[1131] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 4. Tr. 143; xem ghi chú của M. N. Muravyov trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1883. Tập 2. Tr. 175–203; 2 PSZ. 44. Số 46974.

[1132] Về địa vị pháp lý của giới tu sĩ trước thời Peter I, xem: Bộ luật năm 1649. Chương 10. Điều 85, 89, 98; 13. Điều 1–4, 6; 20. Điều 67; cũng như “Các điều khoản” của Thượng phụ Adrian: PSZ. 1. Số 1612; so sánh với 4. Số 1876; Znamensky. Giới tu sĩ giáo xứ, trong: Tập san Pháp luật 1872. 1. Tr. 406–463; 2. Tr. 79–128, 148–195. Khi đề cập đến tình trạng pháp lý, cũng cần xem xét tất cả các vấn đề liên quan đến việc sử dụng thực tế tài sản nhà thờ (Zavyalov (xem danh mục tham khảo tại § 10). Tr. 22–122).

[1133] Về các loại thuế và lệ phí khác nhau vào cuối thế kỷ XVII, xem: Milyukov. Nền kinh tế nhà nước (ấn bản thứ 2, 1905); Latkin. Sách giáo khoa (ấn bản thứ 2, 1909). Trang 440 trở đi; so sánh: Smolitsch. Russisches Monchtum. Chương 8.

[1134] PSZ. 4. Số 2166; 7. Số 4571, 4579; 10. Số 7205, 6957; PSPiR. 4. Số 1375; 6. Số 1984; 8. Số 2705, 2812; PSZ. 6. Số 4616; 7. Số 6957; 11. Số 8546; 12. Số 9314. Về các loại thuế khác nhau: Gorchakov. Sắc lệnh về Tu viện. Tr. 204, 220–226. Về các khiếu nại của giới tu sĩ liên quan đến việc đóng quân của quân đội, được đệ trình trong thời gian hoạt động của ủy ban năm 1767: Tuyển tập. 43. Tr. 49, 417, 432.

[1135] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật năm 1872. Tập 1. Trang 417–420.

[1136] PSZ. 6. Số 3481, 3454. Điều 10, 3492, 3802, 3854, 3901. Điều 8, 3932, 4035.

[1137] PSZ. 6. Số 3932, 4035; 7. Số 4186; PSPiR. 1. Số 153.

[1138] Nhiều sắc lệnh đã được ban hành bởi một Thượng viện duy nhất: PSZ. 7. Số 4802; 8. Số 5264, 5228, 5882, 5944, 6066; 11. Số 8105, 8268. Đôi khi, một số sắc lệnh lại mâu thuẫn với những sắc lệnh khác nhằm giảm số lượng giáo sĩ. Các sắc lệnh liên quan trong thời kỳ trị vì của Nữ hoàng Ekaterina II: PSZ. 18. Số 13336; 20. Số 14475; 22. Số 15978. Điều 7–8, 15981. Điều 3–4.

[1139] Xem phần trên § 10; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 426–430.

[1141] PSZ. 8. Số 5944 (năm 1732). Tại Ukraine, một phần đáng kể giáo sĩ giáo xứ xuất thân từ tầng lớp quý tộc (szlachta). Về việc hạn chế quyền lợi của họ dưới triều đại Nữ hoàng Anna: PSZ. 9. Số 6614, 6724; so sánh: Titlinov. Chính phủ của Nữ hoàng Anna Ioannovna. Tr. 185, 187–200. Các sắc lệnh năm 1767: Tuyển tập. 43. Phụ lục; xem thêm: Znamensky, trong: Tuyển tập Luật pháp 1872. 1. Tr. 431 và tiếp theo, cũng như ở trên § 8.

[1142] Xem § 6, 11. Quan điểm của Thượng phụ Nikon về Bộ luật, trong: Kỷ yếu của Chi nhánh Khảo cổ học Nga và Slav. 1861. 2; PSZ. 1. Số 412 (Hội đồng năm 1667); AI. 4. Số 253 (Hội đồng năm 1675); AAE. 4. Số 204 (Hội đồng năm 1675).

[1143] “Các bài viết” của Thượng phụ Adrian, trong: Tập san. 1847. Số 4; PSZ. 4. Số 1876, 1829, 2310; Gorchakov. Sắc lệnh về các tu viện. Tr. 123, 198.

[1144] Gorchakov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 123–128.

[1145] PSZ. 6. Số 4113; 7. Số 4190. Điều 8, 16; 8. Số 5818; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp lý. 1872. 1. Tr. 439, 441.

[1146] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 441 và tiếp theo; so sánh với Vladimirsky-Budanov. Tổng quan (1888). Tr. 241.

[1147] PSZ. 6. Số 4012; so sánh với số 4113.

[1148] Phụ lục về các linh mục. Điều 11–12. So sánh: Bộ luật. 16. 2 (bản in năm 1892). Điều 555–556; 16. 1. Điều 704, cũng như 15. 2. Điều 598–599. Xem cách giải thích về bí mật xưng tội của Nechaev (1890). Trang 189 và tiếp theo.

[1149] Về lịch sử của Cơ quan Preobrazhensky, xem: Veretennikov V. I. Các bài luận về lịch sử Văn phòng Bí mật thời kỳ Peter Đại đế, trong: ZhMNP. 1907. 9; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 79–91, 445–449; Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Tr. 185–200; Golubev, A. Cơ quan Điều tra (1730–1763), trong: OAMYU. 4 (1884), đặc biệt tr. 85–89; so sánh § 8.

[1150] Xem tài liệu tham khảo trong chú thích 62.

[1151] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 460–463; Titlinov. Tr. 185–200.

[1152] Latkin. Sách giáo khoa (ấn bản thứ 2, 1909). Tr. 54 và tiếp theo; cùng tác giả. Dự thảo bộ luật mới, do Ủy ban Lập pháp giai đoạn 1754–1766 soạn thảo. St. Petersburg, 1893.

[1153] PSZ. 11. Số 8546, 8844; PSPiR. E. P. 1. Số 72; PSZ. 12. Số 9314.

[1154] PSZ. 12. Số 8904, 8981, 8914; 12. Số 9113, 9198, 9483, 9548; 12. Số 9781. Sắc lệnh bảo vệ hàng giáo sĩ giáo xứ khỏi sự lạm quyền của các địa chủ ngày 29 tháng 11 năm 1744: PSZ. 12. Số 9079; so sánh với 14. Số 10750. Tài liệu thực tế bổ sung: Znamensky, trong: Prav. sob. 1872. 2. Tr. 117–125; xem thêm các “điểm” của Giám mục Belgorod Porfiry Kraisky (năm 1767) về cách đối xử thô bạo của các địa chủ đối với giáo sĩ nông thôn, trong: Tập san. 43. Tr. 430–433.

[1155] Ngay từ thời Nữ hoàng Elizabeth Petrovna, vào ngày 13 tháng 9 năm 1754, Thượng viện đã ra quyết định rằng các đại biểu của cơ quan quản lý giáo phận phải được phép tham gia vào các phiên tòa xét xử các vụ việc liên quan đến giáo sĩ tại tòa án thế tục (PSZ. 14. Số 10293), quy định này đã được xác nhận lại vào ngày 29 tháng 3 năm 1766 và ngày 14 tháng 11 năm 1791 (cùng nguồn. 16. Số 12606; 23. Số 17052). Xem thêm: PSPiR. Tập II. 1. Số 197, 303; PSZ. 17. Số 12618 (bãi bỏ hình phạt đối với việc vắng mặt trong các thánh lễ vào các ngày lễ chiến thắng). Một sắc lệnh quan trọng được ban hành ngày 7 tháng 6 năm 1767, cấm việc trừng phạt thể xác các chức sắc tôn giáo theo lệnh của các cơ quan quản lý giáo phận (PSZ. Tập 18, Số 12909); sắc lệnh này được xác nhận lại vào năm 1771 (cùng nguồn, Tập 19, Số 13609) và năm 1797. (cùng nguồn. 24. Số 17624). Sắc lệnh ngày 26 tháng 2 năm 1764 miễn các khoản thuế cho các linh mục giáo xứ phải nộp cho các cơ quan quản lý giáo phận (PSZ. 16. Số 12060. Điều 5). Xem thêm phần dưới đây § 15.

[1156] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. Tập 2. Tr. 158–166; Tuyển tập. Tập 43. Tr. 430 trở đi, 587.

[1157] PSZ. 18. Số 12966; 21. Số 15143.

[1158] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 169, 174, 167–179. Xem § 8 về vụ việc của Tổng giám mục Veniamin Puczek-Grigorovich.

[1159] PSZ. 24. Số 17770, 17958. Điều 2–5; 17. Số 19479.

[1160] PSZ. 24. Số 17624, 17916; 25. Số 18772. Đối với tầng lớp quý tộc, các hình phạt thể xác đã bị Nữ hoàng Ekaterina II bãi bỏ. Về lịch sử các hình phạt thể xác, trong đó không chỉ bao gồm đánh đập hay các hình phạt gây thương tích mà còn cả án tử hình, xem: Latkin. Sách giáo khoa (ấn bản thứ 2, 1909). Tr. 498–504; Vladimirsky-Budanov. Tổng quan (1888). Tr. 313 và các trang tiếp theo; Timofeev. Lịch sử các hình phạt thể xác ở Nga. St. Petersburg, 1904. Ấn bản thứ 2.

[1161] PSZ. 26. Số 19885; 30. Số 23027; 36. Số 28160, 28675; 28. Số 21290; 36. Số 28782; 28. Số 22681; 36. Số 28611. Về các hành vi lạm quyền của chính quyền thế tục, xem: Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 179–183. Năm 1804, giới tu sĩ được phép mua các thửa đất chưa có người ở (PSZ. 28. Số 21290); Ngày 12 tháng 10 năm 1821, một sắc lệnh được ban hành cho phép các chức sắc tôn giáo, những người nhờ được phong tước hiệp sĩ (từ thời Paul I) mà đã được phong tước quý tộc cá nhân, cũng được mua cả những khu đất có người ở (tức là kèm theo nô lệ) (PSZ. 37. Số 28782).

[1162] PSZ. 31. Số 24945, 24239; 32. Số 25240; 33. Số 25930, 26122; 36. Số 26967; 35. Số 27471; 38. Số 29477, 29711; 39. Số 30019.

[1163] Bộ luật (bản in năm 1832). 9. Phần 2. Điều 173–175, 178–239 (về hàng giáo sĩ, quyền và nghĩa vụ của họ). Trong các ấn bản sau này (năm 1857, 1876, 1892), cách đánh số đã có một số thay đổi, do một số điều luật bị loại bỏ và các điều luật mới được bổ sung. Tập 9 chứa các quy định pháp luật cơ bản liên quan đến quyền công dân của giáo sĩ da trắng. Các tập khác dành cho các vấn đề về luật tư. Xem Lời nói đầu B, § 6, 11, cũng như bản tóm tắt trong: Chizhevsky. Tr. 48–51 (ở đây các điều luật được liệt kê theo ấn bản năm 1876). Về các quy định pháp luật sau này, xem: Kalashnikov (theo chỉ mục chủ đề).

[1164] Điều lệ các Hội đồng Giáo sĩ (1883). Điều 148–277; bản do Palibina xuất bản (Saint Petersburg, 1912) cũng bao gồm các giải thích của Thượng viện và Thánh Hội đồng.

[1165] Các quyền cơ bản này được trình bày trong tập 9; các quyền còn lại được phân tán trong một số tập của Bộ luật.

[1166] Điều lệ các hội đồng giáo sĩ (1883). Điều 152. Xem § 6.

[1167] Vấn đề này đã được đề cập trong § 6, 11 và 13.

[1168] Ivanovsky, V. Giáo trình Luật Nhà nước. Kazan, 1913. Tái bản lần thứ 4. Tr. 310–313. Quyền bầu cử thụ động và chủ động của giáo sĩ giáo xứ dựa trên Luật Bầu cử ngày 20 tháng 2 năm 1906 và ngày 3 tháng 6 năm 1907 (Bộ luật. 1. Thành lập Duma Quốc gia. Điều 4, 25, 31; Quy chế bầu cử. Điều 28, 32, 33). Theo Quy chế về việc thành lập Hội đồng Nhà nước năm 1906 (Tập hợp các đạo luật. Tập 1. Điều 13), giới tu sĩ được quyền có 6 đại diện trong Hội đồng Nhà nước, những người này được Thượng hội đồng bổ nhiệm, trong đó có 3 người từ hàng giám mục và 3 người từ giới tu sĩ thế tục. Những luật này không chỉ thực sự thu hút hàng giáo sĩ thế tục và các giám mục (tức là các tu sĩ) tham gia vào các vấn đề nhà nước và chính trị nội bộ, mà còn lôi kéo họ vào cuộc đấu tranh giữa các đảng phái. Từ các ý kiến phản hồi của các giám mục trong quá trình chuẩn bị triệu tập Công đồng Giáo hội (1905–1906), có thể thấy rằng đa số trong số họ ủng hộ việc giáo sĩ tham gia vào Hội đồng Nhà nước và Duma Quốc gia (Ý kiến phản hồi. Tập 3. Tr. 72–75, 291, 328 và tiếp theo, 369 và tiếp theo, 171–175, v.v.). Tuy nhiên, cũng có những ý kiến phản đối việc các đại diện của Giáo hội tham gia vào các cơ quan chính trị (cùng nguồn, tr. 26, 291 và tiếp theo; Tạp chí Giáo hội 1906. Số 6. Phụ lục. tr. 273; Số 9. tr. 440–444; Số 7. tr. 331–334; Số 11. tr. 133–139; 1907. Số 7. tr. 153–156).

[1169] Kapterev, N. Các quan chức giáo hội thế tục. M., 1874; Rozanov; Znamensky. Giáo sĩ giáo xứ; Shimko (xem danh mục tham khảo tại § 11); so sánh: Milasch. Trang 351 và tiếp theo, 372–382 (về quyền hạn của các giám mục giáo phận). Mặc dù chúng ta sử dụng các thuật ngữ “sự phụ thuộc” [Horigkeit] và “người phụ thuộc” [horig] để mô tả các mối quan hệ lao dịch, nhưng vẫn cần lưu ý rằng những mối quan hệ này hoàn toàn khác biệt so với sự phụ thuộc của nông dân vào các địa chủ trong giai đoạn từ đầu thế kỷ XVIII đến năm 1861.

[1170] Về vai trò của các hội đồng giáo sĩ, vốn thường thực tế điều hành các giáo phận dưới thời các giám mục không quá năng động, xem ví dụ: P. Znamensky, Thư từ, trong: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi ở Học viện. M., 1914. Tr. 575; Từ quá khứ Podolsk, trong: Tạp chí Nga 1911; Rostislavov. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga 1880–1882, 1888.

[1171] PSZ. 6. Số 3734, 3749; Rozanov. 1. Trang 69] và các trang tiếp theo; [Znamensky, trong: Tập tài liệu pháp lý 1872. 2. Tr. 314] và các trang tiếp theo.[ Năm 1625, tổng giám mục Filaret nhận được sắc chỉ ban đặc quyền, cho phép ông tự quyết định mức thuế và các khoản thu khác, nhưng chỉ trong phạm vi lãnh thổ của Tổng giáo phận. Sắc lệnh này đã được Sa hoàng xác nhận vào năm 1657 (PSZ. 1. Số 201). Dưới thời Thượng phụ Ioakim, quyền này đã được mở rộng sang tất cả các giáo phận khác (AI. 4. Số 195; 5. Số 172; Dobroklonsky. 3, trong: Dushep. ch. 1889. 2. Tr. 124–128); xem thêm]: Milasch ^{(ấn bản thứ 2, 1905). Tr. 257.}

[1172] PSZ. 6. Số 3718; Quy chế Tôn giáo. Các vấn đề liên quan đến các giám mục. Khoản 10; Về các cá nhân thế tục. Khoản 8; Bổ sung: PSZ. 6. Số 4022; 7. Số 4190; Znamensky. Trường thần học ở Nga trước cuộc cải cách năm 1808. Kazan, 1881. Tr. 315; Rozanov. 1. Tr. 66; Shpachinsky. Tr. 36 và tiếp theo; Znamensky, trong: Tập hợp các quy định pháp lý 1872. 2. Tr. 321–324.

[1173] Znamensky, trong: Tập san Pháp luật 1872. 2. Tr. 325; về tu viện: Milasch (ấn bản thứ 2, 1905). Tr. 270; về lễ tấn phong linh mục: ibid. Tr. 271–274

[1174] Rozanov. 1. Tr. 66–68; 2. 1. Tr. 105–108; 2. 2. Trang 136–138, 142–144, 269 (sai số trang: sau trang 144 phải là trang 269); Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 325 và tiếp theo; PSZ. 10. Số 7492.

[1175] PSZ. 4. Số 2353; 32. Số 25328 (việc bãi bỏ hoàn toàn các giấy phép đi lại vào ngày 31 tháng 1 năm 1813); Rozanov. 1. Trang 68 và tiếp theo; 2. 1. Trang 109–110; 2. 2. Tr. 271–273; 3. 1. Tr. 176 và các trang tiếp theo; 3. 2. Tr. 71.

[1176] PSZ. 1. Số 412. Trang 709; DAI. 5. Số 102. Trang 493–498 (cũng trong: Tài liệu về lịch sử sự chia rẽ, do Subbotin xuất bản. 2. Trang 388).

[1177] PSZ. 7. Số 4499; 17. Số 12379; Rozanov. 2. 2. Trang 269 trở đi.

[1178] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 4. Tr. 478–482, 517–527, 576–579.

[1179] PSPiR. 3. Số 1138; Rozanov. 2. 1. Trang 112.

[1180] Quy chế Tôn giáo. Phần 2. Các điều 2, 11, 12; Gorchakov. Sắc lệnh về tu viện. Trang 238 trở đi; PSZ. 5. Số 3026; 8. Số 5746; 18. Số 12433; Rozanov. 1. Trang 109 trở đi.

[1181] AI. 4. Số 195; 5. Số 172.

[1182] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. Tập 2. Trang 345 trở đi.

[1183] Gorchakov. Sắc lệnh về Tu viện. Trang 233; Shimko. Sắc lệnh của Thượng phụ. Trang 123; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 348 (cả hai nhà sử học sau cùng đều cho rằng khoản thuế này được thu để phục vụ cho các cơ quan quản lý giáo phận).

[1184] Shimko. Tác phẩm đã dẫn. Trang 123 trở đi; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 348 trở đi, 350.

[1185] Shimko. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 124 và các trang tiếp theo; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 352 và các trang tiếp theo.

[1186] Shimko. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 125; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 128, 352.

[1187] PSZ. Tập 4, số 2170, 2263; Tập 11, số 8400; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 356; Pokrovsky. Ngôi nhà của các giám mục Kazan. Trang 210.

[1188] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 361–367.

[1189] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 368–378. Một minh họa sinh động cho thấy rằng trong nửa đầu thế kỷ XVIII, thói quen vẫn có thể lấn át các chỉ thị của chính quyền, chính là việc cắt giảm số lượng nhân viên của Hội đồng Tôn giáo Moscow vào năm 1746, khi bốn thư ký vẫn giữ được vị trí của mình, mặc dù tiền lương của họ giờ đây không còn được chi trả từ ngân khố nhà nước mà từ “phí phụ thu”, tức là các khoản đóng góp tự nguyện hoặc bắt buộc từ phía các linh mục giáo xứ (Rozanov. 2. 1. tr. 41; Shpachinsky. tr. 373 và tiếp theo).

[1190] Xem § 11, 12; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 353 và các trang tiếp theo.

[1191] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 381, so sánh với tr. 424.

[1192] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 385–406 (với nhiều tư liệu thực tế về các phương pháp và thực tiễn quản lý giáo phận); xem § 11, 12.

[1193] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 406.

[1194] PSZ. 16. Số 12060. Điều 5; 17. Số 12379. Năm 1817, có kế hoạch khôi phục việc thu phí cho lễ tấn phong linh mục. Việc thảo luận về vấn đề này bị kéo dài, và vào năm 1822, sau khi nhận được bản báo cáo của Filaret Drozdov, Sa hoàng Alexander I đã không phê chuẩn đề xuất này của Thượng Hội đồng (Filaret. Tập hợp các ý kiến. Tập 2. Trang 34 và tiếp theo).

[1195] PSZ. 17. Số 12598; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp lý. 1875. Tập 1. Tr. 108.

[1196] Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp lý. 1872. Tập 2. Tr. 415 và tiếp theo; Zavyalov. Tr. 228–232.

[1197] PSZ. 17. Số 12471; 18. Số 12902, 12909; 19. Số 13609.

[1198] PSZ. 17. Số 13163; Trích dẫn… năm 1866. Trang 105 trở đi, 108, 169 trở đi. Vị giám mục đầu tiên tự mình triệu tập hội nghị để bầu chọn các trưởng giáo xứ là Tổng giám mục Minsk Mikhail Golubovich; Giám mục Tavrichesky Alexy Rzhanitsyn đã noi gương ông. Xem § 11.

[1199] 2 PSZ. 37. Số 38414; 38. Số 39481. Xem § 16 dưới đây.

[1200] Các cuộc họp trước công đồng sẽ được đề cập thêm trong tập 2.

[1201] Znamensky, trong: Prav. sob. 1875. 3. Tr. 332–336.

[1202] PSZ. 25. Số 18273. Trong sắc lệnh này của Paul I về việc trao tặng huân chương cho giới tu sĩ, chỉ quy định một phần các huân chương Nga, cụ thể là: Huân chương Thánh Tông đồ Anrê Đầu tiên, Thánh Alexander Nevsky, Thánh Vladimir và Thánh Anna. Hai huân chương có nguồn gốc Ba Lan – Huân chương Thánh Stanislaus và Huân chương Đại bàng Trắng, được thành lập dưới thời Nữ hoàng Catherine II sau khi Ba Lan bị phân chia, không được trao cho giới tu sĩ. Ngoài ra, các tu sĩ có thể được trao Huân chương Thánh George và Dải băng Thánh George đeo trên thánh giá ngực. Một số cấp bậc của huân chương này mang lại những đặc quyền tương ứng, ví dụ, cấp bậc thứ nhất mang lại tước vị quý tộc di truyền (Bộ luật. 9. Điều 37 (bản in năm 1876); Chizhevsky. Tr. 39–45; Kalashnikov. Số 1152–1157, 1159, 1161).

[1204] PSZ. 24. Số 18273; 25. Số 18801; Chizhevsky. Tr. 39–45; Kalashnikov. Số 1138–1140, 1168. Về các phần thưởng này, xem thêm: Golubinsky. 1. 2 (1904). Tr. 272 và tiếp theo, 677, 269 và tiếp theo, 274 và tiếp theo, 679; Nikolsky K. Cẩm nang nghiên cứu Hiến chương của Giáo hội Chính thống. St. Petersburg, 1900. Tái bản lần thứ 6. Tr. 55–57, 65.

[1205] Về thu nhập của hàng giáo sĩ giáo xứ trong thế kỷ XVI–XVII: Makariy. 8. Trang 240–242, 289–294; 9. Trang 127–129. Dobroklonsky (3, trong: Tạp chí Tâm linh 1889. 2. tr. 135–139) đã xác định rằng tình hình vật chất của hàng giáo sĩ giáo xứ trong thế kỷ XVII tồi tệ hơn so với thế kỷ XVI hoặc đầu thế kỷ XVII. Xem thêm: Znamensky P. Về các phương thức chu cấp cho hàng giáo sĩ trong các thế kỷ XVII và XVIII, trong: Tập san Pháp luật 1865. 1; cùng tác giả. Về thái độ của các linh mục Nga trong thế kỷ XVII và XVIII: cùng nguồn. 1867. 1; Lyubimov, G. Tổng quan lịch sử về các phương thức chu cấp cho hàng giáo sĩ Kitô giáo từ thời các Tông đồ đến thế kỷ XVII–XVIII. St. Petersburg, 1851 (có rất ít thông tin về hàng giáo sĩ giáo xứ); Yushkov, S. Những bài viết về lịch sử đời sống giáo xứ ở miền Bắc Nga trong các thế kỷ XV–XVII. St. Petersburg, 1913; Zavyalov, tr. 283–300; Bogoslovsky, M. M. Chính quyền tự trị địa phương ở miền Bắc Nga vào thế kỷ XVII. M., 1909–1913. 2 tập. (cũng trong: Chteния. 1909–1913) (các công trình của Yushkov và Bogoslovsky đặc biệt quan trọng đối với lịch sử đời sống giáo xứ thế kỷ XVII).

[1206] Pososhkov. Cuốn sách về sự nghèo khó và sự giàu có, trong: Di tích lịch sử Nga. M., 1911. 8. Tr. 10.

[1207] Yushkov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 43 và tiếp theo; Znamensky. Giới chức giáo xứ, trong: Tập san Luật pháp. 1872. 3. Tr. 189–194, 196, 199–201; Shpachinsky. Tr. 351 và tiếp theo. Về sự đa dạng của các hợp đồng giữa các giáo xứ và các linh mục, ví dụ, Tổng giám mục Pskov Markell (1681–1690) đã viết (AI. 5. Số 122); so sánh: PSZ. 2. Số 700, 832.

[1208] Pososhkov. Tác phẩm đã dẫn. Trang 10.

[1209] Quy chế Tôn giáo. Phần 3. Các điều 13, 22; PSPiR. 1. Số 596. Điều 3, 22, 23; 2. Số 452. Điều 27; PSZ. 6. Số 4009. Điều 14.

[1210] PSZ. 6. Số 3910; 7. Số 4549; PSPiR. 2. Số 419, 486; 4. Số 1344.

[1211] Volynsky, A. P. “Những suy luận tổng quát về việc cải cách các vấn đề nội bộ nhà nước”, trong: Các bài đọc. 1858. Tập 2. Tuyển tập. Tr. 155.

[1212] Trích dẫn theo cuốn: Soloviev. 20. Tr. 269.

[1213] Tập hợp. 43. Tr. 230. Sắc lệnh của thành phố Krapivna, trong quá trình soạn thảo có sự tham gia của giới giáo sĩ thành phố, xem: Tập hợp. 93. Tr. 491–492. Ngược lại, giới giáo sĩ thành phố Uglich lại ủng hộ việc cấp đất (cùng nguồn, tr. 541–548).

[1214] PSZ. 11. Số 8625; được tái ban hành vào năm 1756 (14. Số 10780) và năm 1818 (25. Số 27405).

[1215] Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 5. Phần 2. Tr. 29, 44 và tiếp theo; liên quan đến Giáo phận Moscow: Rozanov. 2. 1. Trang 171 (về thu nhập từ các nghi lễ, vốn cao hơn đáng kể so với tại Saint Petersburg); Golubev. Cơ quan Điều tra, trong: OAMYU. 4; về tình hình tại Ukraine trong những năm 1940–1950, xem: Shpachinsky. Trang 351 và tiếp theo, 365–367.

[1216] Tập san. 43. Trang 430–433. Các linh mục giáo xứ thuộc Giáo phận Kiev cũng đã bày tỏ quan điểm tương tự trong các “điểm” của họ: cùng nguồn. Trang 444–447; Arseniy Matseevich, trong: Chteniya. 1862. 2. Trang 31.

[1217] Mức phí cho các nghi lễ đã được Ủy ban về tài sản nhà thờ xác định, được Nữ hoàng Ekaterina II phê chuẩn và công bố dưới dạng các sắc lệnh của Thượng hội đồng và Thượng viện (PSPiR. E. II. 1. Số 225; PSZ. 17. Số 12378). Tuy nhiên, sắc lệnh ngày 18 tháng 4 năm 1765 không được thi hành ở mọi nơi. Tại Moscow, ngay cả vào năm 1774, các linh mục giáo xứ vẫn thu phí cho các nghi lễ cao hơn đáng kể so với mức quy định trong sắc lệnh, ví dụ: lễ rửa tội – 25–30 kopeck thay vì 3 kopeck theo quy định, lễ an táng – 50–80 kopeck thay vì 10 kopeck. Rất khó để khẳng định liệu những khoản tiền này được nộp một cách tự nguyện hay đó là yêu cầu của các linh mục (Rozanov. 2. 1. Tr. 337).

[1218] Tập hợp. 43. Tr. 417. Điều 5.

[1219] Znamensky, trong: Tập san Pháp luật 1872. 3. tr. 204–210; Semevsky. Linh mục nông thôn trong nửa sau thế kỷ XVIII, trong: Tạp chí Nga 1877. 8. Tr. 505–512, 529. Về sự tăng giá trong nửa sau thế kỷ XVIII, xem: Rozanov. 2. 1. Tr. 171 và tiếp theo; 2. 2. Tr. 337 và tiếp theo; so sánh: Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 624 và tiếp theo.

[1221] PSZ. 26. Số 19836, so sánh với số 19816.

[1223] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 2. Trang 225–238, 426–447, 429–442.

[1224] Aksakov. Tác phẩm. Tập 4 (1886). Tr. 127–150, 143 và tiếp theo (lần đầu tiên xuất bản tại: Moscow. 1868).

[1225] Tại một số thành phố, các giáo dân đã chọn cách tự nguyện đóng góp một khoản tiền cố định hàng tháng thay vì trả tiền cho các nghi lễ, nhưng cách thức này không tồn tại được lâu. Hiện tượng tương tự cũng được ghi nhận tại các giáo phận Ryazan và Tavricheskaya (Trích đoạn… năm 1866. Tr. 130 và tiếp theo; Trích đoạn… năm 1870. Tr. 250).

[1226] 2 PSZ. 48. Số 52028; Tổng quan… của Alexander III. Tr. 434–436; Nechaev (1890). Tr. 356 và tiếp theo; Chizhevsky. Tr. 33 và tiếp theo. Về tình trạng thiếu thốn về vật chất của hàng giáo sĩ nông thôn trong những năm 70–80, xem: Evlogiy. Con đường cuộc đời tôi. Tr. 13.

[1227] Yushkov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 3 và tiếp theo; Bogoslovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tập 2. Trang 19 trở đi. Ban đầu, thuật ngữ “ruga” chỉ được hiểu là các khoản thanh toán bằng hiện vật (chủ yếu là ngũ cốc), sau này, đất đai được phân bổ cho hàng giáo sĩ cũng được coi là một phần của “ruga” (Golubinsky. 1. 1. (1901). Trang 532).

[1228] PSZ. 2. Số 1664; 4. Số 2194.

[1229] PSZ. 5. Số 3175; 6. Số 4120; 7. Số 4190. Điều 23–24; Zavyalov. Trang 305.

[1230] PSZ. 8. Số 5631; 9. Số 6777, 6878; 10. Số 7387; PSPiR. 7. Số 2311. Xem: Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Trang 178 và tiếp theo.

[1231] PSZ. 10. Số 7314; PSPiR. 7. Số 2585; Lịch sử – Thống kê. Saint Petersburg. 5. Phần 2. Tr. 45–49 (thông tin về khoản tiền quyên góp cho các nhà thờ riêng lẻ).

[1232] Zavyalov. Phụ lục 6. Các giáo sĩ Gruzia đã chạy trốn đến Moscow và nhận được sự hỗ trợ tài chính tại đây cũng được đưa vào danh sách các giáo sĩ (PSZ. 22. Số 16448).

[1233] Zavyalov. Tr. 310 và các trang tiếp theo.

[1234] PSZ. 30. Số 23122–23124. Xem mục 2 của báo cáo của ủy ban ngày 26 tháng 6 năm 1808: Về việc cấp dưỡng cho các giáo sĩ.

[1235] Báo cáo này cũng được trích dẫn chi tiết trong tác phẩm của Znamensky (Tập hợp các văn bản pháp lý 1872. Tập 3, tr. 408 và tiếp theo).

[1236] PSZ. 6. Số 3746; Số 4669a (trong phụ lục của tập 40 ngày 6 tháng 2 năm 1725); 4490a (cùng nơi); 9. Số 6994; 11. Số 8287; 30. Số 23254; 32. Số 25658, 28396; 2 PSZ. 12. Số 10605.

[1237] 2 PSZ. 2. Số 1081; 3. Số 1697, 2034, 2245; 4. Số 3323. Luật ngày 6 tháng 12 năm 1829 (4. Số 3323) cũng bao gồm các quy định mới về các thửa đất của giáo sĩ giáo xứ.

[1238] 2 PSZ. 16. Số 15152; 17. Số 15189, 15470, 15873; Trích lục… năm 1839. Tr. 48 và tiếp theo; Trích lục… năm 1844. Tr. 55–57; xem thêm: 14. Số 12458.

[1239] 2 PSZ. 18. Số 16678, 16852; Các trích đoạn… năm 1854. Trang 41.

[1240] 2 PSZ. 33. Số 32788; Các trích đoạn… năm 1861. Tr. 161; Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 1. Trang 291–298. Thánh Hội đồng thậm chí còn soạn thảo vào năm 1859 một dự án theo đó toàn bộ hàng giáo sĩ giáo xứ phải được đảm bảo lương bổng, nhưng do thiếu kinh phí nên những kế hoạch đó chỉ dừng lại ở mức mong muốn tốt đẹp.

[1241] Các trích đoạn… năm 1867. Trang 163 và tiếp theo; Các trích đoạn… năm 1868. Trang 238; Các trích đoạn… năm 1870. Trang 239–243; Các trích đoạn… năm 1871. Trang 197, 207; 2 PSZ. 48. Số 52048; Báo cáo… năm 1894–1895. Trang 427 (lúc đó đã có 19.000 giáo xứ, trong đó các linh mục nhận lương); Tổng quan… của Alexander III. Trang 387–398, 405–410; Tập 3, Tập san Lịch sử Nga (PSZ). Tập 4. Số 2219, 2503, 2629. Tuy nhiên, cùng với việc tăng các khoản trợ cấp của nhà nước, số lượng giáo xứ mới cũng tăng lên (Pobedonostsev. Thư từ. Tập 2. Trang 43).

[1242] 3 PSZ. 22. Số 22581; 30. Số 33701; 31. Số 34890, 35315; Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa 3. Phiên họp thứ 2. Buổi họp thứ 34. Trang 2091; Kỳ họp thứ 5. Phụ lục số 119; Kỳ họp thứ 4. Phiên họp thứ 27. Phụ lục. Trang 2379. Đến đầu năm 1913, tổng cộng có 31.218 giáo xứ được đảm bảo lương bổng (Báo cáo… cho các năm 1911–1912. Trang 174–188); ở đây có một bảng tổng hợp cho thấy mức lương bổng ở các giáo phận khác nhau rất khác nhau (trang 184–186).

[1243] Teodorovich. Nhân kỷ niệm 40 năm làm mục vụ: Hồi ức. Tập 2. Tr. 109.

[1244] Shimko. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 101–104; Dobroklonsky. 3, trong: Tạp chí Tâm linh, tập 2. Tr. 121–124, 135–136; Yushkov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 18 và tiếp theo, 44 và tiếp theo; Bộ luật năm 1649. Chương 18. Điều 10; OAMYU. 2 (1875) (Danh mục… các năm 1620–1705); PSZ. 2. Số 633. Điều 14, số 889, 1044. Điều 3, số 700. Điều 18. Xem thêm: Zavyalov. Trang 283 trở đi.

[1245] PSZ. 5. Số 3175; 6. Số 4120; PSPiR. 2. Số 371.

[1246] Shimko. Tác phẩm đã dẫn. Trang 104; Znamensky, trong: Tập hợp các văn bản pháp luật 1872. Tập 3. Trang 233, 239 và các trang tiếp theo, 282–298, 303–309; Shpachinsky. Trang 351 và các trang tiếp theo.

[1247] PSZ. 14. Số 10237. Chương 10. Điều 1, 4; 15. Số 10989.

[1248] PSZ. 17. Số 12570, 12659 (xem thêm chỉ thị ngày 25 tháng 5 năm 1766: PSPiR. Tập II. 1. Số 312); 17. Số 12711, 12929; 18. Số 12925. Quá trình phân định ranh giới và phân bổ đất đai diễn ra rất chậm chạp (xem các sắc lệnh sau này của Thượng viện về vấn đề này: PSZ. 18. Số 13275 (năm 1775); 20. Số 14377, 14750 (năm 1778)). Nguyên nhân chủ yếu là do các địa chủ không tuân thủ các sắc lệnh về việc phân cấp đất từ chính đất đai của họ (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn, tr. 327 và tiếp theo).

[1249] PSZ. 24. Số 18273; 25. Số 18316 (ngày 11 tháng 1 năm 1798), 18500, 19182; 26. Số 19674.

[1250] PSZ. 26. Số 19816; 26. Số 20150; 28. Số 21148, 21149, 21195; 30. Số 23994; 32. Số 25520, 26697. Tại các tỉnh Kazan và Simbirsk, việc phân chia đất đai chỉ hoàn tất vào năm 1825 (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn, tr. 345).

[1251] 2 PSZ. 4. Số 3323; so sánh: Bộ luật. 9. Điều 404 (bản in năm 1876).

[1252] 2 PSZ. 17. Số 15872, 15873.

[1253] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 2. Tr. 165, 422 và tiếp theo, 425 và tiếp theo.

[1254] 2 PSZ. 42. Số 44121; 45. Số 48139, 50726; Các trích đoạn… năm 1869. Trang 139; Các trích đoạn… năm 1870. Trang 236; Các trích đoạn… năm 1872. Trang 187 trở đi; 2 PSZ. 48. Số 48433; Bộ luật. 9, 10, 4; Kalashnikov. Số 616–646, 1989–2009.

[1256] PSZ. 23. Số 17004; 21. Số 15255.

[1257] Znamensky, trong: Tập hợp các quy định pháp luật năm 1872. Tập 3. Trang 335.

[1259] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 2. Trang 91 và tiếp theo, 95–107.

[1260] PSZ. 38. Số 29583, 29613.

[1261] 2 PSZ. 41. Số 43288, 44970; 44. Số 47138; 46. Số 49382, 49361; Trích lục… năm 1866. Tr. 99–101; Trích lục… năm 1878. Trang 272 và các trang tiếp theo. Xem thêm: 2 PSZ. 47. Số 51250. Về các bổ sung tiếp theo đối với luật này, xem: Kalashnikov. Số 1434 và các số tiếp theo.

[1262] Trích đoạn… năm 1866. Tr. 102, 104; Kalashnikov. Số 2853.

[1263] Báo cáo… năm 1887. Tr. 146–155; Tổng quan… của Alexander III. Tr. 402–406.

[1264] 3 PSZ. 22. Số 21564; điều lệ này cũng được xuất bản trong: Nechaev. 1915. Tái bản lần thứ 12. Phụ lục. Tr. 133–139.

[1265] Trong tác phẩm “Giáo sĩ giáo xứ” của mình, P. Znamensky chỉ đề cập sơ qua đến vấn đề này. Về tình hình ở Ukraine, nơi mà trong quá trình phát triển lịch sử, giáo sĩ nông thôn đã chiếm một vị trí hoàn toàn đặc biệt, một số tài liệu đã được thu thập trong tác phẩm của Shpachinsky. Trong các tác phẩm của Semevsky, ảnh hưởng của chế độ nông nô đối với vị trí của giáo sĩ nông thôn cũng chỉ được thảo luận một cách rời rạc. Có thể tìm thấy rất nhiều sự kiện liên quan đến vấn đề này trong các hồi ký, những tài liệu này đã được chúng tôi tham khảo trong phần trình bày này. Chủ đề của đoạn này rất thú vị đối với các nhà sử học, không chỉ vì nó chưa được nghiên cứu đầy đủ, mà còn vì nó có ý nghĩa rất quan trọng đối với lịch sử thời kỳ Hội đồng Giám mục. Thật không may, chúng tôi buộc phải trình bày ở đây những tài liệu phong phú mà chúng tôi đã thu thập một cách cực kỳ tóm tắt. Các sự kiện khác nhau làm sáng tỏ vấn đề này đã được nêu ra trong các § 13–16.

[1266] Về sự phát triển của chế độ nông nô trong thế kỷ XVII, có rất nhiều tài liệu nghiên cứu, xem xét cả vấn đề nói chung lẫn các khía cạnh riêng lẻ của nó. Chúng tôi xin nêu ra ở đây: Lịch sử Nga qua các bài tiểu luận và bài báo, do M. V. Dovnar-Zapolsky biên soạn. Kiev, 1912. Tập 3. Tr. 34–84, 267–311; Engelmann I. Chế độ nông nô ở Nga. Dorpat, 1884; Grekov B. D. Nông dân ở Nga. M., 1946; Vladimirsky-Budanov; Filippov A. (danh mục tham khảo, tài liệu tổng quan b); so sánh: Smolitsch. Russisches Monchtum. Chương 8 (tại đây và danh mục tham khảo).

[1267] Vernadsky G. Những nhận xét về bản chất pháp lý của chế độ nông nô, trong: Tuyển tập vinh danh P. B. Struve. Praha, 1925. Tr. 235–265; Vladimirsky-Budanov. Tạp chí Tổng quan. 1888. Tr. 222 và tiếp theo.

[1268] Chính phủ cũng buộc phải thừa nhận sự tồn tại của những hành vi lạm dụng từ phía các địa chủ thuộc tầng lớp quý tộc đối với giới tu sĩ nông thôn và đã nhiều lần cố gắng hạn chế sự tùy tiện đó, nhưng không mang lại kết quả. Xem, trong số những tài liệu khác: PSPiR. E. P. 2. Số 780 (1744); 3. Số 980 (1746), 1018 (1746); PSZ. 18. Số 13286 (1769); Dubrovin, N. Pugachev và các đồng phạm. St. Petersburg, 1884. Tập 1, tr. 358–367; Znamensky, trong: Tập san Pháp luật. 1872. Tập 2, tr. 116, 125 và tiếp theo; Tuyển tập. Tập 43, tr. 430 và tiếp theo.

[1269] Samarin. Tác phẩm. 1880. Tập 5. Tr. 254.

[1270] Xem § 14. Trong bối cảnh giới tu sĩ nông thôn phụ thuộc hoàn toàn vào các địa chủ, yêu cầu của chính phủ đối với giới tu sĩ phải báo cáo cho chính quyền dân sự về những trường hợp các địa chủ ép nông dân làm việc vào ngày Chủ nhật và ngày lễ trông khá nực cười (PSZ. 35. Số 27270 (năm 1819)).

[1271] Pososhkov. Cuốn sách về sự nghèo khó và sự giàu có. M., 1911. Tr. 2–13.

[1272] Volynsky, trong: Chteния. 1858. Tập hợp các bài viết. Tr. 155; Tatishchev, trong: Znamensky. Giới chức giáo xứ. Kazan, 1873. Tr. 722; Arseny Matseevich, trong: Chteния. 1862. Tập 2. Tr. 31.

[1273] Bolo-tov. Ghi chép (do Viện Lưu trữ Nga xuất bản). Tập 1, tr. 148 và tiếp theo, 283; Tập 2, tr. 794; Tập 3, Tr. 47; 4. Tr. 1080; so sánh: Semevsky. Linh mục nông thôn, trong: Tạp chí Nga. 1877. 8. Tr. 501–538; Dobrynin, trong: Tạp chí Nga. 1871. 4. Tr. 176, 214 và các trang khác.

[1274] Tập hợp. 14. Tr. 396; 48. Tr. 276, 463, 556; 107. Tr. 50. Một quý tộc thậm chí còn đề xuất rằng các chủ điền nên “xác nhận” các linh mục nông thôn về “khả năng phù hợp” của họ (cùng nguồn. 14. Tr. 35). Xem các đơn khiếu nại của giới giáo sĩ tại cùng nguồn. 43. Tr. 564, 571 và các trang tiếp theo, 424, 432, 428, 438.

[1275] Vinogradov, V. “Platon và Filaret, các tổng giám mục Moscow”, trong: BV. 1913. tr. 319.

[1276] PSZ. Tập 25. Số 17959, 18391, 18373; Tập 26. Số 19377.

[1277] Karamzin. Về nước Nga cổ đại và hiện đại, trong: Pypin. Phong trào xã hội dưới thời Alexander I. St. Petersburg, 1900. Tái bản lần thứ 3. Tr. 533.

[1278] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 2. Tr. 156–170, 207–242.

[1279] Các bài báo của Aksakov được xuất bản trong Tuyển tập tác phẩm của ông. Tập 4 (1886). Trang 3–358. Các tác phẩm của Elagin: Giới tu sĩ trắng và những lợi ích của họ. St. Petersburg, 1874; Tinh thần và những đóng góp của đời tu cho Giáo hội và xã hội. St. Petersburg, 1874 (với nhiều nhận xét phê phán về hàng giáo sĩ trắng). Xem § 12. Chú thích 107.

[1280] Xem § 12. Chú thích 106.

[1281] Sergievsky đồng thời là giáo sư thần học tại Đại học Mátxcơva (1858–1884). Các bài giảng của ông mang tính chất biện hộ, trong đó ông chủ yếu phân tích các quan điểm thực chứng và duy vật của thập niên 60–70 từ góc độ giáo lý Kitô giáo, đã rất được sinh viên ưa chuộng. Đặc biệt thú vị trong bối cảnh này là tác phẩm của ông “Về cơ cấu tốt nhất cho các khoa thần học tại các trường đại học của chúng ta”, đăng trên: Pravda Obrazovannogo, 1865, số 10. Ông cũng thường xuyên trình bày các bài giảng mang tính biện hộ bên ngoài khuôn viên trường đại học, trước công chúng thuộc các tầng lớp khác nhau của dân cư Moscow. Sau này, các bài giảng này được xuất bản thành ba tập: a) Các bài giảng công khai. M., 1871; b) Về những chân lý cơ bản của Kitô giáo. M., 1872; c) Về câu chuyện Sáng thế trong Kinh Thánh liên quan đến lịch sử tự nhiên, đăng trên: Pravda Obrazovannogo, 1873. 2–3; 1874. 3–4; 1875. 6. Hoạt động của Sergievsky, vốn là một hình thức rao giảng ngoài Giáo hội, chủ yếu hướng đến đối tượng là giới trí thức, rất điển hình cho thời kỳ đó. Những người khác cũng hoạt động theo hướng này, ví dụ như Tổng giám mục Amvrosiy Klyucharev của Kharkiv và Tổng giám mục Nikanor Brovkovich của Odessa. Chúng ta sẽ quay lại những vấn đề này khi đề cập cụ thể đến việc rao giảng (Rhodosky. Tr. 431; RBS (Sabanev-Smyzlov. 1905). Tr. 350). Smirnov-Platonov, người có mối quan hệ mật thiết với các nhà Slavophil (A. S. Khomyakov, A. K. Koshelev, Yu. F. Samarin, I. S. Aksakov), là một trong những đại diện xuất sắc nhất của hàng giáo sĩ giáo xứ Moscow. Với tư cách là linh mục của Nhà thờ Phục Sinh ở Ostozhenka, ông có mối quan hệ mật thiết với cư dân khu vực này của thành phố, nơi tập trung các “tổ ấm” của giới quý tộc Moscow. Ông là một nhà thuyết giảng tài ba, thường tổ chức các bài giảng công khai và tham gia các hoạt động từ thiện (Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi ở Học viện. 1914). Preobrazhensky từng là biên tập viên của tạp chí “Tạp chí Chính thống giáo” cho đến năm 1891, và từ năm 1875, ông đã tự mình điều hành ấn phẩm này. Ông là người sáng lập “Hội những người yêu thích giáo dục tinh thần” và tạp chí “Các bài đọc tại Hội những người yêu thích giáo dục tinh thần”. Thư viện Giáo phận Moscow cũng có nguồn gốc từ vị đại diện đáng kính của hàng giáo sĩ giáo xứ thế kỷ XIX này. A. M. Ivantsov-Platonov là giáo sư lịch sử Giáo hội đầu tiên tại Đại học Moscow (1872–1894). Trong số các nhà sử học Giáo hội nổi tiếng, ông là một trong những người đầu tiên chỉ trích chế độ nhà nước can thiệp vào Giáo hội: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 227–232; Korsunsky I. Linh mục A. M. Ivantsov-Platonov, trong: BV. 1894. 4. Tr. 523–558; Trubetskoy, S. Hoạt động khoa học của A. M. Ivantsov-Platonov, trong: Các vấn đề triết học và tâm lý học. 27. Tr. 193–220.

[1282] D. I. Florinsky còn được biết đến với tư cách là giáo viên giảng dạy luật tại các cơ sở giáo dục ở Saint Petersburg và là một nhà văn (Rhodosky. Tr. 509 và tiếp theo). I. E. Flerov, một nhà thuyết giáo và giáo viên giảng dạy luật nổi tiếng, là người ủng hộ các hội huynh đệ giáo xứ và là tác giả của tác phẩm “Về các hội huynh đệ Chính thống giáo” (Rhodosky. Tr. 509). N. S. Zarkevich (từ năm 1884 là Giám mục phụ tá Kherson) đã nổi tiếng, giống như nhiều người cùng thời với ông, nhờ các bài giảng biện hộ và các tác phẩm mang tính phổ biến, ví dụ: Chủ nghĩa duy vật, khoa học và Kitô giáo (28 bài tiểu luận). M., 1867–1880 (Rhodosky. Tr. 306). Về A. V. Gumilevsky, xem phần dưới đây.

[1283] Vị thế xã hội và cộng đồng của hàng giáo sĩ giáo xứ là chủ đề chính của tạp chí “Bản tin Giáo hội và Xã hội” (St. Petersburg, 1874–1884), do A. I. Popovitsky, cựu sinh viên Học viện Thần học St. Petersburg, xuất bản; ông là một nhà báo có ngòi bút sắc sảo, và dưới thời Pobedonostsev, ông đã phải đóng cửa tạp chí của mình. Sau đó, trong giai đoạn 1885–1904, Popovitsky làm biên tập viên cho tạp chí tôn giáo nổi tiếng “Strannik”, nội dung của tạp chí này cho thấy nhà báo này buộc phải tuân theo ý muốn của vị tổng công tố viên toàn quyền và làm việc theo tinh thần của ông ta. Tạp chí đầu tiên trong số các tạp chí được đề cập, nơi Popovitsky rất thường xuyên chỉ trích các giám mục và hoạt động của họ, thậm chí còn nhận được sự ủng hộ không chính thức từ Tổng chưởng lý D. A. Tolstoy, người luôn không ưa các vị chức sắc Giáo hội Nga (Rhodosky, tr. 370). Đặc trưng của thập niên 60–70 là chính các đại diện của hàng giáo sĩ giáo xứ đã dùng ngòi bút của mình để bảo vệ Giáo hội và hàng giáo sĩ khỏi những cuộc tấn công liên tục, thường là hời hợt, từ phía giới trí thức.

[1284] Vấn đề về việc bầu cử hàng giáo sĩ giáo xứ, vốn được tranh luận sôi nổi trong những năm 60–70, sau này vẫn không biến mất khỏi các trang tạp chí Giáo hội và các ấn phẩm Giáo hội khác; và vào năm 1905–1906, trong thời gian chuẩn bị cho Công đồng Giáo phận, vấn đề này lại được đưa vào chương trình nghị sự với sức mạnh mới. Nguyên tắc bầu cử đã được Linh mục M. Ya. Moroshkin, tác giả của nhiều công trình về lịch sử Giáo hội, bảo vệ trên các ấn phẩm. Tác phẩm của ông “Về nguyên tắc bầu cử trong hàng giáo sĩ” (1870) đã nhận được một phản hồi ẩn danh: “Sự thật về hàng giáo sĩ được bầu cử”. St. Petersburg, 1870, tác giả của nó là S. I. Shirsky, một quan chức thuộc Hội đồng Giáo hội, người đã được Thánh Hội đồng thúc đẩy viết bài này. Trong thời kỳ Pobedonostsev, Ivantsov-Platonov – người mà chúng ta đã biết – đã viết thêm một tác phẩm nữa để bảo vệ nguyên tắc bầu cử mang tên “Về việc khôi phục hàng giáo sĩ được bầu chọn”, tác phẩm này được đăng trên tạp chí “Rus” của I. S. Aksakov (1881, số 11–17). Như đã biết, Tổng giám mục Filaret Drozdov là người phản đối quyết liệt nguyên tắc bầu cử: “Tập hợp các ý kiến”. 5. 2. Số 834. Sự phong phú của các tác phẩm văn học về tình hình của hàng giáo sĩ giáo xứ trong những năm 60–70 không chỉ xuất phát từ tinh thần thời đại, mà còn là phản ứng trước các cuốn sách của Belyustin, Dobrynin, Rostislavov và những người khác (xem danh mục tham khảo tại các § 13–16), cũng như các nghiên cứu học thuật, chẳng hạn như công trình của Rozanov (xem danh mục tham khảo tại Lời mở đầu B). Nhiều sự kiện trước đây chỉ được biết đến trong một nhóm nhỏ những người am hiểu đã trở thành tài sản chung của công chúng, bởi vì vào thời kỳ Nicholas I, những thông tin này không được phép xuất bản trên báo chí.

[1285] Xem “Bản ghi chép” của Gagarin trong: Prugavin A. S. Phong trào Cựu Nghi lễ trong nửa sau thế kỷ XIX. M., 1904. Tr. 73 và tiếp theo.

[1286] Tại Ukraine, ở Kiev, “bursa” là tên gọi của ký túc xá dành cho sinh viên của Trường Đại học Mogilyanskaya ở Kiev (sau này là Học viện Thần học Kiev); những sinh viên sống ở đó được gọi là “bursaki”. D. I. Rostislavov trong tác phẩm “Những ghi chép về hàng giáo sĩ Chính thống giáo” (bài báo trên tạp chí Nga, 1880–1894) đã mô tả một ký túc xá như vậy tại Học viện Thần học Ryazan vào những năm 1820.

[1287] Về Leskov, xem: Durylin S. “Sáng tác tôn giáo của N. S. Leskov”, trong: “Tư tưởng Kitô giáo”. Kiev, 1916; Muller E. “N. S. Leskov: Cuộc đời và tác phẩm”, trong: “Tác phẩm toàn tập”. Munich, 1914; Kovalevskij P. N. S. Leskov: Peintre méconnu de la vie nationale russe. Paris, 1925; Rossler M. L. Nikolai Leskov und seine Darstellung des religiösen Menschen. Weimar, 1939 (cũng dưới dạng luận án tiến sĩ triết học, Berlin, 1939); Setschkareff V. N. S. Leskov: Sein Leben und sein Werk. Wiesbaden, 1959.

[1288] S. Eleonsky (bút danh của S. N. Milovsky) đã xuất bản những truyện ngắn về cuộc sống của giới tu sĩ nông thôn, ví dụ như: a) “Tại sân nhà linh mục”: Tạp chí “Sự giàu có của Nga”. 1895. Số 2; b) “Quyết định của Solomon”; c) “Người góa vợ” và các tác phẩm khác. Lời phê phán của ông đối với giới giáo sĩ hoàn toàn phù hợp với quan điểm của các tầng lớp trí thức tự do, xa rời Giáo hội, thuộc khuynh hướng phi Marxist, những người hăng hái đọc tạp chí “Sự giàu có của Nga”, vốn sau này trở thành cơ quan ngôn luận của chủ nghĩa dân tộc, về mặt quan điểm chính trị thì hoàn toàn không mang tính cách mạng. Xem: Pokrovsky, V. “Giới tu sĩ trong các truyện ngắn của S. Eleonsky”, trong: Thế giới Hiện đại. 1911. Số 10 (một nghiên cứu phê bình không ủng hộ giới tu sĩ, hoàn toàn phù hợp với tinh thần của “Thế giới Hiện đại”, vốn phản ánh những quan điểm cấp tiến của các tầng lớp có khuynh hướng theo chủ nghĩa Mác). Sự phê phán giới tu sĩ trong các truyện ngắn của S. I. Gusev-Orenburgsky còn gay gắt hơn nữa. Trong số các tác phẩm của ông, chúng ta sẽ đề cập đến những tác phẩm sau đây: a) “Phó tế và cái chết”, b) “Vị mục tử nhân từ”, c) “Cha Pamfil”, d) “Tại giáo xứ” và các tác phẩm khác. Xem thêm về ông: Veselovsky, Yu. “Thế giới khép kín”, trong: Tạp chí Tri thức. 1903. Số 9; Redko, A. “Những quan sát văn học”, trong: Sự giàu có của Nga. 1905. Số 10.

[1289] S. Ya. Elpatievsky đã làm biên tập viên cho tạp chí “Sự giàu có của Nga” trong nhiều năm. Các tác phẩm của ông được xuất bản trong: “Những truyện ngắn”. St. Petersburg, 1904. 3 tập. Các truyện ngắn của Kruglov: a) “Lễ tang vui vẻ”, b) “Bà hiệu trưởng Domna”, c) “Người thư ký lêu lổng”, d) “Lão Filimon” và các tác phẩm khác. Xem: Tạp chí Lịch sử. 1916. Số 10. Tập hợp các tác phẩm của Potapenko gồm nhiều tập. Izmailov là cựu học sinh của Học viện Thần học Saint Petersburg. Truyện dài quan trọng nhất của ông là “Trong ký túc xá”. Saint Petersburg, 1903. Các tác phẩm của Chekhov rất nổi tiếng.

[1290] Xem thêm về vấn đề này: Livanov; Lototsky. Từ đời sống thường ngày; M-sky. Từ trường nội trú; Tikhomirov; Turchinovsky; Vinogradov V. K.; các tác phẩm đã được đề cập ở trên của Dobrynin, Belyustin, Rostislavov, cũng như: Barsov N. I. Linh mục giáo xứ Saint Petersburg trong nửa sau thế kỷ XVIII và đầu thế kỷ XIX, trong: Tạp chí Kitô giáo 1876. 2; Từ quá khứ Podolsk, trong: Tạp chí Nga 1911; Semevsky. Linh mục nông thôn trong nửa sau thế kỷ XVIII, trong: Tạp chí Nga 1877. 8. Có thể tìm thấy nhiều tài liệu trong các tạp chí “Stranik” và “Người hành hương Nga”.

[1291] Vào đầu những năm 1960, trong giới giáo sĩ giáo xứ cũng đã có những cuộc thảo luận về việc tổ chức các trường học giáo xứ dành cho dân chúng, nơi việc giáo dục và giảng dạy được xây dựng trên nền tảng đức tin Kitô giáo. Xem thêm: “Về quan điểm của giới giáo sĩ đối với giáo dục dân chúng”, trong: Prav. ob. 1862. 1; Gilyarov-Platonov N. “Về giáo dục phổ thông ban đầu”, trong: Phụ lục. 21 (1862). Vấn đề này cũng thu hút sự quan tâm của các giám mục (Savva. Biên niên sử. 2. Tr. 63, 694 và tiếp theo). Trong tập 2, vấn đề này sẽ được xem xét chi tiết.

[1292] Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 5. Tr. 345–350; Bazarov I. I. Hồi ký, trong: Tạp chí Nga. 1901. 7. Tr. 83–86; Skrobotov. Linh mục giáo xứ A. V. Gumilevsky. St. Petersburg, 1871 (mô tả chi tiết về hoạt động của ông); PBE. 4; Pravda. 1863. 5.

[1293] (Gorchakov M. M.) A. T. Nikolsky (1821–1878), linh mục giáo xứ Nhà thờ Vkhodierusalimskaya (Znamenskaya). St. Petersburg, 1878. Về Pokrovsky: Rodossky. Tr. 491; về Poletaev – cùng nguồn. Tr. 363.

[1294] Về Polisadov: Rodossky. Tr. 366; RBS (Plavilshchikov-Prinos. 1905). Tr. 359; Savva. Biên niên sử. 7. Tr. 170; các bài giảng của ông: Lời giảng, bài giảng và diễn văn. St. Petersburg, 1886–1887. 3 tập; xem thêm: Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 6. Trang 283. Về Smiryagin: Rodossky. Trang 455 và các trang tiếp theo.

[1295] Về Bryantsov: Vengerov. Tập 1, tr. 358; Rodossky. tr. 55. Về Barsov: Rodossky. tr. 32; Vengerov. Tập 1, tr. 167. Về Demkin: Rodossky. tr. 133. Về Rozhdestvensky: Nhà xuất bản nhân dân Alexander Vasilyevich Rozhdestvensky. St. Petersburg, 1907. Rozhdestvensky là nhà xuất bản của các tạp chí phổ biến “Kỳ nghỉ của người Kitô hữu”, “Cuộc sống tỉnh táo” và “Tiếng chuông Chúa nhật” (Tạp chí Lịch sử, 1907. 109. Trang 1008).

[1296] Về Ornatsky: Tạp chí Lịch sử, 1910, số 122. Trang 1210 và tiếp theo. Ornatsky bị sát hại vào mùa xuân năm 1918 tại Saint Petersburg bởi các đặc vụ của chính quyền Bolshevik. Ông là Chủ tịch “Hội Giáo dục Tôn giáo và Đạo đức” (Polsky, M. Những vị tử đạo mới của Nga. Tuyển tập tài liệu đầu tiên. Jordanville (Hoa Kỳ), 1949. Tr. 184–186). Cần phải đề cập thêm đến các đại diện sau đây của hàng giáo sĩ giáo xứ Saint Petersburg, những người đã tham gia vào các hoạt động xã hội và từ thiện: vị giảng thuyết tài năng, linh mục M. Ya. Predtechensky (1833–1883) (Rhodosky. Tr. 380 và tiếp theo); Thượng phụ D. A. Tikhomirov († 1887), nổi tiếng với các bài giảng công khai mang tính biện hộ tại Solyanoe Gorodok (Saint Petersburg) (Rhodosky. Tr. 490); Linh mục V. M. Gilyarovsky († 1902), một nhà thuyết giáo xuất sắc tại Saint Petersburg trong gần 50 năm (Rhodosky. Tr. 105; Vengerov. 1); Linh mục cao cấp D. Ya. Nikitin († 1900), người nổi tiếng nhờ cuộc đấu tranh chống lại giáo phái “Pashkovtsy” vào những năm 70 (Rhodosky. Tr. 299 và tiếp theo).

[1297] Về V. P. Nechayev, sau này là Giám mục Kostroma (1891–1898), xem: PBE. Tập 3. Cột 514–516. Về Amvrosiy Klyucharev: Vengerov. Tập 1. Tr. 481–485; bài điếu văn về ông trong: Ist. v. 1901. 86. Tr. 379; Vinogradov, V. Người bảo vệ thế giới Kitô giáo trong nửa sau thế kỷ XIX. Sergiev Posad, 1912. Các bài giảng của ông đã được xuất bản nhiều lần; xem Tập 2, phần về các bài giảng.

[1298] Báo cáo… năm 1908–1909. Tr. 25–29. Các tác phẩm chính của ngài: Toàn tập tác phẩm (đến năm 1890). Kronstadt; St. Petersburg, 1890–1892. 3 tập; ấn bản thứ 2, 1893–1895 và các ấn bản tiếp theo; Cuộc đời tôi trong Chúa Kitô: Nhật ký. St. Petersburg, không ghi năm (một số ấn bản); Sự nhận thức về Thiên Chúa và sự tự nhận thức, thu được từ kinh nghiệm. St. Petersburg, 1900. Danh mục tài liệu rất phong phú về Thánh Gioan Kronstadt được trích dẫn trong tác phẩm của Semenov-Tian-Shansky. Cha Ioann Kronstadt. New York, 1955 (tại đây cũng có danh sách các tác phẩm của chính Cha Ioann); Sursky I. K. Cha Ioann Kronstadt. Belgrade, 1936–1941. 2 tập; A Treasury of Russian Spirituality. Tr. 346–416. Xem thêm: Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1906. 3. Tr. 37 và những ghi chép thú vị của Đại sứ Mỹ tại Saint Petersburg E. White: White A. D. Aus meinem Diplomatenleben. Leipzig, 1906. Tr. 199; Savva. Chronicle. 6. Tr. 114 (bản ghi ngày 17 tháng 12 năm 1883 về việc Thánh Gioan Kronstadt chữa lành cho những người bệnh); Rodossky. Tr. 432 và tiếp theo; Hauptmann P. Johann von Kronstadt – der große Hirte der russischen Kirche, trong: Kirche im Osten. 3 (1960).

[1299] Khi xem xét hoạt động rao giảng, các trường học giáo xứ và các vấn đề khác, chúng ta sẽ còn đề cập đến nhiều đại diện của hàng giáo sĩ phe Trắng. Xem thêm phần dưới đây § 19–20 về hàng giáo sĩ phe Trắng với tư cách là giáo sư tại các học viện thần học, § 28 và 29 của tập 2.

[1301] Mục sư Dalton (Dalton H. Die russische Kirche. Leipzig, 1892. Trang 32 và tiếp theo) cũng lưu ý rằng giới tu sĩ phe Trắng ủng hộ các cải cách. Những lời chỉ trích nói trên nhằm vào hàng giáo sĩ trắng đã được phản ánh cả trong các tài liệu đã dẫn lẫn trong các bài phát biểu của các đại diện các đảng tự do tại Duma Quốc gia (xem § 9).

[1302] Điều đáng chú ý là ngay cả Hội đồng Nhà nước bảo thủ vào năm 1887 cũng đã lên tiếng phản đối việc chuyển giao giáo dục công lập vào tay hàng giáo sĩ giáo xứ, như Pobedonostsev mong muốn (Rozhdestvensky. Tổng quan lịch sử về hoạt động của Bộ Giáo dục Công lập. St. Petersburg, 1902. Trang 652).

[1303] Pobedonostsev. Tuyển tập Moskva. M., 1901. Tái bản lần thứ 5. Tr. 165, 252.

[1304] Xem § 9 (phần kết); Teodorovich T. Nhân kỷ niệm 40 năm làm mục vụ: Hồi ức. Warsaw, 1935. Tập 1. Phụ lục. Tr. 13–16. Rất nhiều bài báo trên tạp chí, được viết bởi các đại diện của hàng giáo sĩ giáo xứ trong các năm 1905–1906, đã thể hiện một cách rõ ràng khát vọng cải cách của ngài trong mọi lĩnh vực của đời sống Giáo hội. Và sau này, những tiếng nói đó vẫn không ngừng vang lên, một ví dụ điển hình là tạp chí “Sự thật Giáo hội”, do Linh mục A. Maltsev – linh mục phụ trách nhà thờ tại Đại sứ quán Nga ở Berlin – xuất bản. Một ví dụ điển hình nhất về những lời chỉ trích nhắm vào Giáo hội và giới tu sĩ có thể kể đến các bài báo của D. Filosofov, được đăng trên tờ báo “Rech” – cơ quan ngôn luận của Đảng Kadet – và trong phụ lục “Niên giám” của tờ báo này trong giai đoạn 1912–1914. Các giới ủng hộ chế độ quân chủ, hay nói chính xác hơn là các giới cực hữu, cũng có các cơ quan báo chí riêng của mình, như “Głos Tserkvi” (Moscow), “Troitskie listki” (Sergiev Posad), “Inok” (Tu viện Pochaev), “Kolokol” (St. Petersburg) và các ấn phẩm khác. (xem § 9, chú thích 491). Chính vào thời điểm này, khi thời kỳ của Pobedonostsev dường như đã kết thúc, khi sự vô vọng của những hy vọng về việc triệu tập Công đồng Giáo hội địa phương trở nên rõ ràng và Tổng công tố viên V. K. Sabler, thông qua các mối quan hệ với nhóm của Rasputin, đang làm suy yếu uy tín của Giáo hội, chính lúc đó, khoảng cách giữa hàng giám mục và các tu sĩ học giả, một bên, và hàng giáo sĩ phe Trắng – bên kia, đã bộc lộ rõ ràng hơn bao giờ hết (Teodorovich. Tác phẩm đã dẫn. Tập 1, tr. 247; Tập 2, tr. 158).

[1305] Trên tạp chí “Sự thật Giáo hội”, được xuất bản tại Berlin mà không qua kiểm duyệt của Giáo hội, đã nhiều lần nhấn mạnh sự cần thiết phải triệu tập Công đồng Giáo hội địa phương.

[1306] Về công việc của hàng giáo sĩ phe Trắng tại các cơ sở giáo dục thần học, xem § 19–21. Về các khía cạnh khác trong hoạt động của họ – việc chăm sóc tinh thần cho dân chúng, giảng đạo, truyền giáo – xem tập 2.

[1307] Toàn bộ giảng viên của các học viện thần học và các giáo viên tại các chủng viện đều xuất thân từ các gia đình nghèo của các linh mục, phó tế và người đọc thánh vịnh. Nhiều nhân vật trong lĩnh vực văn hóa và khoa học, cũng như các nhà lãnh đạo nhà nước, cũng xuất thân từ tầng lớp giáo sĩ, trong đó có M. M. Speransky, I. A. Vyshnegradsky (Bộ trưởng Tài chính dưới thời Alexander III), các nhà sử học S. M. Solovyov, V. G. Vasilyevsky (cựu sinh viên chủng viện Kostroma), V. O. Klyuchevsky, nhà sinh lý học I. P. Pavlov (tốt nghiệp Học viện Thần học Ryazan), nhà địa chất và nhà nghiên cứu đất V. V. Dokuchaev.

[1308] Sukhomlinov, M. Lịch sử Viện Hàn lâm Nga. St. Petersburg, 1874. Tập 1, tr. 257 và tiếp theo. Filaret (Tổng quan. 1884. 2) đã đề cập đến nhiều đại diện của giới tu sĩ phe Trắng, những người đã khẳng định mình với tư cách là nhà văn, nhà khoa học và dịch giả. Những ví dụ như vậy đã xuất hiện từ nửa sau thế kỷ XVIII, chưa kể đến thời kỳ sau này (Barsov N. Linh mục giáo xứ tại St. Petersburg, trong: Tạp chí Kitô giáo 1876. Tập 2. Tr. 643–673). Không nên nhầm lẫn Viện Hàn lâm Nga với Viện Hàn lâm Khoa học. Viện Hàn lâm Khoa học được Peter I thành lập, mặc dù chính thức chỉ được khai trương sau khi ông qua đời, vào ngày 29 tháng 12 năm 1726; còn Học viện Nga được thành lập theo sáng kiến của Công chúa E. R. Dashkova dưới thời Nữ hoàng Catherine II vào ngày 30 tháng 9 năm 1783. Nhiệm vụ của học viện này là nghiên cứu ngôn ngữ và văn học Nga; năm 1841, nó được sáp nhập vào Viện Hàn lâm Khoa học với tư cách là Chi nhánh II – Ngôn ngữ và Văn học Nga.

[1309] Điều này được thể hiện rõ khi xem qua mục lục của các tạp chí nêu trên. Rodossky (1908) đã cung cấp nhiều tài liệu để đánh giá hoạt động văn học của các học viên thuộc giới giáo sĩ da trắng tại Học viện Thần học Saint Petersburg.

[1310] Sắc lệnh của Bộ trưởng Bộ Giáo dục ngày 8 tháng 9 năm 1908 (dựa trên các sắc lệnh của Thánh Hội đồng ngày 30 tháng 5 và 19 tháng 6 cùng năm): ZhMNP. 1908. Số 11. Phần 1. Tr. 25.

[1311] PSZ. Tập 4, Số 2070, 2263; Tập 5, Số 3006 (Điều lệ Quân đội). Chương 8 và 29; Tập 6, Số 3485 (Điều lệ Hải quân). Quyển 3. Chương 1. Điều 13, 14; Chương 9. Điều 1; Số 3759; 7. Số 4147; PSPiR. 2. Số 263, 381; 3. Số 985; PSZ. 16. Số 12596. Về các tu sĩ học giả của Hải quân – những người gốc Ukraine: Kharlamovich. Ảnh hưởng của Little Russia. Tập 1. Trang 809–821; Barsov, trong: Tạp chí Kitô giáo 1878. Trang 481 và tiếp theo.

[1312] PSPiR. 2. Số 263, 289; hàng giáo sĩ của Hải quân thuộc quyền quản lý của Giám mục Pskov. Dưới triều đại Nữ hoàng Elizabeth, quy định rằng các linh mục trung đoàn phải tuân theo các giám mục giáo phận tại nơi đóng quân đã được xác nhận (PSPiR. E. P. 2. Số 605, 674).

[1313] PSZ. 24. Số 17833. Phần 2. Chương 12; 25. Số 18115, 18418 (được xác nhận vào năm 1804); 28. Số 21452, 21454; 26. Số 19269, 19415, 19835, 19843 (về việc các linh mục quân đội và hải quân phải tuân theo Thánh Hội Đồng); 28. Số 21242, 21469; 27. Số 19789 (về lương hưu cho các linh mục quân đội và hải quân).

[1314] PSZ. 32. Số 24975; 2 PSZ. 7. Số 5310; 19. Số 18488; 15. Số 13721; 21. Số 19879; Berdnikov. Khóa học tóm tắt. 1913. Tái bản lần thứ 2. 2. Tr. 148–159.

[1315] Dobroklonsky. 4. Trang 145. Dưới thời Nicholas I, các linh mục cao cấp của quân đội và hải quân là thành viên của Thánh Hội Đồng (Tập hợp. 113. 1. Trang 78–82).

[1316] 2 PSZ. 33. Số 33563; Báo cáo… năm 1883. Trang 12 và tiếp theo; Báo cáo… năm 1887. Trang 14; Savva. Biên niên sử. 8. Trang 233; Tổng hợp các sắc lệnh quân sự. Quyển 1. Phần 3. Điều 370; Tin tức Giáo hội 1888. Số 10. Tr. 53–55; Tổng quan… của Alexander III. Tr. 38 và tiếp theo, 84–86, 40–43; Tạp chí Giáo hội 1890. Số 27, 29; Nechaev (1890). Tr. 54 và tiếp theo, phụ lục (Quy định năm 1890).

[1317] Dobroklonsky. Tập 4. Trang 144; Chizhevsky. Trang 6 trở đi; Quy định năm 1890. Điều 34; 3 PSZ. 31. Số 36302; Shavelsky. Tập 1. Trang 27, 35 và các trang khác. Trong thế kỷ XIX và XX, nhiều trung đoàn đã được xây dựng nhà thờ bằng kinh phí của Bộ Quốc phòng; tại nhiều thành phố (ở Ba Lan, Siberia, Turkestan), những nhà thờ này đồng thời cũng là nhà thờ giáo xứ của cộng đồng Chính thống giáo. Điều kiện vật chất tốt dành cho hàng giáo sĩ quân đội đã thu hút nhiều linh mục. Thông thường, những linh mục được chọn vào đây là những người có đánh giá đặc biệt tốt từ các cơ quan giáo phận, hoặc những người đã tốt nghiệp học viện thần học. Các linh mục cao cấp A. A. Zhelobovsky (1888–1910) và G. Shavelsky (1911–1917) cũng đặc biệt chú trọng đến khả năng giảng đạo và mục vụ. Năm 1912, giáo sĩ quân đội quản lý 809 nhà thờ và có 744 linh mục, 138 phó tế và 95 người đọc thánh vịnh (Báo cáo… cho các năm 1911–1912. Phụ lục. Tr. 11, 45).

[1318] Izvekov, M. “Linh mục tâm linh của Sa hoàng Alexei Mikhailovich, Cha A. S. Postnikov, Trưởng giáo xứ Blagoveshchensk”, trong: Tạp chí Kitô giáo, 1902, số 1; cùng tác giả. “Các linh mục tâm linh của hoàng gia trong thế kỷ XVII”, trong: Bản tin Giáo phận Moscow, 1903. Về Dubyansky: Popov. Arseny Matseevich. Tr. 415; Shakhovskoy. Ghi chép (1810). Tr. 68; Lịch sử – Thống kê. St. Petersburg. 6. Tr. 43; RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). Tr. 715 và tiếp theo.

[1319] Về Panfilov: Znamensky, trong: Tập san Pháp luật. 1875. 2. Tr. 34–38; Sukhomlinov. Lịch sử Viện Hàn lâm Nga. 1 (1874). Tr. 278 và các trang tiếp theo; RBS. Pavel-Petr (1902). Tr. 273–285; Danh mục, trong: Các bài đọc. 1917. 2. Tr. 18.

[1320] Về Muzovsky: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 77; Maltsev (1911). Tr. 2; về Bazhanov: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 133–139; so sánh với “Tự truyện” của ông trong: Ist. v. 1883. 12; RBS. Alexinsky-Bestuzhev (1900). Tr. 402 và tiếp theo; về Vasilyev: Shavelsky. 1. Tr. 48 và các nguồn khác. Lương hưu cho giáo sĩ triều đình được ban hành theo sắc lệnh ngày 26 tháng 4 năm 1834 (2 PSZ. 9. Số 7017).

[1321] Maltsev (1911). Tr. 1–13, 342–352, 361–410 (ở đây có danh sách đầy đủ các nhà thờ Nga ở nước ngoài, cũng như thông tin chi tiết về sự ra đời và lịch sử phát triển của chúng); Báo cáo… năm 1911–1912. Tr. 77. Phụ lục. Tr. 11; Cyprian Kern, trong: Tư tưởng Chính thống. 11 (1957) (tại đây, việc các nhà thờ và hàng giáo sĩ ở nước ngoài phải tuân theo quyền hành giáo luật của Tổng Giám mục Saint Petersburg, và đặc biệt là vị giám mục được bổ nhiệm vào năm 1907 chuyên trách quản lý các nhà thờ này, hoàn toàn đúng đắn khi được xem là vi phạm các quyền giáo luật của Đức Thượng phụ Toàn cầu (tr. 103). Những vi phạm tương tự đối với các quyền và phẩm giá theo giáo luật của Đức Thượng phụ từ phía Thánh Hội đồng Nga và chính phủ Nga trong thời kỳ Thánh Hội đồng không phải là hiếm. Vấn đề này sẽ được đề cập thêm trong tập 2). Danh sách các chức sắc tôn giáo từng phục vụ ở nước ngoài và các nhà thờ Nga tại châu Âu vào năm 1905, xem tại: Echos d’Orient. 8 (1905). Tr. 231 và các trang tiếp theo. Sau năm 1764, các nhà thờ và giáo sĩ ở nước ngoài được tài trợ bởi Hội đồng Quản lý Tài chính (PSZ. 16. Số 12186; 30. Số 14617; 21. Số 15778; 22. Số 16969). Sau đó, việc tài trợ cho các nhà thờ này được chuyển giao cho Hội đồng, rồi sau đó là Bộ Ngoại giao: Barsov. Tuyển tập các nghị định hiện hành. Tập 1. Tr. 241–246; Berdnikov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 160–161.

[1322] Rumyantsev. Tr. 60 và các trang tiếp theo.

[1323] Titov. Giáo hội Chính thống Nga trong Nhà nước Ba Lan-Litva. Tập 2, số 1 (1905). Trang 194. Chú thích 193–212; Pokrovsky. Các giáo phận Nga trong thế kỷ XVIII, trong: Tập san Chính thống giáo 1912. Tập 1. Trang 150 và tiếp theo; Kharlamovich. Tác phẩm đã dẫn. Trang 864 và tiếp theo. Xem thêm: PSZ. Tập 2. Số 1188 (hiệp ước với Ba Lan ngày 24 tháng 4 năm 1686).

[1324] Alexandrenko. Nhà thờ Đại sứ quán Nga (1895); cùng tác giả. Báo chí Anh và thái độ của các đại diện ngoại giao Nga đối với nó trong thế kỷ XVIII, trong: Tạp chí Nga 1895. 10; Linh mục Y. I. Smirnov tại London, trong: Tạp chí Nga 1879. 2. Tr. 354–356 (về hoạt động của ông với tư cách là “đại diện ngoại giao” tại London dưới thời Sa hoàng Pavel I); Alexandrenko. Sa hoàng Pavel I và người Anh, trong: Tạp chí Nga 1879. 10. Về E. I. Popov, xem: Rodossky. Tr. 373–375; Tạp chí Nga 1875. 12. 734–741; Filaret. Tuyển tập ý kiến. 5. 1. Tr. 278–285. Xem thêm trong tập 2 về quan hệ với Giáo hội Anh giáo trong thế kỷ XIX. Năm 1749, linh mục của Giáo hội Nga tại London, Antipa Marianov, đã báo cáo với Thánh Hội Đồng rằng “một số tín đồ Anh giáo” đã chuyển sang đạo Chính thống Hy Lạp (PSPiR. E. P. 3. Số 1114).

[1325] Maltsev (1911). Tr. 175 và tiếp theo (ở đây cũng đề cập đến các Giáo hội khác tại Đức); xem thêm: cùng tác giả (1906). Trang 21 và các trang tiếp theo. Năm 1759, “hội nghị tại triều đình Nữ hoàng” đã quyết định xây dựng các nhà thờ dã chiến tại các thành phố mới chinh phục là Königsberg, Pillau và Memel; sau khi Peter III ký hiệp ước hòa bình với Frederick Đại đế, các nhà thờ này đã được trả lại cho Nga, mặc dù chính phủ Phổ đã cam kết duy trì các nhà thờ Nga dành cho các thương nhân đi qua (PSZ. 15. Số 11566. Điều 18; so sánh: Maltsev (1906). Trang 149 và tiếp theo). Năm 1744, Giám mục “tín ngưỡng Hy Lạp” Theoklitos đã đệ trình lên Thánh Hội đồng một đơn xin xây dựng một nhà thờ tại Leipzig bằng kinh phí của Nga; ông cũng xin được cử các linh mục và phó tế trẻ người Nga đến Leipzig, những người mà chính ông, Theoklitos, sẽ đào tạo về “các môn học khác nhau”. Do những thông tin không chính xác trong đơn của Theoklitos, Thánh Hội đồng đã chuyển đơn của ông sang Hội đồng Ngoại giao. Có vẻ như vụ việc này đã không đi đến đâu (PSPiR. E. P. 2. Số 680). Nhà thờ tại Leipzig chỉ được xây dựng vào năm 1913 để tưởng niệm Trận Chiến Các Dân Tộc năm 1813.

[1326] Maltsev (1911). Tr. 69, 76, 80, 88, 90–169; Pobedonostsev. Thư từ. Tập 2. Tr. 291; Maltsov (1906). Tr. 70, 76, 143, 215, 222 và tiếp theo, 311–326, 416.

[1327] Maltsov (1906). Tr. 253–275; Vasiliev I. V. Thư gửi Tổng công tố viên Thánh Hội đồng. St. Petersburg, 1915; PBE. Tập 3. 216–219 (tài liệu tham khảo); Luật pháp 1861. 9. Tr. 141–146; Barsov N. Linh mục I. V. Vasilyev, trong: Tạp chí Nga 1882. 1. Tại Pháp còn có các nhà thờ Nga khác; ở Manton (1892), Po (1866), Biarritz (1892), Cannes (1891), Nice (1859). Năm 1866, một nhà thờ được xây dựng tại Geneva, sau đó là tại Florence (1866) và Buenos Aires (1889) (Maltsov, 1906, tr. 50). Xem: Tổng quan… về Alexander III, tr. 369–372.

[1328] Về quan điểm của các nhà thần học Tin Lành và các nhà sử học Giáo hội, xem: Benz O. Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. Munich, 1953.

[1329] Cyprian, trong: Prav. mysl. 11 (1957). Linh mục Bazarov, chánh xứ nhà thờ tại Stuttgart, đã viết thư cho Thánh Hội Đồng rằng sẽ rất hữu ích nếu cử các sinh viên tốt nghiệp các học viện thần học đi làm người đọc Thánh vịnh tại các nhà thờ ở nước ngoài, đặc biệt là tại Đức, qua đó tạo cơ hội cho họ theo học tại các trường đại học Đức. Một trong những người đầu tiên là M. I. Gorchakov († 1910), người đã theo học các khóa giảng tại Tübingen, Heidelberg và Strasbourg (Rhodosky. Tr. 114–116; Maltsev (1911). Tr. 441 và tiếp theo), sau đó ông trở thành giáo sư luật giáo hội.

[1330] Rhodosky. Tr. 419; Filaret. Tạp chí Tổng quan. 2 (1884). Tr. 485 và tiếp theo. Sabinin tốt nghiệp Học viện Saint Petersburg và là học trò của G. Pavsky.

[1331] Maltsov (1911). Tr. 437 và tiếp theo (kèm danh sách các công trình khoa học của ông).

[1332] Xem “Hồi ức” của Bazarov trong: Tạp chí Nga 1901. 2–10; Rodossky. Tr. 30–32; Sabinin M. S. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga 1900. 4. Bazarov là tác giả của nhiều bài báo được xuất bản trong thập niên 60–80 trên các tạp chí thần học Nga. Các công trình của ông bằng tiếng Đức: a) Die russische Kirche. Stuttgart, 1873; b) Hôn nhân theo giáo lý và nghi thức của Giáo hội Chính thống Nga. Karlsruhe, 1857; c) PЈnucij hay Trật tự các lời cầu nguyện tưởng niệm người đã khuất theo nghi thức của Giáo hội Chính thống Đông phương. Stuttgart, 1855. Trong số các tác phẩm được xuất bản bằng tiếng Nga, cần đặc biệt đề cập đến “Thư từ trao đổi với nhà khoa học phương Tây, nam tước Gaksthausen, về vấn đề hợp nhất các Giáo hội Đông và Tây”, trong: Các bài đọc tại Học viện Thần học Chính thống Nga (OLDP). 1877 (bản dịch của A. N. Muravyov).

[1333] Maltsev (1911). Tr. 95, 136. Các bức thư của Raevsky, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. Tập 3. 1895; RBS. Pritvits-Reis (1910). Tr. 396 và các trang tiếp theo; Savva. Biên niên sử. Tập 6. Trang 82, 224. Các tác phẩm của ông: a) Euchologion của Giáo hội Chính thống-Công giáo. Vienna, 1861–1862. 2 tập; b) Sách cầu nguyện dành cho các tín hữu Chính thống. Vienna, 1861; c) Nghi thức của Giáo hội Chính thống-Công giáo trong lễ đăng quang của các Hoàng đế toàn Nga. Vienna, 1856; d) Le grand canon de St. André de Crète. Vienna, 1849; e) Les Vêpres de la Pentecôte. Paris, 1852; bằng tiếng Nga: Về phong trào dân tộc và tôn giáo của dân tộc Nga ở Galicia. St. Petersburg, 1863. Gần đây, một số lá thư trong tập thư từ phong phú giữa Raevsky và V. I. Lamansky (1833–1914) đã được xuất bản: Tài liệu về lịch sử nghiên cứu văn hóa Slav ở Nga (1850–1912), do B. D. Grekov biên soạn. Moscow, 1948.

[1334] Maltsev (1911). Tr. 439–441. Về Yanyshev với tư cách là nhà thần học: Florovsky. Tr. 389 và tiếp theo; Glubokovsky N. N. Khoa học thần học Nga trong quá trình phát triển lịch sử và tình hình hiện tại. Warsaw, 1928. Trang 16 trở đi, 19, kèm danh sách các tác phẩm quan trọng nhất của ông (trang 95). Xem § 21. Về sự tham gia của I. L. Yanyshev trong các cuộc đàm phán với các tín hữu Công giáo Cổ truyền và Anh giáo, xem trong tập 2.

[1335] Các tác phẩm của A. P. Maltsev và các bản dịch các nghi lễ của Giáo hội Chính thống do ông thực hiện: a) Die gottlichen Liturgien. B., 1890; b) Die Liturgien der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes unter Berucksichtigung des bischoflichen Ritus nebst einer vergleichenden Betrachtung der hauptsachlichen ubrigen Liturgien des Orients und Occidents. B., 1894; c) Liturgikon (Sách nghi lễ). B., 1901, 1902 (ấn bản thứ 2); d) Die Nachtwache (Thánh lễ Thức đêm). B., 1892; e) Andachtsbuch (Sách kinh nguyện). B., 1895; f) Die helige Kronung. B., 1896; ж) Bitt-, Dank-und Weihe-Gottesdienste (Sách cầu nguyện). B., 1897; з) Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; и) Begrabnisritus und einige specieile und alterthumliche Gottesdienste der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. B., 1898; k) Triodion Mùa Chay và Mùa Hoa cùng với các bài thánh ca Chủ nhật của Oktoichos thuộc Giáo hội Chính thống Công giáo Phương Đông. B., 1899; l) Menologion của Giáo hội Chính thống Công giáo Phương Đông. 2 tập. B., 1901; m) Oktoichos, hay Parakletike, của Giáo hội Chính thống Công giáo Phương Đông. 2 tập. B., 1904. Tất cả các bản dịch này đều kèm theo văn bản tiếng Slav giáo hội, ngoại trừ những bản được đánh dấu bằng các chữ cái b) và v). Ngoài ra, Malcev còn là tác giả của nhiều bài viết về các vấn đề giáo lý và phụng vụ khi so sánh với giáo lý của các Giáo hội Công giáo La Mã, Tin Lành Lutheran và Công giáo Cổ truyền. Một phần trong số đó đã được xuất bản dưới dạng các chương mở đầu cho các bản dịch đã đề cập (Malcev. 1906. Tr. 33 và tiếp theo). A. P. Malcev qua đời năm 1915 tại Saint Petersburg. Thật đáng tiếc, không phải tất cả các bản dịch của ông đều tốt. Điều này một mặt là do công việc được thực hiện gấp rút, mặt khác là do Malcev cố gắng điều chỉnh các bản dịch của mình cho phù hợp với nhu cầu của thánh ca. Tuy nhiên, do thiếu bản nhạc, vấn đề này vẫn chưa được giải quyết (các bản dịch của Raevsky trong cuốn “Euchology” của ông tốt hơn đáng kể). Dù vậy, công lao lớn của Mal’tsev nằm ở chỗ ông đã giúp người Đức hiểu được thánh lễ Chính Thống Giáo về mặt nội dung tín lý và phụng vụ.

[1336] Rhodosky. Tr. 73; Maltsev (1911). Tr. 11. Các tác phẩm của D. S. Vershinsky: a) Về Giáo hội Gallican trong cơ cấu hiện tại. St. Petersburg, 1850; b) Lịch tháng của Giáo hội Chính thống-Công giáo. St. Petersburg, 1856. Các bản dịch: Tổng quan về lịch sử triết học của Asta. St. Petersburg, 1831; Triết học tóm tắt theo Ritter. St. Petersburg, 1832; Hệ thống logic của Bachmann. 1832–1833. 3 tập. (Filaret. Tạp chí Tổng quan. 2 (1884). Tr. 486).

[1337] Xem chú thích 285; về các cuộc đàm phán với những người Công giáo Cổ, xem trong tập 2.

[1338] Ông cũng là tác giả của các bài báo về Giáo hội Chính thống, được N. V. Orlov xuất bản trên tạp chí “The Journal of Theological Studies” (Maltsev. 1906).

[1340] DAI. 5. Số 102. Tr. 462, 473, 490 (Hội đồng Giáo phận năm 1667); so sánh với Chỉ thị của Thượng phụ Adrian dành cho các trưởng làng thuộc giáo xứ: PSZ. 3. Số 1612. Ngay từ thế kỷ XV, đã không hiếm những lời phàn nàn về sự thiếu học vấn của hàng giáo sĩ giáo xứ (AI. 1. Số 104); Hội đồng Stoglav năm 1551 cũng đã đề cập đến vấn đề này (Stoglav. Chương 25–26). Về giáo dục của hàng giáo sĩ giáo xứ và một số nỗ lực thành lập các trường thần học, xem: Makariy. 10–12; Dobroklonsky. 3, trong: Dushep. cht. 1889. 2. Tr. 359 và tiếp theo; Smirnov (1855). Tr. 5 và tiếp theo; Prilezhaev G. Công tác giáo dục ở Nga trước thời Peter Đại đế, trong: Strannik. 1881. 1–3; Kapterev N. F. Về các trường học ở Moscow trong thế kỷ XVII, trong: Pribavleniya. 1889; Mirkovich G. Về các trường học và giáo dục trong thời kỳ Thượng phụ, trong: ZhMNP. 1876. 7; Morozov P. Feofan Prokopovich với tư cách là nhà văn. St. Petersburg, 1880. Tr. 4 và tiếp theo; Miropolsky S. Bài luận về lịch sử các trường học giáo xứ từ khi mới ra đời ở Nga cho đến nay. Tập 3: Giáo dục và các trường học ở Nga thế kỷ XV–XVII. St. Petersburg, 1895; Lavrovsky, N. Về các trường học cổ đại Nga. Kharkiv, 1854 (đã lỗi thời); Arkhangelsky, A. (1883); Kharlampovich. Ảnh hưởng của Little Russia. Tập 1. Trang 381–384; Shmurlo. Khóa học lịch sử Nga. Praha, 1935. Tập 3. Tr. 310 và tiếp theo; Smentsovsky; Skvortsov, G. A. “Tổng giám mục Adrian” (xem danh mục tham khảo tại § 1). Tr. 206 và tiếp theo.

[1341] Smirnov (1855). Tr. 5–75; Skvortsov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 206–268; Smentsovsky. Tr. 3 và tiếp theo, 42 và tiếp theo; Obratsov. Anh em Likhuda, trong: ZhMNP. 1867. 9; Shmurlo. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 311; so sánh: Smolitsch. Tr. 347 và tiếp theo. Tiếp theo: Filaret. Tổng quan (1894). Tr. 254 và tiếp theo (có sai sót).

[1342] Ustryalov (xem danh mục tham khảo tại § 1). 3. Trang 512.

[1343] Dobroklonsky. 3, trong: Các bài đọc về tâm linh 1889. 2. Trang 131 và các trang tiếp theo; so sánh với § 15.

[1344] PSZ. 4. Số 2186, 2308; 5. Số 2778, 2971, 2979, 3171, 3175 (tất cả đều được xuất bản trong các năm 1708–1718).

[1345] PSZ. 5. Số 2778; so sánh với số 2971; Dobroklonsky. 4. Trang 200. Epiphanius Tikhorsky, Giám mục Belgorod (1722–1731), người cũng rất quan tâm đến vấn đề giáo dục, đã mở một trường dạy toán tại dinh thự giám mục của mình ở Belgorod (Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv, trong: Chteniya. 1885. 4. Tr. 5–8, 20). Sau đó, vào ngày 19 tháng 5 năm 1724, Thượng viện đã đề xuất với Thánh Hội đồng hợp nhất các trường dạy toán với các trường của giám mục; tuy nhiên, Thánh Hội đồng đã bác bỏ đề xuất này với lý do các trường của giám mục tại các giáo phận vẫn chưa được mở; việc sáp nhập chỉ diễn ra tại Giáo phận Novgorod, nơi đã có sẵn các trường loại này (PSPiR. 4. Số 1262). Cũng vào thời điểm đó, năm 1724, Pososhkov – người mà chúng ta đã biết (xem § 15, 16) – đã trình lên Peter I bản luận văn của mình, trong đó cũng đề cập đến sự cần thiết của các trường học nhằm giáo dục hàng giáo sĩ giáo xứ và thậm chí còn kèm theo chương trình giảng dạy của các trường này: ngoài việc đọc và viết, còn có hát thánh ca và nghiên cứu các sách phụng vụ (Cuốn sách về sự nghèo khó và sự giàu có. M., 1911. Tr. 7 và tiếp theo).

[1346] Prilezhaev, trong: Tạp chí Kitô giáo 1877. Tập 1. Tr. 331 và tiếp theo; Smirnov (1855). Tr. 72 và tiếp theo; Lebedev. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 20; Pekarsky. Khoa học và văn học dưới thời Peter Đại đế. 1 (1862). Tr. 113, 133 và tiếp theo; Mozharovsky (1868). Tr. 19–29.

[1347] Quy chế Tôn giáo. Phần 2. Các điều 9, 10; Các trường học. Điều 22. Ngay từ ngày 31 tháng 5 năm 1722, theo sắc lệnh của Thánh Hội Đồng, đã có chỉ thị thành lập các trường học của giám mục theo các nguyên tắc của “Quy chế Tôn giáo” (PSZ. 6. Số 4021).

[1348] Về trường học thuộc Tu viện Alexander Nevsky, xem: Runkevich (1913). Tr. 241–251. Trường học của Feofan, “Học viện Karpovka” (vì tọa lạc bên bờ con sông Karpovka, khi đó vẫn còn nằm trong vùng ngoại ô Saint Petersburg), được ông duy trì bằng nguồn tài chính riêng (Chistovich. Feofan Prokopovich. Tr. 631 và tiếp theo). “Nội quy” của trường này, xem tại đó. Tr. 723–727 và trong TKDA. 1866. 5. Tr. 77–84; ngoài ra: Morozov. Tr. 272 và tiếp theo; Pekarsky. 1. Trang 501. Feofan đã thành lập trường này trước cả sắc lệnh nêu trên của Thánh Hội Đồng năm 1722; trường tồn tại đến năm 1738, sau đó được sáp nhập vào Chủng viện Saint Petersburg (Alexandro-Nevsky) (Chistovich. 1857. Trang 47 trở đi; Runkevich. Tác phẩm đã dẫn, tr. 516). Kharlampovich (1, tr. 692–694) dựa trên các tài liệu lưu trữ đã cung cấp một số chi tiết thú vị: Theophanes đã hiến tặng ngôi nhà của mình cho trường, nhưng chỉ cấp 157 rúp để duy trì hoạt động của trường; ông lại chi tiêu những khoản tiền lớn hơn nhiều cho vườn cây ăn quả và ao cá của mình. Việc giảng dạy được tổ chức theo các nguyên tắc của phái Pietist ở Halle (Wotschke Th. Der Pietismus in Moskau, trong: Deutsche wissenschaftliche Zeitschrift fur Polen. 1930. tr. 86, trích dẫn theo: Stupperich. Staatsgedanke (xem danh mục tham khảo tại § 1). tr. 93).

[1349] PSZ. 7. Số 4291; PSPiR. 1. Số 132, 285, 624; 2. Số 850; 4. Số 1262, 1284, 1316, 1409, 1434, 1164, 1136; 3. số 1108, 1098; Prilezhaev, trong: Kỷ yếu Hội nghị Kitô giáo 1879. Tr. 176 và tiếp theo; Mozharovsky. Tr. 19–25. Ngày 21 tháng 7 năm 1721, một người bảo trợ đặc biệt đã được bổ nhiệm cho các trường học (PSZ. 6. số 3741; PSPiR. 1. Số 153). Trong giai đoạn 1721–1725, có 14 trường học được thành lập, trong giai đoạn 1727–1730 – thêm 5 trường nữa (Kharlampovich. Tr. 635). Về lịch sử của các trường học này và các giáo viên người Ukraine của họ, xem tại đó. Tr. 668–736.

[1350] Dobroklonsky. 4. Tr. 200; Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv. Tr. 7–20.

[1351] PSPiR. 6. Số 2004; Pekarsky. 1. Tr. 108–121; Mozharovsky. Tr. 26–31; so sánh: Rozhdestvensky, S. V. Các bài tiểu luận. Tr. 5 và tiếp theo; Runkiewicz. Tr. 498–516.

[1352] PSZ. 7. Số 5518; 10. Số 7361, 7660, 7749, 8287, 8291, 7364; 8. Số 5882, 6060, 6287; PSPiR. 6. Số 242; Titlinov. Chính phủ của Anna Ioannovna. Tr. 370. Sắc lệnh ngày 21 tháng 9 năm 1738 (PSZ. 10. Số 7660) đã khuyến nghị Thánh Hội đồng thành lập một chủng viện tại Tu viện Troitsa-Sergievsky, việc này chỉ được thực hiện vào năm 1742. (PSPiR. E. P. 1. Số 220). Xem: Znamensky. Các trường thần học. Tr. 100, 160, 168, 214.

[1353] PSZ. 10. Số 7364; Shpachinsky. Tr. 9. Yếu tố quyết định cho sự phát triển của công tác giáo dục là sự quan tâm và nhiệt huyết của các giám mục giáo phận. Một số vị trong số họ đã thể hiện sự quan tâm sâu sắc đến các trường học, ví dụ như Epiphany Tikhorsky tại Belgorod và Kharkiv (Kharlampovich. Tr. 716 và tiếp theo) hoặc Ilarion Rogalevsky tại Kazan (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 160). Tuy nhiên, người kế nhiệm của ông, Gavriil Russky, không phải là một tu sĩ học giả và với tư cách là kẻ phản đối cải cách giáo hội của Peter I, theo cách diễn đạt của nhà sử học, đã “giải tán” chủng viện Kazan (Mozharovsky. Tr. 51 và tiếp theo; so sánh: Chteniya. 1880. 1. Tr. 59).

[1354] Znamensky. Các trường thần học. Tr. 175–188; Chistovich (1857). Tr. 21 và tiếp theo, 24, 35 và tiếp theo, 45; PSZ. 12. Số 8904. Vì các linh mục giáo xứ từ chối gửi con trai của họ vào các chủng viện, nên vào năm 1744, Thánh Hội Đồng đã buộc phải áp dụng mức phạt 2 rúp cho hành vi này (PSPiR. E. P. 2. Số 530; Rozanov (xem danh mục tham khảo tại các § 13–16). 2. 1. Tr. 177). Trong số các giám mục gốc Ukraine, những người nhìn chung có thái độ tích cực đối với các trường thần học, Arseniy Matseevich – người phản đối việc thành lập các chủng viện – là một ngoại lệ; tại Rostov, ông thậm chí còn đóng cửa một trường Latinh (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 181, 465 và tiếp theo; Tạp chí Nga 1905. 10. tr. 166, 169).

[1355] Shpachinsky. Tr. 401 và tiếp theo. Về các trường học giáo xứ như vậy ở Ukraine, xem thêm: Maksimovich G. A. Hoạt động của Rumyantsev-Zadunaisky trong việc quản lý Malorossiya. Nezhin, 1913. Tập 1. Tr. 120 và tiếp theo (về thời kỳ Nữ hoàng Ekaterina II).

[1356] PSZ. 16. Số 11716. Điều 7–9; PSPiR. Tập II. 1. Số 76.

[1357] Rozhdestvensky. Tài liệu. Tr. 268–323; cùng tác giả. Các bài luận. Tr. 306–314; Shpachinsky. Tr. 444 trở đi; Các văn bản… của Học viện Thần học Kiev. Tập 2, số 3 (1906). Tr. 185 trở đi; Tuyển tập. Tập 43. Tr. 230; Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 767–769.

[1358] PSPiR. Tập II. 1. Số 245, 253; Zabelin, I. Dự án thành lập khoa thần học dưới thời Nữ hoàng Ekaterina II, trong: VE. 1873. 11; Titlinov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 136–159, 767 trở đi, 770–778; Znamensky. Tr. 470 và tiếp theo; Gorozhansky, Ya. Damaskin Semenov-Rudnev, Giám mục Nizhny Novgorod (1757–1791), trong: TKDA. 1893. 11. Tr. 306–316, 324; 1894. 1. Tr. 120, 124 và tiếp theo; Shpachinsky. Tr. 434, 445, 448.

[1359] PSZ. 24. Số 18273, 18726, 18369; Makariy (1843). Tr. 182–191; Znamensky. Linh mục giáo xứ. 1873. Trang 117. Năm 1784, Tổng giám mục Anastasii Bratanovskii đã soạn thảo theo chỉ thị của Paul I “Kế hoạch cải tổ các trường thần học”, tuy nhiên kế hoạch này vẫn chưa được thực hiện (Sukhomlinov, M. Lịch sử Học viện Nga. Tập 1 (1874). Tr. 245–257). Có thể kế hoạch này đã ảnh hưởng đến “Quy chế năm 1798” (xem phần dưới đây, mục z).

[1360] PSZ. 28. Số 21610. So sánh: Rozhdestvensky. Tổng quan lịch sử về hoạt động của Bộ Giáo dục Dân tộc, 1802–1902. St. Petersburg, 1902. Tr. 2–30. Về thế kỷ XVIII, xem bảng 7; so sánh: Milyukov. Những bài luận về văn hóa Nga. 2. 2 (1931). Tr. 737–743.

[1361] Makariy. Tr. 191; Znamensky. Các trường thần học. Tr. 160; Kharlampovich. Tr. 633 và các trang tiếp theo.

[1362] Makariy. Tr. 182–198; Petrov N. Tầm quan trọng của Học viện Kiev; Smirnov S. (1855). Tr. 255–263; Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv. Tr. 12, 60–79; Rozhdestvensky, F. Samuel Mislavsky, trong: TKDA. 1877. 5. Tr. 301–325; Shpachinsky. Tr. 414, 406, 443 và tiếp theo.

[1363] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 615. Thuật ngữ “kazennokoshtnye”, được du nhập từ Ukraine, không có nghĩa là những người nhận học bổng của nhà nước; các học sinh được cấp dưỡng bởi các cơ quan giáo phận hoặc các tổ chức giáo hội khác (“cấp dưỡng” – trong tiếng Ukraine là “kosht”, bắt nguồn từ tiếng Đức “kosten” – “chi phí”).

[1364] Vấn đề về nguồn kinh phí duy trì các học viện được thảo luận chi tiết liên quan đến Kiev trong các công trình của: Makariy; Shpachinsky; Rozhdestvensky F.; liên quan đến Moscow: Smirnov (1855).

[1365] Smirnov (1855). Tr. 86–95, 275–279.

[1366] Makariy (tr. 86) cho rằng Trường Kyiv-Mohyla đã được chính thức gọi là “học viện” từ năm 1701, bởi vì trong sắc lệnh của Peter I ngày 26 tháng 9 năm 1701 (PSZ. 4. số 1870) đã sử dụng chính thuật ngữ này, nhưng K. Kharlamovich (tr. 411), phản bác Makariy, cho rằng tên gọi “học viện” đã được đưa vào sử dụng dần dần, chủ yếu bắt đầu từ nửa sau thế kỷ XVIII. Xem: Makariy. Tr. 86, 103 và các trang tiếp theo; Shpachinsky. Tr. 458–463, 449–452; Tuyển tập. 42. Tr. 528; Golubev T. Học viện Kiev, trong: TKDA. 1906. 12. tr. 537–540; Petrov, N. Học viện Kiev dưới thời Hetman K. G. Razumovsky, trong: TKDA. 1905. 5. tr. 51–93.

[1367] Znamensky. Các trường thần học. Tr. 615.

[1368] PSZ. 11. Số 8291, 8303; Knyazev. Bài luận về lịch sử, trong: Chteniya. 1866. 1. Tr. 27 và tiếp theo, 40, 93–95. Điều kiện tại Học viện Alexander Nevsky ở Saint Petersburg (Runkiewicz. Tr. 511, 755), nơi được hưởng nguồn thu từ tu viện; ngược lại, tình hình tại Học viện Moskva lại rất tồi tệ, đến nỗi học sinh thường đơn giản là bỏ trốn (Smirnov (1855). Tr. 99; Znamensky. Tr. 653 và tiếp theo).

[1369] Makariy. Tr. 104 và tiếp theo; Shpachinsky. Tr. 455 và tiếp theo.

[1370] Trích dẫn theo: Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 655.

[1371] Runkiewicz. Tr. 510–518, 739–761; Smirnov (1855). Tr. 95–98.

[1372] Smirnov (1855). Trang 97 trở đi.

[1373] Makariy. Trang 107–116; Shpachinsky. Trang 456–458.

[1374] Dobroklonsky. Tập 4. Trang 201; Knyazev. Trang 27 và các trang tiếp theo; Titlinov. Gavriil Petrov. Trang 24; Runkevich. Trang 751–756.

[1375] ODDS. 16. Phụ lục. Số 8; 17. Phụ lục. Số 38. Trang 846–854; Smirnov (1855). Trang 180 trở đi; Makari. Tr. 108 và tiếp theo; Shpachinsky. Tr. 467; Vishnevsky, trong: TKDA. 1903. 8. Tr. 618; Runkevich. Tr. 757 và tiếp theo.

[1376] Milyukov. Tác phẩm đã dẫn. Tập 2, số 1 (1931). Tr. 737 và tiếp theo.

[1377] Makariy. Tr. 108; Rozhdestvensky F., trong: TKDA. 1877. 5. Tr. 302; Znamensky, trong: Prav. sob. 1871. 3. Tr. 341; Rozhdestvensky. Các bài tiểu luận. Tr. 47 (ở đây có thông tin về số lượng sinh viên trong giai đoạn 1736–1745, bao gồm cả hai nhóm; những người không phải là con trai của các chức sắc tôn giáo chiếm gần 23% tổng số).

[1378] Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv. Tr. 65; PSZ. 17. Số 12397, 12420; PSPiR. Tập II. 1. Số 444.

[1379] Smirnov (1855). Tr. 178 và tiếp theo, 338; Znamensky. Giáo sĩ giáo xứ, trong: Tập san Luật. 1871. 3. Tr. 340 và tiếp theo.

[1380] Prilezhaev. Các trường thần học, trong: Tạp chí Kitô giáo 1879. Tập 2. Trang 161 và tiếp theo. Trong số các sinh viên của Học viện Thần học Alexander Nevsky thậm chí còn có một người con trai của nông dân nô lệ (Runkiewicz. Trang 759).

[1381] PSPiR. Tập II. 1. Số 219 (ở đây có dữ liệu về các khoản trợ cấp cho Học viện Moscow và 23 chủng viện), tr. 256; so sánh: Zavyalov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 223 và tiếp theo; Smirnov (1855). Tr. 98; Dobroklonsky. Tập 4. Tr. 204.

[1382] PSZ. 22. Số 16375; Makariy. Tr. 118 và tiếp theo; Rozhdestvensky, F., trong: TKDA. 1877. 5. Tr. 321.

[1383] PSZ. 24. Số 18273; Smirnov (1855). Tr. 264, 268; Makariy. Tr. 121 và tiếp theo; so sánh: Dobroklonsky. 4. Tr. 206 và tiếp theo. Theo dữ liệu của Smirnov, Học viện Moscow thường xuyên nhận được các khoản đóng góp từ các cá nhân.

[1384] Zavyalov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 208 và tiếp theo; so sánh: Znamensky. Các trường thần học. Tr. 616 và tiếp theo.

[1385] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 621 trở đi, 624 trở đi.

[1386] Xem “Hiến chương” của Plato trong tác phẩm của Smirnov (1855). Tr. 218–222; Kedrov. “Các sinh viên theo trường phái Plato”, trong: “Tại Học viện Troitsa”. Tr. 202–232; Smirnov (1867). Tr. 490 trở đi, 514 trở đi.

[1387] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 631 trở đi, 637 trở đi; Smirnov (1855). Tr. 264; Mozharovsky. Học viện Kazan xưa, trong: Các bài đọc. 1877. 2. Trang 101 trở đi. Tại đây, ngay từ năm 1819 đã có 991 sinh viên nhận học bổng từ các giáo xứ: PSZ. 22. Số 15981; 25. Số 18921 (các sắc lệnh của Thánh Hội Đồng năm 1787 và 1799 liên quan đến các sinh viên nhận học bổng này).

[1388] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 631 trở đi, 637 trở đi; Smirnov (1855). Trang 264; Mozharovsky. Học viện Kazan Cổ, trong: Chteния. 1877. 2. Trang 101 và tiếp theo. Tại đây, vào năm 1819 đã có 991 sinh viên nhận học bổng từ các giáo xứ: PSZ. 22. Số 15981; 25. Số 18921 (các sắc lệnh của Thánh Hội Đồng năm 1787 và 1799 liên quan đến các sinh viên nhận học bổng này).

[1389] PSZ. 22. Số 16500; 25. Số 18726. Điều 15; Số 18880; 26. Số 19434, 19723, 19897; 27. Số 21278, 21321; 28. Số 21472; Smirnov (1855). Tr. 379 và tiếp theo; Chistovich. Tr. 60 và tiếp theo; Tuyển tập. 43. Tr. 91 và tiếp theo.

[1390] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Trang 613; Martynov. Ghi chép. Trang 68–183.

[1391] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 614.

[1392] Smirnov (1855). Tr. 64, 227 và tiếp theo, 381, 390 và tiếp theo; Martynov. Trang 77; Prilezhaev. Trường Thần học, trong: Tạp chí Kitô giáo 1879. 2. Về các cựu sinh viên của Học viện Moscow đã trở thành giáo sư tại các cơ sở giáo dục thế tục, xem thêm: Tại Học viện Troitsa. Trang 599; Makariy. Trang 192 và tiếp theo; Chistovich. Tr. 54–68, 151. Krasheninnikov (1713–1755), con trai của một người lính, nhà thám hiểm Siberia, đặc biệt là Kamchatka, tốt nghiệp Học viện Moscow năm 1732 (RBS. Knappe-Küchelbecker (1903). Tr. 420–422). S. E. Desnitsky († 1789), giáo sư luật La Mã tại Đại học Moscow, cũng là cựu sinh viên của Học viện Moscow, đồng thời từng du học tại Anh, nơi ông được cử sang vào năm 1761. Nhà sử học N. N. Bantyš-Kamensky ban đầu theo học tại Học viện Kiev, và hoàn tất việc học tại Học viện Moscow (RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). Tr. 331–335).

[1393] Florovsky. Tr. 341. Về hoạt động của các tu sĩ học giả – cựu sinh viên Học viện Kiev tại các cơ sở giáo dục thần học khác nhau ở Đại Nga, xem: Kharlamovich. Tr. 633–668.

[1394] Tập san. 43. Tr. 99; Smirnov (1855). Tr. 84 và tiếp theo. Tổng giám mục Platon Levshin cũng kêu gọi những sinh viên xuất sắc nhất của học viện xuất gia làm tu sĩ (BV. 1912. 8. Tr. 217; so sánh: Smirnov. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 352, 356 và tiếp theo, 361).

[1395] PSZ. 17. Số 12576; 22. Số 16684. Xem “Thông báo về đời tu” của Peter Đại đế: PSPiR. 4. Số 1197. Điều 2; xem phần dưới § 23.

[1396] Znamensky. Các trường thần học. Trang 344; Golubev A. Cơ quan điều tra, 1730–1763, trong: OAMYU. 4 (1884). Trang 99.

[1397] ODDS. 16. Phụ lục (ở đây có danh sách năm 1736).

[1398] Tập hợp. 43. Trang 100.

[1399] Trích dẫn theo: Smirnov (1855). Tr. 258.

[1400] Vinogradov V. Platon và Filaret, các tổng giám mục Moscow, trong: BV. 1913. 2. Tr. 319. Chú thích; so sánh: Smirnov (1855). Tr. 261.

[1401] Smirnov (1855). Tr. 259; về tầm quan trọng của Plato đối với công tác giáo dục tinh thần trong giáo phận của ông – tr. 255–395; các quy định của ông dành cho học viện và chủng viện – tr. 418–422; hướng dẫn của Chủng viện Vifan – tr. 293 và tiếp theo; hướng dẫn đặc biệt về việc giảng bài về Kinh Thánh – tr. 294 và tiếp theo; về lịch sử Giáo hội – tr. 296 và tiếp theo; về luật giáo hội – tr. 298; hướng dẫn đặc biệt dành cho các trưởng lớp của chủng viện: Phụ lục. 1862. 2. Trang 425–431. Kedrov S. Các sinh viên theo trường phái Platon, trong: Tại Học viện Thánh Ba Ngôi. Trang 208 trở đi; Belyaev A. Đức Tổng Giám mục Platon và quan điểm của ngài đối với Chủng viện Vifan, trong: Tập san Tâm linh 1897; cùng tác giả. Đức Tổng Giám mục Platon với tư cách là người xây dựng trường phái thần học quốc gia, trong: BV. 1912. 12; Người theo trường phái Platon. Về việc nghiên cứu cuộc đời và các tác phẩm của Đức Tổng Giám mục Platon và việc tưởng niệm Đức Tổng Giám mục Platon, trong: BV. 1912. 5; Snegirev I. M. Cuộc đời của Platon, Đức Tổng Giám mục Moscow. M., 1856, 1891; Florovsky. Tr. 109 và tiếp theo (một đặc điểm thú vị về Platon); RBS. Plavilshchikov-Prinos (1905).

[1402] Về ông, xem: Gorozhansky Ya., trong: TKDA. 1893; Smirnov (1855). Tr. 182. Ông cũng từng học tại Göttingen (1766–1772) (RBS. Dabelov-Dyadkovsky (1905). Tr. 52–53).

[1404] ODDS. 16. Tr. 620; Knyazev, trong: Chteniya. 1866. 1. Tr. 25 và tiếp theo, 46, 53, 57; Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv. Tr. 8 và tiếp theo; Chistovich. Tr. 60, 82; Kolosov. Tr. 148 và tiếp theo, 174 và tiếp theo; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 740; Florovsky. Tr. 99 và tiếp theo.

[1405] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Xem chỉ thị của Samuil trong: Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv. Tr. 60–79; Shpachinsky. Tr. 439.

[1406] Martynov. Tr. 79; xem thêm: Shpachinsky. Tr. 443.

[1407] Samuil Mislavsky là người Ukraine, cựu sinh viên Học viện Thần học Kiev, nhưng ông vẫn ủng hộ việc giảng dạy bằng tiếng Nga. Tại chủng viện của Tu viện Troitsa-Sergievsky, người ta lại có quan điểm khác: khi vào năm 1786, Hội đồng Thánh Thượng theo sáng kiến của Nữ hoàng Ekaterina II đã ra lệnh mở rộng việc giảng dạy bằng tiếng Nga tại các trường thần học theo chương trình giảng dạy của các trường dân lập (PSZ. 22. Số 16421), ban giám đốc Trường Thần học Troitskaya đã viết thư cho Tổng giám mục Moskva Platon như sau: “Nếu áp dụng quy định của các trường phổ thông vào việc giảng dạy chữ viết và đọc tiếng Nga, thì có thể dự đoán rằng từ đó trở đi sẽ nảy sinh trở ngại cho việc học tiếng Latinh, bởi vì những người phải học chữ viết và đọc tiếng Nga trước sẽ bắt đầu học tiếng Latinh muộn hơn rất nhiều… Tại sao lại không ra lệnh cho Đức Tổng Giám mục trình bày rằng, vì những lý do nêu trên, việc áp dụng phương pháp giảng dạy của các trường phổ thông về đọc viết tiếng Nga vào chủng viện này là không phù hợp” (Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 791). Về trình độ tiếng Latinh xuất sắc của học sinh các chủng viện và học viện trong nửa sau thế kỷ XVIII, xem: Malein, A. “Tiếng Latinh trong Giáo hội”, trong: BV. 1907. 6; so sánh: Frolovsky. Tr. 112–114 (về việc giảng dạy tiếng Latinh).

[1408] Smirnov (1855). Tr. 181 và tiếp theo; Florovsky. Tr. 112–114.

[1410] Smirnov (1855). Tr. 72–82, 181 và các trang tiếp theo. Về Palladius Rogovskiy († 23 tháng 1 năm 1703), người từng là hiệu trưởng Học viện Moskva trong giai đoạn 1700–1703, xem: Smirnov (1855). Tr. 75; Nikolsky, M. “Những người Nga tốt nghiệp từ các trường nước ngoài trong thế kỷ XVII”, trong: Prav. ob. 1862. 11 và 1863. 2–3; Shmurlo, E. “Các tín đồ Công giáo Nga vào cuối thế kỷ XVII”, trong: Zap. Rus. nauchn. inst. v Belgrade. 3 (1931); Lời giới thiệu của A. Sobolevsky cho “Tác phẩm của Grigory Skibinsky”, trong: Chteniya. 1914. 3; Florovskij A. Palladij Rogovskij: Một giai đoạn trong lịch sử Công giáo tại Moscow vào cuối thế kỷ XVII, trong: ZOG. 8 (Loạt mới. 4). Rogovskij ban đầu theo học tại trường của các tu sĩ Dòng Likhud tại Tu viện Bogoyavlensky ở Moscow, sau đó ông đến học tại trường Dòng Tên ở Vilnius, và từ đó chuyển đến trường Dòng Tên nổi tiếng thời bấy giờ ở Olomouc, nơi ông gia nhập Giáo hội Uniate. Để tiếp tục học tập, ông được gửi đến Rome, nơi ông ở lại gần 7 năm, trở thành linh mục Uniat và là người Nga đầu tiên nhận bằng tiến sĩ triết học. Tuy nhiên, vào năm 1699, ông trở về Moscow, sám hối trước Đức Thượng phụ và được đón nhận trở lại vào lòng Giáo hội Chính thống. Năm 1700, ông đã là giảng viên tại Học viện Thần học Moskva, và từ ngày 29 tháng 9 năm 1701, ông trở thành hiệu trưởng của học viện này (Kharlampovich. Tr. 649 (chú thích), 651).

[1411] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 740; so sánh: Malein, trong: BV. 1907. 6.

[1412] Smirnov (1855). Trang 83 và tiếp theo.

[1413] PSZ. 22. Số 16047; Lebedev. Trường Cao đẳng Kharkiv. Tr. 16 và các trang tiếp theo. Về “kế hoạch Hy Lạp” của Nữ hoàng Catherine II, nhằm mục đích chinh phục Constantinople, xem: Smolitsch. Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem Orthodoxen Osten, trong: OS. 7 (1958). Trang 7 và các trang tiếp theo, cũng như: Ubersberger H. Chính sách phương Đông của Nga trong hai thế kỷ qua. Vienna, 1913. Tập 1. Trang 362 và các trang tiếp theo.

[1414] Smirnov (1855). Tr. 112 và các trang tiếp theo; Florovsky. Tr. 105 và các trang tiếp theo.

[1415] Smirnov (1885). Tr. 308; PSZ. 25. Số 18726.

[1416] Smirnov (1885). Tr. 109–114, 136, 140, 152 và tiếp theo, 196, 198; Arkhangelsky. Tr. 64 và tiếp theo. Tham khảo tài liệu về Theophylact tại § 8. Chú thích 258; Kharlampovich. Tr. 650, 652; Titlinov. Gavriil Petrov. Tr. 5–12.

[1417] Về hệ thống của Krokovsky (người đã giảng dạy trong các năm 1693–1697), xem: Makariy. Trang 69–74; Arkhangelsky. Trang 62 và tiếp theo. Krokovsky đã theo học tại Học viện Thánh Athanasius ở Rome (Makariy. Trang 86; Florovsky. tr. 104). Về hệ thống của Feofan Prokopovich: Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Breslau, 1929; Kartashov A. Về vấn đề Chính thống giáo của Feofan Prokopovich, trong: Tuyển tập bài viết vinh danh D. F. Kobeko. St. Petersburg, 1913; Titlinov, B. “Theophanes Prokopovich”, trong: RBS; Florovsky, tr. 91 và tiếp theo; Morozov, tr. 123–152; Arkhangelsky, tr. 67–72; Chervyakovsky, Giới thiệu về thần học của Feofan Prokopovich, trong: Các bài viết về Kitô giáo 1876. 1–2; Stupperich R., trong: ZSP. 18 (1940). Trang 70–102.

[1418] Makari. Tr. 69–74, 86, 137–143, 145–148; Shpachinsky. Tr. 430; Smirnov (1855). Tr. 294, 292 và tiếp theo. Ngay từ cuối những năm 50 của thế kỷ XIX, Tổng giám mục Filaret Gumilevsky đã ca ngợi hệ thống của Georgy Konissky (Obzor. 2 (1884). Tr. 368; so sánh với tr. 289, 357). So sánh: Arkhangelsky. Tr. 72. Chú thích 7.

[1420] Blagoveshchensky. Tr. 65; Mozharovsky, trong: Chteniya. 1877. 2. Tr. 17; Martynov. Tr. 79; Lebedev. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 85; Kharlampovich. Tr. 44, 82; Florovsky. Tr. 104 và các trang tiếp theo.

[1421] Smirnov (1855). Tr. 293; Florovsky. Tr. 111 và các trang tiếp theo. Tuy nhiên, vào năm 1798, khi Thánh Hội đồng thảo luận về vấn đề cải cách giảng dạy tại các cơ sở giáo dục thần học, Platon Levshin đã phản đối việc giảng dạy thần học bằng tiếng Nga (Titlinov B. Tổng giám mục Platon, trong: Các bài đọc Kitô giáo 1912. 11. Tr. 1242).

[1422] Smirnov (1855). Tr. 291. Về Irinei Falkovsky, xem: Bulashev G. Đức Cha Irinei Falkovsky, Giám mục Chigirin, trong: TKDA. 1883. 6–9 (tại đây có cả bản ghi chú của Irinei về tình hình học viện năm 1802: 8. Tr. 550 và các trang tiếp theo); Florovsky. Tr. 104 và các trang tiếp theo.

[1423] Makari. Tr. 144; Shpachinsky. Tr. 429, 434. Phương pháp giảng dạy triết học theo kiểu kinh viện còn tồn tại lâu hơn nữa tại Kazan (Mozharovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 24–26; Blagoveshchensky. Tr. 67), cũng như tại Học viện Thần học Aleksandro-Nevsky (Martynov. Tr. 76; Chistovich. Tr. 39).

[1424] Smirnov (1855). Tr. 157, 209 và tiếp theo. Về Vladimir Kalligraph, xem: Popov. Arseniy Maceevich (1912). Tr. 164–167; Barsov N. Các nhà thuyết giáo Little Russia thế kỷ XVIII, trong: Tạp chí Kitô giáo 1874. 1. Tr. 269 và tiếp theo, 575 và tiếp theo; Gorsky A. Mô tả lịch sử Tu viện Thánh Ba Ngôi Sergiev. 2 (Moscow, 1890). Tr. 122; Kharlampovich. Tr. 707; so sánh: Zenkovsky. 1. Tr. 113 và tiếp theo.

[1425] Smirnov (1855). Trang 158–170; Titlinov. Feofilakt Lopatinsky, trong: RBS; cùng tác giả. Gavriil Petrov. Trang 9 và tiếp theo.

[1427] Cùng nguồn. Tr. 300, 353 và các trang tiếp theo. Về Damaskin, xem: Gorozhansky, Ya. Damaskin Semenov-Rudnev, trong: TKDA. 1893–1894.

[1428] Smirnov (1855). Trang 300 trở đi.

[1429] Makari. Tr. 127 và các trang tiếp theo, 147–156. Trong nửa sau thế kỷ XVIII, hướng dẫn của Samuil Mislavsky vẫn được áp dụng trong việc giảng dạy tất cả các môn học (cùng nguồn, tr. 124–143).

[1430] Smirnov (1855). Tr. 301–330; PSZ. 31. Số 16047, 16061.

[1432] PSZ. 24. Số 18273 (năm 1797); 25. Số 18726 (năm 1798); Titlinov (xem danh mục tham khảo tại § 20). 1. Tr. 7 và các trang tiếp theo. Năm 1802, Thánh Hội đồng ra lệnh đưa môn cơ sở y học vào giảng dạy như một môn học riêng biệt tại các trường thần học và chủng viện (PSZ. 27. Số 20334). Năm 1794, dưới ảnh hưởng của Cách mạng Pháp, việc giảng dạy tiếng Pháp đã bị tạm dừng, và chỉ được nối lại vào năm 1797 (Znamensky. Các trường thần học. (1873). Trang 774).

[1433] Rozhdestvensky. Tổng quan lịch sử (1902); Dovnar-Zapolsky (xem danh mục tham khảo, tài liệu chung b); Zenkovsky. 1. Tr. 113] và các trang tiếp theo; [Florovsky; Milyukov. Các bài tiểu luận. Tập 2, số 2 (1931); Bagaley. Lược sử Đại học Kharkiv. Kharkiv, 1894. Tập 1; Zagoskin N. Lịch sử Đại học Kazan. Kazan, 1902–1903. 3 tập. Song song với việc cải cách các trường đại học đã tồn tại ở Moscow và Vilnius, các cơ sở giáo dục đại học mới đã được thành lập: các trường đại học ở Dorpat (1802), Kharkiv (1804) và Kazan (1804), Viện Sư phạm Saint Petersburg (1804, từ năm 1819 trở thành đại học) và Trường Trung học Alexandrovsky tại Tsarskoye Selo. Các trường đại học trở thành trung tâm của sáu khu vực giáo dục, mà toàn bộ nước Nga được chia thành – một yếu tố quan trọng đối với cuộc cải cách các trường thần học năm 1808. Tại các tỉnh, các trường trung học và trường học cấp huyện được thành lập.

[1434] Về Evgeni Bolkhovitinov, xem: Shmurlo, E. “Đức Tổng Giám mục Evgeni với tư cách là một học giả”, trong: ZhMNP. 1888 (cũng được xuất bản riêng: St. Petersburg, 1888); Abramovich, D. A. “Tưởng nhớ Đức Tổng Giám mục Evgeni”, trong: Lưu trữ Lịch sử. 1 (1919).

[1435] Amvrosiy Podobedov (1742–1818) chỉ tốt nghiệp Học viện Thần học Troitskaya. Khi giữ chức Tổng giám mục Kazan (1785–1799), ngài đã tích cực tham gia vào các công việc của Học viện Thần học Kazan, nơi vào năm 1797 – không thể thiếu sự tham gia của ngài – đã được chuyển đổi thành học viện. Từ ngày 19 tháng 12 năm 1800, ngài trở thành Tổng giám mục Saint Petersburg (Chistovich, I. Đức Tổng giám mục Amvrosiy, trong: Strannik. 1860. 5–6; cùng tác giả. Các nhà lãnh đạo; Chteniya. 1894. 3. Tr. 125–129; Tạp chí Nga. 1904. 1. Tr. 193–236).

[1436] Về vai trò của Evgeni trong cuộc cải cách 1808–1814, xem: Poletaev, trong: Strannik. 1889; Florovsky. Tr. 141 và tiếp theo.

[1437] Titlinov. Tập 1, tr. 27 và các trang tiếp theo; Poletaev; Chistovich (1857). Tr. 163 và các trang tiếp theo; Znamensky. Những nguyên tắc cơ bản; Florovsky.

[1438] PSZ. 30. Số 23122–23124; Titlinov. 1. Tr. 5, 34–53; Blagovidov F. Hoạt động của giới tu sĩ Nga đối với giáo dục nhân dân, trong: Prav. sob. 1891. 4; Pokrovsky. Về các phương thức duy trì, trong: Strannik. 1860. 4. Tr. 254 và tiếp theo; Danh mục… Hồ sơ (1910). Xem thêm: Dobroklonsky. 4. Tr. 207 và tiếp theo; Florovsky. Tr. 143 và tiếp theo.

[1439] Như đã đề cập, M. M. Speransky chính là cựu học sinh của Học viện Thần học Alexander Nevsky tại Saint Petersburg; xem về ông: Korff. Cuộc đời của Bá tước M. M. Speransky. Saint Petersburg, 1861. 2 tập; so sánh: Florovsky. Tr. 143 và tiếp theo; Zenkowski. 1. Tr. 121 và tiếp theo.

[1440] PSZ. 32. Số 25658a, 27673–27676; Makariy (xem danh mục tham khảo tại § 19). Trang 204 trở đi; Smirnov (1879). Chương 1–2; Titlinov. Tập 1. Trang 105–121. Thuật ngữ “nghệ thuật ngôn từ” ở đây được hiểu là lịch sử văn học Nga.

[1441] Chữ nghiêng do tác giả thêm. PSZ. 32. Số 25673.

[1442] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Thư của các nhân vật tôn giáo và thế tục gửi Đức Tổng Giám mục Filaret của Moscow. St. Petersburg, 1900. Trang 124. Filaret Amfiteatrov có quan điểm cực kỳ bảo thủ, điều này khiến phát biểu của ông càng trở nên đáng chú ý hơn; ông cũng là người phản đối chủ nghĩa thần bí của thời kỳ Alexander. Về hoạt động của ông với tư cách là thanh tra và hiệu trưởng Học viện Moscow, xem: Smirnov D., trong: Tại Troitsa trong Học viện. Tr. 233–251.

[1443] Titov F. Tổng giám mục Makariy Bulgakov của Moscow: Nhân kỷ niệm 25 năm ngày ông qua đời, trong: BV. 1907. 6. Tr. 393.

[1444] PSZ. 30. Số 23254; so sánh: 30. Số 23122, 23123.

[1445] PSZ. 31. Số 24159; 2 PSZ. 1. Số 98; 3. Số 2034; 12. Số 10843 (về các khoản chi trả từ quỹ trường học – ví dụ, để hỗ trợ các góa phụ và trẻ mồ côi thuộc hàng giáo sĩ, v.v.); xem thêm về vấn đề này tại: 2 PSZ. 2. Số 1081; 1. Số 264.

[1446] Tập hợp. 98. Tr. 459; Titlinov. 1. Tr. 91–104; so sánh: Preobrazhensky (danh mục tham khảo cho Lời mở đầu B). Tr. 147 trở đi; Makariy. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 206 và các trang tiếp theo; Dobroklonsky. 4. Tr. 209–211.

[1447] Dobroklonsky. 4. Tr. 212 và tiếp theo.

[1448] Tập hợp. 113. 1. Tr. 424, 51 và tiếp theo, 106, 116, 132.

[1449] Rostislavov, trong: VE. 1883. 8. Trang 178; Runkevich. Lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX (1900). Trang 547 và tiếp theo.

[1450] Tập hợp. 113. 1. Tr. 17 và tiếp theo, 234; Rozhdestvensky. Tổng quan lịch sử. Tr. 226 và tiếp theo. (Ở đây là bài phát biểu của Nicholas I năm 1855 về tầm quan trọng của việc giáo dục tôn giáo đúng đắn như nền tảng của nhà nước dân tộc).

[1451] 2 PSZ. 4. Số 3323. Năm 1827, một người giấu tên đã gửi bản kiến nghị lên Thánh Hội đồng về sự cần thiết phải cải cách các cơ sở giáo dục thần học. Tổng Giám mục Filaret đã viết một bản trả lời mang tính phê phán: Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 2. Tr. 273–279; so sánh: 4. Tr. 217–221.

[1452] Sau này, khi đã trở thành giám mục, Nikodim Kazantsev thuộc số các vị giám mục không tán thành chính sách của chính phủ đối với Giáo hội. Xem tự truyện của ông: Cuộc đời của Thượng phụ Nikodim, trong: BV. 1910; bản kiến nghị của ông: Về Thánh Hội Đồng, trong: BV. 1905. 10. Trong tác phẩm “Về Filaret, Tổng giám mục Moscow, ký ức của tôi” (Chteniya. 1877. 2), Nikodim đã ghi lại gần như nguyên văn cuộc trò chuyện của mình với Protasov.

[1453] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Chteния. 1877. 2. Tr. 34–43.

[1454] 2 PSZ. 14. Số 12070, 12071.

[1455] Tập san. 113. 1. Tr. 158; so sánh với nhận định về Protasov của Chistovich. Các nhà lãnh đạo. Tr. 315–357. Xem thêm: Florovsky. Tr. 203. Xem thêm lời phê phán rất gay gắt đối với cuộc cải cách năm 1839 của Tổng giám mục Innokenty Borisov: Các bài đọc. 1869. 1. Tr. 77.

[1456] Rostislavov, trong: VE. 1883. 7. tr. 156.

[1457] Mặc dù Rostislavov đánh giá tích cực một số quan điểm và chỉ thị của Protasov, nhưng nhìn chung, lập trường của ông vẫn phải được thừa nhận là tương đối tự do: trong nhiều cuốn sách và bài báo của mình, ông đã kiên quyết phản đối sự thống trị của các giám mục và đặc biệt là của giới tu sĩ học giả. Chúng ta thường gặp những quan điểm tương tự ở các giáo sư thế tục tại các cơ sở giáo dục thần học, những người đã cống hiến nhiều hơn giới tu sĩ học giả, nhưng luôn cảm thấy bị giới này coi thường. Về Rostislavov, xem: Rodossky. Tr. 413–415.

[1458] Rostislavov, trong: VE. 1883. 7. Tr. 132–138, 156, 163–171; 8. Tr. 585; Tuyển tập. 113. 1. Tr. 159; Eliseev, trong: VE. 1891. 1. Tr. 291 và tiếp theo; Kastalsky. Tr. 80 và tiếp theo; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 115 và tiếp theo, 619–623; Smirnov (1879). Tr. 70–73; Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 4. Tr. 423.

[1459] Từ quá khứ của Podolsk, trong: Tạp chí Nga 1911. Tập 147; Cuộc đời của Archimandrite Nikodim, trong: BV. 1910. 1; Rostislavov. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga 1893; V. K. Xung quanh trường thần học, trong: Tạp chí Nga 1911. 148; Leontiy Lebedinsky, trong: BV. 1913. 9; Về Trường Thần học Saratov, trong: Tạp chí Nga. 1914. 1; Savva. Biên niên sử. 1; Kharlampovich. Trường Thần học Kazan (1818–1842), trong: PBE. 8. Cột 692–702; cùng tác giả. Học viện Thần học Kazan mới. 1842–1870, trong: PBÉ. 8. Cột 753–769. Xem thêm lịch sử của các chủng viện tỉnh khác.

[1460] Trích đoạn… năm 1840. Tr. 58] và các trang tiếp theo[, 110] và các trang tiếp theo[; Trích đoạn… năm 1843. Tr. 59] và các trang tiếp theo[; Trích đoạn… năm 1851. Tr. 54.]

[1461] Trích đoạn… năm 1850. Tr. 54 và các trang tiếp theo; Trích đoạn… năm 1836. Tr. 55; 2 PSZ. 17. Số 16376; 10. Số 8055 (năm 1835: biên chế các trường thần học ở Gruzia); 25. Số 23974; 26. Số 25494. Năm 1862, mức lương hàng năm của giáo sư tại Học viện Moscow là 850 rúp, của giáo viên tại chủng viện là 429 rúp, của giáo viên tại trường thần học là 214 rúp. (Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 1. Tr. 316). Xem thêm: BV. 1909. 1. Tr. 117; Trích dẫn… năm 1866. Tr. 55–59; PBE. 8. Cột 750. Các trường thần học vẫn tiếp tục nhận được các khoản đóng góp từ các cá nhân; ví dụ, năm 1866, số tiền nhận được là 34.200 rúp, còn từ các giáo phận khác nhau – 355.303 rúp. (Trích dẫn… năm 1866. Tr. 78). Về ngân sách giáo dục trong giai đoạn 1808–1865 nói chung, xem: Preobrazhensky. Tr. 147–161.

[1462] V. K. “Về trường nội trú”, trong: Tạp chí Nga 1911. 148. Tr. 440. Về các chương trình giảng dạy, xem chi tiết: Titlinov. 1. Tr. 122–126.

[1463] Từ quá khứ của Podolia, trong: Tạp chí Nga 1911. 147. Tr. 147, 392; Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 153; Cuộc đời của Thượng phụ Nikodim, trong: BV. 1910. 1. Tr. 291 và tiếp theo, 404–427.

[1464] Các bức thư của Tổng giám mục Filaret gửi S. D. Nechayev, trong: Tạp chí Nga. 1893. 1. Tr. 121; so sánh với Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 203. Những nhận định của Tổng giám mục Filaret về công tác giảng dạy tại Chủng viện Moscow và Học viện vào các năm 1820, 1822, 1836 và 1838: Tập hợp các ý kiến. Tập 2. Trang 41–58, 82 trở đi, 139–144, 411–420.

[1465] Ở đây cần kể đến các học giả như A. V. Gorsky, F. A. Golubinsky, E. E. Golubinsky, Sergiy Spassky (tất cả đều từ Học viện Thần học Kostroma), Dimitry Muretov, Innokenty Borisov, Makariy Bulgakov. Nhà nghiên cứu Byzantine nổi tiếng V. G. Vasilievsky (1838–1899) cũng tốt nghiệp trường thần học này (Modestov, V. V. G. Vasilievsky, trong: ZhMNP. 1902. 1. tr. 138).

[1466] Titlinov. Tập 2. Tr. 4–25, 47–139; Smirnov (1879). Tr. 96; Nadezhdin. Tr. 396; Chistovich (1857). Tr. 335, 342, 352, 418, 446. Ngay từ năm 1831, Archimandrite Platon Gorodetsky đã tự nguyện giảng dạy môn giáo lý bằng tiếng Nga. Ngay từ năm 1828, Filaret Drozdov đã ủng hộ việc giảng dạy bằng tiếng Nga (Tập hợp các ý kiến. Tập 2. Trang 158 và tiếp theo, 217–220, 236 và tiếp theo).

[1467] Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 203; Eliseev, trong: VE. 1891. 1. Tr. 305.

[1468] Nikanor. Tập 1. Tr. 144–147, 125] và tiếp theo [, 157] và tiếp theo [, 227, 271] và tiếp theo [, 253–269; Smirnov (1879). Tr. 150–247; Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 1. Tr. 127. Hầu hết các giám mục vào thời đó đều từng luân phiên giảng dạy tại ba, bốn hoặc thậm chí nhiều hơn các chủng viện. Chẳng hạn, trong vòng 11–12 năm (1827–1840), Nikodim Lebedev đã từng đảm nhiệm chức vụ hiệu trưởng tại năm chủng viện (Tại Học viện Thánh Ba Ngôi. Trang 20; xem thêm trang 89, 90 và các trang khác về các tu sĩ học giả khác). Hiệu trưởng Học viện Kiev, Innokenty Borisov, đã hai lần gửi đơn khiếu nại lên Tổng công tố viên Nechayev, chỉ ra rằng việc luân chuyển giảng viên thường xuyên gây ảnh hưởng cực kỳ tiêu cực đến quá trình giảng dạy (Thư từ, trong: Cổ và mới (1905). 9. Tr. 215] và tiếp theo [, 236).

[1469] Nikanor. 1. Tr. 258, 269; Titlinov. 2. Tr. 25–35, 80–93.

[1470] Tại Học viện Troitsa. Tr. 607 và tiếp theo, 617 và tiếp theo; Smirnov (1879). Tr. 20 và tiếp theo; Strumensky M. Archimandrite Polikarp Gaitannikov, trong: BV. 1914. 10; Cuộc đời của Archimandrite Nikodim, trong: BV. 1910. 11. Tr. 546–552; 12. Tr. 624, 640–645. Về tình hình giáo dục trong giai đoạn 1814–1867, xem: Smirnov (1879). Tr. 12–68, 121–149.

[1471] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Lời mở đầu. Tr. VII–VIII.

[1472] Đối với tiểu sử của A. V. Gorsky, cuốn “Nhật ký” của ông có ý nghĩa rất quan trọng, trong: Phụ lục. 1884–1885; theo yêu cầu của N. P. Pobedonostsev, nhà xuất bản cuốn “Nhật ký” S. K. Smirnov đã buộc phải cắt bỏ một số đoạn, những đoạn này sau đó được xuất bản riêng: BV. 1915. 11–12. Nhiều lá thư của Gorsky đã được in trong: “Tại Troitsa trong Học viện”. 1914, cùng cuốn sách này có các tài liệu tham khảo về Gorsky; tiểu sử của ông: tr. 252–341. I. E. Evseev (A. V. Gorsky, trong: “Di tích cổ”: Các công trình của Ủy ban Slav thuộc Hội Khảo cổ Hoàng gia Moscow (1902). 3. Tr. 58–65) nhấn mạnh ảnh hưởng của Gorsky đối với học trò của ông là E. E. Golubinsky, trong cuốn sách “Lịch sử Giáo hội Nga” của Golubinsky đã phản ánh nhiều ý tưởng của Gorsky. Xem thêm: Popov S. Hiệu trưởng Học viện Thần học Moscow, Linh mục A. V. Gorsky. Sergiev Posad, 1897 và những nhận định về Gorsky của nhiều tác giả trong: BV. 1900. 11. Gorsky cũng thường được đề cập trong tác phẩm của Savva. Biên niên sử. 2–7.

[1473] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 4. Tr. 575.

[1474] Evseev. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 64.

[1475] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Filaret. Tác phẩm đã dẫn. 5. 1. Trang 3 và tiếp theo. Điều thú vị là việc phong chức cho Gorsky – người chưa kết hôn – đã gây xôn xao cả trong giới bảo thủ của xã hội Moscow (Kazansky. Thư từ, trong: BV. 1904. Tr. 569). Đáng chú ý là một ghi chép trong nhật ký của Gorsky ngày 7 tháng 2 năm 1863, trong đó ông cho rằng việc bổ nhiệm các hiệu trưởng từ hàng giáo sĩ thế tục có thể mang lại lợi ích cho giáo dục thần học, bởi vì trước sự thiếu hụt về mặt học thuật của hàng tu sĩ học giả, điều này sẽ đóng vai trò như một lời cảnh báo đặc biệt dành cho họ (Tại Troitsa trong Học viện. Tr. 617. Chú thích). Ghi chép này đã được công bố trong lần xuất bản đầu tiên của cuốn nhật ký (xem chú thích 133).

[1476] Tại Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 290.

[1478] Gilyarov-Platonov, N. P. Tuyển tập tác phẩm. St. Petersburg, 1899. Tập 2. Trang 464 và tiếp theo. Xem thêm: Lebedev, A. P. Một số hồi ức về cố Giáo sư Gorsky với tư cách là giáo sư lịch sử Giáo hội, trong: Các bài đọc tại Học viện Thần học Chính thống Nga. 1879. Tập 1. Tr. 122–150; Belyaev, A. D. A. V. Gorsky. Moscow, 1877; Evseev, trong: Antiquities. Tập 3.

[1479] Smirnov (1879). Trang 45 và các trang tiếp theo; Thư của V. Kudryavtsev-Platonov gửi S. K. Smirnov: Tại Lễ Ba Ngôi ở Học viện. Trang 624 và các trang tiếp theo.

[1480] Smirnov (1879). Tr. 47–52. Về F. A. Golubinsky với tư cách là nhà triết học, xem: Shpet, G. G. Bài luận về sự phát triển của triết học Nga. Petrograd, 1922. Tập 1. Tr. 185 trở đi; Zenkowski. Tập 1. Trang 306–312 (danh mục tham khảo) (ở đây cũng đề cập đến ảnh hưởng của các nhà triết học tôn giáo Pháp và triết học Đức đối với Golubinsky).

[1481] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 1–9; so sánh: Smirnov (1879). Tr. 175.

[1482] Tại Học viện Thánh Ba Ngôi. Trang 84, 68 và tiếp theo, 621.

[1483] Zenkowski. 1. Tr. 312; so sánh: BV. 1914. 11–12. Tr. 332, 334 và các trang tiếp theo; 1910. 12. Tr. 648 và các trang tiếp theo. Các tác phẩm của Golubinsky: a) Các bài giảng về thần học trừu tượng, được ghi chép trong năm học 1841–1842 bởi sinh viên năm thứ XIV V. Nazarievsky. M., 1868; ấn bản thứ 2: Thần học trừu tượng. Moscow, 1886; b) Sự khôn ngoan và ân sủng của Đức Chúa Trời trong số phận của thế giới và con người (về các nguyên nhân cuối cùng). Moscow, 1885 (cùng năm đó, ấn bản thứ 2 và thứ 3 được xuất bản với các bổ sung từ kho lưu trữ của Golubinsky); c) Các bài giảng về triết học. Moscow, 1884. 4 tập. Về những hiểu biết của Golubinsky trong lĩnh vực triết học Đức, xem các nhận định của A. F. L. Haxthausen (1792–1866): Haxthausen A. F. L. Studien uber die inneren Zustande, das Volksleben und insbesondere die landliche Entwicklung Ru?lands. Hannover, 1847. Bd. 1. Trang 83.

[1484] Tại Học viện Troitsa. Trang 4, 72 và tiếp theo, 118, 135, 467; xem công trình mới xuất bản của K. Kern: Kern C. Les traductions russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957. Trang 57; dữ liệu của Filaret (Tổng quan (1884). Trang 497) chưa đầy đủ.

[1485] Smirnov (1879). Trang 138, 360, 388; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Trang 87, 120 và các trang tiếp theo. Nỗ lực của Amfiteatrov trong việc đưa các tác phẩm của các nhà văn đương thời vào thường làm phức tạp mối quan hệ của ông với Tổng giám mục Filaret (Tạp chí Nga 1893. 9. Tr. 53); Tạp chí “Obzor” (1882). Tr. 465; Gilyarov-Platonov. Tuyển tập tác phẩm. Tập 2. Tr. 340; Rodossky. Tr. 11 và các trang tiếp theo.

[1486] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 221 và tiếp theo, 123 và tiếp theo; Smirnov (1879). Tr. 138, 289, 360, 409, 556; PBÉ. Tập 4. Cột 374–381. Điều thú vị là K. P. Pobedonostsev, người có quan điểm về giáo hội và chính trị rất khác biệt so với quan điểm của Gilyarov-Platonov (chỉ cần nhắc đến sự khác biệt trong cách hiểu của họ về cuộc ly giáo là đủ), lại là người hâm mộ ông và đã xuất bản các tác phẩm của ông: Tuyển tập tác phẩm. St. Petersburg, 1899–1900. 2 tập; tập 1 (Từ những trải nghiệm) chứa nhiều tài liệu về lịch sử giáo dục tinh thần trong giai đoạn 1840–1867.

[1487] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 571; so sánh với tr. 123 và các trang tiếp theo, 437, 229.

[1488] Savva. Biên niên sử. 1. Tr. 307; 2. Tr. 724. Savva là học trò của Bukharev.

[1489] PBE. Tập 2. Cột 1203 và các trang tiếp theo; Smirnov (1879). Trang 463–465.

[1490] Florovsky. Trang 344–349; Zenkovsky. Tập 1, trang 321–325; xem thêm: Karpov, A. F. “A. M. Bukharev”, trong: Put. Số 22–23.

[1491] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. Tập 5, Quyển 1. Tr. 34–36, 40. Về giai đoạn ở Kazan trong cuộc đời Bukharev (1854–1858), xem: Znamensky. Lịch sử Học viện Thần học Kazan. Tập 1, tr. 124–136; Tập 3, tr. 200–208; so sánh: PBÉ. Tập 8, cột 734.

[1492] Znamensky, P. Cuộc tranh luận thần học năm 1860 về quan hệ giữa Chính thống giáo với đời sống đương đại, trong: Tập san Chính thống giáo 1902. 4–6, 9–11; Florovsky. Tr. 344; RBS. Betancourt-Baxter (1908). Tr. 359–561; Smirnov (1879). Tr. 138, 260, 395, 628. Các tác phẩm của Bukharev: Về Giáo hội Chính thống trong mối quan hệ với thời đại hiện đại. St. Petersburg, 1860; Ba lá thư gửi Gogol. St. Petersburg, 1861 (viết năm 1848); Lời bào chữa của tôi. M., 1866 (ấn bản thứ 2: St. Petersburg, 1906); Nghiên cứu về Khải Huyền. Sergiev Posad, 1916 (viết vào những năm 60); Những nhu cầu hiện đại của tư tưởng và cuộc sống, đặc biệt là của người Nga. M., 1865.

[1493] Về Innokenty Borisov, người được biết đến trên khắp nước Nga như một nhà thuyết giáo xuất sắc, có một khối lượng tài liệu rất phong phú, nhiều hồi ký và các tài liệu khác rải rác trên các tạp chí khác nhau: RBS. (Ibak-Klyucharev (1897). Tr. 110–115; Tài liệu cho tiểu sử Innokenty, Tổng giám mục Kherson, “Nhà xuất bản N. I. Barsov. St. Petersburg, 1884, 1887. 2 tập; Butkevich T. I. Innokenty Borisov, Tổng giám mục Kherson. St. Petersburg, 1887. Các tác phẩm của Innokenty Borisov: St. Petersburg, 1900–1901. 12 tập.

[1494] Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 173–175. Ý kiến của Filaret Drozdov về Innokenty Borisov, xem trong các bức thư năm 1833 gửi cho Tổng công tố viên Nechayev (Kho lưu trữ Nga. 1893. 1. tr. 144) và A. N. Muravyov (Cổ và Mới. 1905. 9. tr. 212). Về Innokenty với tư cách là giám mục giáo phận, xem: Tuyển tập. 113. 1. tr. 111–114. Về hoạt động của ngài với tư cách là giáo sư và hiệu trưởng tại Kiev: Yastrebov M. Đức Tổng Giám mục Innokenty (Borisov) với tư cách là giáo sư thần học tại Học viện Thần học Kiev, trong: TKDA. 1900. 12; Titov F. Đức Cha Innokenty Borisov, hiệu trưởng Học viện Thần học Kiev, trong: TKDA. 1900. 5. G. Florovsky chỉ trích Innokenty Borisov vì ông trước hết là một nhà thuyết giáo chứ không phải một học giả, nhưng cũng ghi nhận những đóng góp của ông: ông đã nâng cao trình độ học thuật của học viện và khuyến khích sinh viên miệt mài nghiên cứu các môn khoa học (Florovsky. tr. 196–199); tại đây cũng đề cập đến ảnh hưởng của chủ nghĩa thần bí và thần học Công giáo của M. Dobmayer đối với Innokenty (xem tr. 544). Về Innokenty Borisov với tư cách là nhà thuyết giáo và nhà thần học, xem trong tập 2; ở đây chúng tôi chỉ đề cập đến tác phẩm: Stefan, Giám mục. Giáo lý đạo đức Chính thống-Kitô giáo dựa trên các tác phẩm của Innokenty, Tổng giám mục Kherson. Mogilev-na-Dnepr, 1907. 2 tập. Về ảnh hưởng của Innokenty đối với Makarii Bulgakov, xem: Palimestov, I. “Thầy giáo và sách giáo khoa: Hồi ức”, trong: Tạp chí Nga. 1906. 1.

[1495] Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 173–175. Ý kiến của Filaret Drozdov về Innokenty Borisov, xem trong các bức thư năm 1833 gửi cho Tổng công tố viên Nechayev (Tạp chí Lưu trữ Nga 1893. 1. Tr. 144) và A. N. Muravyov (Cổ và Mới. 1905. 9. Tr. 212). Về Innokenty với tư cách là giám mục giáo phận, xem: Tuyển tập. 113. 1. tr. 111–114. Về hoạt động của ngài với tư cách là giáo sư và hiệu trưởng tại Kiev: Yastrebov M. Đức Tổng Giám mục Innokenty (Borisov) với tư cách là giáo sư thần học tại Học viện Thần học Kiev, trong: TKDA. 1900. 12; Titov F. Đức Cha Innokenty Borisov, hiệu trưởng Học viện Thần học Kiev, trong: TKDA. 1900. 5. G. Florovsky chỉ trích Innokenty Borisov vì ông trước hết là một nhà thuyết giáo chứ không phải một học giả, nhưng cũng ghi nhận những đóng góp của ông: ông đã nâng cao trình độ học thuật của học viện và khuyến khích sinh viên miệt mài nghiên cứu các môn khoa học (Florovsky. tr. 196–199); tại đây cũng đề cập đến ảnh hưởng của chủ nghĩa thần bí và thần học Công giáo của M. Dobmayer đối với Innokenty (xem tr. 544). Về Innokenty Borisov với tư cách là nhà thuyết giáo và nhà thần học, xem trong tập 2; ở đây chúng tôi chỉ đề cập đến tác phẩm: Stefan, Giám mục. Giáo lý đạo đức Chính thống-Kitô giáo dựa trên các tác phẩm của Innokenty, Tổng giám mục Kherson. Mogilev-na-Dnepr, 1907. 2 tập. Về ảnh hưởng của Innokenty đối với Makarii Bulgakov, xem: Palimestov, I. “Thầy giáo và sách giáo khoa: Hồi ức”, trong: Tạp chí Nga. 1906. 1.

[1497] Xem tác phẩm nêu trên của Skaballanovich, cũng như: Florovsky. Tr. 220.

[1498] Trích dẫn theo: Florovsky. Trang 240. Skvortsov đồng thời là giáo sư triết học, thần học và luật giáo hội tại Đại học Kiev. Xem trao đổi thư từ phong phú giữa Skvortsov và Dimitri Muretov trong: TKDA. 1882–1883, 1885–1887. Skvortsov là một nhà văn cần mẫn, nhưng không phải là một nhà tư tưởng. Xem: Zenkovsky. Tập 1, tr. 313 và các trang tiếp theo; Filaret. Tạp chí Tổng quan. 1884. Tr. 496; Ikonnikov V. Từ điển tiểu sử các giáo sư Đại học Kiev. Tr. 601 và tiếp theo (chi tiết hơn so với của Filaret); RBS. Sabaneev-Smyслов (1904). Tr. 546–551.

[1499] Học viện Kiev là alma mater của nhiều giáo sư triết học người Nga: V. N. Karpov, người từng giảng dạy tại Học viện Saint Petersburg, P. S. Avsenev (sau này là Archimandrite Feofan Avsenev), S. S. Gogotsky – tại Đại học Kiev, P. D. Yurkevich – tại Đại học Moscow, O. M. Novitsky – tại Trường Trung học Odessa; Vl. Solovyov là học trò của Yurkevich (Zhenkovsky. Tập 1. Trang 314–321; so sánh với trang 305; Florovsky. Tr. 241 và các trang tiếp theo).

[1500] Nikanor. 1. Tr. 269. Về công tác giảng dạy, xem: Chistovich. Tr. 180–331; Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 154–158. Trong vòng 40 năm (1809–1851), đã có 10 hiệu trưởng thay nhau nắm giữ chức vụ này; người giữ chức vụ này lâu nhất là Filaret Drozdov (1812–1819). Xem danh sách các hiệu trưởng cũng trong tác phẩm của Kiprian Kern, trong: Istina. 1956. tr. 284.

[1501] Nikanor. Tập 1. Tr. 125; so sánh với tr. 265.

[1502] Thư từ của Tổng giám mục Makarii Bulgakov của Moscow, trong: TKDA. 1907. 11. Tr. 480; Titov F. Tổng giám mục Makarii Bulgakov của Moscow, trong: BV. 1907. 6. Tr. 397, 398 và các trang tiếp theo.

[1503] Về sự bất mãn của các giám mục đối với bài phát biểu của Makarii ủng hộ cải cách tư pháp, xem: Savva. Biên niên sử. 6. Tr. 656; so sánh § 6. Tiểu sử Makarii: Titov, F. Makarii (Bulgakov), Tổng Giám mục Moskva và Kolomna. K., 1895–1897. 2 tập. Về Makarii với tư cách là nhà thần học và nhà sử học Giáo hội sẽ được đề cập trong tập 2, nơi sẽ liệt kê các tài liệu tham khảo. Xem thêm: Titov, trong: BV. 1907. 6 và các trang tiếp theo, và trong: TKDA. 1907. 6.

[1504] Tại Học viện Thánh Ba Ngôi. Tr. 643; Titov, trong: BV. 1907. 6. Tr. 391 và các trang tiếp theo; Nikanor. 1. Tr. 258. Một ví dụ khác về sự cao thượng của Makarii được E. E. Golubinsky nêu ra trong lời tựa của Phần 2, Tập 1 cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga” của ông: mặc dù Golubinsky đã chỉ trích gay gắt các tập đầu tiên của “Lịch sử Giáo hội Nga” của Makarii[], Makarii vẫn bảo vệ tập 1 tác phẩm của Golubinsky trước Thánh Hội Đồng, vốn đã phẫn nộ trước tinh thần phê phán học thuật của tác giả, và đã vận động để Golubinsky được trao học vị, cũng như được phép xuất bản tác phẩm của mình (xem bài điếu văn về E. E. Golubinsky, do S. I. Smirnov viết, trong: ZhMNP. 1912. 5; Lebedev A. P. Hồi ức, trong: BV. 1907. 1).

[1505] Filaret. Tuyển tập các quan điểm. 4. Tr. 27–32. Về Ioann Sokolov: PBÉ. 7. Cột 141–156.

[1506] Porfiry Uspensky. Cuốn sách về cuộc đời tôi. 7. Tr. 77.

[1507] Leontiy. Những ghi chép của tôi, trong: BV. 1913. 9. Tr. 169; so sánh với tr. 142–170. Về Học viện Saint Petersburg trong những năm 1940: Nikanor. 1. Tr. 187 và tiếp theo. Makariy Bulgakov cũng buộc phải rời khỏi học viện do những cản trở từ phía Tổng giám mục Grigory Postnikov (Titov, trong: TKDA. 1895. 10. tr. 269); về những âm mưu khác của Grigory, xem: Savva. 4. Tr. 171 và tiếp theo.

[1508] Rostislavov, trong: VE. 1883. 8. Trang 591 và tiếp theo. Sidonsky bị sa thải khỏi học viện sau khi công bố tác phẩm “Giới thiệu về khoa học triết học” (St. Petersburg, 1833), trong khi đó, Viện Hàn lâm Khoa học St. Petersburg lại trao cho ông giải thưởng Demidov vào năm 1836 nhờ tác phẩm này! Năm 1856, ông được bầu làm thành viên của Viện Hàn lâm; Đại học Saint Petersburg đã trao cho ông bằng Tiến sĩ Triết học danh dự (honoris causa) và phong hàm Giáo sư Triết học. Sidonsky chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa duy tâm triết học Đức (Zenkovsky. 1. Tr. 312; Vladislavlev, M. Linh mục F. F. Sidonsky, trong: ZhMNP. 1879. 171. Tr. 50–55).

[1509] Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. tr. 183 và tiếp theo; 1883. 8. tr. 601 và tiếp theo; Barsov T. V. N. Karpov với tư cách là giáo sư, trong: Kỷ yếu Kitô giáo 1898. 5; Zenkovsky. 1. tr. 314–316.

[1510] Nikanor Brovkovich: a) Tài liệu tiểu sử. Odessa, 1900. 1 (nhiều tài liệu thú vị về lịch sử giáo dục, tu sĩ học giả và hàng giám mục trong thế kỷ XIX); b) Ghi chép, trong: Tạp chí Nga. 1906. 2–3; c) Thư từ – cùng nơi. 1909. 2. Các tác phẩm chính của Nikanor: Triết học tích cực và sự tồn tại siêu cảm giác. Saint Petersburg, 1875–1888. 3 tập; Những bài giảng, cuộc trò chuyện và bài phát biểu. Odessa, 1900–1901 (ấn bản thứ 2). 5 tập. Về Nikanor: Belyaev N. Tưởng niệm Đức Cha Nikanor, trong: Tập san Chính thống 1891. 1. Tr. 81–139; Rodossky. Tr. 296–298. Về quan điểm triết học của Nikanor: Solovyov Vl., trong: Tập san Chính thống 1877. 5. Tr. 109–119 (bài phê bình về hai tập đầu tiên của “Triết học Tích cực”); Zenkovsky. 2. Tr. 88–100. Về Nikanor với tư cách là một nhà thuyết giáo, xem tập 2, ở đó cũng có đề cập đến các tác phẩm của ông về Công giáo.

[1511] Nikanor. Ghi chép, trong: Tạp chí Nga 1906. 3; cùng tác giả. Thư từ – cùng nơi. 1909. 2. So sánh với nhận định về Nikanor với tư cách là một con người và một học giả trong tác phẩm của Florovsky. Trang 224.

[1512] Rostislavov, trong: VE. 1872. 9. Tr. 164. Xem thêm: Florovsky. Tr. 194 và các trang tiếp theo; Barsov N. I. Linh mục G. P. Pavsky – tiểu sử dựa trên các tài liệu chưa xuất bản, trong: Tạp chí Nga. 1880. 1–6; Chistovich (1857). Tr. 354 và các trang tiếp theo, 396.

[1513] Về “vụ việc Pavsky”, xem: Tuyển tập. 113. 1. Tr. 133–138 (về sách giáo khoa dành cho người thừa kế); phản hồi của Pavsky đối với nhận xét của Filaret: Các bài đọc. 1870. 2. Tuyển tập. Tr. 175–208; ý kiến của Filaret: Tập hợp ý kiến. 2. Tr. 342–358; các lá thư của Pavsky gửi V. A. Zhukovsky, gia sư của thái tử: Tạp chí Lịch sử Nga. 1887. 7. Tr. 310–326 (ở đây cũng có thư của Zhukovsky gửi Hoàng đế Nicholas I); xem thêm: Chistovich. Tr. 372. Về vấn đề bản dịch, xem tập 2.

[1514] Bazarov, I. I. Hồi ký, trong: Tạp chí Nga 1901. 5. Trang 278; Rostislavov, trong: Bách khoa toàn thư Nga 1872. 9. Trang 162; 1883. 8. Trang 590; Rodossky. Trang 131 và tiếp theo. Tổng quan về Học viện Saint Petersburg trong những năm 1830–1850: Chistovich (1857). Tr. 180–331; Nikanor. Tập 1. Tr. 121–192; Rostislavov, trong: Bách khoa toàn thư Nga (BE). 1872. Tập 9; 1883. Tập 8.

[1515] Tập san. 113. 1. Tr. 73] và các trang tiếp theo[; 2 PSZ. 17. Số 15803. Về công tác giảng dạy trong giai đoạn 1842–1870: Znamensky. Lịch sử Học viện Thần học Kazan. 3 tập. (1891–1892); Kharlampovich, trong: PBÉ. 8. Cột 722–750, 702–711.

[1516] Trích dẫn theo: Rozhdestvensky D. V. Đức Cha Ioann, Giám mục Smolensk, trong: Kỷ niệm một thế kỷ (1814–1914) của Học viện Thần học Moscow (Sergiev Posad, 1915). Tập 1. Tr. 237.

[1517] Znamensky. Tác phẩm đã dẫn, tập 1. Tr. 139–146, 157, 161 và tiếp theo; so sánh: Kharlampovich, trong: Từ điển Bách khoa Nga (PBÉ). Tập 8. Cột 708 và tiếp theo. Về Bukharev – cùng nơi đó. Cột 734 và tiếp theo; so sánh: PBÉ. 7. Cột 146 trở đi, 143 trở đi.

[1518] Về Nikanor Brovkovich: PBÉ. Tập 8. Cột 710 trở đi; RBS. Naake-Nikolai (1914). Trang 279–288; xem thêm phần dưới đây § 21. Innokenty là tác giả của công trình nghiên cứu phê bình bốn tập về các tuyên xưng phương Tây (Thần học vạch trần. Kazan, 1859–1864). 4 tập; PBE. 8. Cột 709 trở đi, 735; 5. Cột 962.

[1519] Về hệ thống giảng dạy và sinh viên, xem: Titlinov. 1. Tr. 122 trở đi, 261–292; 2. Tr. 4–35, 47–64, 80–139, 173–192; Smirnov (1879). Tr. 150–247, 484–489; Chistovich (1857). Tr. 185–330; Znamensky. Tác phẩm đã dẫn. 1–2; PBE. 8. Cột 722–750, 753–768; Nikanor. 1; Cyprian Kern, trong: Istina. 1956. Tr. 254–265. Trong các năm 1824–1828, bốn sinh viên từ Học viện Moskva đã được cử sang Đức để học luật với Savigny; sau này họ trở thành giáo sư tại Nga (Smirnov. (1879). Tr. 484 và tiếp theo).

[1520] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 1. Tr. 109.

[1521] Smirnov (1879). Tr. 83 và tiếp theo, 205 và tiếp theo, 249; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 621. Chú thích: Để mô tả quan điểm của Filaret về quá trình giảng dạy, các bản tóm tắt bài giảng về lịch sử Giáo hội của ông (từ năm 1810) (Tập hợp các quan điểm. 1. Tr. 26–31), những tài liệu này trong những năm tiếp theo đã trở thành mẫu mực cho khóa học lịch sử Giáo hội tại Học viện Saint Petersburg; trong đó, các tác phẩm của các nhà thần học Tin Lành được khuyến nghị sử dụng làm tài liệu tham khảo. Xem: Lebedev, A. P. Lịch sử Giáo hội. M., 1898. Tr. 490, 495. Trong một trong những bản ghi chú của mình (năm 1814), Filaret đề xuất mở rộng chương trình giảng dạy về các khoa học thần học (Tập hợp các ý kiến. 1. Tr. 141–144; cùng nguồn. Tập 2. Tr. 82 trở đi, 157, 161, 411–420; Tập 5, Quyển 1. Tr. 25).

[1522] Znamensky. Tập 1, tr. 139 trở đi, 169, 165; Smirnov (1879), tr. 150 trở đi; Rostislavov, trong: VE. 1873. 9; 1883. 8; Tại Nhà thờ Troitsa trong Học viện. Tr. 208; Nikanor. 1. Tr. 133.

[1523] Xem: Chistovich (1857); cùng tác giả. – Học viện Saint Petersburg trong 30 năm qua (1858–1888). Saint Petersburg, 1889. Trang 9, 74; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 23, 616 và các trang khác; BV. 1914. 11–12. Tr. 326–334.

[1524] Filaret. Tuyển tập các quan điểm. 5. 1. Tr. 159, 77 và tiếp theo, 303 và tiếp theo; quan điểm của Filaret về lễ cầu siêu tại Bezdna – cùng nguồn. Tr. 54–59, 60 và tiếp theo, 83, 95–106; Znamensky. 1. Tr. 193–210.

[1525] Thực tế này cũng đã được Tổng giám mục Filaret Drozdov thừa nhận (Tập hợp các ý kiến. Tập 4. Trang 574 và tiếp theo).

[1526] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Filaret. Tập hợp các ý kiến. Tập 4. Trang 366, 368. Để mô tả dư luận xã hội vào đầu những năm 60, đặc biệt là trong giới giáo sĩ, những hồi ký, nhật ký và tuyển tập thư từ của những người cùng thời đóng vai trò quan trọng. Những khuynh hướng tự do được phản ánh trong nhiều bài báo trên các tạp chí thần học, trong đó các vấn đề thuần túy khoa học đã bị đẩy lùi về phía sau (xem § 9). Theo Điều lệ đại học mới ngày 18 tháng 4 năm 1863, các khoa mới sau đây đã được thành lập tại các trường đại học: 1) thần học, 2) lịch sử Giáo hội tại các khoa lịch sử-ngôn ngữ học và 3) luật giáo hội tại các khoa luật. Môn thần học là môn bắt buộc đối với tất cả các khoa. Đức Tổng Giám mục Filaret cho rằng tất cả các môn học này phải do các giáo sư thần học giảng dạy, nhưng trên thực tế, quy định này chỉ được tuân thủ đối với môn Thần học; hai môn học còn lại, ngoại trừ một số trường hợp hiếm hoi (ví dụ như M. Gorchakova và A. Ivantsov-Platonov), đều do các giáo sư thế tục giảng dạy (Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 2. Tr. 778–784, 801–806, cũng như: Florovsky. Tr. 355 và tiếp theo).

[1527] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 1. Tr. 18–20.

[1528] Về lịch sử của ủy ban này do Tổng giám mục Dimitri Muretov chủ trì: Titlinov. 2. Tr. 230–281; Smirnov N. K. Đức Tổng giám mục Dimitri Muretov, Tổng giám mục Kherson và Odessa (Moscow, 1898). Tr. 210. Trong giới giáo dục Nga lúc bấy giờ, quan điểm cho rằng ở trường học – với tư cách là một cơ sở giáo dục – yếu tố quyết định không phải là hệ thống mà là con người – đã rất phổ biến. Chẳng hạn, nhà giáo dục nổi tiếng người Nga N. I. Pirogov (1810–1881) cũng ủng hộ quan điểm này, mặc dù về các khía cạnh khác, quan điểm của ông lại hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Tổng giám mục Filaret (Stoyunin V. N. Các nhiệm vụ giáo dục của Pirogov. St. Petersburg, 1892). Về Pirogov với tư cách là đại diện của triết học thập niên 60, xem: Zenkovsky. 1. Tr. 382–390.

[1529] Trích đoạn… năm 1866. Tr. 55; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 471; Savva. Biên niên sử. Tập 2. Tr. 441, 465, 497; Tập 3. Tr. 63, 129, 207 và các trang khác; Nadezhdin (1885). Tr. 532–561; Gorsky A. V. Nhật ký, trong: BV. 1914. 10–12. Tr. 397, 399, 400 và tiếp theo, 418 và tiếp theo. Các dự án cải cách giáo dục (ngoài dự án của ủy ban, còn có các dự án của hiệu trưởng Học viện Kiev và thanh tra Học viện Moscow) theo yêu cầu của tổng công tố viên cũng đã được trình lên Đức Tổng Giám mục Filaret, người đã cao tuổi, tại Moscow để xin ý kiến (Filaret. Tập hợp các ý kiến. 5. 2. Tr. 849–862, 926–930). Xem thêm: Savva. Biên niên sử. 2. Tr. 62 và các trang tiếp theo, 129 và các trang tiếp theo, 302 và các trang tiếp theo; Titlinov. 2. Tr. 230 và các trang tiếp theo, 282–300.

[1530] Trích đoạn… năm 1867. Tr. 55, 59 và tiếp theo.

[1531] 2 PSZ. 42. Số 44570; Các trích đoạn… năm 1867. Tr. 119–123; Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 2. Trang 916–922. Nektariy là đại diện điển hình của giới tu sĩ học giả; về I. V. Vasilyev, xem § 18, cũng như: Titlinov. 1. Trang 300–374.

[1532] Các thành viên của Ủy ban Giáo dục bao gồm: I. V. Vasilyev (Chủ tịch), Archimandrite Chrysanthus Retivtsev, Linh mục cao cấp S. Mikhailovsky, Linh mục cao cấp A. Rudakov và ba giáo sư: N. M. Blagoveshchensky (Đại học Moscow), I. A. Chistovich (Học viện Saint Petersburg) và N. Kedrov (Học viện Thần học Saint Petersburg) (Trích đoạn… năm 1867. Trang 122 và tiếp theo).

[1533] Cuốn sách của Rostislavov không chỉ mang tính phê phán, mà còn có nhiều quan điểm thiên vị và bất công; so sánh: Kazansky. Thư từ, trong: BV. 1912. 6. Trang 284. Để biết mức độ sôi nổi của cuộc tranh luận về sự cần thiết của cải cách giáo dục vào thời điểm đó, xem cùng nguồn. Tập 4, tr. 747; Tập 5, tr. 128; Tại Học viện Troitsa, tr. 534.

[1534] Trích đoạn… năm 1867. Tr. 99–106; xem thêm: Kern C., tr. 266 và các trang tiếp theo.

[1535] 2 PSZ. 42. Số 44572; so sánh với 50. Số 54552 (năm 1875) (sắc lệnh kèm theo các giải thích về tất cả các sắc lệnh trước đó liên quan đến cải cách giáo dục giai đoạn 1867–1869).

[1536] Những thông tin này đã được trình lên Đức Tổng Giám mục Filaret để đánh giá (Tập hợp các ý kiến. 4. Tr. 421 trở đi, 389 trở đi).

[1538] Các trích đoạn… năm 1868. Tr. 159.

[1539] Các trích đoạn… trong giai đoạn 1869–1874.

[1540] 2 PSZ. 41. Số 43059, 43060; 45. Số 49045; Dobroklonsky. 4. Trang 214 và các trang tiếp theo.

[1541] 2 PSZ. 42. Số 46271; Các trích đoạn… năm 1866, tr. 86; Trích đoạn… năm 1868, tr. 191 và các trang tiếp theo; 2 PSZ. 49. Số 53621. Về cuộc thảo luận liên quan đến giáo dục nữ giới, xem: S. S. “Về các trường dành cho nữ sinh thuộc hàng giáo sĩ”, trong: Chteния. 1866. 1. Tập hợp. Tr. 171–176.

[1542] Xem: “Báo cáo về các trường thần học”, trong: “Trích dẫn… từ năm 1867–1871”. Phụ lục; xem thêm Bảng 7. Vì từ năm 1867, con trai của các chức sắc tôn giáo đã được phép nhập học vào các trường trung học và các cơ sở giáo dục thế tục khác (xem § 14), nên tính đến ngày 1 tháng 1 năm 1869, tại các cơ sở này đã có 1.453 học sinh thuộc tầng lớp chức sắc tôn giáo (Tập hợp số liệu quân sự và thống kê. Tập 4. Tr. 856).

[1543] Titov, F. Tổng Giám mục Makarii Bulgakov của Moscow, trong: BV. 1913. 6. Tr. 394.

[1544] 2 PSZ. 44. Số 47154. Tổng giám mục Filaret Drozdov đã qua đời († ngày 19 tháng 11 năm 1867); nếu ông còn sống, chắc chắn ông sẽ chỉ trích gay gắt Điều lệ này.

[1545] Kharlampovich, trong: PBÉ. 8. Cột 769 và tiếp theo; Katansky A. L., trong: Tạp chí Kitô giáo 1916. 1. Tr. 57–61. Xem thêm phần phân tích về cải cách các học viện thần học của Florovsky. Tr. 360–364; Kern C. P. 266–275.

[1546] Về lịch sử của cơ quan ngoại lệ cá nhân dành cho D. F. Golubinsky, xem: Tại Học viện Troitsa. Tr. 646–652.

[1547] 2 PSZ. 44. Số 47154 và phụ lục (biên chế năm 1869); Trích lục… năm 1869. Trang 134–137; Titlinov. 2. Tr. 374–420. Điều lệ các học viện thần học cũng được xuất bản thành một ấn phẩm riêng: St. Petersburg, 1869. Năm 1871, Thánh Hội Đồng đã công bố thêm các quy định mới dành cho sinh viên được nhà nước cấp học bổng. Tại Học viện Kiev, môn Lịch sử sự ly giáo của Nga đã được tách ra khỏi môn Lịch sử Giáo hội Nga thành một môn học riêng biệt từ năm 1866 (TKDA. 1882. 12. Tr. 36 và tiếp theo).

[1548] Filaret. Tuyển tập các ý kiến. 5. 2. Tr. 613 và tiếp theo; Milovidov, A. N. Hoạt động của Bá tước M. N. Muravyov trong lĩnh vực giáo dục nhân dân tại vùng Tây Bắc (1863–1865), trong: ZhMNP. 1905. 7. Phần 3. Tr. 59 và tiếp theo.

[1549] Lời chỉ trích của Antony đã khiến Tổng chưởng lý D. A. Tolstoy phẫn nộ đến mức ông thậm chí còn muốn buộc Tổng giám mục phải nghỉ hưu (Savva. Biên niên sử. 4. Tr. 241).

[1550] Savva. Biên niên sử. 6. Tr. 307; so sánh: Nikanor. 1. Tr. 300.

[1551] Florovsky. Tr. 363; Kharlampovich, trong: PBE. 8. Cột 777 và tiếp theo.

[1552] Chỉ có tại Học viện Kiev, chức vụ hiệu trưởng vẫn do các tu sĩ đảm nhiệm.

[1553] Runkiewicz. Lịch sử Giáo hội Nga trong thế kỷ XIX. Tr. 697 (xem danh mục tham khảo tại § 9).

[1554] Sau này, nhờ sự ưu ái của Pobedonostsev, Sergiy đã được bổ nhiệm làm Tổng giám mục Moscow (1893–1898). Sergiy thường được nhắc đến trong các quyển 7–8 của “Biên niên sử” của Savva. Xem: “Tổng quan…” của Alexander III. Trang 474 và tiếp theo.

[1555] Ủy ban bao gồm: V. D. Kudryavtsev (Học viện Moscow), I. F. Nikolsky và I. E. Troitsky (Học viện Saint Petersburg), V. F. Pevnitsky (Học viện Kiev) và I. S. Berdnikov (Học viện Kazan). Xem: Glubokovsky. Về các vấn đề của trường thần học. Tr. 61–64; BV. 1907. 2. Tr. 157.

[1556] Chữ nghiêng do tác giả thêm. Savva. Biên niên sử. 7. Tr. 153–154 (ghi chép ngày 22 tháng 1 năm 1884).

[1557] 3 PSZ. 4. Số 2160; Báo cáo… năm 1884. Tr. 7; Tổng quan… về Alexander III. Tr. 475 và tiếp theo; so sánh: TKDA. 1885. 2 (biên bản của học viện: Tr. 412 và tiếp theo).

[1560] 3 PSZ. 4. Số 2160. Yêu cầu của Điều lệ là phải đào tạo sinh viên trước hết để phục vụ với tư cách là các linh mục giáo xứ, điều này phù hợp với quan điểm của hàng giám mục bảo thủ: Savva. Biên niên sử. 8. Tr. 705.

[1561] 3 PSZ. 4. Số 2160; Tổng quan… của Alexander III. Tr. 475–520. Tại Học viện Saint Petersburg, một khoa Lịch sử các Giáo hội Slav đã được thành lập bổ sung; trong một bức thư riêng gửi Alexander III, Pobedonostsev đã nhấn mạnh tầm quan trọng của môn học này (Thư từ. Tập 2, tr. 64 và tiếp theo). Pobedonostsev phản đối kịch liệt chế độ phó giáo sư, vốn được quy định trong Điều lệ năm 1869, nhưng nay đã bị bãi bỏ (Tổng quan. Tr. 520). Về Điều lệ năm 1884, xem: Florovsky. Tr. 415 trở đi; Kern C. P. 276 trở đi.

[1562] Tại các chủng viện của các giáo phận bị “lây nhiễm” bởi sự ly giáo (tổng cộng có bảy giáo phận), vào năm 1881, môn học “Lịch sử và Phê bình về sự ly giáo Nga” đã được đưa vào giảng dạy: Trích đoạn… năm 1881. Tr. 152; Các trích đoạn… năm 1882. Tr. 141; sau đó, các khoa như vậy cũng được thành lập tại các chủng viện khác (Runkiewicz. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 698 và tiếp theo).

[1563] Runkiewicz. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 698 và tiếp theo.

[1564] Bolo-tov V. V. Thư từ, trong: Tạp chí Kitô giáo 1907. 2. Trang 383 và tiếp theo; Zaozersky N. Các hình thức tổ chức của Giáo hội Chính thống, trong: Tạp chí Pháp luật 1892. 4. Trang 757.

[1565] Hiến chương năm 1884 đã bị Giáo sư N. N. Glubokovsky của Học viện Saint Petersburg chỉ trích một cách đặc biệt thuyết phục (Về các nền tảng của cải cách giáo dục và tinh thần, trong: Otzyvy. 3. Trang 151–157; cùng tác giả. Về các vấn đề của trường thần học), cũng như một giáo sư khác của cùng học viện này – N. K. Nikolsky (Otzyvy. 3. Tr. 161–171). Xem thêm: Ubersky I. A. Tưởng niệm Giáo sư V. V. Bolotov, trong: Tạp chí Kitô giáo 1903. 7. Tr. 10 và tiếp theo.

[1566] Tổng quan… về Alexander III. Tr. 505–508. Theo quan điểm của Tổng giám mục Filaret Drozdov, học vị Tiến sĩ Thần học chỉ nên được trao cho những người thuộc tầng lớp tu sĩ, tức là các tu sĩ hoặc linh mục (Tạp chí Nga 1893. 1. Tr. 126).

[1567] P. N. S. Trường Thần học qua hồi ức của một cựu học sinh và một giáo viên từ năm 1863, trong: Tạp chí Nga 1911. Tập 147. Trang 469.

[1568] Từ quá khứ của Podolsk, trong: Tạp chí Nga 1912. Tập 149. Tr. 383 và tiếp theo. So sánh với mô tả về thập niên 60 trong tác phẩm của Florovsky. Tr. 285 và tiếp theo.

[1570] Trích đoạn… năm 1870. Tr. 155; Trích đoạn… năm 1871. Tr. 114 và tiếp theo. Linh mục S. Bulgakov (Những ghi chép tự truyện. Paris, 1946. Trang 27) nhấn mạnh rằng “sự sùng đạo bị áp đặt” trong đời sống hàng ngày tại chủng viện đã tác động đến ông một cách nặng nề đến mức ông thậm chí đã rời khỏi chủng viện, chọn lấy bằng tốt nghiệp trung học phổ thông tại một trường trung học thế tục.

[1571] Florovsky. Trang 285 và tiếp theo; Zenkovsky. Tập 1. Trang 326.

[1572] Evlogi. Tr. 27–28; P. N. S. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 470 và tiếp theo.

[1573] A. V. Gavrilov – gửi Tổng giám mục Savva Tikhomirov, trong: Savva. Biên niên sử. 9. Tr. 405; so sánh với tr. 390, 401.

[1574] Savva. Biên niên sử. 8. Trang 87, 91; Nikanor, trong: Tạp chí Nga. 1906. 3. Trang 24. Tuy nhiên, so sánh với: Pobedonostsev. Thư từ. 2. Trang 113–116.

[1575] Evlogi. Trang 15, 74 và tiếp theo, 105, 97; Savva. 9. Trang 390, 401, 405.

[1576] Người giáo dân. Các kiến nghị và cuộc đình công của các chủng viện, trong: Tin tức Giáo hội. 1906. 3. Phụ lục. Tr. 127–132; S. S. Bản tường trình bi thảm của các chủng viện trong các năm 1906–1907, trong: BV. 1907. 2. Đáng chú ý là nhiều giám mục – những người xuất thân từ hàng tu sĩ học giả – trong các ý kiến phản hồi của họ (Các ý kiến… – xem danh mục tham khảo tại § 9) gửi đến Hội đồng Tiền Công đồng năm 1905 (xem § 9), đã chỉ trích gay gắt tình trạng tại các chủng viện, đổ lỗi cho Điều lệ và hệ thống giáo dục nói chung – những điều mà chính họ đã nhiệt tình bảo vệ cách đây năm đến mười năm. Những ý kiến phản hồi này là bằng chứng rõ ràng nhất cho thấy chính các giám mục hoàn toàn không muốn làm cho hệ thống giáo dục giai đoạn 1884–1905 trở nên nhân văn hơn, như cũng có thể thấy qua các trích dẫn từ các nguồn khác mà chúng tôi đã dẫn trong văn bản.

[1577] Nikanor. Thư, trong: Tạp chí Nga. 1909. 6. Tr. 235.

[1578] Evlogii. Tr. 199; so sánh: Tserkovnaya Pravda. 1913. 23. Tr. 694.

[1579] Tổng quan… của Alexander III. Tr. 571–590, cũng như, ví dụ: Báo cáo… cho các năm 1908–1909. Tr. 466 và tiếp theo, hoặc Báo cáo… cho các năm 1911–1912. Trang 256 và các trang tiếp theo. Về cơ bản, tất cả các báo cáo này đều lạc quan hơn so với, ví dụ như, những “Ý kiến phản hồi” của các giám mục trong các năm 1905–1906 đã được đề cập trước đó.

[1580] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi thuộc Học viện. Tr. 174; so sánh với tr. 193.

[1581] Chữ nghiêng do tác giả thêm. P. N. S. Trường Thần học, trong: Tạp chí Nga 1911. Tập 147. Trang 469 và các trang tiếp theo.

[1582] Soloviev V. Thư từ. Tập 3. Trang 105. Xem thêm hồi ký của Muretov, trong: BV. 1914. 1112. Trang 665 (về Học viện Moscow vào khoảng năm 1873); Sokolov V. A. Những năm tháng sinh viên, trong: BV. 1916. Tập 2. Tr. 252 (về những năm 70); Savva. 7. Tr. 397 (Học viện Saint Petersburg, năm 1885).

[1583] Glubokovsky N. N. Trong ba mươi năm (1884–1914), trong: Tại Troitsa trong Học viện. Tr. 745, 750; so sánh với Rus. v. 1905. 10. Tr. 627–632, 639; những hồi ức của Glubokovsky dường như quá chủ quan đối với chúng tôi.

[1584] P. N. S. Trường Thần học, trong: Tạp chí Nga 1911. Tập 147. Trang 471.

[1585] Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Trang 636 và các trang tiếp theo.

[1586] Một ví dụ điển hình là cuốn “Lịch sử Giáo hội Nga” của E. E. Golubinsky; F. A. Ternovsky, giáo sư tại Học viện Kiev, cũng gặp phải những khó khăn tương tự với sự kiểm duyệt của Thượng hội đồng (RBS. Suvorova-Tracheva (1912). Trang 496 và các trang tiếp theo); so sánh: Gorsky A. V. Nhật ký (1885). Trang 43 và các trang tiếp theo; Tại Học viện Thánh Ba Ngôi. Trang 625.

[1587] Thư của Pobedonostsev gửi Hiệu trưởng Học viện Moscow: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Trang 630; so sánh với trang 636. Năm 1888, Thánh Hội Đồng đã ban hành, theo yêu cầu của Pobedonostsev, các quy định kiểm duyệt liên quan đến các nghiên cứu khoa học trong lĩnh vực thần học và lịch sử Giáo hội; nội dung của chúng: TKDA. 1890. 7 (Biên bản. Trang 176–183). Như có thể thấy từ thư từ giữa Giáo sư N. I. Subbotin của Học viện Moscow với Pobedonostsev, Subbotin đã đóng vai trò không hay ho là kẻ chỉ điểm (Thư từ giữa Giáo sư N. I. Subbotin với K. P. Pobedonostsev. M., 1915; cũng trong: Chteния. 1915).

[1588] Glubokovsky, N. N. “Trong ba mươi năm”, trong: “Tại Troitsa trong Học viện”. Tr. 750; so sánh: “Báo Nga” 1905, số 10, tr. 828.

[1589] Nikanor. Tập 1. Trang 122.

[1590] Về Arseniy, xem: Từ điển Bách khoa Nga (PBE). Tập 1. Cột 1064 và tiếp theo; về Antoniy Vadkovsky, xem § 9, 12. Pobedonostsev rất hài lòng với hoạt động của Antoniy trên cương vị hiệu trưởng; xem thư của ông gửi N. I. Subbotin: “Thư từ của N. I. Subbotin”. Trang 508. Xem thêm: Florovsky. Trang 426 trở đi.

[1591] Thư từ của N. I. Subbotin. Trang 549. Chú thích 758. Về Antoni Khrapovitsky, xem tiểu sử chi tiết của ông do Nikon Rklitsky viết (danh mục tham khảo tại § 9): 1. Trang 111 và tiếp theo (về chức vụ hiệu trưởng tại Moscow); trang 171 (về chức vụ hiệu trưởng tại Kazan). Về hoạt động của Antony với tư cách là hiệu trưởng Học viện Moscow, xem thêm: Teodorovich T. Nhân kỷ niệm 40 năm làm mục vụ: Hồi ức. 1. (Warsaw, 1935). Trang 142. Trong cuốn sách của Nikon Rklitsky, vốn có những đoạn giống như bài ca ngợi, các công trình của Antony luôn được đề cập với những lời khen ngợi nồng nhiệt (1. Trang 174 và các trang tiếp theo). Antony là người phản đối quyết liệt đội ngũ giảng viên thế tục: Các bài đánh giá (xem danh mục tham khảo tại § 9). 2. Tr. 124 và trong tác phẩm của Nikon Rklitsky. 1. Tr. 212–220. Về Sergius Stragorodsky: “Tổng Giám mục Sergius và di sản tinh thần của ngài”. M., 1947. Tr. 22–27, 206–217.

[1592] Evlogi. Trang 70. Về những mâu thuẫn giữa vị hiệu trưởng trẻ và tổng giám mục, xem thư của giáo sư I. N. Korsunsky gửi tổng giám mục Savva Tikhomirov: Savva. Biên niên sử. 9. Trang 406; tại đó cũng có những phát biểu của chính Savva về vấn đề này (trang 495). Linh mục cao cấp A. P. Vladimirsky (1871–1895), người từng giữ chức hiệu trưởng Học viện Kazan trong nhiều năm, đã bị điều chuyển đến Ủy ban Giáo dục trực thuộc Thánh Hội đồng với tư cách là một hình thức lưu đày danh dự. Xem bản đánh giá về ông trong tác phẩm của Kharlamovich tại: PBE. Tập 8. Cột 774 và tiếp theo, 867. Cũng tại đây (cột 809, 830 và tiếp theo) có đề cập đến Antony Khrapovitsky, người đã “làm suy giảm các ngành khoa học thần học” tại Học viện Kazan và “làm lung lay uy tín học thuật của học viện”.

[1593] Evlogii. Tr. 39 và tiếp theo, 41–46.

[1594] Nikanor. 1. Tr. 121–192; cùng tác giả, trong: Tạp chí Nga 1896. 1–3. Vấn đề về tu sĩ học giả đã được đề cập trước đó (§ 12, 20). Bổ sung cho những thông tin từ hồi ký của Nikanor, có thể đề cập thêm đến số phận của tu sĩ linh mục Ioasaf Gaponov († 1861) (PBE. 7. Cột 186 và tiếp theo). Xem thêm phần mô tả về giới tu sĩ học giả do Tổng giám mục Filaret Gumilevsky đưa ra trong thư gửi A. V. Gorsky: Phụ lục. 31 (1883). Trang 262 (ngày 6 tháng 3 năm 1842). Quan điểm của Filaret về vấn đề này hoàn toàn trùng khớp với quan điểm của Nikanor Brovkovich hoặc giáo sư Karpov (xem § 20), mặc dù về các khía cạnh khác, họ có những quan điểm hoàn toàn khác biệt.

[1595] Xem phần dưới đây trong tập 2, tại chương về các khoa học thần học.

[1596] Evlogii. Trang 43; Teodorovich. Tác phẩm đã dẫn. Trang 142. Quan điểm của Antonii Khrapovitsky, lần này là quan điểm chính thức: Nhận xét. Chú thích 282; 1. Trang 188 và tiếp theo; cùng tác giả. Báo cáo về cuộc thanh tra do Hoàng gia chỉ định tại Học viện Thần học Kiev vào tháng 3 và tháng 4 năm 1908. Pochaev, 1909; so sánh: Nikon Rklitsky. Tập 3, tr. 70–110 (ở đây có trích dẫn từ “Báo cáo”); Tập 2, tr. 216–227.

[1597] Glinsky, B. V. K. P. Pobedonostsev, trong: Ist. v. 1907. Tập 4. Trang 265.

[1598] Về những thành tựu khoa học của các giáo sư sẽ được đề cập thêm trong tập 2. Ngoài ra, chúng tôi cũng sẽ tham khảo các công trình: Florovsky. Những con đường của thần học Nga (1937) và Kern C. P., tr. 276–282. Nhiều tài liệu (chủ yếu về Học viện Moscow) được thu thập trong tuyển tập “Tại Troitsa trong Học viện” (Moscow, 1914); xem thêm: Titov F. Sự cải tổ các học viện thần học ở Nga trong thế kỷ XIX, trong: TKDA. 1906. 1–2; Tưởng niệm những người đã khuất (danh mục tham khảo tại § 20); Pisarev N., trong: Tập san Luật học 1917. Các tạp chí và biên bản cuộc họp hội đồng của các học viện, được in dưới dạng phụ lục kèm theo các ấn phẩm “Các bài đọc về Chúa Kitô”, “BV”, “Tập san Luật học” và “TKDA”, cũng rất quan trọng.

[1599] Chistovich (1889). Tr. 108–195. Về Yanyshev: Bronzov A. Linh mục I. L. Yanyshev với tư cách là giáo sư thần học luân lý tại Học viện Saint Petersburg, trong: Tạp chí Kitô giáo 1899. 10–11; Florovsky. Tr. 389 và tiếp theo. Về A. L. Katansky: Florovsky. Tr. 379 và tiếp theo; Rodossky. Tr. 195 và tiếp theo. Về I. E. Troitsky: Palmov I. S., trong: Tạp chí Kitô giáo 1903. 5. Tr. 677–701; Melioransky B. M., trong: ZhMNP. 1901. 11–12 (những đánh giá về Troitsky với tư cách là giáo sư và nhà khoa học); Florovsky. Tr. 374 và tiếp theo. Về Bolotov, xem các bài điếu văn về ông: Solovyov V., trong: VE. 1900. 7. Tr. 414–418; Turaev B. A., trong: ZhMNP. 1900. 10. Tr. 81–101; Rubtsov M. V. V. Bolotov. Tver, 1900; Vengerov (danh mục tham khảo, tài liệu tổng hợp). 5. Tr. 122–130; Brilliantov A. I., trong: Tạp chí Kitô giáo 1900. 4; Melioransky B. M., trong: Tạp chí Byzantine. 1900. Tr. 614–620; Florovsky. Tr. 375 và tiếp theo. Về N. P. Rozhdestvensky: Rhodosky. Tr. 405; Glubokovsky (1928). Tr. 24; RBS Reitern-Roleberg (1913). Tr. 330 và tiếp theo. Về Karinsky: Tại Troitsa trong Học viện. Tr. 154, 554; Zenkovsky. 2. Tr. 126 và tiếp theo (bao gồm cả danh mục tham khảo). Về Pokrovsky: Glubokovsky (1928). Tr. 63, 67 và tiếp theo. Về N. N. Glubokovsky, người đã qua đời năm 1937 khi lưu vong tại Sofia, xem danh mục các công trình khoa học của ông: Glubokovsky (1928). Trang 75 và tiếp theo; PBÉ. 4. Cột 411 và tiếp theo. Về Karabinov: Glubokovsky (1928). Trang 65.

[1600] Tổng Giám mục Nikolai Ziorov. Tr. 15. So sánh: Tại Troitsa ở Học viện, nơi cũng trích dẫn những hồi ức và phát biểu khác về Gorsky; xem chú thích 133 ở trên.

[1601] Florovsky. Tr. 366–371; Glubokovsky (1928). Tr. 32 và tiếp theo.

[1602] Florovsky. Trang 241; so sánh: Zenkovsky. Tập 2. Tr. 73–88. Evlogiy (tr. 42), cựu học trò của Kudryavtsev, cũng viết về ảnh hưởng cực kỳ lớn của ông đối với sinh viên; xem thêm: Vvedensky, A. I. “Người sáng lập hệ thống chủ nghĩa nhất nguyên siêu việt”, trong: Các vấn đề triết học và tâm lý học. 14–15; Tưởng niệm những người đã khuất. Tr. 95–110; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 134, 182–184, 223–225; BV. 1892. 1. Tr. 215–223 (tiểu sử và danh mục tác phẩm của Kudryavtsev).

[1603] Về Vvedensky, xem: Zenkovsky. 2. Tr. 127 và tiếp theo. Về Gorsky-Platonov: Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 188 và tiếp theo, 226 và tiếp theo, 654–668.

[1604] Lebedev A. P. Tự truyện, trong: BV. 1907. 2; Glubokovsky (1928). Tr. 34 và tiếp theo, 63, 78, 82–85 (danh mục các công trình của Lebedev).

[1605] Smirnov S. I., trong: ZhMNP. 1912. 5 (bài điếu văn và đánh giá về nhân cách và hoạt động của Golubinsky); BV. 1912. 1 (cùng nội dung); Florovsky. Trang 371 trở đi. Về S. I. Smirnov, một nhà nghiên cứu rất tài năng nhưng đáng tiếc đã qua đời sớm, xem bài điếu văn của ông, trong: Tạp chí Lịch sử Nga. 1917. 34. Trang 205–216; BV. 1916. 9. Trang 43–58.

[1606] Về các công trình của ông, xem: PBÉ. 8. Cột 556 và tiếp theo (đến năm 1908). Các nghiên cứu của Kapterev về lịch sử sự ly giáo sẽ được đề cập thêm trong tập 2. Chính những nghiên cứu này đã là nguyên nhân dẫn đến cuộc tranh luận của ông với giáo sư N. I. Subbotin thuộc Học viện Moscow và gây ra sự bất mãn của Pobedonostsev (Thư từ của N. I. Subbotin. Tr. 115, 420). Năm 1887, tác phẩm của Kapterev mang tên “Thượng phụ Nikon và những người phản đối ông trong việc cải cách các nghi lễ giáo hội” (M., 1887) được xuất bản, và đã vấp phải những lời chỉ trích gay gắt từ phía N. I. Subbotin trên các trang tạp chí “Lời Anh Em” (1887–1888); xem về vấn đề này trong ấn bản thứ hai của tác phẩm nói trên của Kapterev (Moscow, 1913). Tr. 183–203. So sánh: Smolitsch. Russisches Monchtum. Tr. 365; Glubokovsky (1928). Tr. 55.

[1607] Smirnov, trong: ZhMNP. 1913. 5; Tại Nhà thờ Thánh Ba Ngôi trong Học viện. Tr. 630, 753; Lebedev A. P. Hồi ức, trong: BV. 1907. 1; Tạp chí Học viện Thần học Moscow năm 1881. Tr. 38.

[1608] Bài điếu văn về Silvestr: TKDA. 1909. 1; Ist. v. 1909. 1. Tr. 427; Florovsky. Tr. 380 và tiếp theo; Glubokovsky (1928). Tr. 15 và tiếp theo, 91. Về lịch sử Học viện Kiev trong giai đoạn 1860–1877, xem thêm: Korolkov I. Đức Thánh Cha Filaret (Filaretov) với tư cách là Hiệu trưởng Học viện Thần học Kiev, trong: TKDA. 1882. 12.

[1609] Grossu N. S. Giáo sư V. F. Pevnitsky với tư cách là nhà giảng thuyết, trong: TKDA. 1911. 9; Florovsky. Trang 389; Glubokovsky (1928). Trang 21.

[1610] Kudryavtsev, N. I. “Giáo sư M. A. Olesnitsky”, trong: TKDA. 1905. 4. Tr. 675–704, đặc biệt là tr. 677. Anh trai ông, A. A. Olesnitsky (1842–1907), đã giảng dạy môn tiếng Do Thái cổ tại cùng học viện này trong nhiều năm (TKDA. 1907. 10); Savva (Chronicle. 5. tr. 773) viết rằng A. A. Olesnitsky là một chuyên gia xuất sắc về ngôn ngữ này.

[1611] Về Dmitrievskij, xem: Glubokovsky (1928). Tr. 63 và tiếp theo, 78, 86, cũng như: Gabriel P. A. A. Dmitrievskij (1856–1929), trong: Het Christelijk Oosten en Hereniging. 7 (1954–55). Tr. 29–37, 212–225; 8 (1955). Tr. 163–176. Về Dimitri Kovalnitsky: Titov F., trong: TKDA. 1914. 6.

[1612] Bogorodsky, Ya. A. Đức Tổng Giám mục Antony (Vadkovsky) trong giai đoạn sống và hoạt động tại Kazan, trong: Prav. sob. 1913. 2. Trang 263. Antony Vadkovsky là học trò của Nikanor Brovkovich. Về Học viện Kazan sau năm 1870 (tác phẩm của Znamensky bao quát giai đoạn trước năm 1870), xem: Ternovsky, S. A. Ghi chép lịch sử (1892); Kharlampovich, trong: PBÉ. Tập 8. Cột 710 và tiếp theo, 769–843.

[1613] Znamensky. 1. Tr. 263; Ternovsky. Tác phẩm đã dẫn. Tr. 10–16; Kharlampovich. Tác phẩm đã dẫn. Cột 774; so sánh § 20, chú thích 179.

[1614] Xem thêm: Savva. 9. Tr. 495; Tập hợp các quy định pháp luật 1895. 9. Tr. 11; PBÉ. 3. Cột 630 trở đi.

[1615] Bogorodsky. Tác phẩm đã dẫn; xem § 9.

[1616] Về P. Znamensky: PBE. 5. Cột 720–724; 8. Cột 729 và các trang tiếp theo; cũng xem Lời giới thiệu của B.

[1617] Florovsky. Tr. 445–450; Zenkovsky. Tập 2. Tr. 102–118.

[1618] Rhodosky. Tr. 161–164; PBE. 5. Cột 775 và tiếp theo; Glubokovsky (1928). Tr. 55 và tiếp theo.

[1619] PBE. Tập 8. Cột 777. Berdnikov giảng dạy luật giáo hội trong giai đoạn 1865–1914 (xem cùng nguồn, Tập 3, cột 394; Tập 8, cột 740). Trong số các giáo sư của Học viện Kazan, F. A. Kurganov cũng xứng đáng được nhắc đến trong bối cảnh này; ông đã giảng dạy Lịch sử Giáo hội thời hiện đại từ năm 1881 đến 1917 và là tác giả của nhiều công trình trong lĩnh vực này. Khi thảo luận về sự phát triển của các khoa học thần học trong Tập 2, chúng tôi sẽ đề cập đến các học giả khác và các công trình của họ.

[1620] Vấn đề này sẽ được trình bày chi tiết trong tập 2. Ở đây, chúng tôi chỉ liệt kê những tài liệu quan trọng nhất: Ý kiến của các giám mục giáo phận về vấn đề cải cách Giáo hội. St. Petersburg, 1906. 3 tập và tập bổ sung; Tổng hợp ý kiến của các giám mục giáo phận về các vấn đề cải cách Giáo hội. St. Petersburg, 1906; Belyaev, A. A. Về cải cách trường thần học. Moscow, 1905–1906. 2 tập; Belyaevsky, F. Về cải cách trường trung học. Tập 1: Bài luận ngắn về lịch sử trường trung học thần học. St. Petersburg, 1907 (chỉ đề cập đến các chủng viện); Vvedensky, S. Giới tu sĩ học giả của chúng ta và phong trào Giáo hội đương đại. Moscow, 1906; Glubokovsky, N. N. Về những nền tảng của cải cách giáo dục thần học; cùng tác giả. Về các vấn đề của trường thần học (xem danh mục tham khảo tại § 21); Trường thần học: Tuyển tập các bài viết. M., 1906, ngoài ra còn có nhiều bài viết trên các tạp chí BV, Hrist. cht, Prav. sob., TKDA và các tạp chí khác.

[1622] 3 PSZ. 30. Số 33274; 31. Số 35704, 35802; Báo cáo… cho các năm 1908–1909. Tr. 537–560 (các chỉ thị mới về việc giáo dục sinh viên các học viện và chủng sinh), tr. 560–565 (về các vụ bạo loạn tại các cơ sở giáo dục thần học sau năm 1905); so sánh với tr. 566–584; Báo cáo… cho các năm 1911–1912, tr. 272–281.

[1623] BV. 1912. 10 (Phụ lục: Báo cáo của Học viện Thần học Moscow cho các năm 1911–1912); 3 PSZ. 31. Số 35704, 35802; so sánh: Khoa học ở Nga: Niên giám tham khảo “Nhà xuất bản Viện Hàn lâm Khoa học. Petrograd, 1920. Tập 1. Tr. 57 (chỉ đề cập đến Học viện Saint Petersburg trong giai đoạn 1916–1917; được biên soạn vào năm 1917). Trong số 29 giáo sư và phó giáo sư của Viện Hàn lâm Saint Petersburg trong năm học 1901–1902, chỉ có 2 tu sĩ học giả (hiệu trưởng và thanh tra) và 4 linh mục thuộc phe Trắng. Xem danh sách giảng viên của tất cả các học viện năm 1914: “Tserkovnaya Pravda”. Berlin, 1914 (trên bìa các số báo). Xem thêm: Dumets. “Trường Thần học”: cùng nơi. 1913. Tr. 684–700, 732–746 (số 23–24). Về mặt pháp lý, Điều lệ của các học viện thần học phải được thảo luận và phê chuẩn tại Duma Quốc gia. Chính phủ đã hành động bỏ qua quy trình này không phải vì họ có quan điểm khác về khía cạnh pháp lý của vấn đề, mà vì lo ngại sẽ thất bại tại Duma. Thực tế, Điều lệ của các học viện thần học Chính thống giáo lẽ ra phải được thảo luận và phê chuẩn bởi một cơ quan không có chuyên gia về vấn đề này, nhưng lại có rất nhiều người có thái độ thù địch đối với Giáo hội. Đó chính là kết cục của cuộc cải cách Giáo hội dưới thời Peter I, được thể hiện trong Hiến pháp năm 1905.

[1624] BV. 1912. 10 (Báo cáo của Học viện Thần học Moscow cho giai đoạn 1911–1912); Talin V., trong: Rus. m. 1912. 6; Ist. v. 1910. 12. Tr. 1208 và tiếp theo. Cũng như Điều lệ năm 1884, Điều lệ năm 1910 nhằm tăng số lượng giáo sư từ hàng tu sĩ học giả, mặc dù trong các ý kiến phản hồi của một số giám mục gửi đến Hội đồng Tiền Công đồng, thực tiễn này đã vấp phải sự chỉ trích, ví dụ như trong ý kiến phản hồi của Giám mục Paissiy Vinogradov thuộc Turkestan (Ý kiến phản hồi. 1. Tr. 49), người đã đặc biệt nhấn mạnh những nguy cơ liên quan đến việc bổ nhiệm các tu sĩ trẻ làm hiệu trưởng và thanh tra.

[1625] Florovsky. Tr. 483 và tiếp theo; Báo cáo… cho các năm 1911–1912. Tr. 272–275. Về ngân sách các học viện, xem: 2 PSZ. 30. Tập bổ sung. Trang 219 và tiếp theo. Xem thêm các cuộc tranh luận tại Duma Quốc gia khi thảo luận về ngân sách của Thánh Hội đồng năm 1912 (Biên bản ghi chép của Duma Quốc gia khóa thứ 3. Phiên họp thứ 86 (ngày 6 tháng 3 năm 1912). Trang 115).

[1627] Nhật ký Hội đồng Học viện Thần học Moscow năm 1906. Trang 208 trở đi; Nhật ký… năm 1911. Trang 383 trở đi, 414; Nhật ký… năm 1912. Trang 418–424, 468–475. Điều thú vị là người đạt kết quả cao nhất trong các kỳ thi tại Học viện Kazan là một người tên Belyaev, một đại úy đã nghỉ hưu, và một người Bulgaria đến từ Chủng viện Sofia (Biên bản cuộc họp Hội đồng Học viện Thần học Kazan năm 1913, tr. 529–531, trong: Tập san Pháp luật 1913, số 10). Xem: S. S. “Bản tin tang lễ của các chủng viện”, trong: BV. 1907. 5.

[1628] Hiện tượng này đã thể hiện rõ ràng ngay từ đầu thế kỷ XX: S. P. Trường học và cuộc sống, trong: Tạp chí Kitô giáo 1902. 1. Trang 431. Tôi xin phép được trích dẫn kinh nghiệm cá nhân: tôi từng là học sinh của một trường trung học cổ điển. Do trong suốt 9 năm học của tôi, cha tôi đã bốn lần chuyển công tác, nên tôi đã có cơ hội làm quen với các trường trung học ở bốn thành phố. Trong thời gian đó, tôi có năm giáo viên dạy lịch sử – bốn người trong số họ tốt nghiệp các học viện thần học; trong số bốn giáo viên dạy tiếng Nga, ba người cũng là cựu sinh viên của các học viện, cũng như cả bốn giáo viên dạy tiếng Latinh. Thầy giáo dạy lịch sử cuối cùng của tôi, người tốt nghiệp Học viện Kiev, không dạy chúng tôi theo cuốn sách giáo khoa bắt buộc – dù đã lỗi thời – của Ilovaisky, mà dạy theo “Khóa học” của Klyuchevsky và “Các bài giảng” của Platonov. Khi còn là học sinh 16–17 tuổi, tôi đã nghiên cứu xong tập 2 và tập 3 của Klyuchevsky. Có lẽ không phải ở đâu cũng như vậy, nhưng tôi không loại trừ khả năng các cơ sở giáo dục thần học lúc bấy giờ bị chỉ trích nhiều hơn vì lý do đối lập với chính phủ và Giáo hội, hơn là dựa trên thực trạng thực tế.

[1629] Xem, ví dụ, bài phê bình của giáo sư S. T. Golubev thuộc Học viện Kiev, trong: Chteniya. 1909. 4. Smes. Tr. 6 và tiếp theo; cũng như: Tạp chí các học viện giai đoạn 1910–1914; Evlogiy. Tr. 199.

[1630] Florovsky. Trang 484; Kern C. P. 278–282. Vấn đề này sẽ được xem xét chi tiết hơn trong tập 2.